מבט הלכתי על ציות לחוקי המדינה (טור 37)

בס”ד

בימים האחרונים הגיע לידי מאמרו של הרב אריאל בראלי (ראש מכון משפט לעם), שעוסק בשאלה האם אי ציות לחוק הוא איסור הלכתי (ישנה גם גרסה מקוצרת של המאמר באתר “למעשה”). הנושא, ובפרט המאמר הזה, מעורר כמה נקודות עקרוניות ביחס להלכה, ורציתי לגעת בהן כאן. אוסיף כאן הערה שהתגלתה לי אחרי הפרסום. הלינק מפנה למאמר ברשת, אבל הטור שלי מתייחס למאמר רחב יותר שהגיע אליי כקובץ. לכן הפניות מסוימות יהיו כנראה לא מדויקות (מספרי הערות וכדומה).

הגדרת השאלה

הרב בראלי פותח את המאמר בהגדרה של נושא הדיון: גם לגבי חוקים שיש להם תוקף הלכתי (לא כולם בהכרח כאלה), עולה השאלה האם יחסו של היהודי המאמין והמחוייב להלכה אמור להיות שונה מיחסו של אזרח רגיל.

כבר כאן אעיר שבאמת מזה שנים הייתי מוטרד משאלות דומות. נניח שיש לראש הממשלה מעמד של מלך, ונאמר שיש חובה הלכתית לכבד מלך. האם פירוש הדבר שמה שמרשה לעצמו אזרח ישראלי רגיל כלפי ראש הממשלה לא יהיה מותר למי שמחוייב להלכה? תחושתי היא שלא. גדרי הכבוד למלכות הוא לפי המקובל בכבוד המלכות הזאת (מלכות דמוקרטית). ולכן אם אזרח ישראלי רגיל יכול לחרף ולגדף את ראש הממשלה כשהוא מעצבן אותו, איני רואה סיבה שיהודי שמחוייב להלכה לא יוכל לעשות זאת. גם אם ראש הממשלה הוא מלך, מדובר במלך דמוקרטי, והיחס למלך דמוקרטי נקבע על פי אמות המידה המקובלות בדמוקרטיות, ולא על פי הלכה שנקבעה במצב של מלך מונרכי.

כך גם אם יש חובה הלכתית לנסוע על פי חוקי התעבורה (ראה על כך במאמרי שפורסם בצהר ז)[1], יש לדון האם עליי להקפיד קלה כבחמורה ולא לעבור את המהירות המותרת, או שמא עליי לנהוג ברכבי כפי שנוהג כל אזרח נורמטיבי אחר, כלומר לחפף מדי פעם. האינטואיציה שלי אומרת שאכן כן. החובה ההלכתית נקבעת לפי הנורמות המקובלות. אז מה משמעותה של החובה ההלכתית? בעיקר להוסיף עוד רובד הלכתי מעל גבי הרובד האזרחי-משפטי-חילוני. מי שעובר על הרובד החילוני לא עבר רק על החוק אלא גם על ההלכה. הוא לא רק עבריין משפטי אלא גם הלכתי. אבל מעבר לזה יש גם הבדל בהיקף תחולת האיסור בין המישור המשפטי לזה ההלכתי. מי שעבר על החוק אבל עשה כמקובל אצל אזרח סביר ונורמטיבי עבר רק על החוק אבל לא על ההלכה.[2]

הדוגמה שהוא מביא היא חוק בתים משותפים, שלפי בעל ציץ אליעזר יש לו תוקף הלכתי. בין היתר, חוק זה מחייב את מי שגר בקומת קרקע להשתתף בעלות המעלית, על אף שאינו משתמש בה. ברור שאם אדם לא משלם את חלקו הוא לא גזלן, שהרי הוא לא לקח מאומה מאף אחד. אז האם הוא עובר על איסור הלכתי? לא ממש הבנתי את השאלה. ברור שהוא לא עובר על איסור גזל אבל הוא עובר על חובת דינא דמלכותא.[3]

הוא מוסיף דוגמה של אדם שאינו שולח את ילדיו לביה”ס ועובר בכך על חוקי המדינה. האם הוא עבר גם על איסור הלכתי? בניגוד למקרה הקודם, דומני שכאן הייתי עונה אינטואיטיבית שלא. כמו שאזרח רגיל שעושה זאת נמצא בתחום הלגיטימי, גם אם הוא עובר פורמלית על החוק, גם במבט ההלכתי אין לראות בכך עבירה. הוא נוהג כאזרח נורמטיבי, וזה מה שההלכה דורשת. כאמור, אין בהכרח זהות בין גבולו המדויק של החוק לבין החיוב ההלכתי של דינא דמלכותא. מדובר במלכות דמוקרטית.

שתי משמעויות של דינא דמלכותא

לכאורה השאלה לא ברורה. אם אכן יש דינא דמלכותא בהלכה, ואפילו כלפי מלך גוי, ואם לממשלת ישראל ולכנסת יש מעמד של מלכות (כך הוא מניח, אם כי בסוף דבריו הוא בוחן גם את התוקף מצד תקנות הקהל), כי אז ברור שיש בכל זה איסור הלכתי. מה משמעותו של דינא דמלכותא אם אין חובה לציית?

הרב בראלי מעלה שם שתי אפשרויות לפרש את דינא דמלכותא: 1. סמכות המלך, שממנה נגזרת גם החובה לציית לו. 2. סמכות המלך לענוש את מי שלא מציית, אבל אין על האזרח חובה לציית. האפשרות 2 רואה את דינא דמלכותא כהיתר למלך לאיסור להזיק או לחבול את חברו. במינוח ההלכתי, זה לא איסור ולא  חובה אלא “מתיר”. דינא דמלכותא מתיר למלכות לענוש את האזרחים, מה שאסור לכל אדם אחר לעשות לחברו.

הכרעה לטובת אפשרות 1

הוא מביא מקורות שונים שבדברים שנוגעים לתקנת הציבור יש חובה לציית להם. לדוגמה, הרמב”ם בעשה קעג כותב שיש חובה לציית ולמלך יש זכות להעניש את מי שלא מציית כחלק מסדרי המדינה. אבל בעקבות כך הוא שואל מה לגבי חוקים שחלים על הפרט (חוק חינוך חובה למשל).

אעיר כאן הערה מתודולוגית. יש מקום לתהות מניין הרמב”ם עצמו החליט זאת? האם זה שהרמב”ם כותב משהו די בו כדי לקבוע איסור? מה המקור לדברי הרמב”ם שיש חובת ציות? אם אכן יש גם אפשרות פרשנית אחרת (שזו רק רשות לענוש), אז מה הבסיס לדחייתה? זה מחזיר אותי להבחנה שעשיתי לא פעם בין פסיקה מסדר ראשון (שמתבססת על המקורות הראשוניים והסברות) לעומת פסיקה מסדר שני (שנסמכת על תקדימים ודיוקי לשון בהם). פסיקה מסדר ראשון מחפשת מה אומרת התורה או מה רוצה הקב”ה, ואילו פסיקה מסדר שני מחפשת את מה שאומר הרמב”ם או השו”ע (כמובן שההנחה של בעלי גישה זו היא שדבריהם משקפים את רצון ה’).

הסברא שביסוד דברי הרמב”ם

דומני שדברי הרמב”ם נעוצים בסברא פשוטה. אין משמעות לסמכות אם אין חובה לציית לה. כשאנחנו אומרים שיש סמכות לחכמים לקבוע איסורים, בהכרח פירוש הדבר שיש עלינו חובה לציית להם. בהקשר של איסורי דרבנן גם אין עונש, ולכן שם ברור שהסמכות פירושה חובת ציות של האזרח ולא רק רשות לענוש. רשות לענוש שלא מן הדין קיימת לחכמים בלי קשר לסמכותם לתקן תקנות. הם יכולים לענוש שלא מן הדין גם בלי לתקן תקנה. כך למשל כופים על מידת סדום (מדין הגמרא בב”ב י), או על לפנים משורת הדין (מדברי הראשונים שנפסקו בכמה מקומות בשו”ע), גם בלי שיש חיוב הלכתי, אפילו לא מדרבנן.

ניתן לראות זאת בצורה חדה יותר, בדברי המל”מ. הגמרא בסנהדרין (פב ע”א) קובעת שאם התהפך זמרי והרגו לפנחס לא נהרג עליו. כלומר זמרי היה יכול להרוג את פנחס מדין רודף, זאת למרות שפנחס עשה מעשה ראוי שמקבל את ברכת הקב”ה. המל”מ (הל’ רוצח פ”א הט”ו) שואל האם רוצח בשגגה יכול להרוג את גואל הדם שרודף אחריו מדין רודף? לאחר מכן הוא ממשיך ושואל מה לגבי עבריין שחייב מיתה, האם הוא יכול להרוג את שליח בי”ד מדין רודף? לגבי השאלה השנייה הוא עונה תשובה שלילית. ברור  לו שאסור, אבל הוא לא מנמק. דומני שההסבר הוא הבא: החובה להרוג מחלל שבת מוטלת על כלל הציבור. בי”ד הוא שלוחו של הציבור שאמון על ביצוע החובה הזאת בשמו. כל הציבור ערב לביצוע החובה הזאת, והביצוע הוא על ידי בי”ד. אם כן, גם מחלל השבת שנגזר דינו למות הוא חלק מהציבור שמחוייב להרוג אותו. אין פירוש הדבר שחובה עליו להרוג את עצמו, שכן לא דורשים ממנו עד כדי כך (ואולי זה אף אסור, אם כי יש לפלפל). אבל ברור שהוא צריך לשתף פעולה עם שליח בי”ד ועם בי”ד, שכן הם גם שלוחיו שלו לעניין זה. זאת בשונה מרוצח בשגגה או בועל ארמית, ששם ההורג לא עושה זאת כביצוע חובה של הציבור, ולכן שם המאויים יכול להתגונן ואף להרוג את הרודף. הוא עצמו לא שותף לחובה להרוג אותו עצמו.

פירוש הדבר הוא שהסמכות של השלטון לעשות דברים היא סמכות שמסורה לציבור, ובי”ד או השלטון פועל מכוחו. האזרחים הם חלק מאותה חובה, ולכן מעצם הסמכות שיש לשלטון או לחכמים נגזרת גם החובה לציית להם. אי אפשר לחלק בין זה לזה.

כדוגמה מושאלת אביא כאן את מה שראיתי פעם בספרו של חיים כהן, המשפט, שם הוא עומד על כך שאין בחוק הישראלי איסור לגנוב או לרצוח. מה שמופיע שם הוא שהגונב או הרוצח עונשו כך וכך. כלומר יש שם חובה על השלטון להטיל עונש על הגנב או הרוצח, אבל אין איסור על האזרח עצמו לגנוב או לרצוח. הדברים משקפים תפיסה ליברלית שאומרת שהחוק לא יכול לאסור דברים על האזרח אלא רק לקבוע מדיניות עבור גורמי השלטון. אבל זו שטות כמובן, שהרי קביעת המדיניות היא פגיעה בחופש של האזרח לא פחות מקביעת האיסור עליו. אם אין אפשרות לאסור עליו לא אמורה להיות אפשרות להעניש אותו. אין לחלק בין זה לזה. ואכן דומני שרוב הפרשנים יסכימו שהחוק בהחלט גם אוסר לגנוב ולרצוח.

בסוגריים אעיר מדברי ספר החינוך במצווה סט שם הוא עומד על כך שלא ייתכן מצב שיהיה עונש בלי איסור (אזהרה). עונש בלי איסור פירושו שיש כאן כעין התנייה מכנית, שהעושה כך וכך עונשו כך וכך, ולא כסנקציה על מעשה עבירה. אבל זה לא ייתכן, והן הן דברינו.

כעת לא נותר לי אלא לשוב למישור המתודולוגי ולתהות מה הוסיפו לנו דברי הרמב”ם מעבר לסברא. אם הייתי מעלה את הסברא בעצמי די היה בה כדי לקבוע שיש חובת ציות להוראות החוק, שהרי גם הרמב”ם קבע זאת על סמך הסברא הזאת (או משהו דומה לה). ואם לא היתה סברא או מקור תלמודי, אזי דומני שעצם העובדה שהדברים מופיעים ברמב”ם אין די בה כדי לקבוע את קיומו של איסור.[4]

חוקים שלא קשורים לתקנת הציבור

כעת הרב בראלי עובר לדון בחוקים שלא קשורים לתקנת הציבור (חוקי הבנייה[5] או חוק חינוך חובה). האם גם שם יש חובת ציות או שיש רק תוקף של דינא דמלכותא. הוא טוען שיש סברא שאלמלא מורא מלכות איש את רעהו חיים בלעו, אבל סברא לא מקימה איסור הלכתי. ושוב, דבריו לא ברורים. הוא מניח בתחילת הדיון שיש דינא דמלכותא גם על חוקים כאלה, ורק תוהה האם יש חובת ציות. אבל הדיון עצמו עוסק בשאלה האם יש בכלל דינא דמלכותא. מעבר לזה, די ברור שהסברא של איש את רעהו חיים בלעו היא היא הבסיס לדינא דמלכותא (מעבר לסברות פורמליות של בעלות על הקרקע שמוזכרות בראשונים). הוא עצמו מביא את הרשב”ם ואת דרשות הר”ן והחת”ס שרואים בזה את היסוד של דינא דמלכותא.

אם הבנתי נכון את דבריו, למסקנה הוא בכל זאת רוצה לטעון שאכן יש דינא דמלכותא אבל אין חובת ציות הלכתית. ואכן כך הוא מסיק (ליד הערה 22 אצלו שבה הוא מפנה למאמר של הרב יהונתן בלס). החובה לציית היא מדרך ארץ שקדמה לתורה ולא מההלכה.

אבל לאור הניתוח שעשיתי למעלה כשעסקתי בסברא שביסוד חובת הציות, זה לא ניתן להיאמר. ברגע שיש דינא דמלכותא יש גם חובת ציות. הרי לנו הבדל בין פסיקה מסדר ראשון (שיורדת לשורשי הדינים ומקורם) לבין פסיקה מסדר שני (שנסמכת על תקדימים ודיוקי לשון).

דיון בדוגמאות

הרב בראלי מביא לכך כמה דוגמאות. ראשית הוא מביא את דברי ר”ש שקאפ הידועים על תורת המשפטים, שם הוא קובע שיש חובה קדם הלכתית לשמור על דיני הקניין. אבל דומני שזו דוגמה לסתור. החובה הזאת אמנם קיימת לפני ההלכה ובלעדיה, אבל אחרי שהיא קיימת היא גם חלק בלתי נפרד מההלכה. זה חלק בסיסי מדיני הממונות שלנו.

הדוגמה הבאה שהוא מביא היא מדברי הרמ”א (חו”מ סי’ שסט ס”ו), שקובע שהברחת המכס היא עבירת דינא דמלכותא אבל המוכס לא יכול לכפות אותו לתת את הכסף. ושוב, הדוגמה הזאת היא דוגמה לסתור. הרמ”א לא כותב שאין כאן איסור הלכתי ושמותר להבריח את המכס, אלא שמכיון שלא מדובר בגזל אלא באיסור דינא דמלכותא, אין כאן חיוב ממוני אלא רק נוצר חוב, ולכן אין לכפות על כך ולקחת את זה. אבל זה שנוצר חוב פירושו שיש לזה תוקף הלכתי וברור שיש חובה לפרוע חובות. השאלה כיצד מממשים זאת היא שאלה אחרת לגמרי. אכן יש הבדל בין איסור לא תגזול לבין חובת ציות לדינא דמלכותא לגבי מימוש החוב, אבל זה חוב הלכתי גמור וברור.

בסוף ראיתי שזו אכן גם מסקנתו ליד הערה 26 (בניגוד לדברי הרז”נ גולדברג שמובאים שם). הוא גם מביא לזה ראיה מדברי הרמב”ם לגבי מיסים שרואה בזה חוב ממוני גמור בגדרי גזל. ובוודאי כשמישהו נהנה מהשירותים שנותנת המדינה ולא משלם את מיסיו (ראה אצלו בהערה 31 בסיכום).

דיון מסכם

מסקנתו של הרב בראלי קרובה לעמדתי, למרות שהדיון שלו נראה לי קצת בעייתי. אבל אחרי ככלות הכל עולה השאלה למה כל זה משנה בכלל. הרי גם אם יש חובה הלכתית לציית וגם אם החובה היא מצד דרך ארץ שקדמה לתורה, בשני המקרים מדובר בחובה שצריך לקיימה ובשני המקרים אין עליה עונש בי”ד. אז מה ההבדל בין הטענה שיש כאן חובה הלכתית לטענה שיש כאן חובה מטא הלכתית? מה משמעותו של הדיון הזה? האם יש לו נפ”מ?

לכאורה ההבדל הוא לגבי יחסנו לחיפוף. אם מדובר בחובה הלכתית אין מקום לחיפופים, וגדר החוק הוא גדר ההלכה. אבל אם זו חובה מדרך ארץ יש מקום לעיגולי פינות, לפחות כאלה שמקובלים על אזרח נורמטיבי. אבל לדעתי זוהי טעות. בשני המקרים אפשרי לעגל פינות. גם אם יש חובה הלכתית היא חלה רק על חריגות עברייניות מעבר למה שמקובל אצל אדם סביר. ההלכה לא עומדת על החוק אלא על המחוייבות לחוק כפי שהיא מקובלת אצל אדם סביר. ההלכה לא הופכת את החוק לקדוש אלא מוסיפה נדבך הלכתי על גבי המחוייבות שמוטלת על כל אזרח רגיל (גוי, או כזה שסתם לא מחוייב להלכה).

המסקנה להבנתי היא שאין לדיון הזה שום משמעות. לפי שתי התפיסות יש חובה לציית ואין להקפיד על גדר החוק הפורמלי.

אולי ניתן למצוא משמעות לדיון הזה בשאלה אם אדם לצורך קיום החוק חייב לעבור על לאו. אם מדובר במצוות עשה הרי יהיה כאן עשה דוחה לא תעשה, אבל אם הציות לחוק הוא חובה לא הלכתית אז היא לא תדחה לאו. אפילו אם הציות אינו מצווה אבל העבירה על החוק היא לאו, יש כאן לאו כנגד לאו. אבל כל זה נשמע תלוש, ודומני שאף אחד לא יתיר לעבור על לאו כדי לקיים את החוק. האם פירוש הדבר שאין כאן חובה הלכתית? אני משאיר זאת כתרגיל לקורא…

[1] אמנם שם אני דן בזה מבחינת החובה לשמור על הנפש, ומסקנתי היא שאין חובה הלכתית כזאת. כאן אני עוסק בזה מהזווית של דינא דמלכותא, כלומר חובת הציות לחוקי המדינה בלי קשר לדיני שמירת הנפש. ראה גם בתגובתו של הרב ז”נ גולדברג בגיליון שאחריו ובתגובתי אליו.

בעקבות הרב אשר וייס, הרב בראלי במאמרו מניח כמובן מאליו שעבירה על חוקי התעבורה היא ודאי איסור הלכתי, שהרי המדינה היא שקובעת את גדרי שמירת הנפש. אך כפי שהראיתי במאמר הנ”ל, זוהי טעות (אמנם נפוצה מאד). יתר על  כן, טענתי שם שחריגה מהמהירות המותרת ברמה שנהוגה אצל כל אזרח נורמטיבי היא מותרת הלכתית. על כך חלק הרב ז”נ גולדברג (וגם בזה איני בטוח), אבל לדעתי מסיבה צדדית לגמרי ולא מהותית (שגם אותה איני מקבל). את הסברא המהותית בדבריי דומני שגם הוא קיבל.

[2] ראה דברי הרב ליאור שהובאו אצלו בסיכום ליד הערה 41.

[3] זה מקביל לגמרי לחילוק בהערת השוליים הקודמת שלי לגבי נסיעה במהירות אסורה, בין חובת שמירת הנפש לבין חובת הציות לחוקי המדינה.

[4] על סמכות התלמוד עמדתי במאמרי במישרים א, על סמכות ואוטונומיה בפסיקת הלכה.

[5] לא ברור לי מדוע הוא מניח שחוקי הבנייה אינם לתקנת הציבור.

22 thoughts on “מבט הלכתי על ציות לחוקי המדינה (טור 37)

  1. אורן

    1. כתבת שמי שעבר על החוק אבל עשה כמקובל אצל אזרח סביר ונורמטיבי עבר רק על החוק אבל לא על ההלכה. השאלה אם יש ערך מוסרי בשמירה על החוק, גם במקום שהאזרח הסביר לא מקפיד?

    2. כמו כן, כתבת: “אם זו חובה מדרך ארץ יש מקום לעיגולי פינות, לפחות כאלה שמקובלים על אזרח נורמטיבי”. למה דווקא בחובות מטא הלכתיות יש מקום לעיגולי פינות? ובכלל למה בהלכה אין מקום לעיגולי פינות?

    3. לגבי התרגיל לקורא בסוף, חשבתי על דוגמא של חוק שאוסר על אב לעשות ברית מילה לבנו מטעמי בריאות. לכאורה זה חוק הגיוני שגם מלכות דמוקרטית יכולה לחוקק מבלי שתאבד את התוקף המוסרי שלה (כלומר מבלי שתיכנס להגדרת “מוכס העומד מאליו”). נניח לצורך העניין שהאזרח הסביר מקפיד על החוק הזה, ונמנע מעשיית ברית מילה. נראה לי שבמקרה כזה תהיה התנגשות בין שתי חובות הלכתיות: החובה של האבא לכבד את זכותו של בנו לאי פגיעה גופנית, והחובה של האבא כלפי הקב”ה למול את בנו. מכיוון שחובה שנובעת מכוח זכות דוחה חובה שאינה נובעת מכוח זכות, נראה לי שבמקרה הזה ההלכה תהיה שאסור לאבא למול את בנו , ורק כאשר הילד יגדל, הוא יוכל למול את עצמו (כי שם הוא מחליט על עצמו ולא אביו עליו). מה דעתך על המהלך?

    1. מיכי מאת

      1. אני יכול לענות על כך מסברתי כמו כל אחד אחר. דומני שיש בזה ערך מה, אבל לא צריך להיסחף. זה נדחה בפני צורך סביר.

      2. ההלכה כמערכת משפטית עובדת לפי כללים נוקשים. דרך ארץ הוא עניין של שיקול דעת לפי המקום והזמן. בשו”ע כשמביא שכופים על לפניים משוה”ד (כמו השבת אבידה אחרי ייאוש) אומר זאת רק על עשיר ולא על עני. כלומר חובות מוסריות הן פוקציה של האדם בו מדובר ושל הנסיבות. יש מקום לשיקול דעת.

      3. זו דוגמה טובה, אבל דומני שאין ספק שאין כאן דינא דמלכותא. הרי אין דינא דמלכותא במקום שנוגד את ההלכה. איסור על ברית מילה הוא איסור חזיתי על מצוה מה”ת. התנגשות רלוונטית יכולה להתגלע כאשר האיסור הוא כללי וסביר אלא שבאופן מקרי הוא מתנגש עם מצווה. כמו ההתנגשות בין פיקו”נ ושבת (שכל אחד לחוד לא סותר את השני).
      אבל לא הבנתי בדבריך מה משני הצדדים במשוואה הזאת הוא חובה מכוח זכות.

    2. אורן

      החברה קבעה שלילד יש זכות על גופו כך שהוריו לא יכולים להטיל בו “מום” כלשהו גם מסיבות דתיות. מכוח הזכות הזאת, יש חובה לאב להימנע מלהטיל “מום” בבנו. למרות שעכשיו חשבתי שהזכות הזאת מופקעת ע”י הקב”ה מעצם הציווי על המילה.

  2. אייל

    ישר כוח גדול, על ההפניה למאמר והדיון והדברים. עסקתי בזה לאחרונה בלימוד בישיבה ובחבורות (תכנית לימוד בישיבת ירוחם בסדרי צהרים). חביבה עלי ההשוואה לדיני דרבנן, ודומני בדרך שבה הלכת – שלפעמים התורה רק מכוננת מקור סמכות, אך אותו מקור סמכות מתנהל לפי חוקים משלו (וכפי שיישבו אחרונים את הקושיה מספק דרבנן לקולא לשיטת הרמב”ם) וכדרכו של המשך חכמה שממש משווה שם את סמכות חכמים לסמכות המלך בהקשר הזה. וכך גם בדין המלכות: התורה כוננה מקור סמכות, תהיה אזרח טוב, אך ההתנהלות שלו היא בהתאם לעולמו על שלל ההשלכות של הדבר ואין הכוונה שנהיה לחוצים הלכתית על דיני המדינה כפי שצריך להיות בדיני התורה (ולא בשל הסברות שהוזכרו בסוף המאמר, ממאמרים אחרים – שמותר למשל להעסיק ביביסיטר צעירה מאוד בניגוד לחוקי העבודה כי מקור החוקים בהסכמת העם ואת החוק הזה העם לא קיבל, סברה שמניחה שההסכמה היא לכל חוק בנפרד והדברים קשים, אלא שהתורה רק כוננה מקור סמכות באופן כללי, אבל ההתנהלות מולו היא כשאר האזרחים, ודינא דמלכותא דינא עם מקף. זו סברה מעט קשה אבל מוכרחים לומר אותה.

    עוד הערה: דברי הר”ן שהובאו שם, שמפשטותם עולה שמותר להבריח מס מגוים, ודין המלך כדין אדם פרטי לגבי דין הפקעת הלוואתו מותרת. המחבר מעיר שלכאורה רואים מכאן שאין חובת משמעת למלך וטוען שלא ודוחה לאור דברי הרמ”א. אך דברי הרמ”א קשים בר”ן וכפי שהעיר הגר”א שם שחלק בביאורו על הרמ”א. ומדברי הר”ן האלו עולה שיטה אחרת – שדינא דמלכותא דינא מחדש רק שפעולות המלך תקפות, כך שהוא יכול לייצר חוב ממוני, אך לא חובת משמעת על הגברא, שרק התורה יכולה לייצר חובות משמעת על הגברא. והדברים קשורים לשיטתו הכללית שדד”ד קשור לבעלות המלך על הקרקעות, שכן נראה שבעלות אינה יכול לייצר חובה על הגברא אלא רק הכרה בתקפות הפעולות. ובאמת הרמב”ם חולק על הר”ן וסבור שדין הפקעת הלוואתו אינו שייך כאשר המס הולך ישירות למלך (אלא רק כאשר חכר אותו גוי פרטי וכפי שמתרץ המשנה למלך שם) ויסוד המחלוקת שלדעת הרמב”ם משמעות דד”ד היא חובת ציות, והדברים קשורים לכך שלדעת הרמב”ם אין הבדל מהותי בין מלכות ישראל למלכות גוים (כפי שעולה מדבריו בשני מקומות, וכן מדברי הרדב”ז והמבי”ט שלומדים את דד”ד ממשפט המלך, והדברים ודאי ידועים ולכן איני מציין מקורות) ובמלכות ישראל הרי עולה מהרמב”ם שיש חובת ציות.

    ולבסוף, למחלוקת זו יכולה להיות השלכה חשובה על השאלה היסודית של עד כמה דין המלכות צריך להשפיע על בתי הדין הרבנים כאשר שני יהודים באים לבית דין רבני. שכן, קשה להבין איך מתוך התפיסה שעולה מהר”ן, של תקפות פעולות ממוניות, אפשר להגיע לתפיסה שיש משמעות לחוקים לכשעצמם כאשר שני יהודים מגיעים לבית דין רבני (ובניגוד לעולה מדברי הרמ”א בכמה מקומות שיש לדין המלכות משמעות גם בהקשר הזה, כמו בדיני משכון, בדין פרטי בין שני יהודים, וכמו בדיני השבת אבידה לאחר יאוש וגזלה לאחר יאוש ושינוי רשות, וידוע מה שהאריכו בזה מחברי דורנו בדיונים עמוקים וקשים). וכמובן שיהיה צריך להסביר לפי זה את הגמ’ בגיטין י: על שטרי מתנה של שני יהודים וכן את הגמ’ בב”ב על אריסותא דפרסאי ארבעים שנה, ואני מתלבט האם אפשר להסביר את הגמ’ האלו לאור תפיסת דד”ד כהכרה ממונית בפעולות המלך, ולומר שיש כאן בעצם פעולה של המלך ולא חוק במשמעות המקובלת בימינו.

  3. מיכי מאת

    שלום אייל.
    כל זה הוא בעצם מחלוקת הרמ”א והגר”א בר”ן, וכפי שכתבתי דעתי נוטה לרמ”א אף שהוא יותר דחוק בלשון הוא יותר מרווח בסברא (וכידוע עדיף לדחוק בלשון מאשר בסברא). קשה לקבל סמכות בלי חובה לציית, ואפילו לא סמכות ליצור חוב ממוני. אין חוב בלי חובה לפורעו.
    לפי ר”ש שקאפ כל זה כלל לא עולה, שהרי ברור שלשיטתו שהפקעת הלוואתו של גוי מותרת הלכתית אבל לא משפטית. וכן הוא לגבי דינא דמלכותא בכלל אף למי שתולה אותו בבעלות על הקרקע.
    רק אעיר שלשיטתי בענייני סדר ראשון ושני (שרמזתי בתחילת דבריי) גם אם הר”ן אומר זאת הייתי פוסק נגדו שכן דבריו לא נראים מסברא. ובוודאי אם הרמב”ם פליג עליו, אבל גם בלי זה.

    1. אייל

      לדעתי הדוחק כאן בלשון עצום ממש, וההכרח לקבל את הגר”א בר”ן גדול. ולגבי אי ההסכמה עם עצם שיטתו מטענות של סדר ראשון ושני, מבין ומזדהה, ומבחינתי מה שהטה את הכף (לא במובן של ‘לפסוק’ שכן איני פוסק אלא במובן הפנימי) אלו הגמ’ שמהן עולה שדנים כדין המלכות גם בדינים פרטיים שבין ישראל לחברו (התירוץ בגיטין, וכשיטה המרכזית בראשונים שהתירוצים אינם חולקים ודלא כפי שפירשו ברמב”ם), שכן הן מראות כשיטה העקרונית הנגדית שנותנת לדין המלכות משמעות רחבה הרבה יותר מאשר שהפעולות שלו תקפות, שכן בפשטות אלו חוקים בדינים פרטיים שבין אדם לחברו ולא פעולות, ובוודאי שכך ההסכמה הרחבה מאוד בין הפוסקים – שעקרונית יש לדין המלכות השפעה גם בדינים פרטיים שבין ישראל לחברו (במשכון שבין שני יהודים, בהחזרת אבדה וגנבה, ועוד ועוד, ואמנם נחלקו כאשר דין המלכות סותר דין תורה, אבל עקרונית מוסכם שלדין המלכות השפעה גם במישור הזה, וזו לענ”ד ראיה שיש בו מעבר לאותה לגיטימיות של פעולות ממוניות שעולה מפשטות הר”ן, ולפי הגר”א (גם אם בסברה היה מקום גדול לצמצם את הדין למישור הזה של תקפות פעולות ושל יכולת להטיל מסים, משפט ציבורי, והיה מקום לומר שדווקא במסים ובדברים שנוגעים לתועלת המלכות וכלל הציבור, ושם גם יש חובת משמעת כדבריך, וכשיטה הזו בראשונים).

    2. מיכי מאת

      אני חושב שהדוחק ממש לא עצום, אם לוקחים בחשבון את דברי ר”ש שקאפ. הסברתי שלדבריו יש לפרש שהפקעת הלוואתו של גוי מותרת, אבל מדובר על היתר הלכתי ולא על תורת המשפטים שקובעת שאם יש חוב יש חובה לפורעו, וכעין זה לגבי גזל גוי שכתב שלכל הדעות אם יש לגוי בעלות אז בהכרח יש גם איסור גזל כלפיו.
      מעבר לזה, הרי ודאי דינא דמלכותא אינו גרוע מתקנות הקהל, ושם ברור שהדברים חלים גם בין אדם לחברו (כמו מסיעים על קיצותם בגילדה מקצועית). וכבר כתב הרמ”א על מי שנשבע לא להיכנס בתקנת הקהל ועוד הרבה כמותו. והרי ברור שסמכות חוק הכנסת (והמלך) היא גם מכוח תקנות הקהל (מעבר לדינא דמלכותא, גם למי שלא מקבל את דינא דמלכותא).

    3. אייל

      הדוחק הוא לשוני ופרשני. ראשית, כאשר הר”ן מסביר את הקושיה של הגמ’ על המשנה שמתירה לנדור בצורה בעייתית, לצמצם בלב את פירוש הנדר (אני מאריך בלשון בשל קוראי התגובות), שהגמ’ מקשה ‘דינא דמלכותא דינא’, הוא כותב: “והאמר שמואל דינא דמלכותא דינא – והיכי שרינן למידר הכי כדי להפטר כיון דמן הדין חייב ליתן לו את המכס” ומשמע שכל מה שהיה קשה לגמ’ זה איך התירו לנדור בצורה בעייתית, היתר שנאמר בסיטואציה של הינצלות מליסטים וכו’ והרי אין כאן ליסטים אלא חיוב ממוני. אך לא היה קשה לגמ’ עצם הניסיון להתחמק מהמס, שהרי הפקעת הלוואתו מותרת, וכך הרי לומד הר”ן מהגמ’ בב”ק קיג’. זאת ועוד ועיקר, בהמשך הוא כותב: וכי אמרינן דינא דמלכותא דינא ה”מ לענין שאם קנה אחד מכס זה (ישראל) חייבים ליתן לו את המכס וכן נמי אם לא קנה אותו אלא שהוא ממונה לגבות את המכס (עבור המלך הגוי) שאינו רשאי ישראל חבירו לישבע שהן תרומה דליכא אונסא כיון דדינא דמלכותא דינא”. ומדויק מאוד מדבריו שרק כאשר ישראל קונה חייב ליתן אך כאשר הישראל רק ממונה לגבות עבור המלך הגוי, אז יש רק איסור להישבע אך אין חיוב לתת. וכך עולה מפשטות הלשון ואין קושי לומר שהר”ן לא קיבל את היסודות השקופיאיניים של תורת המשפטים כאשר כך עולה מפשטות לשונו.
      לגבי טענתך השנייה: הרי ודאי שיש סיעה ברבותינו הראשונים שטוענת שדד”ד נאמר רק בפעולות של המלך (הפקעת ממון לצורך) וכן בהטלת מסים ודברים שקשורים למשפט הציבורי, ‘הנאת המלך’, ולא בדין פרטי שבין ישראל לחברו, ושם אין מקום לדין המלכות (וחלק מהנימוקים של הראשונים הם שאם כך בטל דין התורה, שהרי דיני המלכות מסדירים את כל התחום הפרטי והמשמעות יכולה להיות שעלינו לפסוק בעצם כדיני המלכות בכל דיני שומרים וקניין וירושה ועוד ועוד דינים ממוניים). והרי בתקנות הקהל אין מי שאמר כך, וממילא ודאי שאותם ראשונים אינם מסכימים להיסק שלך שדינא דמלכותא אינו גרוע מתקנות הקהל, ולדעתם הוא גרוע, והסברה גדולה: דין המלכות הוא דין נכרי ואם אנו מכירים בו אנו מסתכנים בהתנגשות עם דין התורה ובביטולו! ולכן נוצר צורך להגביל את היקפו – משפט ציבור ופעולות ולא משפט פרטי שבין אדם לחברו. בעיה מעין זו לא היתה אמורה להיות בתקנות בני הקהל משום שהקהל דתי (וצריך הסכמה של אדם חשוב) ולכן התקנות אמורות להיות רק במצבים פרטיים חדשים שדורשים תקנה ולא יובילו לעקירת דין התורה וריקונו ממשמעות.
      ואכן, היום בשאלה היסודית האם חוקי הכנסת נחשבים לתקנות הקהל, מעבר לדיונים על אדם חשוב בימינו (שיכולים קצת להיות מוזרים כמו הסברות על החכים הדתיים שמתייעצים עם רבנים וכו’) לדעתי, הנקודה החשובה ביותר היא שהיום הקהל השתנה והוא כבר אינו מתחשב בדין התורה אלא מתקן תקנות בכל התחומים באופן גורף, ולכן אימוצו יוביל לריקון משפט התורה מתוכן ולכך יש התנגדות עמוקה (שיסודה בתשובת הרשב”א המפורסמת) ולהבנתי זו הנקודה החשובה והמהותית כנגד הטענה שכל חוקי הכנסת נחשבים כתקנות הקהל (שההלכה נתנה לתוקף לכלל שאמור להיות מוגבל במהותו מתוך ההנחה שהקהל דתי ולא ירצה סתם לתקן כשאין צורך מציאותי ולבטל את כל דיני התורה הממוניים מתוכן, אך הגולם יכול לקום על יוצרו ומתוך כלי זה נוביל לעזיבת התורה ולכך לא התכוון המשורר שהעניק לתקנות תוקף). ולכן כמעט ואין שמעניקים לכל המכלול הכרה גורפת כתקנות הקהל אלא רק לחוקים מסוימים שאכן נולדו על רקע נושא מציאותי חדש ויש בהם צורך מציאותי (ולא כל דיני שומרים ונזיקין ואבידה וקנין כמכלול מלא)

    4. מיכי מאת

      א. זה הדוחק שעליו דיברתי. רק אמרתי שלאור דברי ר”ש שקאפ אפשר לומר שכל הדיון שלו (אם יש אין אין חיוב לתת) הוא במישור ההלכתי ולא במישור המשפטי. אבל כאמור להלכה נעלנ”ד שלא ממש משנה למה הר”ן מתכוין.
      ב. הטענה הזאת אם יש או אין חשש היא לא טענה לגופו של עניין אלא חששות. גדרי דינא דמלכותא לא שונים מגדרי תקנת הקהל, ובפשטות זה נלמד מזה. טוגן לגבי תקנות הקהל אמרו בדיוק אותה סברא, כאשר נים בחוקים של מדינת ישראל. עיניך הרואות שאין שום הבדל אלא נסיבתי (שבד”כ במלך יש חשש לדיני התורה ובקהל אין. אבל זה הבדל בחששות ולא במהות).
      ג. גם באשר להתנגדות לחוקי הכנסת מכוח סברא זו יש להאריך, ואכ”מ. אבל כאמור, כל זה עוסק בחששות ולא במהות.

  4. הרב אריאל בראלי

    הרב מיכי שלום וברכה
    יישר כוח, קראתי את דבריך הברורים כנראה שעל חלק מדבריך יש בנינו אי הסכמה ביסוד הדברים ועל כך לא ניתן לגשר. כוונתי להתבססות על דברי הפוסקים והראשונים שלטעמך זו פסיקה מ’סדר שני’ ולדעתי זו דרכה של הלכה שכולה נסמכת על סדר ראשון והלבוש היחידי שלו הוא הסדר השני ללא אפשרות למעקפים וקיצורי דרך.
    ישנם כמה הערות שדומני שכן שייך להתווכח עליהם:
    א. ישנם תקדימים לחובות שאינם גוררים חובת ציות. למשל לגבי איסור נזק חוץ מר חיים שלמד מחובת התשלום, הראשונים ביססו זאת על איסור גזל ואהבת וכדומה ולא ציינו שאם חובה לשלם אזי אסור להזיק. כמו כן לדעת הלבוש מותר להוציא ביב לרשות הרבים (בהתאם למגבלות ההלכתיות) ואין צורך לשמור על המים ובכל זאת ישנה חובת תשלום. קובץ שעורים מחפש מקור לסמכות חז”ל לדעת הרמב”ן ובסוף מגיע לרצון ה’ ולא התבסס על המשוואה שהצעת.
    ב. האם תורת המשפטים היא חלק מתורת משה במובן המלא?
    לא ברור לי האם כוונת ר’ שמעון מחויבות הלכתית או נשאר גדר החיוב הקודם של דרך ארץ שקדמה לתורה. על כל פנים חת’ס ודאי לכך התכוון- שו”ת ‘חתם סופר’ (ח”א או”ח סי’ רח):מסתמא גם אילו לא ניתנה תורה וקודם מתן תורה היו דינין ונימוסים וכל מלך במשפט יעמיד ארץ. וניתנה תורה וחידשה אלה המשפטים וקבעה חוק גנב ישלם כפל, ושור תם חצי נזקו, שומרים כך וכך, אבל מה שלא הזכירה תורה כגון היזק שאינו ניכר לא הותר חלילה, דרכיה דרכי נועם, אלא איננו בכלל משפטי תורה והמלך וסנהדרין יראו לפי המקום ולפי הזמן ואין להתורה עסק בזה.
    ג. למאי נפק”מ?מסכים שהתשובה לגמישות – הדוגמא שהבאתי חריגה מחוקי הבניה בתוך רשותו הפרטית של האדם ובאופן שאין לכך השלכה ציבורית. הרב גרוסמן מתיר זאת לפחות במקום שכך נהוג. לטעמי אם היה בדבר היבט של מחויבות הלכיתי לציית לחוק הרי לא היה ניתן להתיר זאת. הבנתי מדבריך שגם ההלכה חופפת להתנהלות נורמטיבית של כל אזרח ולכן לדבריך אין זו נפק”מ.
    ד. לא התייחסת לדבריו המפורשים של הר”ן שכתב שניתן להפקיע הלוואתו למרות שהמלך מצידו מורה לשלם ויש לו סמכות לכך. הרמא שהתבסס על הרן ופסק שאין זה גזל כתב שאסור לעשות כן. והגרא שם השיג עליו שאם הוא מתבסס על הרן אזי הדבר מותר.
    ה. הרב ישראלי פירש שההיתר של זמרי בנוי על כך שרשות ביד הקנאי לפגוע וכמו כן רשות ביד גואל הדם להרוג את הרוצח אולם אם הייתה חובה הלכתית- ובערת הרע מקרבך, בשליח בית דין- אין היתר לפגיעה. ושוב לא צריך להגיע לכך שהאדם עצמו מחוייב בביעור הרע.

    1. עורך ראשי

      הרב אריאל שלום רב.
      חן חן על ההתייחסות ועל ההסכמה להעביר את הדברים לאתר.

      באשר לטענות שהעלית, אתייחס אחת לאחת:
      א. לגבי איסור נזק, כבר בשאילתות מצאנו שרואה את המקור לאיסור בחובת התשלום, עי”ש היטב. אבל כך או כך דומני שזו לא דוגמה טובה לענייננו. אולי באמת אין איסור להזיק אלא רק חובה לשלם. אני מדבר על מצב שבו יש סמכות הלכתית להורות הוראה ואין חובה לציית לה. הוא הדין לדברי הלבוש על הוצאת ביב לרה”ר (ודומני שגם בזה כבר קדמוהו לגבי פותקין ביבותיהם בב”ק ו).
      דומני שהדוגמה שהבאתי מ”לא תסור” היא דוגמה טובה יותר, ושם רואים כדבר פשוט שהסמכות שניתנה לחכמים פירושה האוטומטי הוא שיש גם חובה לציית להם. אמנם יש לדחות שלשון הפסוק שם היא “לא תסור” כלומר הפסוק עצמו מדבר אל האזרח ולא אל החכמים. אבל בעשו משמרת למשמרתי כבר אי אפשר לומר כך.
      ומה שהקו”ש מוצא מקור לסמכות חז”ל לדעת הרמב”ן ברצון ה’ גם לא נוגע לענייננו לענ”ד, שהרי הוא מחפש מקור גם לסמכותם וגם לחובת הציות אליהם (שהרי “לא תסור” לדעת הרמב”ן הוא רק לדרשות ופרשנות לתורה ולא לתקנות וגזירות). היכן ראית בדבריו שהוא מחלק בין סמכות לחובת ציות?

      ב. היא חלק מההלכה. ר”ש אפילו מוכיח את קיומה בטיעון שבלי דיני הקניין אי אפשר ליישם את איסור גזל (שהרי אם לא ידוע מה שייך למי איך יוגדר איסור גזל?!). אם כן, איסור גזל שהוא ודאי מצווה מה”ת מניח את תורת המשפטים. מוכח מכאן שזו מחוייבות הלכתית, שלא גרעא מחובת בני נוח. יהודי הוא גם בן נוח + עוד קומה (ויש לפלפל לאור דבריו הידועים של הראי”ה שפורטו בבית ישי ח”ב בב’ מקומות, אך לדעתי אינם עניין לכאן, שהרי לכו”ע ליכא מידעם שלב”נ אסור ולישראל מותר).
      דומני שאפילו בדברי חת”ס אין הכרח שהוא מדבר על ההלכה. אולי הוא מדבר רק על התורה וציווייה. לתורה אין עסק בהם אבל בי”ד (כשאין מלך) קובעים זאת וזה מחייב הלכתית. ושוב, לא נגרענו מבני נוח שליכא מידעם שלהם אסור לנו מותר, וזה ודאי גדר הלכתי. אם אצלם זה מחייב הלכתית אז למה אצלנו לא?

      ג. אכן. האם לדעתך את זו חובה הלכתית מה שמחייב הוא החוק עצמו ולא דרך אזרחית נורמטיבית? מדוע? מדובר במלך דמוקרטי ולא מונרכי! לדוגמה, האם סירוב מצפוני שהוא לגיטימי בתפיסות הדמוקרטיות (על אף שהוא אסור חוקית) יהיה אסור הלכתית לשיטתך? נראה לי מוזר.

      ד. הרמ”א אכן כתב שאסור וכן נלענ”ד. דברי הגר”א תמוהים בעיניי מאד. דומני שאין סמכות בלי חובת ציות.

      ה. גם אני מסכים שזהו ההבדל, אבל אינך מסביר למה יש את ההבדל הזה (בין רשות לחובה)? אני הצעתי את ההסבר שהאדם עצמו בכלל החיוב הציבורי. דומני שזה גם נכון בסברא, וזה גם מסביר את מקור דברי הרמב”ם שכותב כדבר פשוט שיש גם חובת ציות. אז מה רע בסברא זו? הנפ”מ בינינו היא אם יהיה על מישהו פרטי חובה הלכתית להרוג את אלמוני (לא כשליח ציבור), האם יהיה כאן דין רודף או לא? קשה לי כעת לחשוב על דוגמה ספציפית ליישום הנפ”מ הזאת.

    2. הרב אריאל בראלי

      הרב מיכי שלום
      א. אם הבנתי את דבריך- על כורחינו המושג דינא דמלכותא דינא טומן בחובו חובת ציות הלכתית, ומכאן המשכת לדון שאין יצור כזה שיש לו סמכות הלכתית להורות הוראה אך לא חייבים לציית לו.
      לטעמי אין כלל סמכות הלכתית למלך אלא רק ליצור כלפיו חובות ממוניים. זו דעת הר”ן בנדרים כז שהזכרתי מפורש תומך באפשרות כזו. לדבריו אין סמכות וממילא חובה הלכתית לשמוע למלך, אך מנגד ידע כל אזרח כי יש למלך סמכות להטיל עליו עונש ולעקל רכוש ואין בכך משום גזל. ומכאן לדוגמא שהבאתי- אינך חייב לציית לחוקי הבניה אך כאשר יוטל עליך קנס יש לו תוקף הלכתי.
      ובכך דומה דינא דמלכותא לחובת תשלמי נזק. אין איסור להזיק ובכל זאת ישנה חובת תשלומים.
      (אגב ביחס חובת הציות לדברי חכמים או המלך טוען ‘אור שמח’ שבעצם אין חובה פרטנית לציית להוראת חז”ל או המלך, ומי שעבר על דבריהם אינו נתפס על עצם המעשה אלא על פגיעה בסמכותם הכללית).
      ב. להבנתי כאשר התורה מתבססת על חיוב של בני נוח ולא מעגנת אותו בציווי מפורש הרי חובה זאת נידונית כדרך ארץ אשר קדמה לתורה. זו חובה אזרחית שאין בה היבט של ‘מצווה ועושה’. למשל אין מקור לחובת האב לזון את בניו על פי תורה וכתב הרמב”ן שהתורה הניחה כדבר פשוט שזו חובה אנושית אלא שלא עגנה זאת בציווי מפורש (וכן פרטה את חובת האדון לזון את ילדיו של עבדו כי כאן אין להסתמך על המוסכמות האנושיות). זו ודאי כוונת החתס שכתב שודאי אסור להזיק נזק שאינו ניכר ודרכיה דרכי נועם אלא שאין לתורה עסק בזה.
      ג. אני מסכים לדבריך שכל מה שנהוג במסגרת כללי המשחק הדמוקרטי משפיע על יחס ההלכה לכך כי על דעת כן קיבל הציבור את השלטון. כוונתי למקרים שיש פער בין העמדה הרשמית לבין היישום בפועל. וכאן אם לחוק היה עם תוקף הלכתי הרי בהלכה אין מקום להקלות.
      ד. מי שבא לקיים את פסק בית דין ולסקול את מחלל השבת ברור שאין היתר לאף אחד למנוע ממנו את קיום הציווי ובערת הרע מקרבך. במצב זה האדם מקיים ציווי מוחלט ואז יש לו חסינות.
      לעומת זאת כאשר פנחס מחליט על דעת עצמו שהוא רוצה להיות קנאי ולהסתמך על הדין של הבועל ארמית קנאים פוגעים בו. עונה לו זמרי היות וזאת החלטה שלך ואינך חייב לעשות זאת מבחינתי הבא להורגך השכם להורגו.

    3. עורך ראשי

      הרב אריאל שלום

      א. 1. גם אם למלך יש רק סמכות ליצור חובות ממוניים, אז יש חובה לציית ולשלם את החובות הללו. 2. יתר על כן, גם בנזיקין כשמדובר על איסור להזיק אין לזה קשר לעילה הנזיקית. גם אם אין בכלל איסור הלכתי להזיק, או שיש איסור של ואהבת לרעך כמוך, השבת אבידה, לפני עיוור וכדומה (לא חו”מ אלא יו”ד), עדיין ברור שיש איסור משפטי להזיק (שהוא הצד השני של החובה לשמור את נזקיו לפחות כדנטרי אינשי. האם אתה טוען שאין חובה לשמור נזקים או להרחיק נזקים? האם לדעתך זו רק חובה לשלם אם לא שמר? ואם הרג אדם באש, למ”ד אשו משום ממונו שאין איסור רצח, האם אתה טוען שהמבעיר לא עבר בכך איסור אלא יש רק חובת פיצוי? וגם זה לרוב הדעות אינו, כי אין דמים לבן חורין).
      אמנם לא בדקתי כעת אבל נלענ”ד שלכו”ע אסור לאדם (איסור מדיני חו”מ, וכנ”ל) להזיק על מנת לשלם. זו הבחנה שנכשלים בה רבים לענ”ד. ואולי זו גם כוונת השאילתות שלומד את האיסור מהחובה לשלם (כלומר אולי כוונתו לאיסור חו”מ ולא יו”ד. אחרת קשה להבין מה ראיה הוא רואה מהתשלום לאיסור).
      (ובקשר למה שהבאת בשם האו”ש שאין חובה פרטנית לציית להוראת חז”ל או המלך, ומי שעבר על דבריהם אינו נתפס על עצם המעשה אלא על פגיעה בסמכותם הכללית, הרי אלו גופא דבריי. לפני כן רק אעיר שלגבי איסורי דרבנן קדמו הנתיה”מ סי’ רלד, וכמובן יש חולקים עליו בזה. בכל אופן, שוב זו ראיה לדבריי ולא סתירה להם. הרי זה גופא מה שטענתי שהסמכות כרוכה בחובת ציות. מה שאני אומר הוא שכשחכמים קובעים שאסור לאכול עוף בחלב ברור שיש עליי איסור לאכול עוף בחלב, אבל ברור שאם כך אז האיסור הוא למרוד בסמכות חכמים ולא איסור חפצא על העוף בחלב. איסור חפצא לא נגזר בהכרח מהסמכות. אם כן, הן הן דבריי).

      ב. הרי שאלתי כבר מה על הך ד”ליכא מידעם”? האם יש מה שלבני נוח הוא איסור הלכתי ולנו מותר הלכתית?

      ג. על כך כבר כתבתי שאיני מסכים. ההלכה מעגנת את החובה הדמוקרטית. שאלתי האם סירוב מצפוני (לא בגלל איסור הלכתי אלא ערך שחשוב לי מאד אישית) יהיה אסור לשיטתך?
      אחזור ואומר שאין כוונתי ל”הקלות בהלכה” כפי שכתבת. אני טוען שזו גופא ההלכה (ולא קולא בהלכה), שמה שאסור הוא רק מה שחורג מהתנהגות של אזרח נורמטיבי.

      ד. גם כאן כבר מילותינו אמורות.

    4. הרב אריאל בראלי

      יישר כוח על הבהרת הדברים.
      שאלה להבנת עמדתך – הא זה שמותר להפקיע את חוב מלך גוי לפי הר”ן אין זה מעיד שחיוב משפטי אינו מתרומם לרובד האיסורי. ואז ניתן להגדיר שמצוות פריעת חוב קיימת רק בישראל ולעומת זאת בן נוח ישנה רק חובה משפטית. אני מכנה אותה חובה אזרחית ברמה של בני נוח. כשם שחובת גוי לשלם חוב אינה מדין מצוות דינים אלא חובה משפטית מושכלת אף ישראל כלפיו.

    5. עורך ראשי

      הרי הבאת שבדברי הר”ן נחלקו הרמ”א והגר”א, וכפי שכתבתי דעתי נוטה לרמ”א. אגב לבני נוח יש מצוות פריעת חוב כחלק ממצוות דינים. הפקעת הלוואתו מותרת לישראל כלפי בן נוח (וגם זה אולי רק אחרי שנטשו את שבע המצוות שלהם, בוודאי אם נוקטים כמאירי הידוע לגבי הגויים הקדומים, ובעצם זה מפורש בב”ק לז עמד ויתר ממונם לישראל), ולא בין בני נוח לבין עצמם. זו אכן חובה משפטית אבל היא חלק מהלכות בני נוח. זו חובה הלכתית לכל דבר.
      מה שכינית “חובה משפטית מושכלת” לענ”ד היא היא מצוות הדינים.

      רק אוסיף שיש שטענו נגדי שר”ש לא התכוין בתורת המשפטים שלו לאיסורים וחובות הלכתיים. טענתם היא שתורת המשפטים היא רק הגדרות (מי בעלים על מה וכיצד נעשים בעלים), אבל איסורים מוטלים רק על ידי ציווי התורה ב”לא תגזול”. ולא היא, ברור שר”ש מתכוין לאיסור משפטי ממש שקודם לציוויי התורה (אבל הוא חלק מההלכה כמובן, בבחינת למה לי קרא סברא הוא). יש כמה ראיות לדבר בדבריו לאורך כל שער ה. למשל הוא כותב שלכו”ע גזל גוי אסור מה”ת באיסור משפטי גם אם אין איסור הלכתי מהתורה. עוד מוכח כן ממה שהוא מקשה בתחילת השער מה היסוד לחובה לציית להוראות של תורת המשפטים בלי ציווי התורה. ואם מדובר בהגדרות לק”מ, שהרי אין כאן למה לציית פרט לאיסור לא תגזול שהוא כן כתוב בתורה. יש עוד ראיות לזה בדבריו.
      בכל אופן, ניתן לראות כאן שהחובה הקדם-תורנית מתורת המשפטים היא חלק בלתי נפרד מההלכה. ההלכה מכילה ציוויים וחובות שקדמו לציווי. אמנם בשאר חלקי התורה (הלא משפטיים) בלי ציווי אין עונש, ואכ”מ. בעצם היא חלק ממצוות הדינים שמוטלת גם על בני נוח.
      ובעצם רואים כאן שהשאלה האם יש או אין איסור הלכתי בכה”ג היא קצת משוללת מובן ומשמעות, כפי שכתבתי ביחס למאמרך. יש חובה גמורה לעשות זאת, והשאלה האם היא הלכתית או לא אין לה שום נפ”מ (לשיטתי שעיגולי פינות אפשריים כך או כך).

    6. שפרה

      מעניין מאד.
      לא הבנתי מדוע אין נפקא מינא לשאלה מה נדחה מפני מה במידה וציות לחוק יוגדר כחובה הלכתית.
      והרי לעיתים אכן יש התנגשויות בין החוק להלכה, ואז השאלה האם הציות לחוק הוא חובה הלכתית או מטא הלכתית משמעותי ביותר.
      כמו לדוגמה פינוי ישובים מול ציות לפקודה, שלפי הבנתי מלבד שאר הסוגיות, גם השאלה הזו רלוונטית.
      לא?
      תודה,

    7. עורך ראשי

      שפרה שלום.
      כשהחוק סותר את ההלכה הוא בטל בין אם יש ובין אם אין מצווה הלכתית לציית לו. המצווה לציית לו היא רק אחרי שמחליטים שהוא תקף, אבל כשהוא סותר הלכה הוא לא תקף. זה נוגע לדוגמה שבסוף דבריי לגבי חוק נגד לאו, האם נראה זאת כעשה דוחה ל”ת.

  5. ק'

    הרב בראלי שנה את הילכת ערכאות כהילכתא ללא טעמא.
    ואין הדבר כן.

    מדוע נאסרה הפניה לערכאות?

    להלן דברי רש”י
    “בערכאות שלהן – לפני דייניהן לחתום, ואף על פי שהוא חשיבות להן, ואיכא למיחש דלמא אזלי ומודו – אפילו הכי שרי.” (רש”י מסכת עירובין דף מז עמוד א)
    וכן
    “ומעלהו בערכאות שלהן – לחותמו אף על פי שחשיבות הוא להם.” (רש”י מסכת גיטין דף מד עמוד א)

    וכן בפירוט ובנחרצות בפירושו לפסוק הראשון בפרשת משפטים

    “לפניהם – ולא לפני גוים, ואפילו ידעת בדין אחד שהם דנין אותו כדיני ישראל, אל תביאהו בערכאות שלהם,
    שהמביא דיני ישראל לפני גוים מחלל את השם ומיקר שם עבודה זרה להחשיבה, שנאמר (דברים לב לא) כי לא כצורנו צורם ואויבינו פלילים,
    כשאויבינו פלילים זהו עדות לעלוי יראתם: (רש”י שמות פרשת משפטים פרק כא פסוק א).

    היות ופניה לערכאות נאסרה משום עילוי יראתם יש לדבר מספר נגזרות,

    אין איסור לפנות לבית דין של בני נוח שקבלו עליהם שבע מצוות בני נוח כראוי שהרי אין חשש מעילוי יראתם
    שהרי הם מאמינים בה’ וקבלו אלוהותו ממילא, ניתן להישפט בפניהם.

    אין איסור להיות שופט בערכאות כי אין בזה עילוי ליראתם.
    כי בעקרון זה לא שונה מדברי הפסוק,
    “וְכִי תַשִּׂיג יַד גֵּר וְתוֹשָׁב עִמָּךְ וּמָךְ אָחִיךָ עִמּוֹ וְנִמְכַּר לְגֵר תּוֹשָׁב עִמָּךְ אוֹ לְעֵקֶר מִשְׁפַּחַת גֵּר:” (ויקרא כה מז).
    כפי שפירש רש”י
    “משפחת גר – זהו הגוי. כשהוא אומר לעקר זה הנמכר לעבודה זרה עצמה להיות לה שמש, ולא לאלהות, אלא לחטוב עצים ולשאוב מים”.
    גם לא מצאנו פסול עדות למי שנמכר לעקר משפחת גר!!

    עד העת החדשה מקור הסמכות לשפוט הוא האלוהים ולכן גם השופטים נקראים אלוהים.
    ולכן ליקר ולכבד את מקור הסמכות של השופטים איננו מעשה ראוי. ולכן נאסרה הפניה אליהם.
    הילכת ערכאות היתה צריכה להופיע בהלכות עבודה זרה
    (כמו לא תתגודדו לא יהיו שני בתי דין בעיר אחת שאינו מופיע בהלכות סנהדרין אלא, בהלכות עבודה זרה)
    הילכת ערכאות אינה מופיעה בהלכות עבודה זרה כי כולם רואים שהמשפט נעשה ע”י השופטים ולא ע”י מקור הסמכות שלהם.
    ממילא זאת הודאה קלושה בלבד במקור הסמכות של שופטי ערכאות (למרות שסמלי ע”ז היו באולם המשפט).
    גם ההיתרים שניתנו לפנות לערכאות הם סימן מובהק לקלישות האיסור (ממתי נדחה איסור ממשי משום הפסד ממון?)

    בעת החדשה עבר מקור הסמכות של מערכת החקיקה והמשפט לידי העם באמצעות נציגים נבחרים בצורה דמוקרטית ושוויונית.
    זה מקור סמכות אזרחי מתוך הסכמה, שאינו נסמך על קבלת סמכות ממקור אלוקי.
    להישפט בפני סמכות אזרחית אין בה משום עילוי יראתם וממילא אין בה איסור ערכאות.

    כדי להבין את משמעות הסמכות האזרחית של המשפט צריך לעיין בדין מלך.
    רוב מלכי ישראל ויהודה היו רשעים ולא ניטלה מהם סמכות המלך ואפילו זכו לכבוד מלכות
    “וכן אליהו חלק כבוד למלכות שנא’ ויד ה’ היתה אל אליהו וישנס מתניו וירץ לפני אחאב (מ”א =מלכים א’= יח מו). מכילתא דרבי ישמעאל בא – מסכתא דפסחא פרשה יג ד”ה ויקרא למשה
    המלך דן מחוץ לגדרי ההלכה גם בנושא הלכתי ראה פסיקת דוד המלך בכבשת הרש!
    (ה) וַיִּחַר אַף דָּוִד בָּאִישׁ מְאֹד וַיֹּאמֶר אֶל נָתָן חַי יְקֹוָק כִּי בֶן מָוֶת הָאִישׁ הָעֹשֶׂה זֹאת: שמואל ב יב
    המלך דן לפי סולם הערכים של העם שוב ראה כבשת הרש
    ” (ו) וְאֶת הַכִּבְשָׂה יְשַׁלֵּם אַרְבַּעְתָּיִם עֵקֶב אֲשֶׁר עָשָׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וְעַל אֲשֶׁר לֹא חָמָל: שמואל ב יב
    אין נורמה הלכתית לחמול (שורש ח.מ.ל. לא מופיע כלל בשולחן ערוך)
    דוד פסק לפי סולם הערכים של העם כל בן דעת מוקיע את המעשה ורואה בעושהו בן מות.
    אולי לזה כיוון רמב”ם “…על הסרת לבו הקפידה תורה שנאמר ולא יסור לבבו, שלבו הוא לב כל קהל ישראל …” רמב”ם מלכים פרק ג

    מי שפוסל את בתי המשפט משום ערכאות צריך לתת את דעתו על מקור הסמכות של בתי הדין ההלכתיים.
    משגלתה הסנהדרין ממקומה ומשפסקה הסמיכה מקור הסמכות היחיד של בתי הדין ההלכתיים הוא הציבור מתוך בחירתו החופשית.
    אין בית הדין דן מכוח הרשאה אלוקית אלא מכוח הציבור.
    בעניין זה ראה מאמר של הרב יעקב אריאל המעיין גיליון 218 עמ’ 21 הערה 19. עם מקורות ממשפט כהן ועמוד הימני.
    כמו כן ראה “בתי הדין בימי התלמוד” שלום אלבק בעיקר פרק שלישי עמ’ 26 – 27

    ישנם הוכחות ברורות שהציבור שהסכים לבחור בבית הדין ההלכתי גם מגביל אותו בהתאם לערכיו.
    אין מניעה שבית דין הלכתי יכה מכת מרדות על עבירות שזה דינם או שהחליט שזה הראוי.
    אין ציבור דתי או חרדי שיהיה מוכן לכופף גבו לספוג מלקות כי אין זה תואם את עולם הערכים שלו (שאינו בהכרח הלכתי).
    בדיוק כפי שהציבור שלל מהמלמד או המורי את הסמכות להלקות את התלמידים הסוררים למרות שההלכה מתירה או אפילו מעודדת את הדבר.
    אף אחד אינו מוכן לתת לאף מורה, רבי או מורי להכות את ילדיו משום חינוך.

    איני יודע איזו כיפה חובש הרב בראלי אבל בנקל גם הוא יכול למצוא עצמו
    מסייע בהיתר ממזרים כמו אותו שופט.
    להוכחת הדבר ראה העמק דבר פתיחה לספר בראשית.

    אין מקום להשחרת פניה של מערכת המשפט
    “רבי חנינא סגן הכהנים אומר הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו” משנה אבות ג
    ואין מלכות ללא משפט!

    יום טוב ומבורך

    1. מיכי

      במחילה אלו אוסף דברי תימה, שרצופים בפרשנות קלושה ומגמתית. בסה”כ הדברים עתיקים וחבוטים ונדושו עד דק, ולכן אסתפק כאן רק בכמה הערות:
      1. המילה אלוהים במקרא לא קשורה בהכרח לאלוהות. זו מילה שמבטאת סמכות, ולכן אנשים בעלי סמכות קרויים במקרא אלוהים. ראה רש”י בראשית ו, ב ועוד הרבה. ללמוד מזה את היסוד של ע”ז באיסור לפניהם אינו ראוי אפילו לתואר פלפול.
      2. איסור ערכאות מוצג בדברי הכותב כחלק מהלכות ע”ז, ומכאן החידוש מדיליה שאין איסור להופיע בפני גויים שאינם עוע”ז (אגב, יש גוי שאינו עוע””ז אבל אינו גר תושב. הכותב מתעלם מזה). ראשית, כבר כאן אני תמיה לאן הלכו ערכאות שבסוריא. אלו הדיוטות שאינם עוע”ז, ובכל זאת כשיש דיינים ראויים יש איסור למנותם ולהיזקק להם. שנית, בעיה שהכותב עצמו מעלה, הרי האיסור הזה לא מופיע בהלכות ע”ז. תירוצו הקלוש הוא שפנייה אליהם אינה הודאה ישירה בע”ז ולכן הוא לא מופיע בהל’ ע”ז. משום מה ההסבר הזה שלא ראוי אפילו להיות תירוץ, מוצג בדבריו כראיה לשיטתו. אני עומד משתומם מול החשיבה המגמתית הזאת. זה לא מופיע בהל’ עבודה זרה פשוט מפני שזה לא קשור להלכות ע”ז. זה הכל. לפעמים גם הפשט הפשוט הוא אופציה, לא? ולשיטתך, האם לא תתגודדו (על שני בתי דין בעיר אחת) הוא הודאה ישירה יותר בע”ז? אז למה הוא כן מופיע שם? במחילה, אלו באמת פלפולים חסרי שחר.
      3. בקליפת אגוז אומר שיסוד האיסור של פנייה לערכאות הוא היסודיות של המשפט ההלכתי. לא בכדי התורה מקדישה נתח נכבד לתיאור המשפט ההלכתי, וזה לא כדי שניזקק למערכות זרות. לא גרע מכל ההלכה שיש חובה לקיימה. לכן פנייה למערכת זרה אסורה מפני שזוהי כפירה במחויבות ההלכתית (כעין זה: מי שישתית את איסורי מאכלות שלו או את דיני יום המנוחה שלו על מערכת זרה של איסורים. האסלאם או ההינדו לדוגמה, בלי שום קשר לע”ז). היסוד של ע”ז בעניין אכן מובא בדברי כמה מפרשים אבל ברור שהוא משני. הוא כנראה קשור לכך שפעם המשפט היה קשור לדת ולאלוהים, ואז התווספה לממד המשפטי גם בעייה של נהייה לעבודה זרה ועילוי יראתה. כיום שזה לא קיים חזרנו לאיסור המשפטי עצמו. וכי לחינם נכתבו כל הלכות מינוי דיינים? וכי לחינם נכתב כל חושן משפט וסדר נזיקין? וכי לחינם טחנו הכותבים בזמננו את הנושא הזה עד דק בשביל שיפטרו את כולו בכמה ציטוטים שהוצאו מהקשרם?
      4. הלכה למעשה, די ברור לי שבימינו המצב שונה. גם לדעתי הקלושה אין איסור להיזקק למערכת החילונית. אבל לא בגלל שאין איסור אלא בגלל שאין ברירה. ולכל זה אין בדל קשר להלכות עבודה זרה כמובן. יש עוד להאריך בזה, ואכ”מ.

  6. מושה

    בשו”ע כשמביא שכופים על לפניים משוה”ד (כמו השבת אבידה אחרי ייאוש) אומר זאת רק על עשיר ולא על עני. כלומר חובות מוסריות הן פונקציה של האדם בו מדובר ושל הנסיבות. יש מקום לשיקול דעת.
    –על זה הייתי מעוניין לשאול, מה עם הרצון האלוקי? “והשיב האבידה לבעליה” התורה לא מבחינה כאן בין עני לבין עשיר ברצון האלוקי,
    כל היופי הוא שאפילו העני לא יהנה מדבר לא שלו גם אם התייאשו הבעלים, כי זה רצון הבורא, ואם אדם עשיר/עני משיב האבידה זה מביא שלום! ואהבת חינם שכל אחד יסכים איתי שזה מה שחסר היום.

    הנחכם אמר “יראת ה’ ראשית דעת, חכמה ומוסר אוילים בזו” – זוהי שיקול דעתי בכל אופן- ואשמח אם הרב יאמר משהו העולה על רוחו! לטוב או לרע.

    “שאף אחד לא יתיר לעבור על לאו כדי לקיים את החוק. האם פירוש הדבר שאין כאן חובה הלכתית? אני משאיר זאת כתרגיל לקורא…”
    — לגבי התרגיל, אם תתן דוג ספציפית אני אוכל להרהר בזה תכלס ואם תרצה אני אתן מעצמי אבל אני גוזל אותה ממך לעניין הזה, אברהם ובנו, האם מותר לו לרצוח את בנו, זו עבירה על החוק! גם דוג פשוטה יכולה להיות תשובה טובה! והתשובה ברורה- כל דבר לגופו.

    הרב שאל בהערה 5

    [5] מדוע הוא מניח שחוקי הבנייה אינם לתקנת הציבור- תשובתי לדעתי- משום שהבניה חלה על הקבלן שמיושמת מתיכנון הבניה ע”י מהנדס מתכנן. אך אם הקבלן הוא גם הציבור אז זה ממש תקנת הציבור אבל דיבר ע”פ רוב. שהקבלן בונה

    בסעיף 1 הרב אמר: “טענתי שם שחריגה מהמהירות המותרת ברמה שנהוגה אצל כל אזרח נורמטיבי היא מותרת הלכתית. על כך חלק הרב ז”נ גולדברג (וגם בזה איני בטוח), אבל לדעתי מסיבה צדדית לגמרי ולא מהותית (שגם אותה איני מקבל). את הסברא המהותית בדבריי דומני שגם הוא קיבל.”
    — אם אנשים לוקחים שקיות מהסופר (לפני חוק שקית בעשר אג) באופן שהאיש הנורמטיבי לוקח – זה בסדר הילכתית? מדוע?
    עבירה גוררת עבירה, אז מה אם כאן אין פיקוח נפש בהשוואה נסיעה מוגברת אבל.. ע”גע. וזה רע ומסוכן!
    כבוד הרב, מה בעניין הקנס שיקבל העובר באופן נורמטיבי? לא חבל על הכסף שילך סתם?

השאר תגובה