פשר המחלוקות בפילוסופיה: החוק לעשיית דין בצרפתים ובעוזריהם (טור 223)

בס”ד

לפני זמן נשאלתי באתר על משמעותה של התחדשות דעות שונות בפילוסופיה:

האם זה שאחת לכמה זמן מתחדשת שיטה חדשה בפילוסופיה אינה חולשה בעיניך?

השאלה מבטאת תחושה רווחת מאד, שלפיה המחלוקות וריבוי העמדות בפילוסופיה, כמו גם חוסר היכולת להכריע ביניהן, מעידים על כך שמדובר בתחום לא פרודוקטיבי. המהדרין טוענים שבעצם התחום ריק, כלומר שכל העמדות הללו לא באמת אומרות משהו ולכן אין ערך לעסוק בהן. פילוסופיה היא משחקי מילים בעלמא. הפילוסוף והמתמטיקאי אלפרד נורת’ ווייטהד אמר פעם:

ציונה הכללי והבטוח ביותר של הפילוסופיה המערבית הוא, שאינה אלא אוסף של הערות שוליים לאפלטון.

הדברים נאמרו בשבחו של אפלטון, אבל בעיניי זו אמירה שמבטאת יותר מכל את ההתייחסות הנ”ל לפילוסופיה. הדברים מבטאים את התחושה שאין התקדמות ממשית בפילוסופיה.

פילוסופים לא מעטים שתשאלו אותם יסכימו לתיאור הזה, וחלקם אף יהפכו אותו לאידיאל. בימינו רווח מאד לשמוע שהספק ושאילת השאלות היא המטרה של הפילוסופיה, ולכן אין צורך ב”התקדמות” במובן המקובל במדע, כלומר הוספת ידע. אחרים רואים בזה סתם שעשוע אינטלקטואלי ותו לא. לכל היותר מסבירים לנו שמטרת הפילוסופיה היא חידוד של ניסוחים והגדרת מושגים ותו לא. במובן הזה הפילוסופיה מונחת ביסודו של כל תחום, אבל אינה תחום לעצמה. איזמל המנתחים הפילוסופי יכול להיות מופעל בכל הקשר ועל כל נושא, משיר ועד שולחן, ובכך להפוך אותו לסוגיא פילוסופית.

גישות אלו בעצם מאמצות את התחושות שתיארתי עד כאן, מי יותר מי פחות, ואף הופכות אותן לאידאולוגיה. אבל אני חולק עליהן.

וזאת אשר עניתי לשואל שם:

גם במדע מתחדש כל הזמן עוד ועוד ידע. בעיניי פילוסופיה היא כמו מדע, אלא שהתצפית נעשית בעיני השכל. ראה סדרת טוריי על מהי פילוסופיה.[1]

אוסיף כי מספר המחלוקות בין פילוסופים קטן משחושבים, וגם כשיש מחלוקת בד”כ היא משקפת שתי ראיות נכונות משתי זוויות (האמת כוללת את שתיהן), או סתם אי הבנה או סתם פטומי מילי בעלמא (=ניסוחים שונים לאותו דבר, או סוגיא לא קיימת). אני מקווה לכתוב על כך טור בהמשך.

אז הנה הגיע ה”המשך”.

טענתי היסודית: יש התקדמות בפילוסופיה

כפי שהסברתי בטורים שעסקו בפילוסופיה, אני טוען שהפילוסופיה היא סוג של מדע אמפירי, אלא שהתצפיות שנעשות במסגרתה לא מתבצעות באמצעות החושים. הסברתי שם שהעמדות הפילוסופיות הן תוצר של תצפית ב”עיני השכל” (האינטואיציה), אבל גם הן עוסקות בעולם ולא רק במושגים מופשטים והגדרות כפי שחושבים רבים. העובדות שבהן עוסק התחום הזה אינן עובדות פיזיות כמו במדעי הטבע, וגם לא עובדות מנטליות או חברתיות כמו במדעי החברה והאדם. אלו עובדות אתיות, אסתטיות, או מטפיזיות, אך גם אלו עובדות (במובן רחב כלשהו) וגם לגביהן יש ארגז כלים שמטפל בהן.

ישנם כמובן הבדלים בין מדע לפילוסופיה, שכן לעמדה פילוסופית, בניגוד לתיאוריה מדעית, אין ניבויים שניתן לבדוק במעבדה. התצפיות שנערכות כאן לא תלויות במערך ניסויי שנוצר במעבדה, שכן הן נעשות ב”עיני השכל”. ועדיין יש בפילוסופיה הסקת מסקנות מעובדות, ויש מסקנות נכונות ולא נכונות, סבירות ופחות סבירות, ולפחות במובן הזה היא דומה למדע האמפירי. יתר על כן, לעתים חידוד של הגדרה מביא להסקת מסקנה ומכריע את הדיון (שהצליח להימשך עד כה רק בגלל עמימותו).

לדוגמה, במחברות השנייה, השלישית והרביעית כאן באתר, השוויתי בין הטיעונים לטובת קיומו של אלוהים (על בסיס המורכבות של העולם או עצם קיומו) לבין הכללות מדעיות. בשני המקרים אנחנו יוצאים מאוסף של עובדות ומסיקים מהן מסקנות מתבקשות על העולם (תיאוריה). כמו שמסיקים על קיומו של כוח גרביטציה אנחנו מסיקים על קיומו של אלוהים. המהלך הלוגי מהעובדות לתיאוריה בשני ההקשרים דומה מאד, אף שכמובן התיאולוגיה – בניגוד למדע – לא מציבה ניבויים שניתן להעמידם לבחינה אמפירית, ולכן איני טוען שקיומו של אלוהים הוא עובדה מדעית כמובן (אם כי הוא כן טענת עובדה על העולם). אבל זו כן מסקנה שניתן להגיע אליה בכלים פילוסופיים.

בקיצור, אני טוען שבניגוד לדעות שהובאו למעלה, תחום הפילוסופיה דווקא כן מועיל ומלמד. לא מדובר רק בשיפור איכות הניסוח וחידוד התובנות והעמדות (אף שגם בזה יש מן האמת כמובן), אלא יש גם תוצאות וממצאים, ובהחלט יש בו התקדמות עם השנים. אני טוען שלא נכון שכל תולדות הפילוסופיה הן אוסף הערות שוליים לאפלטון (כטענתו הפסימית של ווייטהד). אנחנו היום יודעים דברים שאפלטון לא ידע.

טיבה של ההתקדמות הפילוסופית: קשר לטור קודם

הטור שלפני הקודם (221) עסק ביחס בין לוגיקה לפסיכולוגיה. בין היתר, כתבתי שם:

מה שמעניין מבחינתי הוא המסקנה המתודולוגית הכללית שישנן טענות שנראות לנו טריוויאליות, אבל כשמתבוננים על מה שהן באות לשלול מבינים טוב יותר את משמעותן, ומדוע הן לא באמת טריוויאליות. זוהי עצה חשובה בדיונים רבים. כאשר אנחנו בוחנים תזה כלשהי, במקרים רבים כדאי לבחון את שלילתה, ומתוך כך לראות מה בדיוק התזה עצמה אומרת. לפעמים כשנבחן את השלילה נגלה שהיא לא אומרת כלום ואז התזה יוצאת טריוויאלית. לפעמים נמצא שהשלילה טריוויאלית ואז יוצא שהתזה עצמה לא אומרת כלום. דיונים פילוסופיים לא מעטים יכולים להתברר כפטומי מילי בעלמא, אם בוחנים אם השלילה ורואים שאין לה משמעות של ממש. לפעמים האנטי תזה אומרת בדיוק את מה שאומרת התזה עצמה, ואז זהו רק משחק מילים.

טענתי כאן שדעות ומחלוקות שונות בפילוסופיה עשויות להתבהר לאור ניסוח מדויק יותר של האלטרנטיבות המנוגדות והצבתן זו מול זו (שהיא בעצמה מיומנות פילוסופית). אחרי הניסוח של השלילה לפעמים מתבהרת יותר העמדה המדוברת. לעתים מגלים שמדובר באותו דבר במילים שונות, או בשני צדדים או אספקטים שונים שמצטרפים ולא סותרים. זו מסקנה ממשית של הניתוח הפילוסופי. יתר על כן, במקרים רבים גם מסיקים מסקנה ממשית מהניתוח הזה. מה שנראה כמו חידוד של מושגים להבנתי הוא תצפית על המושג (האידיאה), וההגדרה החדשה היא ניסוח של ממצאי התצפית. למדנו משהו חדש. לכן התצפית הזאת מניבה גם מסקנות, וזו תמציתה של ההתקדמות הפילוסופית. כלי חשיבה וניתוח חדשים, נתפסים לפעמים כעוד כלים בארגז הפיקטיבי של שעשועי הפילוסופיה. מונחת כאן במובלע תפיסה שרואה בפילוסופיה שעשוע סובייקטיבי. בעיניי, לעומת זאת, אלו כלי תצפית שמובילים להתקדמות ולמסקנות.

כפי שהזכרתי, מספר המחלוקות הממשיות בפילוסופיה הוא קטן למדיי, הרבה פחות ממה שאנשים חושבים. רוב הטיעונים הסבירים (אלו שבאמת טוענים משהו) הם נכונים, ואין סיבה לא לאמץ אותם. וכשיש סתירה בין שתי עמדות שלשתיהן יש נימוקים טובים, חשוב לבחון האם הסתירה אינה מדומה (כפי שהזכרתי: או שהם טוענים אותו דבר או שהם מדברים על אספקטים שונים שבעצם יכולים להצטרף זה לזה). במקרה הגרוע יותר שהמחלוקת נותרת בעינה ולא ניתן להכריעה, בדרך כלל מדובר בטענות ריקות (שבעצם אין להן תוכן ממשי). ברוב הסוגיות הפילוסופיות ניתן להגיע למסקנה, והמחלוקות שנותרות פתוחות מייצגות צדדים שונים של הבעיה ולא בהכרח מחלוקת אמיתית.

הטוב ביותר הוא לראות זאת דרך עיון בכמה סוגיות ומחלוקות מרכזיות בתחום הפילוסופיה. ברור שאין שום דרך לעשות זאת ברצינות במסגרת כזאת, ובכל זאת שווה לטעום קצת. לא בכל יום מזדמנת לי ההזדמנות להשתלח קצת בצרפתים (ראו להלן).

סוגיא ראשונה: המחלוקת על הסוליפסיזם

אחת המחלוקות הנפוצות בפילוסופיה נסובה על קיומו של עולם חיצוני. יש הטוענים שבניגוד לתפיסה המקובלת שלנו כאילו יש עולם חיצוני, הכל מצוי בהכרתנו פנימה. אין להכרות הללו מקור חיצוני, או בניסוח מתון יותר לפחות נכון לומר שאין בסיס סביר להנחה שיש מקור כזה. זו התפיסה המכונה סוליפסיזם (ולפעמים אידיאליזם). מולה עומדת התפיסה הריאליסטית שמאמצת את האינטואיציות הפשוטות שלנו, שלפיהן יש עולם חיצוני. אני לא אתייחס כאן לנקודה השולית שלמיטב שיפוטי אף אחד לא באמת מאמין בסוליפסיזם או מוטרד ממנו. זה יותר שעשוע מאשר טענה פילוסופית. זה כבר מצביע על כך שאין כאן מחלוקת ממשית. אבל נניח לצורך הדיון שאכן יש עמדה כזאת ויש אנשים שמחזיקים בה ברצינות.

ברקע הדברים די ברור שיש כאן קודם כל ויכוח ממשי: האם ניתן לומר שיש עולם מחוצה לנו. אבל בניגוד לאידיאליזם שטוען זאת בנחרצות, הסוליפסיזם הוא גישה ספקנית. הוא טוען שאין לנו בסיס ממשי למסקנה הזאת.

אין מחלוקת על כך שהתשובה לשאלה האם יש או אין עולם חיצוני לא נגישה לנו באופן חד משמעי. כבר זו מסקנה של הפילוסופיה. מאידך, מעטים, אם בכלל, מטילים בכך ספק ממשי. אז על מה המחלוקת? יותר עניין של תודעה מאשר טענה ממשית על העולם. איך עליי לחוש ביחס לעולם החיצוני: האם התחושה בדבר קיומו היא עובדה מוצקה או השערה שלי. ניתן לראות את המסקנה הזאת כביטוי לחוסר תוחלת בדיון פילוסופי, אבל בעיניי זו עצמה מסקנה של הדיון. הסוליפסיזם לא מערער על קיומו של עולם חיצוני אלא רק מסב את תשומת הלב לעצם קיומה של ההנחה הזאת אצלנו ולאופיה החמקמק. בשורה התחתונה, כדאי לשים לב שיש לנו כאן הנחה לא מבוססת ובכל זאת אנחנו כולנו מקבלים אותה. זה עצמו אומר דרשני.

הטיעונים בעד ונגד קיומו של עולם חיצוני הם חלק מהמשחק. הטובים שבהם כנראה  נכונים, והגרועים שבהם הם משחקי מילים. טיעונים בעד הסוליפסיזם בדרך כלל מצביעים על טעויות שונות בתפיסה שלנו, ומסיקים מהן שאי אפשר להיות בטוחים במה שאנו תופסים בחושים. הם גם מצביעים על המערכת המורכבת שיוצרת את ההכרה והתפיסות שלנו, מה שמעמיד בסימן שאלה האם בכלל יש שם משהו בחוץ. אלא שעל כל זה אף אחד לא מתווכח. האם מישהו מכחיש שיש טעויות, או שהמערכת מורכבת? ובכל זאת, כל אחד נותר עם עמדתו לגבי קיומו של עולם חיצוני. למה? מפני שגם אם יש טעויות זה לא אומר בהכרח שאין עולם חיצוני. אבל בה במידה טיעונים אלו בהחלט מאתגרים את אלו שטוענים שהעולם קיים ומכריחים אותם לנסות ולבסס את עמדתם.

עקרון הסיבתיות והאינטואיציה

יש ריאליסטים שטוענים לכך מכוח עקרון הסיבתיות, שהרי להכרות שלנו, שוודאי קיימות, אמורה להיות סיבה. הסיבה היא מה שאנחנו קוראים העולם החיצוני. הסוליפסיסטים יטענו נגדם שעקרון הסיבתיות עצמו נשאב מהניסיון שלנו ואין סיבה להניח שהוא מצוי ותקף בעולם שמחוץ להכרתנו.

ושוב, כולם צריכים להסכים לכך שהטענה כי סיבתיות קיימת בעולם (ולא רק בהכרה) היא טענה שלא נובעת מהניסיון. מאידך, איני מכיר מישהו שמטיל בה ספק של ממש (פרט לעיסוק משעשע בשדה הפילוסופי). למעשה, כפי שהראה דייוויד יום גם הסיבתיות בעולם לא נובעת מהניסיון. כל אלו הן תובנות שאנשים שלא מיומנים בפילוסופיה לא מודעים להן. הם משתמשים באותן מסקנות אבל מהסיבות הלא נכונות (ועל כך כבר אמרו רבותינו: תמיד חשוב להקפיד לעשות טעויות בזוגות. כך יש סיכוי כלשהו לקיזוז).

בשורה התחתונה, אפילו הוויכוח חסר התוחלת הזה מלמד אותנו משהו. ראשית, הוא מלמד אותנו שיש אצלנו הנחה שקיים עולם חיצוני. שנית, הנחה זו אינה תוצאה של תצפית (כי הטיעון הסוליפסיסטי מערער על התצפיות עצמן). שלישית, אדם שטוען לקיומו של עולם חיצוני לא עושה זאת מכוח היסק, ולו רק מפני שההיסקים הללו אינם תקפים (או שהנחותיהם אינן מבוססות). הוא מתבסס על תפיסה הכרתית לא חושית (שגם עליה כמובן ניתן לערער), שנכון לתת אמון בחושים. אני נוהג לכנות את התפיסה ההכרתית הזאת אינטואיציה. כפי שהסברתי בטוריי הנ”ל, זהו חלק מכיר (ולא רק חושב) בשכל שלנו. אם כן, משהו בכל זאת למדנו מהוויכוח הזה: לא ניתן לאמץ תפיסה ריאליסטית בלי לקבל את תקפותה של האינטואיציה. זו עצמה מסקנה מעניינת וחשובה שלמדנו מהפילוסופיה, ואליה כולם יסכימו. עדיין כל אחד יכול לאמץ את התפיסה הסוליפסיסטית או לדחותה (ולהעניק תוקף להכרות ולאינטואיציה). אבל כולם צריכים להסכים שאם אתה דוחה את הסוליפסיזם עליך להודות בקיומה ותקפותה של האינטואיציה. במובן הזה יש כאן דמיון למתמטיקה. גם בתחומי המתמטיקה אתה יכול לדחות את ההנחות, אבל אם אתה מאמץ אותן עליך לאמץ ביחד איתן הרבה מאד מסקנות שנגזרות מהן. אמנם בניסוח זה או אחר, המסקנה הזאת עתיקה למדיי.

הערעור הפוזיטיביסטי והאנליטי

מסקנה נוספת מהוויכוח הזה, והיא כבר חדשה יותר (הפילוסופיה מתקדמת), עוסקת במהותה של ההכרה. יש הטוענים שהשאלה לגבי הסוליפסיזם חסרת מובן. ראשית, הפוזיטיביסטים סבורים ששאלות שלא ניתן להכריע בדרך אמפירית הן חסרות מובן. אך לדעתי זו סתם טעות (הנה עוד דוגמה לשאלות שניתנות להכרעה בפילוסופיה). לשאלות שלא ניתנות להכרעה אמפירית יש מובן ברור, ואין שום היגיון לזהות דרך אימות של טענה עם הפשר שלה (שזו תמצית הפוזיטיביזם הלוגי). זהו משחק מילים שלא באמת טוען משהו, ומסקנה זו שלי היא מסקנה של ניתוח פילוסופי.

אבל אני רוצה לדבר כאן על ערעור שונה: ההגנה האנליטית על הריאליזם. זו טוענת שעצם המשמעות של הטענה שעולם חיצוני קיים היא שאני תופס דבר כזה בהכרתי. זה גופא מה שאנחנו קוראים קיום של עולם חיצוני (להבדיל מהכרות דמיוניות כמו חלום). אז על מה יש לדון?

אני חושב שההגנה הזאת (כדרכם של טיעונים אנליטיים) שופכת את התינוק עם המים. היא מציגה בסיס פילוסופי-אנליטי שבעצם מזהה את הריאליזם עם אידיאליזם בשינוי הגדרה. זוהי הודאה לטענות האידיאליסטיות תוך שינויי מינוח. לשיטה זו, שוב השגנו התקדמות פילוסופית: הוברר שאם אנחנו מתבססים על טיעונים אנליטיים כאלה אזי אכן מושגי הקיום ה”נאיביים” באמת לא מייצגים מבחינתנו משהו ממשי.

אמנם לדעתי צורת הטיעון הזאת מבטאת חוסר הבנה. ניתן לטעון שטעות היא להסיק את המסקנה “יש עולם חיצוני” מהטענה “יש לי תחושה לגבי קיומו של עולם חיצוני”, אבל בה במידה טעות היא לזהות בין שתיהן. מדובר בהנחה ומסקנה עם תכנים שונים ולא בשתי טענות זהות. הזיהוי ביניהן היא טעות פילוסופית (הנה עוד אמירה פילוסופית).

אגב, בעצם משמעותה של הטענה הזאת היא שההבחנה בין העולם בחוץ לזה שבפנים היא עצמה נעשית בתוך ההכרה. זה מזכיר את טענתו של הלל צייטלין נגד ההבחנה של קאנט בין הפנומנה לנואומנה, שעל פי קאנט אין מנוס מהמסקנה שההבחנה הזאת עצמה נעשית בתוך הפנומנה (ולכן היא בעצם קצת חסרת משמעות). לחלופין, אם אתה מקבל את ההבחנה הזאת, אינך יכול לטעון שלא ניתן לדעת מאומה על הנואומנה (שהרי את עצם קיומה אתה כן מניח). אבל העובדה שהבחנות נעשות אצלנו פנימה לא אומרת שאין להן משמעות מבחינת העולם החיצוני. ההכרה שלי תופסת משהו לגבי העולם החיצוני.

מהותה של ההכרה: הטרמת מדעי המוח

מסקנה נוספת, גם היא מהעידן המודרני, נוגעת לשאלה מה פירושן של תפיסות חושיות לגבי העולם החיצוני. כבר הזכרתי לא פעם שיש שרואים את ההבחנה הקאנטיאנית בין הנואומנה לפנומנה כמגבלה אנושית. אין לנו דרך לתפוס את הדבר כשלעצמו ולכן עלינו להסתפק (לצערנו) בתפיסות ההכרתיות שלנו כייצוג שלו. כפי שראינו, מכאן כבר קצרה הדרך לסוליפסיזם.

אבל כפי שכבר הסברתי כמה פעמים, יש כאן טעות (מדעית-פילוסופית-מושגית). להבנתי, קאנט לא עוסק במגבלות של התפיסה האנושית אלא בעצם הגדרתה. כשאני רואה מולי שולחן בצבע חום, אמנם הצבע החום קיים רק בהכרתי, אבל זה לא בגלל שלשולחן עצמו יש צבע אחר כלשהו. מושגי הצבע קיימים רק בהכרתנו. צבע זו תופעה שנוצרת בהכרה כשאור באורך גל כלשהו פוגע ברשתית העין ומומר למרכז הראייה במוח. כך למשל יצור עם מערכת חישה שונה, או עם אותה מערכת חישה אבל מערכת המרה שונה (למשל מי שהעיניים שלו מחוברות למרכז השמע) יתפוס בהכרתו את אותה תופעה בעולם החיצוני בצורה לגמרי שונה. לדוגמה, מה שאני רואה כשולחן חום הוא ישמע כסימפוניה התשיעית של בטהובן. בשינוי מינורי יותר, אם חיישני הצבע במוחו לא יהיו מחולקים לשבע קטגוריות אלא לשלוש או לשלושים, הוא יראה הרבה יותר או הרבה פחות צבעים. הוא יהיה עיוור לצבעים אחרים. אבל העיוורון הזה אין פירושו שיש בעולם צבעים שהוא לא רואה. יש בהכרה שלנו צבעים שבהכרה שלו לא נמצאים.

כבר הבאתי כאן בעבר את השאלה המפורסמת: כשעץ נופל ביער, אם אין שם אוזן אנושית (או אחרת), האם הוא משמיע קול? משום מה אנשים בטוחים שזו שאלה מתחכמת והתשובה היא כמובן חיובית. מי שחושב אחרת הוא ספקן. אז זהו שלא. קאנט לימד אותנו שהתשובה היא שלילית: כשעץ נופל ביער הוא מזיז אוויר. קול נוצר אך ורק כשתזוזות האוויר הללו (גלי לחץ) פוגעים בעור התוף של האוזן. בלי אוזן אין קולות. ושוב, לא שאיננו שומעים קולות אלא אין קולות.

אדם שאוזניו יהיו מחוברות למרכז הראייה יראה את ה”קולות” שתשמיע נפילת העץ. הוא לא יהיה יותר צודק ולא פחות צודק מאיתנו. הוא פשוט יתפוס את אותם אירועים בצורה שונה. האם זה אומר שאין אירועים בעולם והכל מתרחש בהכרתנו? ממש לא. להיפך, יש אירועים אלא שהתמונה שנוצרת בהכרה שלנו נוצרת בתיווך של מערכת החישה (פרצפציה) שלנו.

כל זה אינו דעתי. מי ששאל את השאלה לגבי העץ הנופל ומי שרואה את ההבחנה הקאנטיאנית כמגבלה פשוט טועה. אין כאן מקום למחלוקת ולשתי הדעות. ברגע שמחדדים את משמעות המושגים יש כאן הכרעה ברורה. כל אלו הם לקחים פילוסופיים. אגב, הלקחים הללו כבר שייכים למחקר המוח העכשווי, שם ההבחנות הללו כבר מובנות מאליהן. אבל עוד בטרם הגיעו לזה בחקר המוח פילוסופים זהירים יכלו לומר לכם את זה. ובכלל, תופעה נפוצה היא שסוגיות שהיו שייכות לפילוסופיות עוברות לתחומי המדע השונים. גם זו התקדמות של הפילוסופיה, שכן ניסוח טוב של השאלות והנחתן על השולחן מאפשרת להתקדם בהן ולחקור אותן בצורה מדעית.

סוגיא נוספת: ריאליזם מוסרי ואלוהים

ישנה מחלוקת בין פילוסופים של המוסר לגבי מקורו של המוסר ואופיו. יש שרואים במוסר עקרונות שטבועים בנו, ותוקפם נובע מזה עצמו. אחרים טוענים שמכוח זה אין תוקף לחוקי המוסר. אחרים טוענים שהמוסר יסודו באלוהים, אבל גם ביניהם יש תפיסות שונות: אלוהים כמי שחוקק את החוק המוסרי, כמי שמכתיב את תכניו, כמי שמעניש את העובר עליו וכו’. כל התפיסות הללו ואחרות, בסופו של דבר מתמצות לדעתי בשתי תפיסות יסוד: או שיש מוסר או שאין. הגדרות שונות למוסר פשוט מדברות על משהו אחר.

יתר על כן, אם יש מוסר כי אז בהכרח מובלעת בדברים הנחה שקיים אלוהים שהוא המחוקק שלו והוא שנותן לו תוקף (ראו במחברת הרביעית חלק שלישי). אחרים מציעים בסיס שונה למוסר (אבולוציה, תועלתנות), אבל ניתוח מושגי יראה שהם לא מדברים על מוסר אלא מתארים נטיות אנושיות שונות (להיטיב לזולת, או רתיעה מהרעה לו). יש כאן שיתוף השם ולא ויכוח ממשי. לשיטות אלו פשוט אין מוסר ואין חובה מוסרית, ומה שהם מכנים “מוסר” הוא משהו אחר. בעצם הם טוענים שאין מוסר תקף, לפחות בהגדרה האמיתית של מוסר.

ניתוח פילוסופי מעלה שבשורה התחתונה יש רק שתי אפשרויות, וכל אדם צריך להכריע ביניהן. כמובן שהפילוסופיה לא אומרת לנו כיצד להכריע ואולי גם לא מהי ההכרעה הנכונה, אבל היא כן מועילה להבנה שאם הכרענו שיש מוסר בהכרח אנחנו מאמינים באלוהים (במובן כלשהו). זו עצמה התקדמות מאד משמעותית לדעתי. כמי שמקבל את המוסר, אני דווקא למדתי משהו מהניתוח הפילוסופי: שאם לדעתי קיים מוסר תקף אז אני מאמין באלוהים.

בחלק השני של המחברת הרביעית עשיתי תרגיל דומה בהקשר למחלוקת בפילוסופיה של המדע בין אקטואליסטים לאינפורמטיביסטים. טענתי הייתה שאינפורמטיביזם, כלומר גישה שרואה במדע טענות על העולם (ולא רק עלינו עצמנו), מניח במובלע את קיומו של גורם מתאם כלשהו (בינינו לבין העולם), כלומר את אלוהים. ושוב, אין הכרח לקבל את קיומו, אבל מי שדוגל באינפורמטיביזם חייב לאמץ אמונה באלוהים. זו התקדמות בעקבות טיעון פילוסופי.

פילוסופיה אנליטית: משפטים אנליטיים אפוסטריורי

סול קריפקי הוא יהודי אמריקאי שומר מצוות, ומגדולי הפילוסופים האנליטיים בימינו. הוא חולק על קאנט בנקודה מאד יסודית במשנתו. קאנט חילק את הטענות בשפה לשתי חלוקות קטגוריאליות: טענות אנליטיות – סינתטיות, וטענות אפריוריות – אפוסטריוריות. החלוקה הראשונה היא לשונית, ומחלקת את הטענות לפי השאלה האם מדובר במשפט שדי בהכרת המושגים שבו כדי להבין שהוא נכון או לא. החלוקה השנייה היא אפיסטמית (הכרתית), והיא מחלקת את הטענות לפי השאלה האם ניתן לדעת את הטענה ללא ניסיון. בלי להיכנס לעובי הקורה, קאנט טען שלכאורה שתי החלוקות הללו מחלקות את הטענות בעולם לארבע קטגוריות: אנליטי-אפריורי, אנליטי-אפוסטריורי, סינתטי-אפריורי וסינתטי-אפוסטריורי. לפניו היה מקובל שיש רק שתי קטגוריות לא ריקות, הראשונה והאחרונה. קאנט טען שגם השלישית קיימת, אבל הרביעית לא. קריפקי טען נגד קאנט שגם הרביעית קיימת.

קאנט סבר שטענות אנליטיות ודאי לא דורשות ניסיון. הרי מעצם הגדרתן די לנו בניתוח המושגים כדי לדעת שהטענה  נכונה. קריפקי לעומתו טוען שיש טענות אנליטיות שדרוש לנו ניסיון כדי להכירן. כך למשל כדי להכיר את הטענה 2+5=7 (אמנם יש מחלוקת האם היא אנליטית), אנחנו צריכים הדגמות שימחישו לנו זאת.

יש תחושה ברורה שאין כאן מחלוקת אמיתית. גם קאנט מסכים שההדגמות הללו מסייעות להמחיש ולחדד את הטענות ויש להן ערך דידקטי. אבל בכל זאת ברור שיש הבדל בינן לבין טענות עובדה רגילות. גם אחרי שפגשנו את הדוגמאות אנחנו מוצאים אותן בתוכנו. כמו הרבה סוגיות אנליטיות אחרות, גם כאן התחושה היא ששני הצדדים צודקים, והם רק מתבוננים על זוויות שונות של הסוגיא, כלומר משתמשים במונחים (“אנליטי” או “לדעת”) בצורה שונה. אין כאן מחלוקת אמיתית. פילוסופיה אנליטית מאופיינת בזה שטיעוניה חזקים, ואלו מהם שאינם הטעיות הם נכונים. כולם צודקים שם, ובדרך כלל אין מחלוקת ולא סתירה. ניתוח אנליטי רק חושף עוד היבטים של הסוגיא ובכך מביא לנו התקדמות. חוסר היכולת להכריע נובע מכך ששני הצדדים באמת צודקים אבל מדברים על אספקטים שונים.

טוב, כל אלו באמת רק נגיעות, אבל כאן רצוני רק להדגים את טענותיי הכלליות מלמעלה. ותן לחכם ויחכם עוד.

היחס לטיעונים מתנגדים

אין בכוונתי לטעון שתמיד ניתוח פילוסופי כזה מצליח להכריע בפועל את המחלוקות, כלומר לגרום לאנשים לחזור בהם. הכרעה כזאת היא מצב די נדיר, ולא רק בגלל מידות רעות (אם כי גם בגללן). אתאיסט שדוגל במוסר תקף ולא מאמין באלוהים מחזיק לדעתי בעמדה לא עקבית, אבל כמעט אף פעם לא פגשתי מישהו שאחרי שטענתי זאת בפניו חזר בו (לפחות לא מיידית בפניי). הוא הדין לאתאיסטים אינפורמטיביסטים (רוב האתאיסטים ה’מדעניסטים’ נוסח דוקינס, אלו שלפעמים מכנים את עצמם סקפטיקנים, הם אינפורמטיביסטים).

האם זה אומר שהפילוסופיה לא מועילה? ממש לא. לדעתי אדם כזה פשוט טועה, ולכן גם אם רק אני הגעתי למסקנה כלשהי והוא לא הודה לדבריי, עדיין הפילוסופיה בהחלט קידמה אותי. אני יודע משהו שלא ידעתי לפני הניתוח הפילוסופי. זה שמישהו מחליט להתעקש על טעויותיו או סתם לא מבין, לא נוגע אליי ולא אומר שפילוסופיה אינה כלי מועיל ושאין בה התקדמות. לכל היותר זה רק אומר שאין דרך להסביר לאנשים אחרים את המסקנה הנכונה או לשכנע בה. רוב האנשים שאני מכיר גם לא יבינו אותי אם אנסה להסביר להם את תורת הקוונטים או תורת היחסות (גם אני לא לגמרי מבין אותן). האם זה אומר שהתורות הללו לא מועילות ולא קידמו אותי/אותנו? אני חושב שהקריטריון של יכולת שכנוע אינו קריטריון מהותי להתקדמות ולתועלת של תחום כלשהו. אם אני למדתי משהו אז הכלים שסייעו לי בזה הם כלים מועילים ובהחלט נכון לומר שהשימוש בהם הביא לי התקדמות.

המחברות שלי עוסקות בארבעה סוגי טיעונים פילוסופיים לטובת קיומו של אלוהים. מכל הטיעונים הללו בדרך כלל אתאיסט לא חוזר בתשובה (וגם כמעט שום מאמין לא מתחיל את אמונתו מהם. ראו את הביקורות על תפילתו של אנסלם בתחילת המחברת הראשונה). ועדיין אני טוען שמבחינתי הכלים הפילוסופיים הם מאד מועילים. הם סייעו לי להשתכנע שיש אלוהים, וכל מי שלא רואה זאת יכול מבחינתי לרקוד הורה (לפחות כל עוד הוא לא מעלה טיעוני נגד ממשיים).

סיכום ביניים

ניתן כמובן לעסוק בסוגיות נוספות, אבל אני חושב שהעיקרון מובן. טעות היא לחשוב שפילוסופיה לא מועילה ולא מקדמת. נכון שאין דרך אמפירית להכריע בסוגיות אלו ולכן יש תחושה שהמחלוקות הן נצחיות. אבל זו תחושה מוטעית: יש דרך להתקדם, ויש נכון ולא נכון, והרבה מחלוקות הן עניין של הגדרה או התייחסות מזוויות שונות שכולן נכונות. גם שיפור הניסוח ודיוק ההגדרות הוא חשוב, לא רק כשלעצמו אלא גם ככלי להגיע למסקנות.

אתם בטח שואלים, למה לדעתי בכל זאת יצא לפילוסופיה שם רע כל כך? טוב, זה בגלל הצרפתים (“ועוזריהם”) כמובן.

על הנונסנס הצרפתי

כבר כתבתי כאן כמה פעמים שאני לא אוהב פילוסופים צרפתיים של המאה העשרים והלאה. בעיניי רובם ככולם לא פילוסופים אלא מלהטטים במילים חסרות תוכן (ממשי. אולי יש להם ממד אקזיסטנציאלי כלשהו). מביני דבר יאמרו לכם שיש שם מחלוקות קשות ועמוקות, וידקדקו במילותיהם הקדושות דקדוקים עצומים (רבים מהם נעלבים כשאני אומר שהם כולם אקזיסטנציאליסטים בעיניי, ומסבירים לי שאני בור ועם הארץ). בעיניי רוב ככל הדיונים והניתוחים הללו הם נונסנס חסר פשר וערך (לפחות במובן הפילוסופי).

פעם שלחו לי את ספרו של ד”ר רוני קליין שעוסק בחמישה הוגים יהודים-צרפתיים בני זמננו, וכשקראתי את הדברים התרשמתי שבאמת מדובר במטחנת מילים. כולם שם לא אומרים כלום. הם קושרים דבר לדבר, ומעלים רשמים סובייקטיביים מכל מיני דברים, אבל לא באמת אומרים משהו בעל משמעות. האמירות הללו הן לכל היותר תיאורים פסיכולוגיים, ובמקרה הפחות טוב סתם אמירות חסרות תוכן (שיותר מבטאות מצבי רוח מאשר תוכן קונקרטי).

אחד הבולטים שבהוגים הללו, מי שזכה לעדנה רבה בדור האחרון, הוא עמנואל לוינס. מעודי לא הצלחתי להבין מה רוצים ממנו ומה הוא רוצה מאיתנו. אני מתבונן בויקיפדיה, למשל, ומוצא שם את המשפט הבא שפותח את הקטע שעוסק במשנתו:

לוינס ידוע בעיקר כפילוסוף של האחר” או “האחרות”, והיה הראשון להעניק בכורה לשאלת הזולת בפילוסופיה. רעיון זה מגולם בטענתו הרדיקלית לפיה הפילוסופיה הראשונית היא האתיקה.

לא יודע מה פירוש להעניק בכורה לשאלת הזולת בפילוסופיה. כל מה ששמעתי על זה עד עתה נשמע בעיניי מלל חסר פשר. ומהי הרדיקליות בטענה שהפילוסופיה הראשונית היא האתיקה? אתם יודעים מה, לפני שתסבירו לי מה רדיקלי בטענה הזאת, הואילו נא להסביר לי אותה כשלעצמה.

אבל בואו נמשיך באותו ערך. תחת הכותרת “המתודולוגיה של לוינס” אנחנו מוצאים:

נקודת המוצא של לוינס היא הפנומנולוגיה, פרי הגותם של אדמונד הוסרל ומרטין היידגר. אין זו משנה פילוסופית במלוא מובן המילה, אלא שיטת-ניתוח, והאופן בו לוינס משתמש בה מקרב אותו אל הזרם האקזיסטנציאליסטי.

ראשית, יפה כתבו כאן שאקזיסטנציאליזם אינו פילוסופיה במובן המקובל. יחסי אליו מתואר בטור 140. הסברתי שם שטקסטים אקזיסטנציאליסטיים הם בדרך כלל בעלי ערך תרפויטי לכל היותר, אבל איני רואה בהם ערך פילוסופי. אם בכלל יש בהם ערך פילוסופי, הרי זה רק מפני שניתן לעשות להם ניתוח פילוסופי ראוי לשמו ואז להוציא מהם ערך כזה. אבל את זה ניתן עקרונית לעשות גם לצ’יפופו או תוכידס (באמת!). יש ערך פילוסופי בכל דבר, יהא זה שיר, שולחן, או טקסט צרפתי, כל עוד עוסקים בו פילוסופים (רצוי לא צרפתיים). ובכל זאת, כל זה לא הופך משורר, או יצרן שולחנות, לפילוסוף.

משום מה, כמה פעמים בעבר כשהעזתי לומר שכל הצרפתים הללו, כולל לוינס, מעוררים בי תחושה של אקזיסטנציאליזם (=נונסנס מבחינה פילוסופית), קיבלתי נזיפות על הראש בגלל בורותי. הסבירו לי בטוב טעם שלוינס הוא מתנגד גדול לאקזיסטנציאליזם. נו שוין, שיעדכנו קודם את הערך בויקיפדיה.

אבל בואו נמשיך לקרוא:

אצל אדמונד הוסרל, התודעה מזוהה כיחס בין חוויה לבין מושא כלשהו: “תודעה היא תמיד תודעה של משהו”. כך למשל, השתוקקות למים תופיע בתודעה כיחס בין “תשוקה” (החוויה) לבין “מים” (המושא). מופע מסוג זה נקרא “אקט אינטנציונלי” (מוכוון).

זו הגדרה או טענה? לי זה נשמע על פניו כמו טענה.

טוב, אולי נבין זאת מהקטע הבא:

תלמידו ויריבו של הוסרל, מרטין היידגר, הבחין שרוב תוכן התודעה אינו מורכב מאקטים אינטנציונליים. לדוגמה, כאשר אדם מעוניין לשבת בחדרו, הוא ניגש לכיסא ומתיישב מבלי להקדיש תשומת לב לכיסא. כלומר הכיסא, בשום שלב, אינו מהווה מושא של אקט אינטנציונלי (אלא אם הכיסא נשבר או אינו נמצא במקומו הרגיל – רוצה לומר: כאשר משהו בעולם “לא בסדר”). דבר-מה המופיע כך בתודעה, כלומר לא כאובייקט אלא כאפשרות, נקראפרה-תמאטי“.

הנה, יש לנו כאן מחלוקת פילוסופית מאד יסודית בין הוסרל להיידגר. אבל מה בעצם זה אומר? על מה בדיוק המחלוקת? זו מחלוקת בעובדות, האם רוב התודעות שלנו הן אינטנציונליות או לא? נשמע לא ממש חשוב ועקרונית ניתן לבדיקה אמפירית (אם כי לא קל לעשות זאת). או שמא יש כאן מחלוקת על הגדרה מהי ‘תודעה’. אבל אם כך אז אין כאן טענות ולא מחלוקת פילוסופית אלא סתם הגדרות שונות. כשלעצמי לא הבנתי מדוע לגשת לכיסא ולהתיישב עליו הוא אקט תודעתי. אבל אם היידגר מתעקש להגדיר זאת כתודעה יבושם לו. זו סתם הגדרה שונה, ותו לא.

עוד לא נמאס לכם? רוצים עוד? הנה ההמשך, שמופיע תחת הכותרת “האחרות”:

במסגרת הזו, לוינס מתאר את ברירת-המחדל של הקיום כמצב בו לא מופיעים אובייקטים בתודעה, והקיום כולו נחווה באופן פרה-תמאטי. מצב זה מופרע על ידי גורמים לא מוכרים ובלתי צפויים (למשל סערה, תופעת טבע חדשה ולא מוכרת, אדם אחר המתנהג שלא לפי רצוני וכדומה). זוהי ה-“אחרות“.

לא יודע מה פירוש המונח “ברירת המחדל של הקיום”. הכוונה למצב התודעה לפני שהיא כוללת תוכן כלשהו? הוא טוען שלפני זה יש שם ואקום, או אולי אפשרויות פרה תמאטיות? גם זה נשמע לי די טריוויאלי (או נונסנס).

וכעת לטענתו העיקרית על האחרות:

האחרות, מעצם היותה לא מוכרת ובלתי צפויה, היא מאיימת. הסרת האיום פירושו הבנה, וכך האחרות מניעה את הצורך בהבנה.

כאן כנראה עברנו לעסוק בספקולציות פסיכולוגיות (או משחקי מילים). כבר כתבתי כאן לא פעם שהפסיכולוגיה אמנם מציגה עצמה כתחום מדעי אמפירי, אבל לדעתי חלק ניכר ממנה ממש לא ראוי לכינוי הזה. בכל אופן, תהא אשר תהא דעתכם על הפסיכולוגיה, מדוע יש לקטע הזה אמירה פילוסופית. זו לכל היותר טענה פסיכולוגית, שאנשים מאוימים מהאחרות הלא מוכרת ולא צפויה (השד יודע מה זה).

אני מנחש שאתם בטח רוצים עכשיו לדעת מהי ‘אחרות מוחלטת’. אין בעיה, זו הפסקה שאחרי הבאה:

במשנה הלוינסית חשובה ההבחנה בין האחרות לבין “האחרות המוחלטת”, שהיא מושאה של התשוקה המטאפיזית [מה זה? האם זו טענה בפסיכולוגיית המעמקים או בפילוסופיה?]. האחר מופיע בתודעה כמשהו שאינו מוכר, ואילו האחר-המוחלט מופיע כדבר שמטבעו אינו יכול להפוך למוכר [איך אתה יודע שהוא לא יכול?], וזו גם אינה המטרה [למה לא? מטרה של מי?]. לוינס מתנגד [מוסרית? פילוסופית?] לצורך הרווח של בני-האדם לנכס לעצמם את האחר. לנסות להפוך אותו לחלק מהם, לדומה להם, לתרגם אותו או להכניסו להגדרות שהם מבינים כדי שהוא יוכל להיטמע בהם [כלומר אסור לנסות להבין כי זה “ניכוס”. פויה! אגב, למיטב התרשמותי, לוינס עצמו באמת חף מהאשמה הזאת. אם יש משהו שהמהלך שלו לא מקדם זו הבנה של משהו]. לתפיסתו עלינו לקבל את האחר באחרותו (מכאן המשמעות שהוא נותן לליטוף-גישוש על פני האחר, הכרתו מבחוץ, בשונותו. בניגוד לחשיבות שמייחסים למעשה האירוטי שבו שני גופים כאילו נעשים אחד). הוא קורא לזה “אידיאת האינסוף” (התפיסה האוטונומית הנוגדת את האינסוף ההטרונומי מכונה “אידיאת הכוליות”).

לוינס מזהה את הרדיפה אחר הידע כניסיון לכבוש את האחר, ואת המטאפיזיקה כניסיון (סיזיפי) לכבוש את האחר-המוחלט, זה שאינו ניתן לכיבוש.

לפי לוינס אנו מצווים [על ידי מי?] לכבד את אותו אחר-מוחלט. התשוקה שלנו [גם שלי? לא ידעתי!] היא לכבדו כמה שיותר, ולכן איננה באה על סיפוקה לעולם [זה ניבוי מדעי?], מכיוון שככל שננסה לכבד כך ניווכח לראות כמה עוד אנו יכולים לעשות (נדמה כי מתקרבים למטרה אך הנה היא מתרחקת). [פסיכולוגיה? פילוסופיה? פרדיקציה מדעית?]

את התהיות לפשרו של כל משפט כאן אותיר כבר לקורא הנדהם. יש גבול למה שאני מוכן לעשות בבמה מכובדת כמו זו שכאן.

לפני שתקרעו אותי כדג אוסיף שאני מבין היטב שויקיפדיה אינה טקסט שממנו ניתן לצפות ללמוד משנה הגותית בצורה רצינית. זו תמצית פופולרית, ולא ניתן לבסס עליה ביקורת רצינית. נכון, אבל מה אעשה ותחושתי למקרא הטקסטים המקוריים עצמם דומה מאד. הבאתי את ויקיפדיה כטקסט שמטרתו העיקרית היא להבהיר את הדברים, כדי שתוכלו גם אתם להתרשם.

איני יכול להימנע מלהביא כאן ציטוט בן אלמוות של נועם חומסקי (האנטישמי. שנאמר: גם שעון עומד…) שקולע כחוט השערה לתחושותיי לגבי בני דודנו הצרפתים (ועוזריהם):

כיוון שאיש לא הצליח להראות לי מה אני מחטיא, אנו נשארים עם האפשרות השנייה: אני פשוט לא מסוגל להבין. אני מוכן בהחלט להניח שזה אולי נכון, אם כי חוששני שאצטרך להיות חשדן מסיבות הנראות לי טובות. יש הרבה דברים שאיני מבין – למשל, הויכוחים האחרונים בשאלה האם יש לנייטרינו מסה או הדרך בה הוכח (כנראה) לאחרונה המשפט האחרון של פרמא. אבל מ-50 שנה במשחק הזה למדתי שני דברים: 1) אני יכול לשאול חברים העובדים בתחומים אלה להסביר לי ברמה שאוכל להבין, והם יכולים לעשות את זה, ללא קושי מיוחד; 2) אם ארצה, אוכל להמשיך וללמוד עוד, כך שאוכל להבין. והנה, דרידה, לקאן, ליוטאר, קריסטבה, ודומיהם – אפילו פוקו, שהכרתי וחיבבתי ושהיה קצת שונה מהאחרים – כותבים דברים שאיני מבין, אבל (1) ו-(2) אינם מתקיימים: אף אדם האומר שהוא מבין [את דבריהם] אינו יכול להסבירם לי ואין לי שום מושג איך להמשיך ולהתגבר על כישלונותיי. זה משאיר שתי אפשרויות: א) התפתחות חדשה כלשהי הושגה בחיים האינטלקטואליים, אולי באמצעות מוטציה גנטית פתאומית, שיצרה מין “תיאוריה” שהיא מעבר לתורת הקוונטים, הטופולוגיה וכד’; או ב) טוב, לא אקרא לילד בשמו

קצת מביך אותי להודות לגבי חומסקי, שכל מילה שלו (כאן) בסלע. אגב, לקחתי את הציטוט הזה ממאמרו של ידידי אבי אליצור, שעוסק בצרפתי אחר מאותה כנופיה, לאקאן, ועושה לו ניתוח דומה אך שיטתי ומעמיק יותר. כדאי לקרוא. ולקינוח אין לי אלא לחזור ולהצביע על סדרת טוריי 178184 שעוסקים בנונסנס הזה ותוצאותיו ה”מדעיות” (=אנשי הנונסנס ועוזריהם).

שורש הרע

אם יורשה לי להעיר, אני חושב שהנהייה המתעוררת בשנים האחרונות אחרי הצרפתים, היא תופעה דומה לנהייה אחרי לימוד התנ”ך. כל אלו מציעים חיים קלים שנשמעים מאד עמוקים ומספקים חוויות אבל בעצם מבחינת התוכן לא אומרים הרבה (שוב, ערך תרפויטי). מי שמתעצל לחשוב ולנתח כמו שצריך ובאופן מחויב (כלומר ללמוד סוגיות תלמודיות ופילוסופיות בעיון, או לעסוק במחקר מדעי), ובוודאי מי שהתייאש מהתבונה, אלו הן דרכי מילוט נוחות ואופנתיות למדיי.

הגישה שרואה בפילוסופיה משחקי מילים מתרשמת מערימת הגבבא הצרפתית הזאת, ובצדק מבחינתה. מדובר בדרך כלל במלל ריק וחסר תוחלת ותועלת (למעט תרפיה למיואשים) שגורם בעיקר נזק לאוזון (בגלל כריתת יערות לצורך הדפסת טקסטים צרפתיים), ומשום מה מסיקה ממנה מסקנות לגבי הפילוסופיה כולה (אלו המסקנות היחידות שניתן להסיק מהטקסטים הללו, פרט להסקת תנורים בנייר שעליו הם מודפסים).

אבל טעות ללמוד מזה על הפילוסופיה האנגלו-אמריקאית למשל, שיש בה לא מעט חומר מועיל וטוב ומקדם. גם שם יש כמובן לא מעט זבל (ראה בטוריי הנ”ל), אבל דומני שהרבה ממנו בהשפעה צרפתית (וי”א קונטיננטלית). בעולם הגלובלי צרפת היא מעצמת נונסנס בעלת השפעה רבה, והאקדמיה בתחומי החרטא מושפעת ממנה לצערי בצורה הרסנית.[2]

לסיכום, לדעתי יש להוציא את הצרפתים ועוזריהם מחוץ לחוק, בעוון הוצאת שם רע לפילוסופיה:

צא ולמד מה ביקש אותו רשע לעשות ליעקב אבינו? שהאשכנזי ביקש  לעקור את הגופות והצרפתים ביקשו לעקור הנשמות, שנאמר “עמנואל אובד אבי, וירד צרפתה ויגר שם עם כל כינופיא דיליה, ויהי שם לגוי (!) גדול[3] עצום ורב”. “וירעו אותנו הצרפתים ויענונו, וישימו עלינו עבודה קשה, בחומר ובלבנים בקש ובגבבא”…

תחי הפילוסופיה! הלאה צרפת!

[1] הכוונה לטורים 155160.

[2] אגב, ככל שאני מכיר צרפת כיום היא מעצמה גם במדעי הטבע ובמתמטיקה. אולי זה מה שעוזר לתחומי הדמה הללו ליהנות גם הם, על לא עוול בכפם, מהתהילה.

[3] וכבר כתבתי לא פעם ש”גוי גדול” הוא לעולם יהודי (מימיי לא שמעתי את האמירה “הוא גוי גדול” לגבי גוי).

94 מחשבות על “פשר המחלוקות בפילוסופיה: החוק לעשיית דין בצרפתים ובעוזריהם (טור 223)”

    1. אני בז לו כתחום פילוסופי. הוא בהחלט יכול להיות בעל ערך תרפויטי (=כדור הרגעה או כדור שמעניק תחושת עומק והבנה למי שזקוק להם. בלי עומק ובלי הבנה כמובן). לעתים יש שם תיאורים בעלי ערך פסיכולוגי (=עובדות מנטליות) ובמקרים נדירים יותר יש שם בסיס, חומר גלם, שניתן לייצר ממנו פילוסופיה (כמו שולחן או שיר). אבל בשביל זה דרושים בעלי מלאכה (=פילוסופים) ולא משוררים פסיכולוגיים.

  1. ישר כח עצום.
    פילוסוף מקצוען שמנסה להסביר מדוע מקצועו חיוני ותורם לחברה 🙂
    מבלי לרדת לסוף עומקם של הדברים, נהניתי לקרוא אותם, ולהבנתי הדלה זו הוכחה מספיקה לנצרכותה של הפילוסופיה בעולמנו החומרי.
    אלא שתמהני; אם המחלוקת המעניינת והחשובה ביותר כיום (לדעת הרב) היא בין הפילוסופיה האנלטית לירביתה הסינטתית (מחלוקת בה הרב אוהד מושבע רק של אחד הצדדים), אזי… כיצד היא תוכרע? (אם היא לא תוכרע, הרי שלא תיתכן התקדמות בפילוסופיה, לפחות בנקודה קריטית זו).
    הרי לא ניתן להוכיח מציאויות של ישים רוחניים (או מופשטים) באמצעים אנליטיים.
    די בכל כדי לקבוע שלעולם לא תיתכן הכרעה בסוגיה הכי חשובה בפילוסופיה!
    הטענה החוזרת והחזקה שלך כנגד האנליטיקנים היא שהם עצמם לא מאמינים למה שפיהם מדבר (שכן יש עדויות לחוסר עקביות התנהגותית עם אמונה זו).
    אבל טענה כזו שווה לטענת החרדי הטוען כי “עמוק בליבם, כל עם ישראל מאמינים שבלי לימוד התורה בבני ברק, מזמן כבר היה צה”ל קורס… עם כל הטנקים המופארים שלו!”
    במילים אחרות, תוכל אולי להטות לדרך האמת הסינטתית את כל בני האדם האנליטיקאים, אך לעולם לא תוכל להפריך את הטענה האנליטיקאית עצמה! או לחלופין, היש-הרוחני-המגלם-את-הדעה-האנליטיקאית יוותר לעולם קיים בהוויה המטפיסית. וזה מתסכל. אבל גם משעשע, ולכן העיסוק בסוגיה חשוב, מועיל, ומביא לרגעי אושר קטנים אך משמעותיים לבני האדם הפשוטים העמלים על פת לחמם, רק בגלל אותו נחש מרושע.

    1. אין לי כלום נגד פילוסופיה אנליטית. להיפך, אני מחובביה המושבעים. אני מתנגד לעמדה אנליטית, שזו עמדה פילוסופית שרואה בכלים האנליטיים את חזות הכל. הסברתי זאת גם בספריי.
      אבל הצרפתים הם שמצדיקים את האנליטיות וממיטים אותה עלינו. זו באה להתמודד מול ההזנייה הצרפתית שעוברת הפילוסופיה. כלים אנליטיים שומרים עלינו מפני הצרפתיות, כי הם מנסםיל חדד את המסר ואת ההגדרות ובכך למנוע את המלל הצרפתי הריק.

    2. ןבקיצור, כאשר יאמר משל הקדמוני: ‘כל פילוסופי צרפתה השלך לאשפתה, חוץ מפרשנדתא’ הוא סולומון איש טרוא, שפיתח את עיקרון המודעות ל’אחר’ שקבע הלל (וממנו לקח לוינס) בהעמידו את יסוד התורה על ‘דעלך סני – לחברך לא תעביד’, וביאר ש’חברך’ הוא גם הקב”ה. המודעות לזולת היא יסוד הכל, בן ה’בין אדם למקום’ והן ה’בין אדם לחבירו’. ‘פילוסופיה רזה’ שכוללת את הכל!

      בברכה, רזון ד’אטרה לוינגראס

    3. למה 'גילוי טינה'? - הצרפתים יפריחו את הנגב!

      בס”ד יום ה’ לסדר במסלה נעלה תשע”ט

      אכן מצטיינת הפילוסופיה הצפון אירופית, מיסודה של ‘גרממיה של אדום’, במאפיינים של דיוק וסדר מחשבתי, כ’דרך המלך’ אשר אין בה נטייה לימין ולשמאל, אך חסרונה הוא ביבשותה. ולכן קמה בצרפת הנטועה בתרבות הים-תיכונית הצמאה גם לחווייה ולרגש, פילוסופיה המדברת גם אל הלב, שאין זוכים לה בדייקנות הייקית המוקפדת.

      ולכן מבשרנו עובדיה הנביא שיבוא היום ו’גלות כנענים אשר עד צרפת וגלות החל הזה אשר בספרד יירשו את ערי הנגב’ ויפיחו רוח רעננה ולחלוחית חיים ביבשותה של ‘ארץ הנגב’ 🙂

      בברכה, סמי ל’וואנז’ה

    4. שצ"ל שהגיע למדרגת מלאך

      במדרש: “הוא פלאי – שם שמו של המלאך פלאי לפי שליחותו. הוא בא להזיר את שמשון, כמו שנאמר כי נזיר אלוקים יהיה הנער לכך קרא את שמו פלאי כענין שנאמר ‘איש או אשה כי יפליא’. ובמלבי”ם: “אני איני מבקש כבוד ותפארת מן האדם, כי מלאך אני. וגם שמי פלאי לא ידעוהו שוכני חומר, וגם כיון כי שם המלאך הוא לפי שליחותו והוא נשלח ברגע זו לעשות פלאות, כמו שאמר: ומפליא לעשות, והיה עתה שמו פלאי”.

      כך גם אצל שצ”לינו, שעלה ונתעלה למעלת אראלים, לפי עניין שליחותו משתנה שמו, למשל:

      סמי ל’וואנז’ה
      הק’ הערשל הלעווי
      ש’ מ-ן
      רזון ד’אטרה (בן אלידע)
      SZ
      רזון ד’אטרה לוינגראס
      ועוד, ועוד.

      בד”כ יודעים הבקיאים המבינים דבר מתוך דבר להבין הקשר בין השליחות לשם.
      אלא שכאשר חתום סתם שצ”ל, אזי אז, מי יודע למה הכוונה?

      חז”ב

    5. וכבר עמד הרד”ק (בספר השרשים) שהשורש ‘יק”ה’ עניינו ‘משמעת וקבלת עול’, וכך פירש את הפסוק ‘עד כי יבא שילה ולו יקהת עמים’ שכל העמים יקבלו את משמעתו של מלך המשיח (הביאו הרמב”ן בפירושו לתורה בשם ‘המדקדקים’).

      בברכה, ש”צ

    6. ולעניין ששאלת (לאיש ההר)

      ולעניין ששאלת ‘מאי שצ”ל’?

      נראה שהוא נוטריקון מ’שצ”ם חנכ”ל’, שהרי בדרכו אל עולם המלאכים (באתריה ד’מיכאל השר הגדול’) – עובר הוא בעולם הגלגלים בו סובבים שבעת כוכבי הלכת על כל גבעה. (כדברי המשורר שאול טשרניחובסקי, בשירו: ‘אומרים ישנה ארץ’).

      בברכה, שצ”[ם חנכ]”ל

      ומעניין לעניין, נראה שקורין להר ‘בר”ג’, שהוא ראשי תיבות ‘ביישנים, רחמנים, גומלי חסדים”, הן התכונות שנחלנו בעומדנו ליד ההר…

  2. “ושוב, כולם צריכים להסכים לכך שהטענה כי סיבתיות קיימת בעולם (ולא רק בהכרה) היא טענה שלא נובעת מהניסיון”
    אני עושה ניסוי בועט 1000 פעמים בכדור והכדור עף. שתי אפשרויות להסביר
    א. יש קשר סיבתי
    ב. הכדור עף באותם 1000 פעמים בלי קשר לבעיטה במקרה בעטתי בדיוק לפני שהוא עף.
    שיקול התער של אוקואם מכווין אותי לאפשרות א – האם הוספת שיקול זה כבר מגדירה את זה כדבר שלא נובע מהנסיון? (אפשר להתווכח ולומר שהתער של אוקואם רק מכווין לזה שיש קשר אבל לא לסיבתיות אבל זה נראה לי משחק מילים – לקשר הזה אנחנו קוראים סיבתיות)

    1. זה ממש לא משחק מילים. במדעי החופש ובספר רביעי בסדרת לוגיקה תלמודית הסברתי שיש בקשר הסיבתי שלושה מרכיבים: לוגי (אם א אז ב) זמני (א לפני ב) ופיזיקלי (בגלל א קורה ב). בלי השלישי הקשר אינו סיבתי, אבל הרכיב הזה לא נובע מהניסיון. ואכן, עקרון התער אינו תצפית במובן המקובל.

  3. ים ההסתייגויות שלך לכתוב בויקיפדיה הוא ברובו מוצדק ואם היה מזיז לי מויקיפדיה העברית אולי הייתי שוקל לערוך את זה. אבל הואיל ואני לא משתמש בה ונחשפתי ללא מעט ביוב שעובר שם בין עורכים ודיוני מחיקה, אני אפילו לא חושב על זה. בכל מקרה המקום להסתייגויות האלו הוא בדף הדיון בויקיפדיה ולא בדיון על טיבם של הפילוסופים הצרפתיים.
    לגופם של דברים, כרכת כאן שלושה פילוסופים רציניים ובמקום להדגים את הנקודה שלך שהמחלוקות בפילוסופיה הן עדינות ובדרך כלל הדעות השונות הן נקודות מבט שונות ולכן רובן תורמות לנו תובנות חדשות, נחפזת לזלזל בשלושתם.
    אני עדיין מכיר לך טובה על כך שבזכות הספר שלך “שני עגלות וכדור פורח” נחשפתי כנער לראשונה להוסרל, אבל מאז הספקתי ללמוד גם את “הוויה וזמן” וגם לא מעט מספרי לוינס.

    הטענה של היידגר היא לא על רוב או מיעוט כמו שאולי עשוי להשתמע (לקורא נטול חסד הרמנויטי) מויקיפדיה, אלא על כך שהתיאור של הוסרל איננו שלם. לא כל התודעה האנושית היא אינטנציונאלית. הטענה היא שהשימוש בעולם הוא אופן אחר של תודעה – אני מודע לכסא שאני יושב עליו אבל הוא לא תוכן של הכרה כל עוד השימוש שלי לא מופרע.

    לגבי הטענה של לוינס – הטענה שהאתיקה היא הפילוסופיה הראשונית, באה בעיקר כניגוד להיידגר, בניגוד לתפיסה אונטולוגית שמזהה את האדם כעוד קיים במרחב החפצים, לוינס טוען שהסובייקט האנושי הוא בראש ובראשונה אתי. להמחשה, על פי לוינס כאשר דקארט מטיל ספק, הסיבה היא לא רק טכנולוגית – אני לא רוצה שמשהו ישתבש בהמשך אז אני צריך היות בטוח שאני צודק, אלא אתית – אם אני טועה אני עלול לפגוע במישהו.

    הטענה של לוינס לגבי ה”אחר” היא (אם לתפוס לפחות אחת ההצגות, בכל זאת יש הבדלים בין החיבורים, בדומה להבדלים בין טיעוני הקוגיטו של דקארט), שהיחס האנושי הוא זה שחושף אותנו לתביעה האתית. הציווי לא לרצוח לא מתגלה לנו מסיבות תועלתניות כאשר אנחנו בחדרנו הוגים בזה בצורה אבסטרקטית, אלא כאשר אנחנו עומדים מול הפנים של מישהו אחר קונקרטי.
    (יש גם הצגה אחרת, שבה הקונקרטיות מתחלפת בטרנצדנטיות, אם אני זוכר נכון זה הכיוון ב”כוליות ואינסוף”)

    1. לגבי הערתך על ויקיפדיה, כבר הקדמתי תרופה בטור עצמו.
      הסבריך לא משפרים מבחינתי את המצב.
      כשאני משתמש בכיסא, אם תקרא למצב כזה תמודעות או תודעה – אז ברור שיש דברים כאלה. ואם לא תכנה זאת תודעה אז אין תודעות כאלה. עדיין לא ראיתי כאן ויכוח, למעט עובדה טריוויאלית למדיי ומוסכמת. גם אם אין כאן טענה על רוב או מיעוט יש כאן טענה על קיומה של עוד קטגוריה, וגם זו שאלה עובדתית או הגדרתית. לא ראיתי כאן שום ויכוח פילוסופי.
      לגבי דקרט – זו טענה על הפסיכולוגיה של דקרט? הוא עשה לו דיאגנוזה? על סמך מה הוא בונה את ההצהרה הזאת? מה פירוש שהוא “בראש ובראשונה אתי”, שהוא מונע משיקולים אתיים? נשמע לי כמו מלל ריק, או הגדרה או טענת עובדה פשוטה (נכונה או לא).
      הטענה לגבי האחר היא טענה בפסיכולוגיה? מתי אנחנו חווים את איסור הרצח? שוב, בעיניי זה סתם מלל ריק.
      בקיצור, באת להגן, אבל מבחינתי רק חיזקת את עמדתי.

    2. נתחיל מהפשוט ביותר: העובדה שמשהו הוא מוסכם אחרי שהוא נאמר היא לא לרעתו אלא לטובתו.
      האם היתה מקבל את ההתנגדות לדקארט בטענה ש”ברור שאם אני חושב אני קיים מה החידוש בזה” או לקאנט בטענה ש”ברור שכל מה שאנחנו מכירים הוא רק תופעה של התודעה שלנו”?

      כאשר הוסרל ניסח את הפנומנולוגיה הוא דיבר על הכרה כמצב שבו התודעה תופסת מושא באופן אינטנציונלי.
      הטענה של הוסרל היא שהתיאור הזה מתאר את הצורה שבה אדם חווה את החשיבה שלו כאשר הוא מבצע רפלקסיה, אבל לא את החשיבה שלו ביום-יום. המחלוקת הזו היא מחלוקת על הדרך לתפוס את התודעה האנושית.

      לגבי דקארט, לא זו לא טענה פסיכולוגית, זו טענה על סדרי קדימויות – ואת דקארט הצגתי רק להמחשה של הרעיון. סדרי קדימויות הם בהחלט דבר בעל משקל פילוסופי: כאשר הנחה מובילה למסקנה מסוימת השאלה האם לקבל את המסקנה או לדחות את ההנחה תלויה בשאלה מהם סדרי הקדימויות שלך. טענה על קדימות אתית פירושה לדוגמה שהתביעה המוסרית צריכה לעמוד בבסיס ולכן אם הנחה מסוימת תוביל אותך למסקנה שמותר לרצוח כנראה שצריך לוותר על ההנחה הזו.

      באופן כללי, אני מתרשם שעמדתך מתחזקת בעיקר משום שאתה מעוניין להתבצר בה ואם אתה אכן מעוניין להישאר בהתנגדותך יכול להיות שעדיף לוותר.

    3. אני לא יודע מה עוד עליי לעשות כדי להבהיר שזו לא התעקשות. בסה”כ נימקתי היטב כל סעיף.
      כשמשהו הוא מוסכם משעה שנאמר יש שתי אפשרויות: או שהוא מוסכם כי בן השיח הבין את החידוש, או מפני שזה מובן מאליו ואין בו חידוש. הסברתי שלדעתי כאן מדובר בהגדרה או אמירה עובדתית טריוויאלית.
      מה שתיארת לגבי הוסרל, אינה מחלוקת איך לתפוס את התודעה האנושית אלא שתי הגדרות למה נקרא תודעה. הסברתי זאת, ושוב אינך מתייחס לעניין.
      את טענתך על דקרט לא זכיתי להבין. אלו סדרי קדימויות יש כאן? דקרט הציג טיעון שמגיע אחרי ספק מתודי. זה הכל. לא אתי ולא חשש לפגוע ולא בטיח. וגם אחרי ההבהרה שלך נותרת שאלתי בעינה: על מה מתבססת ההצהרהה זאת? האם הוא עשה דיאגנוזה לדקרט?
      בקיצור, ברשותך אני ממשיך “להתעקש” על השכל הישר. מה לעשות, איני דובר צרפתית.

    4. אני באמת לא מצליח להבין את הטיעון שלך.
      למה להגיד “אני חושב משמע אני קיים” זה לא טריוואלי לחלוטין ולהגיד “אומנם אני חושב, אבל זה לא כל מה שאני” זה כן טריוואלי?

      אני לא יודע למה אתה נצמד לדוגמה שהבאתי, כששבתי והדגשתי שהיא רק להמחשה. האם עצם הטענה שהאתיקה קודמת לפילוסופיה היא לא בעלת משמעות? האם הטענה בצורה שאני הצגתי: כאשר מערך טיעונים יוביל אותך לזניחת המוסריות, עלייך להסיק מזה שעלייך לוותר על ההנחות, היא לא טענה בעלת משמעות? האם היא טריוויאלית?

    5. אני חושב משמע אני קיים זה ממש לא טריוויאלי. לכל היותר טאוטולוגי (וגם זה כנראה לא נכון, לפחות אם מקבלים את הביקורות על דקרט). כבר מלקולם אמר שיש טאוטולוגיות מאירות עיניים (כל הגיאומטריה היא אוסף טאוטולוגיות). לעומת זאת, האמירות כאן הן במקרה הטוב טריוויאליות, ובוודאי לא פילוסופיות (אלא הגדרות או עובדות). במקרה הרע סתם נונסנס (תלוי מה משמעותן. האמירות עמומות מאד).
      אכן, הטענה שהאתיקה קודמת לפילוסופיה לדעתי ממש אינה בעלת משמעות. ואם יש לה משמעות הרי שזו שטות. אם מערך של טיעונים יוביל אותי למסקנה לא מוסרית, בהחלט נכון שעליי לבדוק מה תקף בעיניי יותר: הטיעונים הללו או המוסר. אז מה? מה החידוש כאן? גם מערך הנחות שמוביל אותי למסקנה לא סבירה אחרת צריך בדיקה שנייה.
      או שמא כוונתו לומר שבכל התנגשות כזאת תמיד האתיקה קודמת? על סמך מה? אולי טעית בפרשנות האתית? אולי העובדות בעולם אינן אתיות? אם מסקנתי היא שאלוהים מתאכזר לרחמנים, האם בהכרח עליי לדחות אותה כי אינה אתית? ואם אני מסיק שהיטלר מתאכזר לרחמנים – גם את זה עליי לדחות כי זה לא אתי? ואם שום דבר לא ברור לי (כדעת דקרט בשלב הספק המתודי שלו), עליי לדחות זאת כי זה מוביל למסקנות לא אתיות? (אלו מסקנות?)
      אתה לא רואה שמדובר בשטות שהיא או הגדרה או משהו טריוויאלי או סתם טעות? ועוד אני זה שמתעקש?…

    6. אתה ממשיך להתייחס לחצאי דברים כך שהתשובה שלך לא תרמה לי כלום בהבנת שיטתך.
      ודאי שאמירה של דקארט היא לא טריוואלית בעיניי, השאלה שלי מדוע זה פחות טריוואלי בעינייך מאשר לטעון שאדם הוא לא רק חושב?

      לגבי האתיקה אתה נותן דוגמאות לפרשנויות אתיות שונות, אבל הטענה שלי הייתה לגבי זניחת המוסריות כולה, לא אימוץ של דעה מוסרית אחרת. וכן, אם אתה נשאר למה שהוא בשיטת דקארט ששום דבר לא ברור לך ולכן נראה לך שאין מוסר בכלל, העמדה הפילוסופית הזו בטלה מול הציווי המוסרי שקודם לה.

    7. איבדתי אותך. היכן אמרת שהאדם הוא לא רק חושב? אבל מעבר לזה, גם אם אמרת, הרי זו אמירה טריוויאלית מאין כמותה. זה כמו לומר שיש לאדם עוד דברים פרט לרגליים. חידוש מופלא…
      על דקרט הסברתי. שום דבר לא בטל בגלל שהוא מבטל את המוסריות. כולה חלקה או פרשנות שלה. אם יש לאדם ספק אז יש לו ספק גם אם הדבר מוביל לביטול המוסריות. זו טענת הבל.

    8. אני אצטט את עצמי מ2 תגובות לעיל:
      “למה להגיד “אני חושב משמע אני קיים” זה לא טריוואלי לחלוטין ולהגיד “אומנם אני חושב, אבל זה לא כל מה שאני” זה כן טריוואלי?”
      אתה אומר “זו אמירה טריוויאלית מאין כמותה, אבל עובדה שהרבה מהאידאליזם נכתב מנקודת מבט רציונליסטית שמתעלמת מהקיום הממשי ורואה בו אשליה או תופעה בין התופעות. ובאופן ספציפי הוסרל כתב פילוסופיה שלמה שהכתירה את עצמה כאגו-לוגיה, ובה הוא ניתח את ההכרות כפעולות התכוונותיות של הסובייקט, ולכן הוא מחמיץ לדוגמה את העובדה שאדם מודע לכיסא שהוא יושב עליו במובן רחב יותר, אבל בוודאי לא כצורה התכוונותית של ההכרה. כך שלהגיד “טריוואלי” זה מעט נוח מדי אחרי שהטיעון כבר קיים. אני לא רואה למה זה יותר טריוואלי מאשר הטענה שאי אפשר להטיל ספק בפעולת הטלת הספק.

      אני לא מבין את הטיעון “זו טענת הבל”. אני טענתי שכאשר אדם נתקל בטיעון הוא תמיד עומד בפני הדילמה האם לקבל את המסקנה או לדחות את ההנחה (אני כמעט משוכנע שאתה כותב זאת בעצמך בלפחות אחד מספרייך), מדוע הטענה שמסקנה שדוחה את המוסריות תוביל לדחיית ההנחות היא טענת הבל? אתה יכול לא להסכים איתה, אבל אני לא רואה את האבסורד שכנראה כל כך ברור לך.

    9. 1. לומר שאני לא רק מחשבות אלא יש משהו שחושב זה טריוויאלי. ואם יש מי שכתב אחרת אז הוא מפטפט שטויות. בשביל זה לא צריך את כל המלל הצרפתי הזה. ולכן המסקנה של דקרט היא באמת טריוויאלית. מה שחדש אצלו הוא הטיעון שמוביל אליה.
      2. לגבי הוסרל איני יודע מה עוד אני יכול או צריך להוסיף. נס הלומר לאדם נורמלי שהוא לפעמים גם יושב על כיסא ולא רק תופס אותו, והוא מיד יזרוק אותך מכל המדרגות. בעיניו זה יהיה כמו לחש לו שיש לו שתי רגליים. זה טריוויאלי לפני הטיעון ואחריו.
      3. כאשר יש טיעון שמוביל למסקנה כלשהי, יש בפניך שתי אפשרויות: לדחות את אחת ההנחות או לדחות את המסקנה. זה חידוש קטן מאד כמובן. אבל לפי דבריך לוינס לא טוען את זה, אלא טוען שכאשר מסקנה סבירה כלשהי מחייבת ויתור על המוסריות לעולם יש לדחות את המסקנה. ואני שואל מניין לו דברי הנביאות הללו? וכי אם יש לי ספק כלשהו בעולם, העובדה שהוא מוביל לתוצאה לא מוסרית מסירה את הספק? זה דבר הבל. אם נניח הטלתי קוביה ואדם אחר החליט להרוג מישהו אם התוצאה זוגית. יש לי ספק מה תהיה התוצאה. האם עליי להחליט שהיא תהיה אי זוגית בגלל ההשלכה הלא מוסרית? לספק יש סיבות משל עצמו, בלי קשר לתוצאות ולהשלכות.
      אני חייב לומר שאחרי קריאה מפרגנת באמת (אני באמת מחפש אם והיכן טעיתי, שהרי כידוע אני מומחה קטן לפילוסופיה צרפתית), המסקנה היא שכל משפט שאתה מוסיף רק מחזק עוד יותר את עמדתי.

    10. אתה מזכיר לי את ההלצה על המרצה למתמטיקה שאומר “מכאן קל לראות ש..”,
      אחד התלמידים שואל אותו: “איך?”
      והוא עונה: “זה טריוויאלי”
      “אני לא מבין, איך זה נובע?”
      מגרד המרצה בפדחתו, מהרהר שעה עמוקה, מדפדף בסיכומיו, מגרד בפדחתו שנית ומפטר: “כן, אין ספק, זה טריוויאלי”.

      האם בהגות של קאנט זה ברור שהפנאומנה מתאפשרת רק בגלל שהאדם קיים בעולם? אני לא זוכר שראיתי את זה. אז אולי לטעמך זה ברור, אבל רוב האידאליזם הגרמני שקרא את קאנט לא ראה את זה כברור.

      האם לברקלי זה היה ברור? יכול להיות, אבל זה כבר שאלה של פרשנות.

      לגברי טענת “דברי נביאות”, ולו יהיו אלו דברי נביאות, מה בכך? אני לא חושב שמסקנה שדוחה את המוסריות היא “מסקנה סבירה” כלשונך. בכל מקרה, כאן אתה נכנס כבר לשאלת האם הטענה שלו נכונה או לא, אתה ניסית לומר שהכול חסר פשר. הדוגמה מהקובייה מטופשת: בתור התחלה, חוסר המוסריות איננו של הקובייה אלא של הרוצח, ויותר מכך, עד שאתה זורק קובייה תשאל על כל רוצח, איך הוא קיים אם הוא חסר מוסריות. והתשובה היא כמובן שזה לא קושרה כלל לטענה שהצגתי שדיברה על מקרה שבו יש לך טיעון שמוביל לזניחת המוסריות, לא למעשה בלתי-מוסרי. אתה חוסר ומבלבל בין הדברים, אם תרצה אני מוכן להודות שהמוסריות הזו יכולה להיות אנטישמית ניאונאצית וצמחונית, אני לא טוען כאן טענה לגבי תוכן המוסריות אלא לגבי עצם המוסריות.

      אבל אם כל תגובה שלי רק מחזקת את עמדתך אולי מוטב שאחדול מצד מצווה שלא לומר דבר שאינו נשמע..

    11. אתה מפרש באופן צרפתי את הוראת חז”ל שלא לומר דבר שאינו נשמע. הם התכוונו לא לומר דבר שלא יקבלו ממך למרות שהוא נכון, ואילו כאן אתה אומר דברים שאינם נכונים (ולכן לא מקבלים ממך). זה נראה לי ממש פירוש מתאים ללוינס.
      לגבי השאר, הכל כבר הסברתי, ומצווה שלא לומר דבר אינו נשמע (במשמעות הנכונה). ודוק היטב.

  4. לכאורה פילוסופיה זו מסורת מתחדשת של מחשבה מערבית שתחילתה ביוון העתיקה. באמת פילוסופיה היא מיצוע בין שירה ומדע (אפלטון לכיוון השירה, אריסטו לכיוון המדע). לפיכך, מאחר שכל אומה מתאפיינת ברוח, לשון ושירה משלה, נכון לדבר על מסורות לאומיות של פילוסופיה: יוונית, רומית, ערבית, יהודית, איטלקית, צרפתית, בריטית, גרמנית, אמריקאית. לכל אחת מהן מאפיינים משלה. אי-אפשר להבין שיטה פילוסופית מבלי להכיר היטב את הלשון והתרבות של האומה ממנה צמח הפילוסוף. במודרנה הדברים הרבה יותר מורכבים. מרטין קנוצן, המורה המשפיע ביותר על קאנט, הושפע מלוק וניוטון. הוסרל הושפע מדקרט. לוינס הושפע מהוסרל והיידגר.ויליאם ג’יימס מברגסון.
    אם האירופאים עוד מסוגלים להבין קצת זה את זה, הרי שהיכולת של האמריקאים להבין מה שאינו אמריקאי מאד מוגבלת. לפיכך, מאחר שמאז ומעולם רוב האנגלים וצרפתים לא חיבבו במיוחד זה את תרבותו של זה, אחת על כמה וכמה לא הייתי מצפה שפילוסוף אנליטי יצליח להבין פילוסופיה קונטיננטלית, או להיפך.

    1. השאלה האם יש את מה להבין. אני בספק רב. תמיד אפשר לברבר ולומר שהאחר לא מצליח להבין את העומק הגדול שיש כאן (קוצר המשיג ועומק המושג). אני לא חושב שאני אידיוט כל כך גדול, ומשום מה כל הטקסטים הללו לא מובנים בעיניי. המסקנה מתבקשת. ראה דבריו של חומסקי שהבאתי.

    2. זה לא שאלה של עומק, אלא של בסיס תרבותי. יש מעט חפיפה לשונית ותרבותית בין הספרים שחומסקי קרא ולמד לבין אלה קראו ולמדו הפילוסופים הצרפתים “הפוסטמודרנים”, מה עוד שחומסקי איננו פילוסוף ולא למד אצל פילוסופים; להבדיל למשל מלוינס שלמד בשטרסבורג אצל פילוסופים צרפתים (אגב, אחד מהם כתב דוקטורט על ההנחות המטפיזיות בתועלתנות של מיל וספנסר) ובגרמניה אצל הוסרל והיידגר, ואפילו היה לומד גמרא ורש”י.

    3. אתה מתעלם ממה שחומסקי כתב. הוא דיבר בדווקא על תחומים שאינו מומחה בהם (כמו פיזיקה), והסביר מדוע לדעתו פילוסופיה צרפתית (שגם בה אינו מומחה) שונה מהם.

    4. חומסקי טעה בהשוואה בין מדע לפילוסופיה, כי כל חידוש במדעים מדויקים מובן די מיידית למדענים העוסקים בתחום, ואילו בפילוסופיה מחשבה חדשה דורשת פרק זמן יחסית ארוך של לימוד, עיכול, וביקורת עד שניתנת להבנה, כל שכן להסברה, כי להסביר מחשבה פילוסופית זו פרשנות פילוסופית כלומר פילוסופיה, והפילוסופים הרבה פחות מצויים מאשר המדענים.

      בד”כ פילוסופיה צועדת בעקבות השירה והספרות. בחצי השני של המאה ה-19 היתה בצרפת תנועה של משוררים סימבולים, אשר קמו כנגד ריאליזם ופשטנות ותיאורים עניניים, והשתמשו בתופעות של העולם הממשי כלבוש מורגש ליחסי זיקה אזוטרים עם אידאלים קדמונים, לא לייצג דברים אלא לעורר מצבים של תודעה, מה שבפועל הביא ליצירת שירים מעורפלים קשים מאד להבנה. לסימבוליזם הצרפתי היתה השפעה גדולה על ההגות הצרפתית במאה ה-20. למעשה הסטרוקטואליזם והדקוסטרוקציה הצרפתים הם מעין תגובות פילוסופיות לסימבוליזם הצרפתי ומושפעים מאד מסגנונו. האם ההגות הצרפתית החדשה אינה אלא מחשבות פרטיות של חוג מצומצם של אינטלקטואלים, או שמא בבסיסן יש מחשבה אוניברסלית, זו שאלה טובה.

    5. אין הכוונה לסימבוליזם במובן של אלגוריה אלא במובן של אסוציאציה. במהלך הדורות היה נהוג להבחין בין מה שאמתי בשפה (אמת אחת) לבין מה שדמיוני (ריבוי תמונות). דה סוסיר הבחין בין מסמן, הדימוי הנפשי של המימד הצלילי או החזותי של המלה, לבין מסומן – הדימוי, המובן, שעולה ברוחנו, לבין הרפרנט – האובייקט הממשי אליו מתייחס הדימוי. בעקבותיו החלו לייחס לשפה מימד שלישי – סימבולי. הבדל עקרוני בין דה סוסיר למשוררים הסימבולים, שלדעת דה סוסיר המסמן שרירותי, ואילו לדעתם יש לו חשיבות מיסטית. כתוצאה מהגישות האלו, התפתחו תיאוריות מודרניות של השפה או מחשבות על השפה השונות במהותן מהתפיסות הקלאסיות של השפה. האינטלקטואלים הצרפתים, שחומסקי הזכיר, מחשבותיהם תולדות של תולדות של התיאוריות האלו. בלי רקע תרבותי, אי-אפשר להבינן.

    6. עקרון ההפרכה של פופר מתאים לחשיבה מדעית אמפריציסטית ולא למחשבה אינטלקטואלית. מכל מקום, אפשר לבקר מחשבות בהרבה דרכים, אולם לפני שמבקרים מחשבה כלשהיא נדרש ראשית-כל להבינה. התרבות האירופאית בנויה שכבות על גבי שכבות. אי-אפשר להבין את האינטלקטואלים הצרפתים הפוסט-סטרוקטוראליסטים בלי להבין את מלרמה ובלאנשו. כל מי שניסה להבין את מלרמה ובלאנשו, נתקל בקושי גדול בהבנתם. כבר בדורו של מלרמה רבים התקיפוהו בטענה שאי-אפשר להבינו, ולנוכח המתקפות השיב בטענה שעמיתיו לא יודעים איך לקרוא. אז כל מי שלא מבין את האינטלקטואלים הצרפתים, נמצא בחברה טובה, אולם יותר משזה מלמד על הערך של דבריהם, יש מלמד משהו על המגבלות הן של כתיבה מעורפלת והן של קריאה פשטנית.

    7. מ,
      לא הבנת את דבריי. אם היית מבין אותם היית רואה שאני לגמרי צודק.
      וברצינות, כשאני טוען שאין את מה להבין אתה לא יכול לטעון נגדי שלפני שמבקרים יש להבין. או שמא גם הלוגיקה לא מחייבת בדיון על צרפתים.

    8. הרב מיכי, אתה יכול לטעון שאין מה להבין בדברי האינטלקטואלים הצרפתים, אלא שאינך יודע לשון צרפתית, ולא טרחת לקרוא את כתביהם, כך שטענתך אינטואיטיבית או שרירותית או סתמית.

    9. הבהרתי הכל. איני רואה כאן טענה חדשה. וחוצמזה, אם היית מבין את דבריי היית רואה שאני לגמרי צודק. אתה רק לא קורא מיכי’ת.

    10. “הקריאה מייסרת, כי כל טקסט, מה חשוב, מה משעשע, מה מעניין .. ריק – ביסודו הוא לא קיים: עליך לחצות תהום, ואם אינך מדלג, לא תבין.” (מוריס בלאנשו)

    1. אין לי בעיה עם הרבה הנחות ומעט טיעונים. כל עוד ההנחות מעניינות ומחודשות ויש להן תוכן. כאמור, ההנחות הללו הן תוצר של תצפית בעיני השכל וזו עיקר הפילוסופיה. הטיעונים לדעתי הם בשוליים.
      אגב, אני בספק רב אם לרב קוק יש פילוסופיה. היו לו הרבה תובנות מכל מיני סוגים, אבל איני בטוח שיש שם משנה (כידוע, זה מה ששאל אותו הרב הנזיר, וכך החל לערוך את אורות הקודש כדי להראות שיש כאן פילוסופיה. לא השתכנעתי).

  5. הטענה בגנות המחלוקות בפילוסופיה מזכירה לי את דברי הרב קוק על המחלוקות בתורה:
    בתפילה אנו מתפללים: “אמר רבי אלעזר, אמר רבי חנינא: תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, שנאמר: וכל בניך לימודי ה’ ורב שלום בניך, אל תקרי בניך אלא בוניך”. ומסביר הרב קוק זצ”ל [עין איה, מסכת ברכות, דף ס”ד] את דברי חז”ל הנ”ל כך: “יש טועים שחושבים שהשלום העולמי לא יבנה כי אם על ידי צביון אחד בדיעות ותכונות, ואם כן כשרואים תלמידי חכמים חוקרים בחכמה ודעת תורה, ועל ידי המחקר מתרבים הצדדים והשיטות, חושבים שבזה הם גורמים למחלוקת והפך השלום. ובאמת אינו נכון, כי השלום האמיתי אי אפשר שיבוא לעולם כי אם דוקא על ידי הערך של ריבוי השלום. הריבוי של השלום הוא שיתראו כל הצדדים והשיטות, ויתבררו איך כולם יש להם מקום, כל אחד לפי ערכו, מקומו וענינו. ואדרבא, גם העניינים הנראים כמיותרים או כסותרים יראו כשמתגלה אמתת החכמה לכל צדדיה, שרק על ידי קבוץ כל החלקים וכל הפרטים, וכל הדעות הנראות שונות, וכל המקצועות החלוקים – דוקא על ידם יראה אור האמת והצדק, ודעת ה’ יראתו ואהבתו, ואור תורה אמת”

    1. נכון, זה בדיוק אותו דבר. טענתי היא שאם אנשים נבונים מעלים טיעונים אז כנראה שאצל כל אחד יש אמת כלשהי, ולכן במקרים רבים אין כאן מחלוקת אלא כמה צדדים שיוצרים יחד אמת אחת מורכבת. מה שהראי”ה קורא השלום (מלשון שלימות).

    2. ולהעיר, שאין הלכה כרבי מאיר שהיה מראה פנים לטמא ולטהר, כלומר הוא הבין שבאותם נושאים יש באמת מקום לשני הצדדים, ואין זו מחלוקות של אמת ושקר.

      מ”מ נראה שאין זה כולל את כל המחלוקות שבתלמוד, כי בסנהדרין (פח?) מבואר שרבוי המחלוקות הוא מחמת שהעמידו תלמידים שאינם מהוגנים, ומשמע שיש מחלוקות שהם מעידים על חסרון של אחד הצדדים, ואפשר שאינם מהוגנים לא מצד המחלוקת כי אם בזה שלא עמדו למנין להכריע כמו מי לעשות מעשה.

    3. פנים לטמא ולטהר אינו אומר שאין אמת. ראה מאמרי “האם ההלכה פלורליסטית”. מכאן בין תבין שסוגיית סנהדרין אינה עניין להכא.
      מעבר לזה, בנושא כזה לא שייך פסיקת הלכה.

  6. קראתי שוב את האשכול המוזר הזה על שיחותיו. כמה הערות:

    1. לכאורה אין הבדל בין דברי וויטסד: “ציונה הכללי הבטוח של מסורת הפילוסופיה המערבית הוא שהיא מורכבת מסדרת הערות שוליים על אפלטון”, לבין דברי לוינס: “כל הפילוסופיה אינה אלא הגות על שקספיר”, הפילוסוף היהודי צרפתי מגדיר את הפילוסופיה ביחס למשורר אנגלי, והפילוסוף האנגלי ביחס למשורר יווני, אלא שמדבריהם משתמע יחס שונה להתחדשות, כי לפי וויטהד עיקר ההתחדשות היה בתקופה העתיקה, ואילו לפי לוינס בתקופה המודרנית.

    2. לפילוסופיה יצא שם רע? איפה? מתי? כשיש חושבים מקוריים אז בד”כ יש להם הרבה תלמידים וקוראים (אולם הרבה תלמידים וקוראים אינו בהכרח סימן היכר למחשבה מקורית). אם אין להם הרבה תלמידים וקוראים, אזי או שמחשבתם איננה באמת מקורית או שאינם יודעים ללמד או שהתלמידים לא יודעים ללמוד.

    3. בערכים הדורשים עיון, הויקיפדיה, למרות שכתובה בלשון ברורה, בד”כ יותר מבלבלת מאשר מסבירה. הרי לו פילוסופים היו מסוגלים להסביר את מחשבתם בפשטות, לא היו טורחים להבהיר את מחשבתם בספרים או אפילו היו מגיעים להכרה שמוטב לא להיות פילוסוף.

    1. טוב, זה לא ממש מתקדם.
      1. גם אם הדרשנות שלך על לוינס מול וייטהד הייתה נכונה, איני יודע מדוע זה קשור לענייננו.
      2. פוק חזי.
      3. כבר נדון. מקובלנו לר’ חיים שהסבר לא בהיר מצביע על הבנה לא בהירה (או שאין מה להבין. שזהו המצב כאן כנראה).

    2. הסבר של מחשבה מוטב שיהיה בהיר, אולם לא כל הסבר בהיר של מחשבה בהכרח מיטיב להסבירה. מכל מקום, מחשבה אינה לא מדע ולא הלכה, כי ההלכה עוסקת במעשה וכשם שהמעשה עצמו מוגבל ומצומצם כן ההלכה, והמדע עוסק בידע לפי הנסיון והן הנסיון האנושי והן הידע האנושי מוגבלים ומצומצמים, אולם למחשבה אין גבול ואין צמצום, או שהצמצום והגבול של המחשבה נשגבים מהבינה, וממילא לשון המחשבה ייחודית. שים לה להבדל בין חז”ל לבין חכמי יוון, שחכמי יוון ניסו לבטא את מחשבותיהם בצורה בהירה, בעוד שחז”ל הלבישו את מחשבותיהם בלבוש של אגדה.

    3. הבעיה אינה רק בהסברה

      בס”ד עש”ק חקת התורה ע”ט

      הבעיה של כל פילוסופיה היא בנסותה להסביר את המציאות מתוך עצמה, מתוך מה שידוע מנסים להקיש על מה שאינו ידוע, אלא שדבר בסיסי איננו יכולים לדעת: מה התכלית והייעוד?

      את זאת מבאר אבא יוסף הבנאי לגדול הפילוסופים אבנימוס הגרדי (או: הגדרי)ף אתה לא יכול לעמוד למטה ולהבין בלי ‘לעלות לגג’, וגם ה’גג’ אינו שלם, אנחנו באמצע תהליך בנייתו, ו’אגירי דיומא’ אנן, הרואים רק קטע קטן מהתמונה.

      יסודו של העולם בא ממקום גבוה ובלתי נתפס, ‘נטל הקב”ה עפר מתחת כסא הכבוד’ וומנו נברא העולם כדי לבנות מתוכו את ‘כסא הכבוד’ לה’.

      בברכת שבת שלום, ש”צ

    4. השיח בין אבנימוס הגרדי לאבא יוסף הבנאי, מופי בשמות רבה פרשה יג. וראו במאמרו של הרקב נתנאל אריה, ‘בין חייט לבנאי – אבנימוס הגרדי ואבא יוסף הבנאי’, באתר ‘אסיף’. על הנסיונות השונים לזהות את ‘אבנימוס הגרדי’, ראו ב’פורום סופרים וספרים’, שבאתר ‘בחדרי חרדים’.

      בברכה, ש”צ

    5. לזיהויו של 'אבנימוס הגרדי'

      בדיון הנ”ל ב’פורום סופרים וספרים’ צויינו שלי פילוסופים יווניים שחוקרים שיערו שהם ‘אבנימוס הגרדי’ שהיו לו קשרים עם התנאים: (א) אוינימאוס איש גאדארה (ד”ר רפאל ישפה, ‘חכמה יוונית – על היחס לפילוסופיה בחז”ל ובימי הביניים; פרופ’ יוסף גייגר, ‘אתונה דסוריא: על אנשי רוח יווניים בגדרה’). (ב) נומניוס מאפמיאה (ד”ר יהודה נאמן. ‘קשרי הגליל עם עבר הירדן לפני חורבן הבית השני ואחריו’, סיני קיד, עמ’ מז הערה 48).

      בברכה, ש”צ איש כוכב השחר

    6. שים לב שחז”ל הזכירו רק פילוסופים (אבנימוס הגרדי, פרוקלוס, אנטונינוס) שהכירו ונפגשו עמם. הקאנטים והדקארטים והפילוסופים הקונטטיננטלים והפילוסופים האנליטים של זמנם נחשבו בעיניהם כקליפת שום, משום שלא הכירו בייחוד ישראל ולא באו ללמוד מהם.

      אגב, המלומד האנגלי תיאופילוס גייל טען, על סמך מקורות הלניסטים, שאפלטון הפיק את הפילוסופיה שלו מהיהודים וכשכתב שהיוונים קיבלו את תלמודם מהברברים, כוונתו ליהודים, ושהסתיר את מקורות תלמודו על מנת להימנע מקנאות של שונאי ישראל וכדי להאדיר את עצמו.

    7. בס”ד ה’ בתמוז ע”ט

      ל-מ-80 – שלום רב.

      העניינים בהם עסקו הפילוסופים היווניים, מקבילים לנושאים שנחשבו ע”י חז”ל ל’מעשה הראשית ומעשה מרכבה’ שהם מסתרי תורה שלא דרשו בהם ברבים. כך שקשה לדעת בבירור מה היה יחסם של חז”ל כלפיהם, ואם בכלל היתה היכרות.

      יש להניח שחז”ל הכירו לפחות רעיונות פילוסופיים מרכזיים שהילכו בציבור המשכיל, הן יהודים והן יוונים, שאיתם היו להם שיחות בעל פה, ובדברים באגדה התייחסו ברמיזה לאותם רעיונות מבלי להזכיר במפורש את הרעיונות שעימם הם ‘מתכתבים’. מי שהיה ‘בעניינים’ הבין את הרמזים, ומי שלא היה ‘בעניינים’, רוב רובם של הציבור – לא נחשפו.

      כדאי לציין שגם בין חז”ל היו מומחים שהתמחו בנושאים אלה. וכך שולחים החכמים את אבנימוס לאבא יוסף הבנאי שהיה כנראה המומחה ל’מעשה בראשית’, אף ששמו לא נזכר בשום מקום אחר לא בהלכה ולא באגדה. כך שאי איזכורו של חכם – אינו מלמד על אי חשיבותו.

      יבברכה, ש”צ

    8. הקריטריון של חז"ל להערכת גדלות בחכמה

      ייתכן עכ”פ שהערכתם של חז”ל את בלעם ואבנימוס כ’גדולי הפילוסופים’ נבע באמת מההתעניינות שגילו בעם ישראל – אצל בלעם, התעניינות עויינת, חיפוש נקודת התורפה; ואצל אבנימוס, התעניינות חיובית בסוד קיומו של עם ישראל, כמובע בשאלתו איך צמר נכנס ליורה ומצליח להישאר נקי מבלי להיחרך.

      הרי הקריטריון של החכמים ל’איזהו חכם’ הוא ‘הלומד מכל אדם’. פילוסוף יווני שיודע על ‘אומה של פילוסופים’ שחייהם מתנהלים על פי ‘ספר’, ונשאר אדיש בלי לנסות לברר ‘מה זה ועל מה זה’, אינו מראה סימני ‘אהבת חכמה’ אמיתית. ולעומתו מי שטורח להכיר את אותה ‘אומה של פילוסופים’ מקרוב, ומנסה לעמוד על סודה – נכנס בקריטריון החז”לי של ‘איזהו חכם’.

      בברכה, ש”צ

      ואכן התשובה שנותנים בלעם ואבנימוס לסוד קיומו של עם ישראל הוא בקולם של תינוקות של בית רבן הנשמע בבתי כנסיות ובתי מדרשות. עם שמרגיל את ילדיו מקטנות ללאהוב את החכמה ולהגות בה ועושה את הילדים לשותפים מלאים באמונתו ובערכיו – יעמוד איתן בפני כל רוח זרה ויידע להתמודד איתה בהצלחה, תוך ברירת הבר מן התבן.

    9. שלום עליכם ש”צ,

      יש בחכמה שתי דרכים. האחת, מי שלומד בעצמו, כאברהם אבינו. והשניה, מי שלומד מאחרים גם אם קטנים ממנו, כדברי בן זומא. והצד השווה בשתיהן: ענוה.

      היחס של חז”ל לתרבות יוון היה מאד מורכב. מחד, קראו לגלות יוון חושך ואסרו ללמד את הבנים חכמה יוונית. מאידך, בספרים לא התירו שיכתבו (בלשונות זרות) אלא יוונית (רשב”ג), בדקו ומצאו שאין התורה יכולה להיתרגם כל צורכה אלא יוונית, ואמר רבי בא”י לשון סורסי למה? אלא אי לשון הקודש אי לשון יווני. האיסורים משום תורה בגויים אל תאמין, וההיתרים משום חכמה בגויים תאמין.

    10. על יחסי הגומלין בין התרבות היוונית-רומית לבין עם ישראל – ראו בספריהם של פרופ’ שאול ליברמן, יוונית ויוונות בארץ ישראל; ד”ר יוחנן ליו, עולמות נפגשים – מחקרים על מעמדה של היהדות בעולם היווני-רומי.

      בברכה, ש”צ

  7. מיכי,
    לא מזמן כתבת על הבחנה דקה בין התפיסה הלוגית לתפיסה הפסיכולוגית. אני מצטט:
    “זוהי דוגמה יפה לכך ששתי טענות שקולות לוגית לא נתפסות אצלנו באותה צורה.
    קל לנו יותר לטפל באחת מאשר בשנייה.
    ההבדל בין הטענות אינו במישור הלוגי (שהרי הן שקולות זו לזו), אלא במישור הפסיכולוגי […]
    שכן קל לנו יותר להבין שעורב שחור מאושש את התיאוריה שכל העורבים שחורים
    מאשר להבין שגם מציאת שולחן ורוד מאוששת את אותה תיאוריה (אמנם במידה פחותה בהרבה).
    הניסוח החיובי נגיש לנו פסיכולוגית יותר מאשר הניסוח השלילי, על אף שקילותם הלוגית.”

    גם אם לא הבהרת את מהותו של ההבדל הזה שבין מישורי הלוגיקה והפסיכולוגיה, ולא הסברת איך ולמה הוא נוצר, בעיני, עצם ההבחנה הלזו הינה בשורה.
    כמו שסיפרת על עצמך איך בתחילת דרכך דבקת באנליטיות לבדה, ובהמשך הבנת את ערכו ומשמעותו של המבט הסינטתי, כך ציפיתי שעוד יבא זמן ותבין את מהותו ומשמעותו של השיח האקזיסטנציאלי. והנה זה מתחיל.
    אם שמת לב לפער הנזכר שבין הלוגיקה לפסיכולוגיה, יש מקום להסב את תשומת לבך לשאלה הבאה:
    מה היחס בין שני תחומים אלו? איך האחד משפיע על השני?
    האם אתה רואה שהלוגיקה היא בתה של הפסיכולוגיה?
    האם אתה מבחין ביחסי הגומלין שבינהן?

    אבאר:
    מהותו של ‘עולם הדיבור’ (‘עולם הדיבור’ מורכב מכל הדיבורים של האנושות מעת יצירתה, והוא המרחב בו נוצרים ומתקיימים, בין השאר, השיח הלוגי והפילוסופי) היא אוסף ההבעות וההצגות של עולמן של הנפשות האנושיות (מושאי הפסיכולוגיה). כלומר, ‘עולם הדיבור’ נבנה מהמאמץ האנושי לתרגם ולהציג בשפה מילולית את החוויות הרבות והמגוונות שהנפש המתנסה בחיים בעולם חווה.
    עולמה של הנפש כולל רבדים רבים ועמוקים אחד מחברו. ביניהם, רגילים למנות (ב’עולם הדיבור’) את הרבדים של המחשבות, האמונות, הרגשות, החושים, הרצונות, המצפון, ועוד.
    ניתן להקביל (באנלוגיה בלבד) את שני עולמות הנפש והדיבור לשני עולמות הידיעה והמעשה: שניהם שותפים, כל אחד בייחודיותו, ליצירתו של מבנה שלם של מציאות (על דרך שאברי האדם שותפים בהרכבת קומת האדם המלאה).

    כתוצאה מכך, כל תרומה של כל אחד מהשותפים למציאות הכללית מעשירה ומשנה את אותה מציאות כללית, ובכך היא משפיעה על השותף השני.
    בפרטות יותר, החוויה הנפשית (מעולמה של הנפש) מספקת חומר הגלם לעולם הדיבור, בו חומר זה יעובד על ידי הניסוח המילולי, עד שתצא לאור תובנה אובייקטיבית ובעלת משמעות (שמצטרפת לתובנות הקודמות לה וביחד מרכיבות את עולם הדיבור, כאמור). ואז, הנפש חוזרת ופוגשת את התוצר הזה החדש וחווה אותו בעולמה שלה, חוויה נפשית שתזריע שוב זרע חדש לתובנה חדשה (זה התהליך שיצר את מה שאני כותב כאן), וחוזר חלילה.
    זהו היחס ההדדי המתקיים בין הפסיכולוגיה, הפילוסופיה והלוגיקה (ובעצם בין ה’מדעים’ כולם).

    זהו הבסיס להבין את ההבדל שבין התפיסה הנפשית לתפיסה הלוגית:
    החוויה הנפשית ‘חוותה’ את מה שנקרא (בעולם הדיבור) ‘שקילות’ לוגית, כלומר היא זיהתה, בכליה היא, את המרכיב המשותף לשתי טענות לוגיות, ועל סמך זה באה הלוגיקה והצהירה שגם אישושה של טענה לוגית יכול להתבסס על אותה שקילות, דבר שהנפש לא חוותה.
    כפי שכתבתי, לא מן הנמנע שנפש שתנסה לחוות את האישוש של טענה נתונה על ידי נסיון (חוויה) בנכונותה של הטענה השקולה לה, ותעשה זאת שוב ושוב, היא בסוף תתרגל לחוות את האישוש בדרך זו, ואצלה הפער שדיברת עליו יצטמצם בהרבה. (הנה השפעה של הלוגיקה על הפסיכולוגיה).

    השיח האקיסטנציאלי פיתח מושגים חדשים המהווים בידיו כלים הראויים להתבטאות ולדבר על הנימין הדקים הקושרים בין עולם הנפש כשלעצמו לעולם הדיבור. למשל, כשאתה, בעולם הדיבור, מצהיר (מנחית על הקורא בפטיש) שביסוד כל הוכחה קיימות הנחות הבלתי ניתנות להוכחה, אתה מתאר זאת כעובדה שאין מקום לנסות להתחקות אחר שרשיה וטעמיה. זו המציאות ואין רשות להרהר. אבל הפנומנולוג (סבו של האקזיסטנציאליזם) הפנה לעבר תובנות כאלו (האקסיומות) את מיטב עיוניו והבטותיו כדי לנסות לתאר ולנסח (כלומר להציג בעולם הדיבור) את ההתרחשות הנפשית שבבסיס אותן אקסיומות.
    משפט כמו זה שהובא לעיל, המקדים את המוסריות למסקנה פילוסופית הנדחית מפניו, הוא במובהק פרי התבוננות כזאת. הוא נולד מההבנה של צורתן הנפשיות של הפילוסופיה והמוסריות, ו’מהמדידה’ בינותן (גם אם בעולם הדיבור אלו שני דברים “אינקומנסורביליים”).

    זו היתה כוונת חבריך, באמרם לך שאינך מבין את מה שהם מתכוונים אליו (ואני מקווה שאני כן אובן).

    1. שלום ישראל.
      דומני שאת כל זה אני כבר מבין היטב מזמן (כדאי אולי שתקרא את סדרת טוריי על השירה, ואולי גם את הסדרה על הנונסנס האקדמי). טענתי העיקרית אינה עקרונית אלא מעשית: איני רואה פשר בטענות האקזיסטנציאליסטיות למיניהן, ועד כמה שיש בכמה מהן פשר זה יכול להתנסח בשפה פילוסופית רגילה בלי להיזקק למלל הנבוב המקובל שם.
      במינוח אחר אומר שאקזיסטנציאליזם כפי שאתה מתאר אותו יכול להוות את “הקשר הגילוי” ולא את “הקשר הצידוק” (בעקבות ההבחנה המקובלת בפילוסופיה של המדע). מבחינתי תובנות פילוסופיות יכולות לצמוח מחוויות, אבל זזה לא מעניין. בסופו של דבר הן צריכות להתנסח ולטעון טענות ולהתבסס על טיעונים. אם נותרים בתחום החוויות אין לזה שום ערך פילוסופי.
      אגב, איני חושב שהחסרתי משהו לגבי היחס בין לוגיקה לפסיכולוגיה. ההטיות הפסיכולוגיות מפריעות ללוגיקה וכדאי לנסות להתגבר עליהן. יש אינטואיציה שהיא תפיסה ישירה של האמת לא דרך ניתוח רגורוזי, אבל על כך כבר כתבתי לא מעט. בקיצור, אל תתלה הרבה תקוות. אני לא רואה כאן ניצני “התקדמות” שלי (ברוך השם). אבל, מי יודע?! ימים יגידו. 🙂

    2. לפי הבנתי, האקזיסטנציאליזם ממאן להבדיל בין ה’צידוק’ ל’גילוי’. לדידו, הצידוק אינו אלא הגילוי. כי הוא רואה את המציאות הנתונה להכרה כ’מקרה’ שקורה להכרה ולכן מה ש’מצדיק’ דבר (מוכיח את קיומו) הוא עצם העובדה שהוא מתגלה לנו. עבורו, ‘הוכחה’ (‘הצדקה’) אינה אלא הצגת הקשר הגילוי המביא את הפילוסוף לטעון את הטענה ה’מוכחת’ [לכן הוא נוטה לאמירות כמו ‘האמת סובייקטיבית’].
      (זה לא סותר שתיתכן טעות. יש אמת ושקר ב’גילויים אפיסטמולוגיים’ במובן זה שלא תמיד האדם מבין את עצמו לאשורו. ועוד שאין ההכרה בת חורין לגמרי; יש לה מגבלות קבועות השוות אצל כל אדם. אף אדם (אני מקווה) לא יתמוך, למשל, בטענת קיומו של ישר עקום (באותו מימד). הסתירה הלוגית היא אחת המגבלות העיקריות של ההכרה האנושית, וטענה סתירתית הינה טעות).

      לכן האקזיסטנציאליזם לא רואה את עצמו שונה (עקרונית) מהפילוסופיה הרגילה. שניהם מנסחים את מה שהם חווים (פסיכולוגית), רק שהפילוסופיה המסורתית לא מדברת בגלוי על המעבר מהחוויה לניסוח המוגדר (הקשר הגילוי), היא מניחה אותו כמובן מאליו, (והיא טועה בזה, כמו שמוכיח המצב ששימש מצע למאמרך הנוכחי) בעוד שהאקזיסטנציאליזם ‘מגלה עריות’ ומבקש לדבר באופן גלוי על הרובד המוסתר יותר (הפסיכולוגיה), דיבורים שכאמור מהווים עבורו ‘צידוק’ של הטיעונים הפילוסופיים, ולפיכך, נחשבים כטיעונים פילוסופיים (מעניינים מאוד) לכל דבר.

      עם זאת, אני מודה שלמעשה גם לי קשה מאוד להבין את היגדי האקזיסטנציאליים. כשקראתי חלקים של לוינס על ה’אחרות’ תמהתי מאוד. ניסיתי לחפש בתוכי איך טענות כאלו יכולות להיווצר (הקשר הגילוי), ולא מצאתי. אבל אני תולה את זה בחסרון שלי. כמו שאמרו למעלה, הקושי הזה שווה לקושי להבין את השירה המודרנית; לא הורגלנו למינוחים ולמושגים שלהם. זו פשוט ‘שפה’ שצריך (מי שרוצה) ללמוד אותה.

    3. הפסיכולוגיה מפריעה ללוגיקה? (לרמד"א)

      בס”ד ז’ בתמוז ע”ט

      לרמד”א – שלום רב,

      אכן ‘ההטיות הפסיכולוגיות מפריעות ללוגיקה’ כשהן בצורתן הנמוכה של ‘הקנאה התאווה והכבוד’ שנמצאות באדם בטבעו הגולמי.

      ולפיכך יש לאזנן ע”י טיפוח עולם רגשי של אחווה, אמפתיה, נדיבות וענווה. רגשות טובים ואציליים אינם צומחים מאליהם, ולחווייה הטובה יש תפקיד רב בטיפוחם.

      רק ‘יצר טוב’ חזק שטופח והועצם בכל האמצעים השכליים, החווייתיים והרגשיים, מהווה ערובה לעיון שכלי אובייקטיבי שאינו מוטה ע”י יצרים גולמיים.

      בברכה, ש”צ

    4. ישראל,

      לא לבלבל בין פנומנולוגיה לבין אקסיסטנציאליזם. כדי להבין את הפנומנולוגים הצרפתים, נדרש ראשית-כל ללמוד בעיון רב וברצף את כתבי דקארט, את “ביקורת התבונה הטהורה” מאת קאנט, ואת “הגיונות קארטזיאנים” מאת הוסרל (במקור סדרת הרצאות מבוא לפנומנולוגיה טרנסצדנטלית שהוסרל מסר בסורבון ואשר על שומעיה נמנה לוינס).

    5. מם,

      לא השוויתי את האקזיסנטציאליזם לפנומנולוגיה.
      הצבעתי על קשר של שורש וענפים בינהם (כתבתי “סבו”).
      הפנומנולוגיה היא הראשונה שהפנתה את עיונה לרבדים הפסיכולוגיים שבבסיס הפילוסופיה.
      (בקצת מאוד שקראתי ראיתי שהוסרל טורח באריכות לברר מה בין תורתו לפסיכולוגיה).
      האקזיסטנציאליזם, כמובן, עוסק הרבה מאוד ברובד ההוא
      (עד שנראה לכמה שאינו בא אלא לבטא תחושות רגשיות שאין להם משמעות…),
      ונראה לי (נדמה לי גם שקראתי) שהוא נוצר בעקבות פיתוח השיטה הפנומנולוגית.

      אתה סבור שכל זה לא נכון?
      אם כן, אשמח שתגדיר איך אתה מבין את הפנומנולויגה ואת האקזיסטנציאליזם.

    6. ישראל,

      לענ”ד, אקסיסטנציאליזם היא תנועה ספרותית המבקשת איזשהו אותנתיות של האינדבידואל, בעוד פנומנולגיה היא מתודה פילוסופית העוסקת בתודעה.

    7. כלומר יש שם דברים מאד עמוקים ונשגבים, אלא שלא אתה ולא אני (ולא חומסקי, ואולי גם לא הכותבים עצמם) מבינים אותם. אז מניין אתה יודע שאכן יש שם דברים כאלה? אמונת חכמים? אין טעם לדון בטענות קיום לא מנומקות.

    8. באשר לפסיכולוגיה וללוגיקה, הגישה שלוגיקה היא חלק מפסיכולוגיה נקראת פסיכולוגיזם. הן הפילוסופיה האנליטית (“יסודות האריתמטיקה” מאת פרגה) והן הפנומנולגיה (“מחקרים לוגיים” מאת הוסרל) מתנגדות לפסיכולוגיזם.

    9. בס”ד ז’ בתמוז ע”ט

      זה בדיוק מה שטענתי: כדי להיות ‘פרעגע’, שואל שאלות, צריך להיות ‘גוט-לוב’, אוהב ה’. כאשר יש אהבת ה’ ואהבת הבריות- אז משקפות השאלות חתירה אל האמת, ומביאות למסקנות נכונות ללא פניות והטיות. והם ‘יסודות האריתמטיקה’ שרק המושלים ביצרם יכולים לחשב כראוי את ‘חשבונו של עולם 🙂 פסיכולוגיה מתוקנת היא הפתח ללוגיקה מאוזנת.

      בברכה, ש”צ

  8. יישר כח הרב על הטור המעניין

    קצת באיחור אומנם אבל ברצוני לשאולך שתי שאלות.

    1. האם אתה חושב שיש הבדל בין האדם הטועה כי אינו סוליפיסטי לגמרי או האדם שהגיע למסקנה פילוסופית שלא רחוקה ממך במקצת?
    במילים אחרות למה המחלוקת הזו הינה בעיניך יותר טובה ומצומצמת למה הטעות בשיקולי אינטואיציה פחות חמורה?

    2. ההתקדמות או החידוש בפילו’, כיצד אתה רואה אותה. כגילוי האמת הנסתרת? ומה לגבי קון ופופר שאתה מזכיר מידי פעם, אם כוונתך שיש חידוש במטא-פיזיקה מעבר לחידושים בפיזיקה איני מבין דבריך. הערות שוליים לאפלטון כבר זכרנו?

    1. אם צמצמת את המחלוקות של הפילוסופים החכמים למחלוקות בעיקר על הגדרות ואינטואיציות. למה אותם פילוסופים שלא מחזיקים בהגדרות שלך (כמו בדוג’ על קריפקי) האינטואיציות וההנחות שלהם, טועים טעות פחות חמורה מהצרפתים. שניהם בסופו של דבר לא מחזיקים באמת?
      לדוג’ בשאלה האם באמת יש עולם חיצוני לנו או לא. אם יש באמת, אני טועה אם אני סבור שאין וכן להיפך. אם אני טועה או צרפתי, מי חמור יותר?
      הנחת הנחה שאף אחד לא מצליח להיות עקבי ולסבור שאין באמת עולם חיצוני, אז מה בכך?

      אני מתייחס לכך שישנן שתי טעויות אפשרויות שכללת במאמר, חוסר עקביות ועקביות אך טעות באינטואיציה.

      אני מבין באינטואיציה למה אדם חכם שלא מחזיק באמת לגמרי ואדם טיפש שלא מחזיק (וכן לא עקביע או לא דן באמת כלל זה לא באותה רמה. אבל למה? מעבר לכך, האמת אינה איזה משהו אחד מושלם?

      מהי אותה פילוסופיה שיש בה התקדמות? ההבנה שלנו את העולם הפיזי, חוקי הפיזיקה, ה’ האידיאות?
      איך הידיעה אודות הפיזיקה הקוונטית ומדעי המוח המתקדמים תורמים לגבי ה’ או האידיאות אם כל תרומתן ברובד הפילוסופי הוא בכך שהנחנו הנחה סמויה אודות קיומו של עולם חיצוני לנו?

    2. לא על הלחם לבדו (לי"ד)

      בס”ד עש”ק מה טבו אהליך ע”ט

      לי”ד – שלום רב,

      לפעמים מצבי שגשוג כלכלי מביאים לצמיחה תורנית, אך לפעמים להיפך, הצלחה כלכלית עלולה להביא לשקיעה במירדף אחר הצלחה חומרית ולהיגררות מוגברת אחרי תרבות הסביבה, ואדרה ‘מבני עניים תצא תורה’ ביודעם ש’זאת נחמתי בעניי כי אמרתך חייתני’.

      תחיית התורה באירופה (ובהמשך בעולם היהודי כולו) נובע ממפעלו הפרשני של רש”י, שהנגיש את יכולת הבנת המקרא והתלמוד לכל לומד. פירושיו של רש”י למקרא ולתלמוד איפשרו את הגישה ללימוד לנערים ול’בעלי בתים’ פשוטים, ומאידך פתחו לתלמידי חכמים את הפתח לעיון מעמיק. וכך נסללה הדרך לשיח משותף סביב המקרא והתלמוד שסביבו יכולים להתאחד גדולים וקטנים.

      מפעלו של הרמב”ם היה דומה. מחד הנגיש את המשנה, ההלכה ויסודות האמונה גם לאנשים שאינם למדנים וגדולי תורה, ומאידך היו חיבוריו למנוף ללמדנים ומשכילים לעיין ולהעמיק. והוא מנחה את תלמידו ללמד את חיבורו במקביל להלכות הרי”ף, וכשיש הבדלים – לחזור אל התלמוד כדי להבין את סיבתם.

      הנגשת התורה בצורה שווה לכל נפש – היא הערובה לכך שהתורה לא תהיה תלוייה בביסוס כלכלי, אלא יהיה אפשר לדבוק בה בכל המצבים.

      בברכת שבת שלום, ש”צ לוינגר

  9. נהוג לחלק את האינטלקטואלים הצרפתים של המאה ה-20 לקבוצות: פנומנולוגים, סטרוקטוראליסטים, פרסונליסטים, אקזיסטנציאליסטים, מרכסיסטים, פסיכואנליטיקאים, פוסט-סטרוקטוראליסטים, וכו’, אלא שהתגיות הללו שטחיות, הן משום שלא כל מי שמשוייך לקבוצה כזו או אחרת באמת החשיב את עצמו ככזה והן כי בכל קבוצה בד”כ רב המיוחד מאשר המשותף. מה שאפשר לומר זה שלאחר שבמלחמת העולם הראשונה תרבות המערב נחרבה ולא נותר ממנה אלא צללי צללים, כל שכן אחרי מלחמת העולם השניה, משום מה בפריז עדיין נותרה אוירה אינטלקטואלית שהצמיחה מגוון רחב של דעות ומחשבות (מה שכבר לא קיים בעידן הפייסבוק והטוויטר).

    בד”כ התעוררות פילוסופית משמעותית סימן היכר לתחילת שקיעתה של הרוח. הפילוסופיה היוונית הקלאסית – שקיעתה של תרבות אתונה, הפילוסופיה הסטואית – שקיעתה של תרבות רומא, הפילוסופיה היהודית בימי הביניים – שקיעתה של תורת יהדות ספרד, הפילוסופיה האיטלקית הניאו-פלטונית – שקיעתה של התרבות האיטלקית, האמפריציזם האנגלי – שקיעתה של התרבות האנגלית, האידאליזם הגרמני – שקיעתה של התרבות הגרמנית, הטרנסצדנטליזם האמריקאי – שקיעתה של התרבות האמריקאית. הפנומנולוגיה הצרפתית – שקיעתה של תרבות צרפת.

    1. מעבר למשחקי המילים הצרפתיים שמחלקים את עצמם לכמה תת קטגוריות של משחקי מילים צרפתיים, יש בקטע השני כאן טיעון צרפתי מובהק לגבי הסימן שמהווה התעוררות פילוסופית לשקיעת הרוח. הוא צרפתי מפני שאין לו בדל בסיס, והוא כולו אינו אלא אונס ההיסטוריה לתוך קטגוריה מוכתבת מראש באופן לגמרי שרירותי.
      למשל הפילוסופיה היוונית נמשכת כמעט לכל אורך התקופה היוונית, ולכן אם תבחר את סופה זה אכן בא לפני שקיעת התרבות היוונית (ובעצם, המעבר שלה לרומא).
      הפילוסופיה הסטואית בכלל נולדה ביוון (היא אסכולה יוונית-רומית), ולשיטתך היא סימן לשקיעתה של רומא. שוב בחרת אסכולה פילוסופית שרירותית, אחת מיני רבות, ואפילו לגביה לא נכון מה שכתבת. היא נמשכת ברצף מ-300 לפני הספירה עד 260 אחריה. כיצד זה סימן לשקיעתה של רומא אם זה קיים לכל אורך התקופה וממש לא מגיע לסופה?
      הפילוסופיה היהודית בספרד בימי הביניים החלה בסביבות המאה העשירית, לא הרבה אחרי שהייתה יהדות ממשית בספרד, ונמשכה לכל אורך התקופה עד שקיעתה (בגירוש. שום קשר שאני מכיר לדלדול של הרוח). אם במקרה תבחר משום מה דווקא את אברבנאל כתחילת הפילוסופיה היהודית בספרד אז כמובן שתצליח לאנוס גם את האייטם הזה לתיאוריה הכללית שלך.
      האמפיריציזם האנגלי הוא סימן לשקיעת התרבות האנגלית? מניין הנפצת את זה? הוא התחיל באמצע המאה ה-17 (בעצם עוד קודם, אבל לוק נחשב העיקרי מהמתחילים). מתי בדיוק לדעתך שקעה או דולדלה הרוח האנגלית?
      האידיאליזם הגרמני, אחת האסכולות בגרמניה שנבחרה גם היא בשרירותיות, הוא סימן לשקיעת התרבות הגרמנית.
      זה מזכיר לי את התיאוריה הדומה שמביא ר’ אלחנן וסרמן בשם החפץ חיים שלפני תום כל תקופה בתולדות ההלכה יש אדם גדול שגדול מכל קודמיו באותה תקופה (חריגה מירידת הדורות). גם שם היו לי הרהורים דומים.

    2. שקיעת הרוח היא התחדשותה

      ניתן לסכם את הדיון בקביעתו של הוגה הדיעות והסופר הצרפתי גי שלופאן: ‘שקיעת הרוח בסופו של יום – מביאה להתחדשותה!’

      בברכה, לי-שון איש לה-ווינג

    3. מ80, בקיצור, הכל שרירותי.

      שצ”ל, הכל הולך אחר החיתום. החתימות שלך הן משהו. נראה לי שכדאי להוציא לאור את אוסף חתימותיך בהקשריהן השונים (כמו הסכמות הראי”ה). 🙂

    4. בס”ד ח’ בתמוז ע”ט

      יש מצב שבו כשחברה מרגישה שהיא בשקיעה רוחנית, עומדים ענקי רוח שהמצב העגום מביא להם ל’פרץ של אדרנלין’ והם יוצרים יצירות גדולות המנסות להפיח רוח חיים חדשה ב’עצמות היבשות’.

      אחת הדוגמאות הבולטות הוא הרמב”ם המעיד בעצמו באיגרתו לחכמי לוניל שרוב המדינות בזמנו ‘מתות או גוססות’ מבחינה תורנית. בספרד וצפון אפריקה נחרבה היהדות פיזית בשל רדיפות ושמדות הקנאים המוסלמים, ובשאר ארצות האיסלאם היתה היהדות בדעיכה וניוון, אם מצד רפיון לימוד התורה ואם מצד התגברות התרבות הכללית.

      ואז עומד רבי משה ב”ר מיימון, ‘משנס את מתניו ומנער את חצנו’, ואוסף ומגדיר את עולם ההלכה והמחשבה ומנגישו לרבים בשפה המדוברת ובצורה שווה לכל נפש, כדי שתהיה התורה לנחלתו של כל אחד. וכך יכול כל אחד להקיף את כל המשנה, ולקבל בהקדמות (למשנה, למס’ אבות ולפרק חלק) את יסודות האמונה; להקיף את תרי”ג מצוות התורה וגדריהן הבסיסיים; ולהקיף את כל הלכות התורה המעשיות והאמוניות בחיבור ‘משנה תורה’.

      המשכילים מקבלים ‘מורה נבוכים’ המבסס בצורה מעמיקה את יסודות האמונה, והמתלבטים מכל רחבי העולם מקבלים מענה רעיוני והלכתי באיגרות ובתשובות. וכך הביאה תודעת המשבר להזרמת ‘פרץ אדרנלין’ שהפיח רוח חיים רעננה, לדור ולדורות.

      הווה אומרף תודעת המשבר עלולה להביא לחורבן ולדעיכה, אך גם להיות ‘טריגר’ ליצירה חדשה שתחיה את ‘העצמות היבשות’.

      בברכה, ש”צ

    5. ש”צ, הדברים שכתבת נכונים (גם אם לא תמיד מצויים). הרשב”א כתב שחסד גדול עשה הקב”ה עם דורותיהם בהביאו להם רב גדול כרמב”ם. הרמב”ם בדורו כרמח”ל בדורו כראי”ה קוק בדורו (ושים לב להתנגדות שהיתה לתורתם). אלא שיש הבדל גדול בין ישראל לאומות העולם, ההבדל בין חכמה ותורה, שבישראל תורת רב גדול נלמדת היטב במשך דורי דורות, בעוד אצל אומות העולם בד”כ כעבור ארבעה דורות כבר לא מבינים את חכמת החכם כראוי, גם אם ממשיכים ללומדה.

      סימן יפה לאומה כשיש לה חושבים מקוריים. סימן פחות טוב תקופות בהן תפארתה בהגותה. כאן יש הבדל בין הרמב”ם לבין הרמח”ל והראי”ה קוק, שהרמב”ם עיקר תפארתו “משנה תורה” בעוד הרמח”ל והראי”ה קוק ספרי הגותם. ואולי הראשונים היו מצויים יותר בעולם המעשה והאחרונים בעולם התלמוד, אזי צודק הרמח”ל שעיקר הלימוד צריך להיות בפנימיות התורה.

    6. בס”ד עש”ק למען דעת תשע”ט

      ויש מצבים שחתמת תקופה באה לא בשל משבר, אלא כשיאו של תהליך טבעי של יצירה. שפע המחשבות והשיטות שנוצרו בחדוות היצירה, קורא לאירגון וכינוס שיבהיר את מקומה של כל דיעה ושילובה במארג הכולל, והגדרה תמציתית של השפע העצום של המחשבות. וכך מסכם מיכה בקצרה את קריאות הנביאים באומרו: ‘הגיד לך אדם מה טוב ומה ה’ דרש מעמך, כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלקיך’.

      וכך מכנסים אנשי כנסת הגדולה את שפע נבואות הנביאים, ובוררים מתוכן את הנבואות ‘שנצרכו לדורות’. כך מסכם רבי יהודה הנשיא שאצלו נתאחדו תורה וגדולה ונתקבצו סביבו החכמים. את שפע דברי התנאים ומסדרן על פי נושאים כ’משנה’ סדורה, ותיכף לחיתום מתחילה תקופה חדשה, תקופת התלמוד, שבה המשנה וספרות התנאים הופכים לנקודת מוצא ליצירה חדשה שתתמקד בפירוש והכרעה של דברי קודמיהם התנאים.

      וכך רבי יוחנן בא”י ולאחריו רב אשי בבבל, המכהנים כראשי ישיבה במשך עשרות שנים, ומלמדים את התורה בקיבוץ גדול של חכמים, וכך הם יוצרים את התלמודים, הירושלמי והבבלי, המכנסים וחותמים את תקופת האמוראים, וחתימה זו הופכת לנקודת מוצא לתקופה חדשה של פרשנות ויישום התלמוד ע”י גאונים וראשונים..

      וכן בתקופת הראשונים. פירושי רש”י ורבנו חננאל היוו את השיא של היצירה הפרשנית שקדמה להם, וסללו את הדרך ליצירה חדשה של תוספות וחידושים. וכן בפסיקת ההלכה, הקודיפיקציות של הרי”” והרמב”ם והטורים, הזקיקו לסיכום וחיתום שנעשו ע”י רבי יוסף קארו והרמ”א, שיצירקתם חתמה את תקופת הראשונים ופתחה מיד בתקופה חדשה של פרשנות יישום והכרעה – היא ‘תקופת האחרונים’

      ***
      מלבד הצורך הטבעי של כינוס ובירור שפע היצירה של כל תקופה, היתה בכינוס ובחתימה גם מטרה ליצור בסיס לתחייה ולגאולה.

      כך יצרתם של אנשי כנסת הגדולה באה בתקופת שיבת ציון והפכה את היישוב הדל שהיה בארץ ליישוב בעל תודעת שליחות הרואה את עצמו כבונה מחדש את היהדות. וכך נערכה המשנה בהמשך לשאיפת הגאולה של רבי עקיבא ותלמידיו.

      אף יצירתו של ה’בית יוסף’ היתה המשך לשאיפתו של רבו רבי יעקב בירב לחדש את הסנהדרין. ה’בית יוסף’ שאסף את שיטות הראשונים והכריע ביניהם ע”פ רוב דיעות, היה מעין ‘סנהדרין וירטואלית’ שיצרה תשתית לבסיס הלכתי משותיף לעם ישראל בכל תפוצותיו.

      אף הראי”ה קוק קרא לחכמי ירושלים בהרצאתו בשנת תרפ”א ליצור במקביל לכינוס הפיזי של העם בארצו, גם כינוס רוחני של כל היצירה התורנית. בהרצאה זו גיבש הרב את ‘תכנית העבודה’ של היצירה התורנית. ‘אנציקלופדיה תלמודית’ ו’אוצר מפרשי התלמוד’, ו’הלכה ברורה ובירור הלכה’ וביאור לביאורי הגר”א, שיחדיו יבררו את דרכי השתךשלות שיטות הפוסקים מתוך התלמודים ופירושיהם. לימים יציע הרב אלתר הילביץ זצ”ל (מראשי האנציקלופדיה התלמודית) לערוך גם ‘אנציקלופדיה לאגדה ומחשבה’ שתכנס ותאגד גם את ספרות האדה ומחשבת ישראל.

      ובקיצור: כל תקופה של יצירה זוקקת ליצירה גדולה המכנסת ומבברת, וכינוס זה פותח את הדרך ליצירה חדשה שתפרש ותיישם ותסלול את הדרך להתחדשות מעשית.

      בברכה, ש”צ

    7. פיסקה 4, שורה 3
      … הקודיפיקציות של הרי”ף…

      שם, שורה 4
      … שיצירתם חתמה…

      פיסקה 7, שורה 3
      … לבסיס הלכתי משותף…

      פיסקה 8, שורה 4
      … את דרכי השתלשלות שיטות…

      פיסקה 9, שורה 2
      … להתחדשות רוחנית ומעשית.

    8. התורה שבעל-פה היא תורה שבעל-פה. כל כינוס כללי של תורה שבעל-פה בכתב סיבתו הגלות וירידת דורות משמעותית, ונעשה בעבור הדורות הבאים.

    9. לשצ”ל,
      עולם התורה נדלדל במזרח התיכון כי בתקופת הרמב”ם לערך קרס המזרח התיכון מבחינה אקולוגית ואם אין לחם אין תורה. המקום היחיד שהיה בו לחם היה אירופה ולכן התורה עברה לאירופה.

      הטענה של מ80 היא פירוש לפרפאזה של הגל הינשוף של מינרווה (החוכמה) מתחיל לעוף אחרי שקיעת השמש (התרבות). כמות הקולמוסים שנשתברו על הפרפראזה הזו מקיפה בערך את כל הפילוסופיה הגרמנית אחריו.

    10. שפע של יצירה זוקק לסיכום (ל-מ80)

      בס”ד עש”ק יזל מים מדליו ע”ט

      יש מצב שיצירה תורנית גדולה באה מתוך תחושת מצוקה ומשבר, אך יש מצב שדווקא שפע של יצירה, המביא לדיונים רבים ולמיגוון דיעות ושיטות – זוקק לתימצות וסיכום שיאפשר ללומד ‘למצוא את ידיו ורגליו’ באוקיינוס הסוער של הדיונים.

      ואז עצם הניסיון לתמצת ולסכם מביא לויכוחים סוערים ולניסיונות לסכם בצורה אחרת, ומאידך נסיונות להגן ולבסס הסיכום הפותח , וכשהסיכום מתבסס ומתקבל – נפתחים דיונים שלמים עלביאורו ויישומו.

      כך שכל תקופת פריחה ויצירה זוקקת לסיכום, ונסיון הסיכום בעצמו פותח דרך לדיונים חדשים.

      בברכה, ש”צ

      וכבר ציינתי שבתקופות רבות היה כרוך הצורך בסיכום, באוירה של תחייה לאומית . כך פועלים רנשי כנסת הגדולה חותמי המקרא בדור של שיבת ציון, כך נוצרת המשנה בחוגם של רבי עקיבא ותלמידיו מרימי נס המרד במלכות רומי, וכך נוצר השולחן ערות באוירה רוויית כיסופי גאולה של מחדשי היישוב בארץ ישראל בדור שאחרי גירושי ספרד

    11. המשנה לא נוצרה בחוגo של רבי עקיבא ותלמידיו, אלא בעקבות המחלוקות בין בית שמאי ובית הלל התחילו בבירורה ביבנה, ובסידורה בבית מדרשו של רבי עקיבא, וחתמו את עריכתה רבי יהודה הנשיא וחכמי דורו, שדרך חכמים לברר לסדר ולהבהיר. (עיין “דורות הראשונים – אחר החורבן עד חתימת המשנה – א” מאת רבי יצחק איזיק הלוי). מה שאפשר לומר: המשנה – יצירה מסודרת וחתומה של הזוגות והתנאים המבוססת על התורה שמשה קיבל מסיני. התלמוד הירושלמי – יצירה, לא חתומה ולא מוגהת, של אמוראי א”י המיוסדת על המשנה והתוספתא. הגמרא – יצירה ערוכה של אמוראי בבל המיוסדת על המשנה וברייתות, שהמשיכו לעורכה ולהגיה הסבוראים והגאונים.

  10. התוית “פנומנולוגיה” הומצאה ע”י יוהאן היינריך לאמברט, “פסיכואנליזה” ע”י פרויד, “פרסונליזם” ע”י פרידריך שליירמאכר, “אקזיסטנציאל” ע”י קירקגור ו-“אנקזיסטנציאליזם” ע”י גבריאל מרסל, “סטרוקטורליזם” ע”י אדוארד טיצ’נר, “פוסטמודרניזם” ע”י ג’יי. אם. תומפסון. לא רק שההוגים הצרפתים לא המציאו את רוב התויות האלו, אלא שרובם אף התנערו מהן, והחשיבו אותן למגוחכות.

    הפילוסופיה היוונית הקלאסית – סוקרטס, אפלטון, אריסטו. אח”כ אתונה כבר לא היתה עצמאית.
    הפילוסופיה הסטואית (הכוונה לסטואית המאוחרת הרומאית) – מתחילה “בתקופת הכסף” של רומא ונחתמת במרקוס אורליוס שהציל ברכושו את רומא מפשיטת רגל. כמה שנים אחריו קיסרות רומא נמכרה במכירה פומבית למרבה במחיר.
    יהדות ספרד היתה קיימת עוד מתקופת בית ראשון. אחרי הרמב”ם היתה בספרד ירידה מתמשכת בתורה ובחכמה.
    מוסכם על האנגלים שתרבותם הגיעה לשיא בתקופה האליזבטנית. האם החיבורים הראשונים של האמפיריציסטים לא הופיעו בתקופת הקומונוולת’ כשתפיסת החירות השתנתה?

    האם לפני תום כל תקופה בתולדות ההלכה יש אדם הגדול מכל קודמיו? אולי. ואולי הוא גדול משמעותית מהבאים אחריו, עד שאין ביכולתם להעריך כראוי את קודמיו. האם הרמב”ם היה גדול יותר מר”י מיגאש או מהרי”ף?
    האם אריסטו היה גדול יותר מאפלטון או מסוקרטס?

    בכל בחינה היסטורית של התפתחות הרוח יש משהו שרירותי, שהרי השמות המפורסמים בתקופה או שהתקבלו בדורות מאוחרים כמפורסמים בתקופה הם רק חלק מהסיפור ולא בהכרח זה המשמעותי.

    1. מוסכם על האנגלים!?
      אם כבר מוסכם שתרבותם מתחילה להמריא עם המלכה אליזבת. האם היא שוקעת? תמהני. מקסימום היא תעבור למקומות אחרים. ההיסטרויוציזם האורגני – כל תרבות נולדת, פורחת, גוועת ומתה – הזה הוא מגוחך. הרפובליקניזם נדד לארצות אחרות. הסטואיקה איתנו וגם האפיקורסות (הובס וההשכלה).

    2. לכל אומה יש רוח ייחודית משלה. בתולדות כל אומה יש עליות וירידות במקוריותה, ובד”כ תקופת יצירה מקורית אחת העולה משמעותית על שאר התקופות.

השאר תגובה