אמונה ומשמעותה – שיעור 6
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:01] הקדמה והצגת כיווני הדיון
- [1:55] הצגת הראיה האונטולוגית – אנסלם
- [3:43] קריאת פרוסלוגיון – פרק ב'
- [8:38] מבנה הטיעון התלת-שלבי
- [10:36] הנחת המבוקש בתפילה
- [17:06] טיעונים לוגיים – חשיפת מידע קיים
- [24:01] הערך של הוכחות – חשיפת ידע קיים
- [25:57] הדיאלוג הפנימי עם הנבל
- [28:06] מבנה הטיעון הלוגי והנחות
- [29:22] הבעיה בהנחות הטיעון
- [31:55] רציונליזם מול אמפיריציזם
- [33:35] דקארט והקוגיטו כאונטולוגיה
- [42:05] הגדרת אלוהים לפי האמונה
- [43:49] הגדרת משולש והגדרות מתמטיות
- [49:01] קונבנציונליזם ואסנציאליזם במושגים
- [54:17] עיקרון הזהות הבלתי נבדלים של לייבניץ
- [56:05] קיום כלא תכונה
סיכום
סקירה כללית
המרצה פותח את הדיון בדרכי ההצדקה לאמונה ומתמקד כעת בראיה האונטולוגית, ראיה שמושמצת לעיתים אך ראוי לנתח אותה כדי ללמוד על מבנה טיעונים לוגיים. הוא מציג את אנסלם כמנסח מרכזי של הראיה במאה ה־11, מתאר את גלגוליה אצל דקארט ולייבניץ ואחרים, ומציע לקרוא את פרקי ה״פרוסלוגיון״ כטיעון אחד בעל שלוש חוליות: הוכחת קיום, הוכחת קיום הכרחי, ואז בירור כיצד ה״נבל״ יכול לומר שאין אלוהים. בתוך כך הוא מגן על פתיחת אנסלם בתפילה וטוען שאין בכך הנחת המבוקש אלא הצבה גלויה של נקודת מוצא, ומסביר שטיעון לוגי אינו מוסיף מידע אלא חושף מסקנה שכבר מובלעת בהנחות. בהמשך הוא מציב את הראיה האונטולוגית בתוך המתח בין רציונליזם לאמפיריציזם וטוען שהחידוש הבעייתי הוא הניסיון להפיק טענת עובדה על העולם מתוך הגדרות בלבד, ולבסוף הוא דוחה נטייה לנתח פסיכולוגית את ה״כופר״ ומדגיש שיש להשיב לשאלות באופן ענייני ופילוסופי גם כשחושדים במניעים.
מסגרת הקורס והכיוונים להוכחת אמונה
המרצה מציין שסיים את ההקדמה על מהות האמונה ועל דרכים אפשריות להגיע אליה, ומסלק מן הדיון את הימור פסקל. המרצה מציג כוונה לסקור ארבעה כיוונים, ובפרט מסורת ואינטואיציה ישירה לצד שלוש הדרכים הקאנטיאניות: אונטולוגית, קוסמולוגית ופיזיקו-תאולוגית. המרצה פותח בשלב זה בראיה האונטולוגית ומכין קרקע להוספת וריאציה של טיעונים לוגיים שהוא מכנה ״טיעונים חושפים״ לעומת ״טיעונים יוצרים״.
הראיה האונטולוגית ומקורותיה
המרצה מתאר את הראיה האונטולוגית כראיה שמזלזלים בה ומצטט את ברטראנד ראסל שלגלג קל יותר מאשר להצביע במדויק על הכשל. המרצה מייחס את הניסוח הראשוני לאנסלם, מלומד אנגליקני מן המאה ה־11, ומציין שהמינוח ״ראיה אונטולוגית״ עצמו הוא של קאנט. המרצה מתאר שרשרת ביקורות וגלגולים דרך אקווינס, דקארט, לייבניץ, שפינוזה והגל, וטוען שהדיונים ממשיכים עד ימינו בעיקר כדי להבין מה לא בסדר בטיעון אף שלדעתו הוא אינו משכנע בסופו של דבר.
קריאה ב״פרוסלוגיון״ ומבנה תלת-שלבי
המרצה קורא קטעים מפרקים ב׳–ד׳ של ״פרוסלוגיון״ ומדגיש שהטקסט נשמע תחילה כתפילה ואז הופך במהירות למהלך הוכחתי מול ״נבל״. המרצה מציג מחלוקת פרשנית אם מדובר בשלוש חזרות או בשלושה טיעונים שונים, ומציע במקום זאת שמדובר בטיעון אחד בעל שלוש חוליות שכל אחת נשענת על הקודמת, כאשר החוליה השלישית חוזרת לנקודת הפתיחה. המרצה קובע שהשלב הראשון מוכיח קיום, השלב השני מוכיח שקיום האל הוא הכרחי ולא מקרי, והשלב השלישי שואל כיצד ייתכן שהנבל מעלה בדעתו ״אין אלוהים״ אם מדובר ביש הכרחי.
התרגום והמסגרת הפרשנית
המרצה מציין שהתרגום לעברית הוא של סרמונטה, שלמד אצלו במדרשיה, פרופסור באוניברסיטה העברית. המרצה מציין שהתרגום מופיע באסופה ״תורת היש״ ובמקומות נוספים, ושאברהם צבי בראון ערך את האסופה ודן באריכות בראיה ומביא פרשנויות שונות. המרצה משתמש בהערות אלו כדי למסגר את ריבוי הקריאות ולבסס את טענתו על מבנה אחד תלת-שלבי.
התפילה הפותחת והטענה נגד ״הנחת המבוקש״
המרצה מציג ביקורת רווחת שלפיה תפילה לאל ואחריה הוכחת קיומו מניחה מראש את המבוקש, והוא דוחה זאת כבלבול מושגי. המרצה מגדיר הנחת המבוקש כהכנסת המסקנה עצמה כאחת מהנחות הטיעון, וטוען שאמונה מוקדמת או עמדה מוקדמת אינן פוסלות הוכחה. המרצה מדגים זאת דרך אנדרו ויילס והוכחת השערת פרמה, וטוען שהטיה אפשר להציג כהסבר רק אחרי שמצביעים על כשל בטיעון עצמו ולא כטענה שמבטלת את הטיעון.
אג׳נדה, תאולוגיה ופילוסופיה
המרצה מצטט זיכרון מקורס של אסא כשר על ההבחנה בין פילוסוף לתאולוג: פילוסוף מניח הנחות וגוזר מסקנות ותאולוג מניח מסקנות וגוזר הנחות. המרצה אומר שהאבחנה נכונה במובנים רבים וקשורה למה שיכנה בהמשך ״טיעונים חושפים״, ואף טוען שגם פילוסופים עובדים פעמים רבות באופן דומה לתאולוגים. המרצה קובע שמה שקובע הוא תקפות ההיסק וסבירות ההנחות ולא שאלת האג׳נדה, ולכן הדגש נשאר בבדיקת הטיעון עצמו.
טיעון לוגי כחשיפה ולא כהוספת מידע
המרצה מנסח את ״הריקנות האנליטית״ של טיעונים לוגיים וקובע שטיעון דדוקטיבי אינו מוסיף מידע אלא חושף מסקנה שטמונה כבר בהנחות. המרצה מסביר שהערך הוא בהפיכת ידע מובלע לידע נגיש, ומדמה זאת לכספת נעולה שבתוכה מצוי דבר שהיה שלך תמיד אך לא יכולת להשתמש בו. המרצה מסיק שמי שהשתכנע בטיעון לוגי לקיום אלוקים מתברר כמי שמאז ומעולם קיבל הנחות שמובילות לכך, ולכן ״אי אפשר להחזיר בתשובה עם טיעונים לוגיים״ במובן הלוגי ולא הפסיכולוגי.
משמעות התפילה בתוך הטיעון של אנסלם
המרצה מסביר שהצבת התפילה בתחילת הטקסט היא חלק מכוון שמתריס נגד אשליית ה״טבולה ראסה״, וטוען שאיש אינו מגיע בלי הנחות. המרצה מציע שהתפילה מודיעה שהמאמין כבר מחזיק באמונה ומבקש להפוך אותה ל״בינה״, בהתאם לנוסח ״הנותן בינה לאמונה״ ו״להבין שאתה נמצא כפי שאנו מאמינים״. המרצה טוען שאנסלם מדבר גם עם עצמו דרך דמות הנבל שבתוכו, והטיעון מעניק לו עצמו מעבר מאינטואיציה לא מובנית להבנה שכלית שמציגה את האמונה כמסקנה מתוך תבונה.
אונטולוגיה, טיעון ללא הנחות וקאנט
המרצה מציג את החלק המפתיע בראיה האונטולוגית כניסיון לבנות טיעון ללא הנחות עובדתיות אלא מתוך הגדרות וניתוחן בלבד. המרצה מייחס לקאנט את הטענה המרכזית נגד אנסלם: טיעון אנליטי אינו יכול להניב טענת עובדה על העולם, ולכן לא ייתכן להפיק קיום ממשי מתוך הגדרה בלבד. המרצה מתאר זאת כהבדל בין ״אינפוט״ עובדתי ל״אאוטפוט״ עובדתי, וטוען שהמהלך נראה כ״הוקוס פוקוס״ אם אין שום הנחה עובדתית שממנה הטיעון יכול לחשוף את המסקנה.
רציונליזם מול אמפיריציזם והקוגיטו של דקארט
המרצה ממקם את אנסלם בתוך המחלוקת ההיסטורית בשאלה אם אפשר ללמוד על העולם בלי תצפית. המרצה טוען שהאמפיריציסטים מכחישים אפשרות של ידיעה עובדתית ללא תצפית, בעוד הרציונליסטים טוענים שגם חשיבה יכולה ללמד על העולם. המרצה מציג את ״קוגיטו ארגו סום״ של דקארט כטיעון אונטולוגי שמנסה להראות טענת עובדה ללא הנחות, וטוען שהפרויקט של דקארט היה להציל את הרציונליזם מול מתקפות האמפיריציזם בראשית העת החדשה. המרצה מסיק שגם דקארט וגם אנסלם כנראה נכשלו, משום שאי אפשר להסיק עובדות על העולם מהגדרות בלבד.
הגדרה של אלוהים: ״כפי שאנו מאמינים״ ו״גדול ממנו אין להעלותו על הדעת״
המרצה מפרש את התפילה ככוללת הבחנה בין טענת קיום לבין טענת מהות: ״שאתה נמצא״ לעומת ״שאתה כזה״. המרצה קובע שהגדרת האובייקט קודמת לדיון בקיומו, ומציג את ההגדרה האנסלמית: ״דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת״. המרצה טוען שהצגת ההגדרה מן האמונה מעניקה למאמין פריבילגיה לקבוע את שדה הדיון, משום שבלעדיה אין מחלוקת אמיתית אלא דיבור על מילים שונות.
הגדרות, קונבנציונליזם, מהותנות ומחלוקות אמיתיות
המרצה דוחה את התפיסה שהגדרות הן תמיד שרירותיות כמו במתמטיקה ומציג ויכוחים על ״דמוקרטיה״ ועל ״מי הוא יהודי״ כוויכוחים אמיתיים על מאפיינים מהותיים של אותו מושג. המרצה מבדיל בין קונבנציונליזם הרואה במושג אוסף מאפיינים מוסכם, לבין אסנציאליזם הטוען שלמושג יש מהות והמאפיינים מתארים אותה. המרצה משתמש בסיפור של בורחס ״טלן, אוקבר, טרציוס״ כדי להמחיש עולם שבו כל אוסף מאפיינים הוא ״עצם״, ומציג זאת כזר ומלאכותי משום שחסר בו דבר מאחד מעבר לצירוף המאפיינים.
לייבניץ, זהות הבלתי נבדלים וקיום שאינו תכונה
המרצה מציג את עיקרון זהות הבלתי נבדלים של לייבניץ ואת ההוכחה שלפיה אם שני עצמים חולקים את כל התכונות הם אותו עצם, ואז טוען שההוכחה מניחה שהעצם אינו אלא אוסף תכונותיו. המרצה קובע שקיום אינו תכונה, ושגם ״להיות לא זהה לאחר״ אינו תכונה באותו מובן, ולכן אין להסיק מהבדל מספרי הבדל תכונתי. המרצה מכין בכך קרקע לקו ביקורת קאנטיאני בראיה האונטולוגית שבו קיום אינו מתפקד כתואר שמעשיר את ההגדרה.
טענת הנבל, קיום מול הגדרה, ומשמעות ״נבל״
המרצה מציב את האנטיתזה: ייתכן שאין ״טבע כזה״ אף שההגדרה מובנת ומוסכמת, משום שהגדרה אינה גוררת התממשות במציאות, כמו הגדרת דרקון או חד־קרן. המרצה מציין ש״נבל״ בלשון המקרא אינו בהכרח ״מנוול״ במובן המודרני אלא יכול להיות בור או טועה, ומוסיף שהקישור בין כפירה לפחיתות מוסרית אינו הכרחי. המרצה מביא את שיטת המאירי כמבחינה בין אמונות שגויות לבין התנהגות אנושית מוסרית סבירה, ומדגיש שקיימים גויים עובדי עבודה זרה שמתנהגים במוסריות טובה.
אתאיזם, אגנוסטיות והיקף הטיעון
המרצה מבחין בין טענה פוזיטיבית ״אין אלוהים״ לבין עמדה אגנוסטית של חוסר ראיות, וטוען שאי אפשר להוכיח פוזיטיבית שאין אלוהים אלא לכל היותר לדחות הוכחות לקיומו. המרצה מזכיר את סיווגו של דוקינס על מנעד ביטחון ומסיק שאתאיסט רציונלי אמור להיות אגנוסטיקן. המרצה קובע שהטיעון של אנסלם, אם תקף, מכוון הן נגד מי שטוען שאין והן נגד מי שמפקפק בקיום.
פסיכולוגיה מול פילוסופיה בשאלות אמונה
המרצה דוחה את הגישה ש״השאלות הן תשובות״ כהתחמקות שמחליפה דיון ענייני בניתוח מניעים, וטוען שגם אם למתנגד יש מניעים מוסריים או יצריים עדיין יש להשיב לטענותיו באופן פילוסופי. המרצה מציג סימטריה: ביציאה בשאלה הדתיים מסבירים פסיכולוגית והחילונים מסבירים פילוסופית, ובחזרה בתשובה החילונים מסבירים פסיכולוגית והדתיים מסבירים פילוסופית, והוא קובע ששני המישורים קיימים תמיד. המרצה טוען שהדיון צריך להתנהל על השאלה אם הטיעון נכון או לא, ושמענה רציני יכול לחסום רציונליזציה גם אצל מי שמחפש הצדקה אינטלקטואלית למעשה שכבר נטה אליו.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] יפה. עכשיו זה נראה בסדר. טוב, סליחה על העיכובים. אנחנו בפעם הקודמת בעצם פחות או יותר סיימתי, או סיימתי, לא פחות או יותר, סיימתי את ההקדמה. דיברתי קצת על מה זאת אמונה, איזה דרכים יכולות להוביל אותנו אליה, סילקנו מהשולחן את עניין ההימור של פסקל, ועכשיו אנחנו יכולים להתחיל לעבוד. ואמרתי שאני בעצם רוצה לסקור לפחות ארבעה כיוונים. מסורת ואינטואיציה ישירה, זה לא משהו שצריך להגיד עליו הרבה דברים, למרות שאני אולי אעיר על זה בסוף. אבל אני כן רוצה לדבר על שלוש הדרכים הקאנטיאניות, הראיה האונטולוגית, קוסמולוגית ופיזיקו-תאולוגית, ואחרי זה להוסיף איזה וריאציה, אני קורא לזה ראיות, סוג אחר של טיעונים לוגיים, טיעונים חושבים ולא טיעונים יוצרים, אבל כשנגיע נדבר. בשלב הראשון אני רוצה לדבר על הראיה האונטולוגית. ראיה אונטולוגית, ראיה מאוד מושמצת. זאת אומרת, הרבה מאוד אנשים מזלזלים בה, וכמו שאמר פעם ברטראנד ראסל, כן, האתאיסט ידוע וגאה, הוא אמר שהרבה יותר קל לזלזל בטיעון הזה ולגלגל עליו מאשר לשים את האצבע איפה הבעיה. ולכן אני חושב שכדאי בכל זאת לעבור על העניין הזה למרות שבסוף בסוף אני גם אעיר בעצמי שאני חושב שזה לא מחזיק מים. אבל זה שווה איזה שהוא דיון, כי אני חושב שהדיון הזה גם ילמד אותנו כמה דברים שיעזרו לנו בהמשך. אז הסיפור הזה מתחיל בעצם מאיזה מלומד אנגליקני בשם אנסלם. במאה ה-11, פילוסוף ותאולוג נוצרי מאוד ידוע, שהוא הציע לראשונה את הניסוח הזה של הראיה האונטולוגית. המינוח ראיה אונטולוגית הוא מינוח של קאנט, אבל את הניסוח של הראיה, הניסוח הראשוני של הראיה, הוא הציע. הוא חטף על זה ביקורות מאקווינס ומעוד, זה חזר חזרה אחרי זה דרך דקארט ולייבניץ ועוד גרסאות, שפינוזה, עוד כל מיני גרסאות מאוחרות יותר, הגל. הדיונים בסופו של דבר נמשכים אפשר לומר עד ימינו, בכיוונים כאלה או אחרים, כשאני חושב שהרוח הנושבת היא שאלו דיונים להגדיל תורה ולהאדירה, מה שנקרא. זאת אומרת, לכולם ברור שהטיעון הזה לא ישכנע אף אחד, אבל עדיין זה משעשע לבדוק מה לא בסדר בו, ואם אפשר לשים את האצבע מה בדיוק לא בסדר בו, וכמו שאמרתי קודם, לדעתי זה גם ילמד אותנו כמה דברים שיש להם ערך לגבי טיעונים אחרים. אז אני אתחיל אולי עם פשוט שתתרשמו, נקרא מהר רק איזה קטעים נבחרים. במבט ראשון זה אפילו לא בטוח שכולם היו מבחינים שיש פה טיעון פילוסופי, זה נשמע כמו איזה שהוא טקסט דתי כזה רגיל. "פרוסלוגיון" זה שם של ספר של אנסלם, ואני מדבר על שלושה פרקים מתוכו, פרק ב', ג' וד' של הספר. אז פרק ב' עובד ככה: "לשיחה חנני אלוהיי, הנותן בינה לאמונה, תן לי, ככל שתמצאני ראוי לכך, להבין שאתה נמצא כפי שאנו מאמינים ושאתה כזה כפי שאנו מאמינים. ואמנם מאמינים אנו כי הנך דבר מה שגדול ממנו אין להעלות על הדעת. או שמא אין בנמצא טבע כזה, שהרי אמר נבל בליבו אין אלוהים. אך אין ספק שאותו נבל עצמו בשומעו מה שאמרתי, הווי אומר דבר מה שגדול ממנו אין להעלות על הדעת, מבין מה שהוא שומע, ומה שהוא מבין ישנו בשכלו, אפילו אינו מבין שאותו דבר מה ישנו בממש. שכן עניין אחד הוא שדבר ישנו בשכל, ועניין אחר להבין שהדבר ישנו. ובאמת כשצייר חושב מראש מה הוא עומד ליצור, אותו דבר ישנו בשכלו, אבל עדיין אינו חושב אותו כיש ממש, שהרי טרם יצרו. אבל לאחר שכבר ציירו, אותו דבר גם ישנו בשכלו והוא גם מבין שהוא ישנו בממש, שכן הוא יצרו. חייב אפוא גם הנבל להשתכנע כי למצער בשכל יש דבר מה שגדול ממנו". אין להעלותו על הדעת, בוודאי אינו יכול להיות בשכל בלבד. שכן לאמיתו של דבר לו היה בשכל בלבד, ניתן היה להעלותו על הדעת כישנו בממש, וזה יותר גדול. לפיכך, אם אותו יש שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת ישנו רק בשכל, הרי אותו יש שגדול ממנו אין להעלות על הדעת הוא יש שניתן להעלות על הדעת גדול ממנו. הדבר הזה בוודאי לא ייתכן. קיים אפוא בלי ספק דבר מה שאין להעלות על הדעת גדול ממנו, והוא קיים גם בשכל וגם בממש. קראתי מהר, אני מניח שלא עקבתם אחרי הפרטים, אבל רציתי שתתרשמו מהטקסט קצת. זאת אומרת, די קשה להבחין שבהתחלה בכלל זה נראה כמו איזו תפילה שהוא נושא. אחרי זה הוא מתחיל לדבר עם הקדוש ברוך הוא, ובאיזשהו שלב הוא פתאום מדבר עם איזשהו נבל שעומד מולו והופ, תוך איזה כמה משפטים הוא פתאום עובר מה שהיה להוכיח. כאילו איזשהו טיעון, מהלך מאוד מפתיע. זאת אומרת, בהתחלה כמה דברים נורא בסיסיים, ותוך שורה הוא פתאום מראה לך שבעצם הוא הוכיח לך שיש אלוקים. לך זה הנבל. זה היה פרק ב'. עכשיו תראו את פרק ג'. עוד פעם, אז כבר אני לא אקרא הכל, אבל וזה ישנו באופן אמיתי כל כך שאין כלל להעלותו על הדעת כלא יש. שכן ניתן להעלות על הדעת יש שאין להעלותו על הדעת כלא יש, ויש זה גדול מיש שניתן להעלותו על הדעת כלא יש. לפיכך, אם יש שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת ניתן להעלותו על הדעת כלא יש, הרי אותו יש עצמו שאין להעלות על הדעת גדול ממנו אינו זה שאין להעלות על הדעת גדול ממנו, וזו סתירה. זה אותו טיעון, ולכן הפרשנים של אנסלם חולקים ביניהם. יש הרבה פרשנות לטקסט הזה. התרגום לעברית זה תרגום של סרמונטה, בן שלו למדתי במדרשיה, הפרופסור באוניברסיטה העברית. והתרגום הזה מופיע גם באסופה שנקראת תורת היש נדמה לי ואולי בעוד מקומות גם. בכל מקרה, אסופה של אברהם צבי בראון הוא העורך. בכל אופן, אז שמה יש את התרגום של העניין הזה ויש שמה אברהם צבי בראון מדבר באריכות על הטיעון הזה, הוא מביא שמה כל מיני פרשנויות כאלה ופרשנויות אחרות. יש כאלה שאומרים שהוא פשוט חוזר על הטיעון שלוש פעמים. כן, גם פרק ד', תראו את פרק ד', זה הפרק השלישי. ואולם איך יכול הנבל לומר בליבו מה שאינו יכול להעלות על הדעת, או איך הוא יכול להעלות על הדעת מה שאמר בליבו? שעה שלהאמור בלב ולהעלות על הדעת היינו הך. אם הוא באמת העלה על הדעת או למעלה מזה, דווקא מפני שבאמת העלה בדעתו שכן אמר בליבו ולא אמר בליבו שכן לא יכול להעלות על דעתו, הרי זה מפני שלא בדרך אחת ייאמר. קיצור, הוא חוזר על אותם פלפולים אם הוא מעלה בדעתו, אם יש גדול אין גדול יותר וכן הלאה. אני עוד אפרט את זה, אני רק שתראו על מה מדובר. יש כאלה שרוצים לומר שמדובר פה בחזרה שלוש פעמים על אותו טיעון. זה לא סביר שזה מה שהוא התכוון. אולי הוא לא הצליח, אבל לא נראה שמישהו כותב שלושה פרקים בשביל לחזור על אותו דבר שלוש פעמים. פרשנות אחרת אומרת שמדובר פה בשלושה טיעונים שונים, ואז צריך להבין מה בדיוק ההבדל ביניהם. אני חושב שאלה ואלה לא צודקים. זה טיעון אחד שמורכב משלוש חוליות, וכל חוליה בנויה על הקודמת. מה שמבלבל זה שהחוליה השלישית חוזרת לתחילת הראשונה. בחוליה השלישית הוא בעצם שואל את עצמו, רגע, אבל אם הוכחתי לנבל שהוא טועה, שבהכרח גם לשיטתו יש אלוקים, אז איך הוא יכול היה מראש להעלותו על הדעת כלא יש? כיוון שהוא לא קיים. הרי אמר נבל בליבו אין אלוקים, אז הוא כן מעלה. אבל הראיתי שהוא לא יכול להעלות את זה על הדעת כלא יש. אז הוא כן יכול או לא יכול? זאת אומרת זה בעצם הוא סוגר איזשהו מעגל כשהוא חוזר חזרה לנקודה שממנה הוא יצא בהתחלה. אז המבנה עוד פעם, בגדול, זה כרגע מה שחשוב לי, המבנה הוא בעצם שמדובר פה בטיעון תלת שלבי. השלב הראשון מוכיח, אני כבר אגיד כאן, השלב הראשון מוכיח את קיומו של אלוקים. השלב השני טוען שקיומו של אלוקים הוא קיום הכרחי ולא קיום מקרי. אפשר להוכיח את קיומו של משהו שקיים לאו דווקא באופן הכרחי, אבל אני אוכיח שהוא קיים. אני יכול להוכיח לכם שהחומש הזה קיים, תסתכלו, תראו, הנה הוכחתי לכם. האם זה אומר שהוא קיים בהכרח? לא, יכלו לא להדפיס אותו, נכון? זאת אומרת, אז להגיד שהוכחתי את קיומו של משהו זה לא אותו דבר כמו להגיד שהוכחתי את זה שהוא קיים באופן הכרחי. ודבר שלישי, אחרי זה הוא חוזר והוא אומר אז אם זה הכרחי, אז איך יכול נבל להעלות בדעתו שאין אלוקים? זה סתירה לוגית, כי הרי זה יש הכרחי. בסדר? ולכן זה השלב השלישי. אני חושב שככה צריך לקרוא את הטקסט הזה. עכשיו בואו, אני רוצה להתחיל לפרק את זה, להתחיל לפרק את זה לשלבים. אני אתחיל עם התפילה. תפילה הפותחת, הדבר הזה לקוח מספר שכתבתי אז לכן אני משתמש בו. מה המשמעות של התפילה שבה פותח אנסלם, אחד החלקים הכי מושמצים בשלושת הפרקים האלה? יוצא לנו תשמע, זה משחק מכור, אתה מתפלל. מתפלל לאלוקים ואז אתה מוכיח את קיומו? אם התפללת אליו אז זה אומר שאתה כבר מראש מניח שהוא קיים. אז תחכה עם התפילה, תוכיח שהוא קיים ואז תתחיל להתפלל אליו. לא, הוא פותח בתפילה ואז הוא מוכיח את קיומו של היש שאליו הוא מתפלל. אז המון מלגלגים עליו בעניין הזה, אבל הלגלוגים האלה הם כמובן שטויות, כמו כל הלגלוגים על אנסלם. לדעתי אגב הטקסט הזה הוא מהטקסטים הכי מופלאים בתולדות הפילוסופיה. טקסט מדויק בצורה שאני לא מכיר כמוה. זאת אומרת אין מילה שהיא לא במקום. אני אראה לכם את זה. והלגלוגים האלה זה בסך הכל אנשים שלא מבינים את החיים שלהם. מה הבעיה שהם רואים בתפילה כזאת? שהוא כאילו מניח את המבוקש. אתה מניח שיש אלוקים, אחרי זה אתה מתפלל אליו, אחרי זה אתה מוכיח את קיומו. כמובן שטויות. תחשבו על אנדרו ויילס שהוכיח את ההיפותזה של פרמה, את השערת פרמה. אז הוא ישב על זה הרי שנים רבות, זאת אומרת כמה, שתים עשרה שנים, שלוש עשרה שנים, משהו כזה. הוא ישב על העניין הזה. עכשיו אתם באמת חושבים מה הוא היה עונה לי אם הייתי שואל אותו לפני שהוא התיישב? ברור שהוא היה אומר לי ברור לי שזה נכון. אגב כמעט לכולם היה ברור שזה נכון. רק הוכחה לא מצאו. אצל מתמטיקאים מה שברור לך אתה לא הולך למכולת. זאת אומרת צריך להוכיח. אוקיי, אז אם הייתי שואל אותו תגיד זה נכון השערת פרמה? הוא אומר כן ודאי שכן. אבל הוכחה אין. אז עכשיו הוא מתיישב ומוכיח את הוכחת פרמה, מתיישב 12 שנה או לא יודע כמה ומוכיח את השערת פרמה. אבל זה שהוא חשב שהיא נכונה מראש זה פוסל את ההוכחה שלו? למה? להיפך, אם אני מחפש הוכחה למשהו זה בדרך כלל כי יש לי איזושהי השערה או אמונה מראש שזה באמת נכון. עכשיו אני רק רוצה למצוא הוכחה לדבר הזה. אבל זה שיש לי עמדה זה פוסל את ההוכחה? תבינו מה זה הנחת המבוקש. הנחת המבוקש זה כאשר את המסקנה שאותה אני רוצה להוכיח אני שם בתור אחת ההנחות של הטיעון. אני משתמש בה עצמה. אז אם אנסלם היה מניח את קיומו של אלוקים והיה שם את זה בתור הנחה של הטיעון, זה היה הנחת המבוקש. אבל אם אנסלם אומר לי תראו אני מאמין שיש אלוקים אני אפילו מתפלל אליו, אחרי זה אני אחפש אם יש גם הוכחה. או שאני אמצא או שאני לא אמצא. יש פה איזושהי בעיה? אוקיי, אז תראה לו איפה הוא טעה. זה בדיוק הנקודה. אתה יכול להאשים אותו שהוא מוטה, אבל ההאשמה שהוא מוטה זה לא טיעון. זאת אומרת אם תראה שיש לו בעיה בטיעון תצביע, הוא הציג טיעון, תצביע תראה לי הנה יש לך פה בעיה בטיעון, אחרי זה בתור מסקנה אתה יכול להגיד לו תשמע כנראה היית מוטה כי לא שמת לב שיש פה בעיה. אבל להגיד שהוא מוטה זה לא טיעון. אז מה אם הוא מוטה? אם הטיעון שלו בסדר, לא מצאת באג, גמרנו. מה אכפת לך שהיה לו אג'נדה? הרבה פעמים זה גם אצלנו בשיח הציבורי שלנו זה גם הרבה פעמים בנוי בצורה כזאת. טוענים שמישהו הוא מוטה ולכן לא מקבלים את דבריו. מה זה משנה אם הוא מוטה? אם הוא אומר לך משהו שאתה לא יכול לדעת אתה צריך לסמוך עליו, אתה מוטה אני לא סומך עליך, זה בסדר, את זה אני מבין. אבל אם מישהו מעלה טיעון אז מה אכפת לי אם הוא מוטה? תסתכל את הטיעון. אם הטיעון מחזיק מים מצוין. אם לא, תגיד שאתה לא מסכים, אחרי זה אתה יכול גם להגיד שהוא כנראה היה מוטה כמסקנה. אבל הטענה שהוא מוטה היא לא טענה. איזה מין טענה זאת? זה יכול להיות לכל היותר הסבר אחרי שמצאת בעיה בטיעון. אם מצאת בעיה בטיעון ההסבר הוא שהוא כנראה היה מוטה. בסדר, אבל זאת לא טענה שזה שהוא מוטה. לכן הלגלוג הזה על התפילות זה שטויות. מה כל התאולוגים האלה שחיפשו הוכחות לקיומו של אלוקים לא האמינו בו עד השלב שמצאו את ההוכחה? שמעתי פעם קורס של אסא כשר באוניברסיטת תל אביב, מבוא שיטתי לפילוסופיה זה נקרא, היה לו מבוא לא שיטתי ולא לפילוסופיה, אבל בין היתר אחד הדברים שבכל זאת נשארו לי ממנו זה הוא אומר מה ההבדל בין פילוסופיה לתאולוגיה? בין פילוסוף לתאולוג? פילוסוף מניח הנחות וגוזר מהן מסקנות. תאולוג מניח מסקנות וגוזר מהן הנחות, גוזר את ההנחות שיובילו אותו למסקנה שהוא חפץ בעיקרה. עכשיו זה נכון בהרבה מאוד מובנים, אני בהמשך עוד אדון בזה בהרחבה, כי זה האופן הרביעי, הטיעונים החושפים שדיברתי קודם קשורים בטבורם לאבחנה הזאת. ואני אראה שגם פילוסופים בעצם עובדים כמו תאולוגים. אבל בלי קשר לעניין הזה, זאת אומרת אם בסוף בסוף מצאתי הנחות שיובילו אותי למסקנה וזה אכן משכנע, אז מה? אז אני תאולוג. תבדוק את הטיעון שלי, אז מה אם אני תאולוג? זה כמו להגיד שאני מוטה. תבדוק את הטיעון שלי, אם ההנחות שלי סבירות בעיניך, המסקנה יוצאת מההנחות, אז גמרנו. מה הבעיה? אז לכן הטענה לגבי הנחת המבוקש היא פשוט שטוחה. חוסר הבנה. נגיד לכם יותר מזה, למה באמת אנסלם שם את התפילה שמה בתחילת החיבור? אלולא דמסתפינא הייתי אומר שהוא אפילו צפה את זה שיצחקו עליו. הוא לא במקרה שם את זה שם. הוא לא כתב גם שהוא צחצח שיניים באותו בוקר לפני שהוא ניגש להוכיח את קיומו של אלוקים. אז למה הוא מתאר לי שהוא התפלל אליו? הוא גם לא התלבש, כל זה לא מופיע שם בפרק הזה. למה דווקא את הקטע של התפילה הוא כן בחר למקם שם? אתם מבינים שזה חלק מהטקסט. זה לא סתם לספר לנו מה היה עד שהוא התיישב לשולחן ומצא את ההוכחה. הוא כנראה גם לא התיישב לשולחן ומצא הוכחה. זה תהליך שלקח לו זמן אני מאמין. אז התפילה הזאת יש לה תפקיד פה. אבל זה לא תפקיד של להוות הנחה כי אז זו הנחת המבוקש. מה כן? אני חושב שאנסלם בא ללמד בדיוק את הנקודה הזאת. מה זאת אומרת? אומר, בוא ננסה רגע לחשוב, בוא ננסה רגע לחשוב מה בעצם אנחנו מחפשים כשאנחנו מחפשים הוכחה לקיומו של אלוקים. אז אני רוצה רגע לדבר על המשמעות של טיעונים לוגיים בכלל. אני לא זוכר אם דיברתי על זה פה על דדוקציה ואינדוקציה ודיברתי? אז נכון? אוקיי. אז בעצם אמרתי כבר את העניין של ריקנות האנליטית. זאת אומרת שטיעונים לוגיים או טיעונים אנליטיים לא מוסיפים לי מידע, נכון? דיברנו על זה? אוקיי. אז בעצם מה זה אומר? שטיעון לוגי שגוזר מסקנה מתוך הנחות, למה באמת הוא הכרחי בעינינו? למה הוא באמת הכרחי בעינינו? בגלל שהמסקנה טמונה באיזשהו מקום בתוך ההנחות. נכון? מי שמקבל את ההנחות, מכללה, כן, בתוכן, בפרט הוא קיבל את המסקנה. היא נמצאת שם. אוקיי? ולכן בעצם טיעון לוגי לא מוסיף לי מידע, הוא בסך הכל חושף לי מידע שהיה קיים כבר בתוך ההנחות. זה כמובן יכול לעורר את השאלה, אז מה הערך בטיעון כזה? מה הערך בטיעון כזה? אם אתה בסך הכל מוציא לי מידע שכבר קיים אצלי, מה הרווחתי? התשובה היא שהרבה פעמים המידע הזה קיים אצלי באיזשהו מובן היפותטי, מובלע, אבל אני עצמי לא מודע לזה שהוא שם. ומישהו צריך לעזור לי עם איזשהו טיעון לוגי להראות לי שבתוך ההנחות שאותן אני מניח בעצם נמצאת גם המסקנה הזאת שלא שמתי אליה לב. לכן למשל אם אני מוכיח את קיומו של אלוקים לאותו נבל או לאתאיסט שעומד מולי, אם הטיעון שלי הוא טיעון לוגי שהוכיח לו את קיומו של אלוקים, אז בעצם התברר שהוא מאז ומעולם לא היה אתאיסט. הוא תמיד היה מאמין, הוא רק לא היה מודע לזה. אבל בתוך ההנחות שאותן הוא קיבל, בעצם טמונה כבר גם המסקנה שאלוקים קיים, הוא רק לא הבין שזה טמון שמה. אז הוא היה מאמין לא מודע, מאמין מובלע. ולכן אם אני הצלחתי להוכיח בטיעון לוגי למישהו שאלוקים קיים, לאתאיסט כן שאלוקים קיים, למעשה לא הבאתי לידיעתו מידע חדש. חשפתי בפניו מידע שכבר נמצא אצלו. נכון? דיברתי על הכדור הפורח ועל אברהם אבינו והכוכב והכול, נכון? אז באמת הנקודה היא שמה שאנסלם רוצה להגיד פה, שהוא כשהוא ניגש לחיפוש ההוכחה לקיומו של אלוקים, הוא ניגש עם אג'נדה, אבל הוא גאה באג'נדה שלו, הוא לא מחביא אותה. למה? כי אין טיעון לוגי שאין מאחוריו אג'נדה. לא רק שזה לא פסול בטיעון הלוגי, כל טיעון לוגי הוא כזה. כי בעצם טיעון לוגי שמוכיח לך מסקנה כלשהי, ברור שאתה כבר הנחת את המסקנה הזאת מעיקרה, כי אחרת גם את ההנחות לא היית מקבל. כן, אם אני אומר לכם כל בני אדם בני תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, מסקנה סוקרטס הוא בן תמותה. נגיד בא מישהו ואומר הוא לא יודע שסוקרטס הוא בן תמותה. אני אומר לו אתה יודע שכל בני אדם בני תמותה? כן. אתה יודע שסוקרטס הוא בן אדם? כן. נו, אז המסקנה היא שסוקרטס הוא בן תמותה. אה וואלה לא שמתי לב. מה זה אומר? זה אומר שאם הוא באמת היה חושב שסוקרטס לא בן תמותה, אז הוא לא היה מקבל או את ההנחה הראשונה או את השנייה. היה צריך להגיד או שלא כל בני אדם בני תמותה כי הנה סוקרטס הוא לא, או שאולי כל בני אדם בני תמותה אבל סוקרטס הוא לא בן אדם. אבל אחת משתי ההנחות הוא צריך לדחות, נכון? אם הוא קיבל את שתיהן אז אחת משתיים: או שהוא היה מבולבל, זאת אומרת הוא בעצם לא מקבל אחת מהן רק לא שם לב, או שהוא באמת לא הבין שהוא גם מסכים שסוקרטס הוא בן תמותה. הוא חשב שלא אבל טעות בידו. זאת אומרת הוא פשוט חי בסתירה, אוקיי? אותו דבר הוכחה לקיומו של אלוקים. הוכחה לקיומו של אלוקים בעצם אומרת קח את ההנחות האלה. עכשיו יש לך אחת, אחת משתי אפשרויות לאתאיסט שמולי. מה אתה יכול או להרהר על אחת מן ההנחות, לפחות אחת מההנחות, או להרהר על ההיסק, זאת אומרת להגיד שהמסקנה לא נובעת מן ההנחות, או לשנות את עמדתך ולאמץ את המסקנה, נכון? אלו שלושה אפשרויות. אין פה, אין פה… מה זה אומר לאמץ את המסקנה? זה אומר להכיר בזה שאתה בעצם קודם טעית. אתה בעצם מאז ומעולם היית מאמין באלוקים, רק לא היית מודע לזה, חשבת שאתה לא. עכשיו התברר לך שאתה כן. אי אפשר להחזיר בתשובה עם טיעונים לוגיים. זה לא אמירה פסיכולוגית, זה אמירה לוגית. אי אפשר להחזיר מישהו בתשובה בטיעונים לוגיים, כי אם הוא באמת לא מאמין שום טיעון לוגי לא יביא אותו להאמין. טיעון לוגי יכול להראות לך שאתה מאמין רק אם אתה כבר היית מאמין קודם. אם אתה לא היית מאמין קודם אז שום טיעון לוגי לא ישכנע אותך, כי אחד מההנחות שמובילות לאמונה כנראה אתה לא תקבל, נכון? כי הרי המסקנה הזאת נמצאת בתוך ההנחות האלה. אז לכן אני חושב שאנסלם הוא מיקם את התפילה פה כדי להגיד לאנשים: תראו חברים, אני מאמין באלוקים. זאת נקודת המוצא שלי שאני מאמין בו. ועכשיו בואו אני אציג לכם טיעון שיראה לכם שגם אתם מאמינים בו. הייתם צריכים להצטרף אליי לתפילה כבר בהתחלה, לא רק אחרי ההוכחה. חייתם בטעות, וההוכחה תראה לכם שחייתם בטעות. ולכן נדמה לי שהמיקום של התפילה בהתחלת ההוכחה הוא משהו הייתי אומר מתריס, משהו שאומר בעצם: אתם באמת חושבים שאתם באים דף חלק? אף אחד לא בא דף חלק. הרי יש לכם תמיד הנחות. מההנחות אני גוזר את המסקנה. אבל בתוך ההנחות עצמן כבר טמונה באיזשהו מובן או המסקנה או היפוכה, ואז לא תקבלו את ההנחה. אבל אף אחד לא בא דף חלק לשום מקום. אנשים חיים באיזשהי אשליה שהם טבולה ראסה, הם מגיעים נקיים, אובייקטיביים, בלי אג'נדה, בלי פוזיציה, בלי שום דבר. אוקיי? כן, רות גביזון ואהרן ברק, מי שזוכר עוד לזקנים שבינינו. טוב, אז המיקום של התפילה נדמה לי בהתחלת הטקסט הזה של ההוכחה בעצם מראה לנו שהוכחה זה דבר שמניח את המבוקש. ואל תרתע מזה שהוכחתי לך את קיומו של אלוקים כי זה בעצם אומר שאתה מאז ומעולם האמנת בו. יכולת להצטרף אליי לתפילה בהתחלה והנה אני שמתי את זה על השולחן, אני מתפלל אליו עוד לפני שהוכחתי את קיומו. כי זה בעצם נמצא אצלי, ברור שזה נמצא אצלי בהנחות. אחרת לא היה יכול להיות טיעון לוגי שמוביל למסקנה הזאת. עכשיו אז מה בעצם המשמעות של העניין? בטיעון לוגי רגיל נגיד כלפי אתאיסט, אז אני מבין שהוא לא מוסיף לאתאיסט מידע חדש. הוא מגלה לו מידע שכבר היה מצוי אצלו, אוקיי? וזה דבר בעל ערך. זאת אומרת לזהות דברים שהיו בתוכך אבל לא עמדת עליהם, לא שמת לב לעניין הזה. דימיתי את זה אז לנגיד לדברים שיש לי בתוך כספת נעולה אבל אין לי דרך לפתוח את הכספת. אז הדברים אלה היו שלי תמיד מאז ומעולם, אבל לא יכולתי להשתמש בהם כי הם לא היו נגישים אליי. אז גם בתוכנו יש איזשהי כספת אינטלקטואלית שבתוכה יש כל מיני דברים שאנחנו בעצם יודעים אותם, אבל צריך מישהו שיעזור לי לפתוח את הכספת כדי להיווכח בזה שזה שם. אבל אחרי שפתחו את הכספת התברר שזה תמיד היה שם. אז מה, זה חסר ערך? לא, זה לא חסר ערך. כן? כמו עם הגיאומטריה. דיברנו על זה שוב פעם נכון? מה הערך בללמוד גיאומטריה? אתם מוכיחים את המשפטים על סמך האקסיומות. אז אם הוכחתם סימן שהמשפטים כבר היו טמונים בתוך האקסיומות. אז מה הערך? הערך הוא זה שאף אחד מאיתנו לא היה מגיע למשפטים בלי העזרה של המורים. נכון? עובדה. נכון שאחרי שהמורים עוזרים לנו אז אנחנו מבינים בעצם שיכולנו מאז ומעולם לדעת את זה, אבל זה כספת סגורה, מישהו צריך לעזור לנו לפתוח את הכספת. ולכן הדבר הזה יש לו ערך, הוא לא מוסיף לי מידע, הוא מגלה לי מידע שכבר נמצא אצלי. השאלה היפה היא אבל מה זה מוסיף לאנסלם עצמו? הרי אנסלם עם מי הוא מדבר אנסלם? אנסלם מדבר עם הנבל. כן אמר נבל בליבו אין אלוהים והוא מתווכח איתו. הוא מעמיד מולו איזשהי דמות כזאת דמיונית לא חשוב אבל יכול להיות שהדמות הזאת נמצאת בתוכו. הוא רוצה לשכנע את עצמו אז הוא מעמיד פה את הנבל ומתווכח איתו. אבל אם אתה מתפלל מראש אז מה זה? אז הנבל הוא לא בתוכך הוא בחוץ. מה זה משנה? למה אתה צריך את הטיעון הזה לעצמך? אז כאן אנסלם יש לו עוד משפט אני חושב ש… תראו פה, זה הנוסח של התפילה, נוסח אשכנז. לפיכך אתה אלוהי, הנותן בינה לאמונה. לפיכך, רואים מה שמושחר שמה, אז אני אשחרר את זה. לפיכך אתה אלוהי, הנותן בינה לאמונה, תן לי ככל שתמצאני ראוי לכך, להבין שאתה נמצא כפי שאנו מאמינים, ושאתה כזה כפי שאנו מאמינים. אז למי הוא בא להוכיח את קיומו של אלוהים? לעצמו, נכון? זאת אומרת, תן לי את ה… ככל שתמצאני ראוי לכך להבין שאתה נמצא כפי שאנו מאמינים. אז אתה מדבר עם הנבל או עם עצמך? מדבר עם הנבל שבתוכו. הוא בעצם מעמיד את דמות הנבל כדי… מה? הוא מדבר עם, הוא ממקם בתוך עצמו את הדמות של הנבל כדי שיתנהל פה שיח. הוא רוצה להציג את הדיון הזה כשיח בין שתי עמדות. אז יש את העמדה של הנבל ויש את העמדה שלו. בהמשך אני אראה את זה בצורה יותר מפורטת. אז לכן, אבל בעצם הוא בא להראות לעצמו. אבל למה אתה בא להראות לעצמך אם אתה מתפלל ואתה כבר יודע מראש שאלוהים קיים? אז הסחורה לא סגורה בכספת, אתה כבר יודע שזה שמה, אז מה הערך של הטיעון? בשביל מה אתה צריך את כל המשחק הזה להעמיד פה איזשהו נבל? אם היה פה ויכוח אמיתי עם נבל, אז אתה בא לשכנע אותו ובסדר, גילית לו משהו שהוא לא ידע, בהנחה שהצלחת. אוקיי? אבל אם אין פה נבל באמת, אתה ממקם בתוך עצמך איזושהי דמות של נבל כדי שתוכל לנהל את השיח. שיח בין המאמין לבין הנבל, אבל הוא כולו מתקיים בתוכו. אז מה הערך בזה? אז הוא אומר, תראו: הנותן בינה לאמונה. יש מצבים שבהם אני מבין שאני מאמין באלוהים, אבל זה נראה לי כמו איזושהי אינטואיציה. אינטואיציה ישירה, דיברנו על זה כדרך האחרונה להגיע לקיומו של אלוהים, האינטואיציה הישירה. מה, אבל אני יכול להראות בטיעון לוגי שזה קשור לכל מיני הנחות שהן הנחות שנראות לי יותר חזקות, או יותר ברורות, או יותר אובייקטיביות. אוקיי? ואם זה כך, אז ברור שגם אני עצמי ארוויח מזה. מקודם חשבתי שיש אלוהים ועכשיו אני יודע שיש אלוהים. כי עכשיו זה בינה, זה לא רק אמונה. זה משהו שהוא אני מבין אותו בשכל, זה לא רק איזשהו משהו מופשט כזה או שיש לי איזושהי אינטואיציה כזאת או אינטואיציה אחרת. ולכן יש לזה ערך גם ביחס לאדם עצמו ולא רק ביחס לנבל שעומד מולו. אני אגיד לכם יותר מזה, האופי של הראיה הזאת, האופי של הראיה הזאת הוא בעצם אופי של אופי אונטולוגי. מה זה אומר אופי אונטולוגי? אז דיברנו על זה בשיעור הקודם בקצרה, עכשיו אני טיפה אסביר יותר. טיעון לוגי בדרך כלל בנוי בצורה של הנחות שמהן אני גוזר מסקנה. נכון? מי שעומד מולי, אם הוא לא מקבל את המסקנה, או שהוא צריך להראות איזו הנחה לא מקובלת עליו, או להראות שהמסקנה לא נובעת מהנחות, יש בעיה בלוגיקה. אוקיי? אם שניהם, אם גם ההנחות מקובלות וגם התקיפות של הטיעון מקובלת עליו, אז הוא צריך לשנות את עמדתו. נכון? זה מה שעושה טיעון לוגי. עכשיו, תמיד עולה השאלה: ומאיפה אתה יודע את ההנחות של הטיעון? הטיעון מעמיד את המסקנה על הנחות, ואת ההנחות עצמן מאיפה אתה יודע? דיברנו על זה, אמרתי זה אינטואיציה כלשהי, כן? יש לי איזשהו… אני מבין שזה ככה. איזושהי הבנה ישירה. בסדר? דיברנו על זה שזה בעצם הכושר שאנחנו קוראים לו אמונה, האינטואיציה. עכשיו, אבל יש דרך, אם יש דרך, לעקוף את הצורך הזה, כי זה כמובן החלק הרעוע במבנה. נכון? יש לי הנחות, אני גוזר מהן מסקנה, אז לגבי הלוגיקה שהמסקנה נובעת מההנחות, בסך הכל אם אני מקפיד מספיק, לא תהיה שם טעות. החלק הבעייתי במבנה כזה הוא ההנחות. מי אמר לך שההנחות נכונות? הרי אין לך הוכחה, הרי אתה מאמץ את זה כי כך נראה לך. אז בן השיח שלך תמיד יכול להגיד: טוב, ואני לא מסכים. לי זה לא נראה. אוקיי? זה החלק הבעייתי. מה עושה אנסלם? הוא עושה מהלך מאוד מפתיע. הוא בונה טיעון בלי הנחות. אין הנחות. טיעון בלי הנחות. האם יכול להיות דבר כזה? השיר אותנו להנחות מה שנקרא. זאת אומרת, האם יכול להיות טיעון כזה שאין לו הנחות? אנסלם טוען שכן. קאנט קרא לטיעון כזה טיעון אונטולוגי. טיעון אונטולוגי זה טיעון שמבוסס על הגדרות וניתוח של הגדרות, או בעצם זה משפט אנליטי במובנים שדיברנו עליהם גם כן בפעמים הקודמות. והטענה העיקרית של קאנט כנגד אנסלם זה בדיוק זה, שהטיעון שלו הוא טיעון אנליטי וטיעון אנליטי לא יכול להוסיף מידע. לא יכול להיות שאתה מניח שאתה קובע הגדרות מסוימות ומתוך ההגדרות אתה מוציא טענה על העולם. מין הוקוס פוקוס כזה. ואם יש לך הנחות, בתוך ההנחות יש איזשהו מידע, אז הטענה הלוגית חושפת מידע שהיה בתוך ההנחות. הכנסת באינפוט מידע, קיבלת בסוף מידע, את המידע שהכנסת. זה מה שעושה הלוגיקה, היא פותחת לך את הכספת. אבל אם אין לי כספת ואין מפתח ואין כלום והופ, פתאום יש לי כסף. מאיפה זה בא? ולא קניתי אותו גם משום מקום. מאיפה זה בא? ואיך זה יכול להיות שאין אינפוט ויש אאוטפוט? אני לא מכניס שום פריט עובדתי, שום הנחה עובדתית, שום כלום. אני מגדיר מושגים ומתוך ההגדרה אני יכול להראות לך משהו שהוא טענת עובדה. זאת אומרת, אני מראה לך משהו שקיים בעולם מתוך ההגדרה כשלעצמה. איך יכול להיות דבר כזה? קצת מזכיר את הסינתטי אפריורי של קאנט. אז זה בעצם המוקד של החידוש של אנסלם והביקורות שהוא חטף. שהוא בעצם טוען שהוא יכול להוכיח את קיומו של אלוהים, ודיברנו על זה שזו טענת עובדה על העולם, לא רגשות ולא חוויות ולא שום דבר. ואת זה הוא עושה בלי להניח שום הנחה. הוקוס פוקוס. זאת אומרת, הוא מגדיר מושג ומתוך ההגדרה הוא עושה איזה מניפולציה על ההגדרה והופ, צומח לך פתאום טענת עובדה על העולם, למדת משהו חדש על העולם. משהו פה לא יכול להיות. עכשיו, זה מחזיר אותנו לוויכוח בין רציונליזם לבין אמפיריציזם. מה זאת אומרת? הוא בעצם אומר כך, הוויכוח. אני אגדיר את זה כך, תראו. יש, ודיברנו על זה אני חושב גם, נכון? הוויכוח בין אמפיריציזם לרציונליזם. זאת אומרת, יש ויכוח עתיק בעולם הפילוסופיה האם ניתן ללמוד דברים על העולם בלי תצפית. כן, אמפיריציסטים טוענים רק באמצעות תצפית. רציונליסטים אומרים לא, גם עם חשיבה אני יכול ללמוד משהו בעולם, על העולם סליחה. עכשיו הוויכוח הזה בעצם על הציר ההיסטורי, אז הרציונליזם שלט קצת בימי הביניים. בתחילת העת החדשה התחיל האמפיריציזם והאמפיריציזם בעצם טוען, עם כל הכבוד לאריסטו ולתפיסות הרציונליסטיות, אתה לא יכול להכיר שום דבר על העולם אלא אם כן צפית בו. כי כל הדברים האחרים זה בסך הכל צורות חשיבה שלך. והעולם לא חייב לצורות החשיבה שלך שום דבר. אם זה שאתה חושב באופן מסוים זה לא אומר שככה העולם מתנהג. נכון? זאת הטענה האמפיריציסטית. עכשיו דקארט במאה ה-17, סוף המאה ה-16 תחילת המאה ה-17 נדמה לי, דקארט, הטיעון של הקוגיטו שלו, קוגיטו ארגו סום, אני חושב משמע אני קיים, הוא גם טיעון אונטולוגי. הוא טיעון שמנסה להוכיח טענת עובדה על העולם שאני קיים בלי הנחות. בלי שום הנחה. ולכן בעצם המשמעות של הפרויקט של דקארט, אנשים לא מבינים את ההקשר, הפרויקט של דקארט לא היה להוכיח שאני קיים, אלא להראות שאפשר בכלים שכליים בלבד, בלי הנחות ובלי תצפיות, להגיע לטענת עובדה. הוא בעצם רצה להציל את הרציונליזם תחת מתקפות שכבר היו באותה תקופה מאוד כבדות מצד האמפיריציסטים, שזה גם התחיל את המדע המודרני, כן, תחילת העת החדשה. וזה בעצם הייתה הטענה. וגם הוא נכשל. וגם אנסלם כנראה נכשל. נראה את זה בהמשך, אבל כנראה נכשל כי באמת אי אפשר. אי אפשר ללמוד על העולם דברים רק מתוך הגדרות, רק בלי להניח שום הנחות. זה לא סביר. בטח לא בטיעון לוגי. אתה יכול להעלות השערות, יכול לעשות ספקולציה כזו או אחרת, אתה לא יכול להגיד בטיעון לוגי שמניתוח מושגים יניב לי טענה עובדתית, טענה על העולם. זה לא ייתכן דבר כזה. אז לכן בעצם אם אנחנו שמים את זה בהקשר הזה, מה שאנסלם… מנסה לעשות שהוא עוד במאה האחת עשרה כמו שראינו, זה בעצם חלק מהחשיבה הרציונליסטית שאומרת אני באמצעים של חשיבה בלבד יכול להגיע לטענות עובדה על העולם. אני לא צריך כלים מדעיים בשביל זה, פילוסופיה גם היא כלי להכרת העולם. ובפרט הוא כמובן אומר עוד הרבה יותר מזה. כי אפשר היה לדבר על פילוסופיה במובנים אחרים, אני כן מניח הנחות ומהן אני גוזר מסקנה, רק שהנחות האלה הן לא תוצאה של תצפית אלא הן תוצאה של תובנות א פריוריות כאלה ואחרות. חוק הסיבתיות או כאינדוקציה, דיברנו על זה. אבל אנסלם רוצה לטעון לא, אני לא מניח שום הנחות, גם לא הנחות פילוסופיות. שום הנחות. רק הגדרות. אני מגדיר הגדרה ומתוך זה אני יכול להוכיח לך את קיומו של משהו. אלוקים, או אני עצמי אצל דקארט, או מה שלא יהיה. זה הרבה יותר מרחיק לכת מאשר סתם רציונליזם. רציונליזם אומר יש לי הנחות שאותן אני מביא מהבית, לא מתוך תצפית, אבל אני חושב שהן נכונות, ככה אני רואה את העולם ומזה אני יכול להסיק מסקנות על העולם. והמדע מניח הרבה מאוד הנחות כאלו, יש כאלה שחיים באשליה שלא וזאת אשליה, המדע מניח הרבה הנחות כאלה. אוקיי? אבל זה עדיין לא טיעון ללא הנחות, זה טיעון עם הנחות רק שהנחות שלא באות מתצפית אלא הנחות שבאות מאיזו תבונה א פריורית, מאינטואיציה, ממה שלא יהיה. אנסלם עושה צעד יותר מרחיק לכת, אנסלם רוצה לטעון אני יכול לבנות טיעון בלי הנחות בכלל, גם לא הנחות פילוסופיות. שום הנחה. אני מגדיר הגדרה והגדרה בסך הכל זה עניין שרירותי, נכון? אני מגדיר הגדרה וברגע שהגדרתי אותה בוא נעשה אנליזה לוגית להגדרה הזאת ואני אראה לכם שאלוקים קיים בלי להניח שום הנחה. זה כבר רציונליזם על סטרואידים, זה לא רק להניח הנחות שהן לא תוצאה של תצפית שזה כל רציונליסט יעשה, אלא לא להניח הנחות בכלל ולהגיע לתוצאה שהיא טענת עובדה על העולם. זה כבר באמת הוקוס פוקוס בלתי אפשרי, ויש כאלה שרוצים לטעון כנגד אנסלם את הנקודה הזאת. הם רואים בזה כטיעון נגד, אומרים איך יכול להיות שאתה מגדיר הגדרה והגדרות בסך הכל אתה יכול להגדיר איזה הגדרה שאתה רוצה, נכון? תגדיר מה שאתה רוצה, כל עוד אתה נשאר עקבי זה הכל בסדר, עם הגדרות אין מה להתווכח. אוקיי? איך יכול להיות שאתה רק מגדיר הגדרות, אין לך שום אינפוט ויוצא אאוטפוט, יוצאת טענת עובדה על העולם. אבל זה כמובן לא טיעון גם כן, זה מאוד הגיוני גם בעיניי הטענה הזאת אבל היא לא טיעון נגד אנסלם, תראה לי מה לא בסדר בטיעון שלו. זה שאתה אומר לא יכול להיות, יפה מאוד שלא יכול להיות, הנה הוא הראה לך. יודעים מתי אומרים שמשהו לא יעלה על הדעת? לא יעלה על הדעת שמישהו יעשה כך וכך. מתי אומרים את זה? אחרי שהוא עשה, נכון? זאת אומרת אם הוא עשה את זה אז אומרים לא יעלה על הדעת שמישהו יעשה כזה דבר. אז אתה אומר לא יעלה על הדעת שמישהו יוכיח טענת עובדה על בסיס הגדרות. הנה, אנסלם עשה את זה. מה זאת אומרת לא יעלה על הדעת? הנה עלה על הדעת, עלה גם עלה. יכול להגיד לי לא, הוא לא עשה את זה, אז תראה לי איפה הפגם, זאת אומרת תראה לי מה בטיעון שלו פגום. אני מנסה להראות לכם שהרבה מאוד מהטענות, כמעט כל הטענות שעולות כנגד אנסלם הן טענות שהן לא באמת טענות פורכות, הן טענות שמצביעות בסך הכל על איזה יסודות אצלנו התערערו בעקבות הטיעון של אנסלם. למשל בהקשר הזה, מה שהתערער אצלנו זה ההנחה הזאת שנראית לנו מובנת מאליה, גם לי, שמהגדרות אתה לא יכול להוציא טענת עובדה. הנה הוא הראה לך שכן. אלא אם כן תראה שהוא לא הראה, זאת אומרת תראה לי איפה הפגם בטיעון. אוקיי? אז אני מסלק מהזירה הרבה מאוד דברים שעולים במבט ראשון כאילו בתור טענות נגד, הם לא טענות נגד. כל הטענות האלה הן טענות נורא יפות, כך חשבת, הנה אנסלם מראה לך שטעית. כן אפשר להוציא עובדות מהגדרות אלא אם כן תראה לי מה בטיעון שלו פגום. אוקיי? אז בוא ניכנס לטיעון עצמו. אז בסוף התפילה לפני עלינו לשבח, אני מביא לכם פה את העניין הזה, לפיכך עוד פעם כן פה, לפיכך עתה אלוקיי הנותן בינה לאמונה תן לי ככל שתמצאני ראוי לכך, אז בינתיים דיברנו על זה שהוא פותח בתפילה. הוא מסביר מה משמעות התפילה. נותן בינה לאמונה, אני רוצה שהאמונה תהפוך אצלי למשהו שהוא בבינה, לא רק באמונה, בשכל. ככל שתמצאני ראוי לכך להבין ש. מה ההבדל בין שני אלה? לי נשמע כמו לימוד של פסוקים. מה זה שאתה נמצא כפי שאנו מאמינים ושאתה כזה כפי שאנו מאמינים? נכון. זאת אומרת, להגיד שאתה נמצא זה טענת קיום שאלוקים קיים. אבל מי זה אלוקים? מה זה אלוקים? יש לך הגדרה למושג שאותו אתה מחפש? אחת הטענות הכי רווחות של האתאיסטים כנגד טענות לקיומו של אלוקים זה שלא הגדרת אף פעם מה זה אלוקים, אתה בעצמך לא מבין מה זה אלוקים, אז מה הטעם לדבר על זה? עוד פעם, טענה שטותית, אבל זאת טענה שעולה הרבה פעמים. לכן אנסלם אומר, אני רוצה להוכיח שאתה נמצא כפי שאנו מאמינים ושאתה כזה כפי שאנו מאמינים. מה זאת אומרת? הטענה בעצם היא כזאת. אתה בעצם רוצה, הרי אמרנו, דיברנו על זה שכל טיעון לטובת קיומו של אלוקים צריך להניח איזושהי הגדרה למושג אלוקים, נכון? אתה צריך להניח את ההגדרה ואז להוכיח שעצם בעל שעונה להגדרה הזאת קיים במציאות. אוקיי? ודיברנו על זה שכל הגדרה בעצם מניחה, כל טיעון בעצם מניח הגדרה שונה של אלוקים, ודיברנו על התער של אוקהם שאפשר לאחד את כל האלוהימים האלה לישות אחת, אבל ברמה העקרונית כל טיעון מוכיח את קיומו של יש אחר. אז אנסלם בעצם רוצה להצביע לנו בדיוק על הנקודה הזאת והוא אומר, קודם כל אני צריך להגדיר לכם מי זה אותו אלוקים שאת קיומו אני אוכיח. אחרת אני סתם מדבר על מילים, תוכיח לי את קיומו של איקס וואי זד. מה, לא אמרתי פה כלום. תגיד לי את מה אתה רוצה להוכיח ואז בוא נראה איך מוכיחים והאם הצלחת. אבל קודם כל תגיד לי את מי אתה בא להוכיח. אז הוא אומר, אני רוצה להוכיח לכם את האלוהים כפי שאנו מאמינים בו. זאת אומרת אל תצפו שההגדרה תצא מתוך הטיעון. ההגדרה לא תצא מתוך הטיעון. ההגדרה יוצאת מתוך האמונה, ולכן זה מופיע בתפילה הפותחת. אנחנו מאמינים שהוא כזה וכזה. זאת האמונה. עכשיו, אז עכשיו יש לי הגדרה. הגדרה שאלוקים הוא כזה וכזה. עכשיו בוא נראה אם יש לי הוכחה לזה שהוא קיים. זאת אומרת את ההגדרה אני מוציא מתוך האמונה, אבל זה לא הופך את המבוקש גם, כי עכשיו אני צריך לבדוק האם הטיעון מצליח להוכיח את קיומו של יש כזה שההגדרה שלו כן נמצאת באמונה, יוצאת מהאמונה. אוקיי? אז זה מה שהוא אומר שאתה קיים כמו שאנו מאמינים ושאתה כזה כפי שאנו מאמינים. אני צריך להוכיח את קיומו של אובייקט שהוא האובייקט שבו המאמינים מאמינים. אחרת לא הוכחתי את קיומו של אלוקים אלא את קיומו של משהו אחר שאני בכלל לא יודע מה הוא. אוקיי? אז מה שהוא בעצם רוצה לומר זה שההגדרה של אלוקים שממנה הוא יוצא לדרך היא בעצם שאובה מן האמונה. עכשיו פה זה נקודה חשובה מאוד. כי בעצם, כשאנחנו מסתכלים על הגדרות, כן, באופן כללי. אנחנו מסתכלים על הגדרות, אז במתמטיקה הרגילו אותנו לחשוב שהגדרות זה עניין שרירותי. תגדיר מה שאתה רוצה, רק תישאר עקבי עם ההגדרה שלך, נכון? אתה מגדיר אוסף של מושגים או עקרונות, מה שלא יהיה, ואתה בודק בכלים לוגיים מה אפשר להוציא לגבי הדבר הזה. אתה לא טוען שום טענה שזה קיים או לא קיים, זה כן נכון, זה לא נכון. אני לא שואל אם משולש הוא באמת בעל שלוש צלעות. ההגדרה של משולש זה עצם בעל שלוש צלעות. זה לא שאלה של נכון ולא נכון, זאת ההגדרה. אי אפשר להתווכח על דבר כזה. אתה יכול להגיד לי אני רוצה את המילה משולש כדי לתאר, לא יודע מה, משהו נחמד וסגול ורוד. בסדר, אז יש לנו מילון אחר, זה לא ויכוח. אוקיי? לכן על הגדרות אין מה להתווכח, זה עניין שרירותי. ככה לכאורה, ככה לפחות הרבה פעמים תופסים את המתמטיקה. אבל זה בדרך כלל לא נכון. בדרך כלל זה לא נכון. בדרך כלל הגדרות, יש נכון ולא נכון בהגדרות. ההגדרות אמורות ללכוד איזשהו מושג שיש לנו הבנה לגביו, וההגדרה מנסה להמשיג אותו. ועכשיו אפשר לדון האם היא המשיגה אותו טוב או לא. אתן לכם דוגמה, יש לנו כל מיני ויכוחים סביב הרפורמה המשפטית. כן, מה זה דמוקרטיה? האם דמוקרטיה מתיישבת עם חוק כזה או עם חוק כזה או עם מבנה שלטוני כזה או עם מבנה שלטוני אחר? טוב, מה פשר הוויכוח הזה? אז תקרא לזה דמוקרטיה והוא יקרא לזה דמוקרטיה תנדא. מה, אתם מתווכחים על מילה? זה ויכוח על המילון, מה יהיה כתוב במילון? כשאני אומר לא, דמוקרטיה זה חייב להיות שיש רק עד 15 שרים. ומישהו אומר לא, דמוקרטיה יכולה להיות. גם עם שלושים שרים. זה לא דמוקרטי, לא יודע מה. אוקיי או שבית המשפט העליון נבחר על ידי רשויות האחרות ולא בבחירות של כלל הציבור, זה לא דמוקרטי. ויש כאלה שיגידו לכם. או להפך, יגידו לכם שרק זה דמוקרטי, לא משנה. אוקיי? אז הוויכוחים על למה זה מעניין? אז בסדר, אז אני לא דמוקרט, אני יקום פורקן. אני מאמין בשיטת המשטר הקרויה יקום פורקן. מה טעם להתווכח על משמעות של מילה? כמו הוויכוחים על השאלה מי הוא יהודי? כן? אז אני אומר יהודי זה מי שמקיים מצוות, והשני אומר יהודי זה מי שאזרח נאמן למדינת ישראל, משלם מסים, מדבר עברית וקורא עמוס עוז. אוקיי? אז מה הוויכוח? בוא תקרא לזה יהודי, אני אקרא לשלי ישראלי וניפרד כידידים. מה, הוויכוח הוא על זכויות השימוש במילה? ואת מה היא מייצגת? מה שאני מנסה להגדיר, לא? נו, אז אם אתה מגדיר משהו אחר, פשוט היא מייצגת דברים אחרים. איזה ויכוח, מה הוויכוח? אבל יש ויכוח. אנחנו מקיזים דם אחד לשני על הוויכוכים האלה. אתם יודעים למה? כי כשהמושג דמוקרטיה, אנחנו כולנו מדברים על אותו מושג. יש לנו איזושהי תפיסה מה זה דמוקרטיה. עכשיו פתאום מתגלה המחלוקת, מתגלה המחלוקת. אתה אומר רגע, צריך להיות שאת שופטי העליון יבחר הציבור. והוא אומר ששופטי העליון תבחר כנסת או לא יודע ממשלה או לא משנה מי. אוקיי? אז מה זה אומר? שאנחנו מדברים פשוט על מושגים אחרים? לא, אנחנו מדברים על אותו מושג ויש לנו ויכוח מה הם המאפיינים שלו. או במילים אחרות, אני אנסה לנסח את זה בצורה יותר מופשטת ואומר כך: יש תפיסות שלפיהן המושג אינו אלא אוסף המאפיינים שמגדירים אותו. זה נקרא מושג. ואני טוען שזאת תפיסה לא נכונה. יגידו גם זה סמנטיקה. תפיסה לא נכונה. למה? לפי זה איך יכול להיות שיש שינוי בהגדרת מושג למשל? ברגע שההגדרה שונה אז זה כבר לא המושג הזה, זה מושג אחר. מה זה שינוי בהגדרת מושג? או איך יכול להיות שיש ויכוח על הגדרת מושג? כמו שדיברנו קודם על הגדרת דמוקרטיה. מה הוויכוח? תשתמש אתה במושג X, אני אשתמש במושג Y. מה, סתם להצמיד את אותה מילה לשני תחומים שונים? זה סתם מרשם לבלבול. בשביל מה זה טוב? למה יש ויכוח? הוויכוח הוא כי אנחנו מבינים שיש במושג משהו שהוא מעבר להגדרות שלו. יש לנו תפיסה אינטואיטיבית של המושג הזה. אנחנו מבינים מה זה דמוקרטיה. ועכשיו אנחנו רוצים להבין איך ממשיגים את אותה הבנה מופשטת. זאת אומרת, אילו מאפיינים קונקרטיים אני יכול לתת שילכדו את המשמעות המופשטת הזאת של המושג דמוקרטיה. ואחד אומר שבית המשפט העליון ייבחר כך, והשני אומר שייבחר אחרת. וזה ויכוח אמיתי. לא ויכוח סמנטי. זה ויכוח אמיתי. ולכן, גם בהקשר של אלוהים, כשאנחנו מתווכחים על מאפיינים של אלוהים, אז אפשר כמובן להגיד כמו משל הפיל של הרמב"ם, כן, מי שאומר שלפיל יש שתי כנפיים וזה, הוא פשוט לא מתווכח איתי, הוא פשוט לא מדבר על פיל. מדבר כנראה על ציפור, לא על פיל. אוקיי? אז זה לא ויכוח. מי שאומר שלפיל יש כנפיים ומי שאומר שלפיל אין כנפיים. זה לא ויכוח, אתם פשוט מדברים על מושגים שונים. אז לא, לא בהכרח כך. יש לפעמים ויכוח על המאפיינים של אותו מושג שכולנו מכוונים אליו. שיש ויכוח מי זה יהודי, האם מי שנאמן לתורה ומצוות או מי שקורא עמוס עוז, משלם מסים ומשרת בצבא. אוקיי? זה ויכוח אמיתי. זה לא ויכוח מדומה. יש פה ויכוח אמיתי מה זה באמת להיות ממשיכו של אברהם אבינו. מה זה באמת להיות יהודי באיזשהו מובן נורא מופשט. כשאנחנו מנסים להגדיר את זה, להכניס את זה לתוך תבניות פורמליות, להציע מאפיינים קונקרטיים של המושג המופשט הזה, יכולים להתגלות ויכוחים. והוויכוח הזה הוא ויכוח אמיתי, הוא לא סמנטי. אתם יודעים, יש את שתי התפיסות האלה שנקראות, אני קורא להן לפחות, קונבנציונליזם ואסנציאליזם. כן, מהותנות. מה זאת אומרת? יש כאלה שמבינים שמושג זה קונבנציה. אנחנו מסכימים שאוסף מאפיינים מסוים מגדיר מושג. אוקיי? אחרים, אסנציאליסטים, אומרים לא, למושג יש אסנס, יש לו מהות. המאפיינים מתארים את המהות של המושג. אבל המושג זה משהו שהמאפיינים הם מאפיינים שלו. לא שאוסף המאפיינים זה המושג. כמו שהשולחן הזה, היית יכול להגיד מה זה השולחן הזה? זה אוסף המאפיינים שלו, זה שהוא חום ושהוא מעץ ושיש לו שתי רגליים וכולי, נכון? אני טוען שלא. השולחן זה האובייקט שאלו מאפיינים אותו. לא אוסף המאפיינים זה השולחן. השולחן זה אובייקט. יש לו מאפיינים. המאפיינים הם מאפיינים שלו. של מי? של השולחן. יש סיפור נפלא של בורחס. חורחה לואיס בורחס, סופר ארגנטינאי. גאון מובהק. זאת אומרת, אני לא יודע אם יש עוד סופר שאני יכול להגיד עליו באופן ברור שהוא היה גאון מטורף. אז הוא, אחד מהסיפורים שלו נקרא טלן, אוקבר, טרציוס. הוא משתולל כזה גם מתעסק עם קבלה וכל מיני דברים. דברים שונים ומשונים. בכל מקרה אז בסיפור הזה הוא מתאר על איזשהו כוכב, מתאר כוכב שקוראים לו טלן. והכוכב הזה הוא כוכב שעליו חיו סוליפסיסטים, אידיאליסטים, כאלה שלא מאמינים בקיומו של העולם החיצוני. תופסים שהכל זה רק חוויות או הכרות שקיימות בתוכנו פנימה. אין עולם אמיתי אי שם בחוץ. זה ככה הם תופסים וברקלי ראש וראשון להם כמובן שהוא כן היה פילוסוף אידיאליסט. והוא מתאר את הכוכב הזה כיד דמיונו הטובה. בין היתר הוא אומר שבכוכב הזה מצאו מילון של הכוכב הזה. עוד דמיוני כמובן. מצאו מילון של הכוכב הזה ובמילון שם כל אוסף של מאפיינים זה מושג. זאת אומרת למשל צריחת הציפור במרחק וצבע השקיעה בחמישה באוקטובר באינדונזיה זה מושג. אפשר לקרוא לו יוקומפורקן למשל. כן? אלה שני המאפיינים שמרכיבים את המושג. או להיות חום ולשכון לחוף ימים וגם להכיל מעל עשרת אלפים תושבים זה מדינה, סוג של מדינה מסוימת שאפשר להצמיד לה שם. מדינה לא יודע מה פופולובית. כן, מה שאתה עושה פה, אז הוא אומר אז בעצם במילון שלהם כל אוסף של מאפיינים יוצר מושג. עכשיו למה זה נראה לנו מוזר? כיוון שאצלנו או עצם לא מושג סליחה זה יוצר עצם. אבל אני טוען למה זה מוזר? זה מוזר בגלל שאצלנו אוסף המאפיינים מתארגן להיות מאפיינים של מושג רק בגלל שהם באמת מאפיינים כולם יחד מושג אחד. אבל לקחת כל אוסף של מאפיינים סתם ממילון המאפיינים השלם. תיקחו את מאפיין א, ק, י, ט, ת, ב ו-אלף חמש מאות ארבעים ושתיים. בסדר? וארבעת המאפיינים האלה זה מושג נקרא לו כן מוישה. בסדר? ככה אני מגדיר. עכשיו למה זה נראה לנו מלאכותי? כי אין מושג כזה. מה זאת אומרת? אם המושג הוא אוסף המאפיינים אז מה זה נקרא אין מושג כזה? אוסף מאפיינים זה המושג. מה הבעיה בזה שיש מושג כזה? שאתה אומר לי שאין מושג כזה אתה בעצם אומר אין משהו שאלה המאפיינים שלו. כשאני אוסף את כל המאפיינים של מדינה דמוקרטית למשל, למה אני לוקח את אוסף המאפיינים הזה וקורא להם מדינה דמוקרטית? למה אני לא לוקח את אוסף המאפיינים הקודם שאמרתי? מדינה בצבע חום ששוכנת לחוף הים ויש בה עד עשרת אלפים תושבים. ובוא נקרא לזה גם כן שם, זאת מדינה פופולובית. אוקיי, ככה אני רוצה לקרוא לזה ככה. מה הבעיה בזה? למה זה נראה לנו מוזר? כי אין שום דבר שמאחד את כל המאפיינים האלה. הם לא יוצרים ביחד איזשהו מכלול אחד. סתם שלושה מאפיינים. מה זה לא רלוונטי? במדינה דמוקרטית אוסף המאפיינים יוצר מכלול אחד. אנחנו מבינים שיש קשר ביניהם. שכל המאפיינים האלה קיימים זה במובן מסוים נגיד משטר מתוקן, אוקיי? וכל המאפיינים האלה דרושים, עוד פעם אפשר להתווכח, אבל ברמה העקרונית כל המאפיינים האלה דרושים כדי שתתקיים פה או תופיע פה הדמוקרטיה. והדמוקרטיה זה לא סתם מילה שאספה תחתיה אוסף של מאפיינים. אלא זה רק במקום שבו באמת אוסף המאפיינים האלה מתקבצים ביחד ויוצרים איזשהו שלם שיש לו משמעות מצד עצמו. או במילים אחרות שיש עצם אמיתי. יש שולחן. אוסף המאפיינים של השולחן הזה הם באמת אוסף מאפיינים של אובייקט. למה? כי יש אובייקט שזה אוסף המאפיינים שלו. השולחן. אבל סתם אוסף של מאפיינים הוא לא אובייקט. למה לא? כי אין אובייקט שאלה המאפיינים שלו. אז מה אמרתי בזה? שיש במושג או בעצם עוד משהו חוץ מאוסף המאפיינים שלו. העצם כשלעצמו שאלה המאפיינים שלו. הם מאפיינים שלו. מזה שלו? של המושג או של העצם סליחה. אוקיי? אז העצם זה לא אוסף המאפיינים. נכון? לייבניץ טען את מה שהוא קרא שם עיקרון זהות הבלתי נבדלים. מה זה עיקרון זהות הבלתי נבדלים? הוא אומר שאם יש שני עצמים שיש להם בדיוק את אותו סט של תכונות, אז העצם אחד לא שניים. עיקרון זהות הבלתי נבדלים. זאת אומרת אם הם בלתי נבדלים יש להם בדיוק את אותן תכונות אז עוד זהות, אז הם לא שני עצמים הם אחד. אוקיי, זה הטענה שלו. עכשיו יש לו הוכחה בדרך השלילה. איך ההוכחה הזאת עובדת? היא עובדת ככה. בוא נניח שיש עצמים א ו-ב עם אותו סט של תכונות והם עדיין שניים. אז לא' יש את התכונה שהוא לא ב' ולב' יש את התכונה שהוא לא א'. אז אין להם את אותו סט של תכונות. לכן ברור שאם יש שני עצמים שיש להם אותו סט של תכונות, זה עצם אחד, הם לא שניים. איפה הטעות שלו? לא כל התכונות. לא, אבל הוא מראה לך שהם לא שניים. כי אם הם היו שניים, אז לא' הייתה תכונה שהוא לא ב' ולב' הייתה תכונה שהוא לא א'. אז אין להם את אותו סט של תכונות. ממה נפשך, אם יש להם אותו סט של תכונות, אז זה אותו אובייקט עצמו. אם הם שניים, אז אין להם אותו סט של תכונות. נכון? הוכחה לוגית נקייה ולא נכונה. למה לא נכונה? כי היא מניחה את המבוקש. מה זאת אומרת? הרי מה אני בעצם אומר כשאני אומר שהאובייקט הוא הדבר שאלה התכונות שלו. זה לא אוסף התכונות עצמו. אוסף התכונות מאפיין את האובייקט, ולא שאוסף התכונות הוא האובייקט. אוסף התכונות מאפיין את האובייקט. אז מה אני יכול להגיד על האובייקט שהוא לא תכונה? קודם כל שהוא קיים. שיש דבר כזה, נכון? קיום הוא לא תכונה. וזה אנחנו נראה עוד מעט יופיע בערעור של קאנט על הראיה האונטולוגית. אבל קיום הוא לא תכונה. להגיד על משהו שהוא קיים זה לא להצביע על תכונה שלו. להגיד שהוא אדום כן, להגיד שהוא רחב, שהוא מעץ, כל הדברים האלה זה תיאורים. ולהגיד שהוא קיים זה לא תיאור. להגיד שהוא קיים זה טענה על עצמותו, לא על התכונות שלו. אוקיי? עכשיו אם זה כך, אז כשאני אומר שא' הוא לא ב', זו לא תכונה להיות לא ב'. זה לא שא' שונה מב' במשהו, זו תכונה, יש לו תכונה שונה מב'. הוא אדום והוא צהוב. לא, אני לא אומר שהוא שונה מב'. אני אומר שהוא לא ב'. זאת אומרת, ב' קיים וא' קיים ולשניהם יש קיום בלתי תלוי, שניהם קיימים בנפרד. אבל קיום זו לא תכונה. ולכן להגיד שא' אינו ב' זה לא אומר שלא' יש תכונה שאין לב', כי להיות לא ב' זה לא תכונה. טוב, אז אם זה ככה, הראיה נפלה. אתה יכול לחשוב שהאובייקט אינו אלא אוסף תכונותיו, אבל הראיה שאתה מביא נגדי שבאה להוכיח לי שאני טועה היא לא ראיה. כי אם אני חושב שיכולים להיות שני אובייקטים שיש להם את אותו סט של תכונות, מה אני בעצם מניח? אסנציאליזם ולא קונבנציונליזם. אני מניח שיש אובייקט שהוא לא אוסף התכונות, אלא שהוא בעל התכונות. התכונות הן תכונות שלו, אוקיי? וממילא להגיד שהוא קיים זאת לא תכונה. או שהוא שונה מאחר, לא שונה בתכונות אלא הוא לא זהה לאחר, זו לא תכונה. ואם אני מניח את זה, אתה לא יכול לטעון כנגדי את הראיה של לייבניץ. הוא מניח את ההנחות שלו, לפי ההנחות שלי אין שום טענה. מה זה אומר בעצם? זה אומר בעצם שכאשר אני מנסה לאפיין אובייקט מסוים, ואני טוען שאותו דבר לגבי מושגים, גם מושגים, יש מושגים קיימים באיזשהו מובן בעולם האידיאות האפלטוני, ויש להם מאפיינים, מאפיינים שונים. להגדיר מושג פירושו להבחין מה המאפיינים המהותיים לאותו מושג, מה המאפיינים שבלעדיהם זה כבר לא הוא. אוקיי? זה נקרא להגדיר מושג. אבל לא שההגדרה מכוננת את המושג. ההגדרה מנסה לאפיין את המושג נכון. ואם יש לנו ויכוח, זה ויכוח אמיתי, זה לא שאנחנו מתווכחים על מושגים אחרים. שאלה מי מאתנו צודק, מה באמת המאפיינים המהותיים של המושג הזה. זה ויכוח אמיתי. אוקיי? עכשיו אם אני אומר כך, אני צריך להבין, יש דבר כזה הגדרה נכונה ולא נכונה. זה לא נכון שהגדרה זה עניין שרירותי. יש הגדרה נכונה והגדרה לא נכונה. ולכן, אני יכול להאריך בזה הרבה, אבל לענייננו אני אסתפק בזה. לענייננו מה שאני בעצם רוצה לומר זה שאתה צריך לחפש מה היא ההגדרה של אלוהים, וזאת לא שאלה שרירותית. למה? כי
[Speaker B] בדמוקרטיה יש את ההגדרה הכי בסיסית, של הרוב, קודם כל זה מתחיל מזה.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, טענה אפשרית. מה אתה רוצה שאני אגיד על זה? תכף ההגדרה… כי יהיה שיעור על דמוקרטיה, אנחנו נתווכח על זה, למה זה חשוב? אני לא טענתי מה ההגדרה של דמוקרטיה, אני אמרתי שיש דבר כזה הגדרה לדמוקרטיה. מה ההגדרה? אפשר להתווכח אחר כך, לא משנה. זה לא שיעור על דמוקרטיה. השתמשתי בזה כדוגמה כדי להראות מה היחס בין המושג לבין המאפיינים שלו וההגדרה שלו. אז הטענה בסופו של דבר זה שאנסלם רוצה לומר לנו, קודם כל אני לוקח את ההגדרה של המושג אלוהים מתוך האמונה שלי. זו לדעתי ההגדרה הנכונה. ולכן גם האתאיסט שטוען שאין אלוהים יצטרך להניח את ההגדרה שלי ששאובה מהאמונה. אבל האתאיסט והמאמין צריכים להסכים להגדרה של האובייקט שעליו הם מדברים, נכון? אני לא יכול להגיד שאלוהים קיים ואתה תגיד שאלוהים לא קיים כשהמושג אלוהים משמש אותנו במשמעויות שונות. אז זה לא ויכוח. אז לכן יש פה פריבילגיה למאמין. המאמין הוא זה שמגדיר את המושג שעליו מדברים. זה בא מהאמונה. ועכשיו אני אומר, זה המושג. עכשיו בוא נדון. אני אראה לך, אני מביא לך הוכחה שהוא קיים. אתה תטען שהוא לא קיים? בוא תראה לי איפה, מה לא בסדר בהוכחה שלי. אתה לא יכול להתווכח על ההגדרה. את ההגדרה גם אתה צריך להסכים, אחרת כשאתה טוען שהוא לא קיים אתה לא מדבר על האובייקט שלי. אוקיי? אז לכן ההבחנה הזאת, מה שאנסלם אומר, זה תראה לי, תן לי את הבינה להראות שאתה קיים ושאתה כזה כפי שאנו מאמינים. זאת אומרת אני אראה שאתה גם בעל המאפיינים האלה ששאבתי מהאמונה שלי. זה הגדרה של המושג אלוהים. בסדר? ועכשיו בוא נראה אם יש לי הוכחה או לא. מי שמגדיר את אלוהים
[Speaker C] בצורה אחרת זה למעשה ויכוח? זאת אומרת, שפינוזה היה מתווכח איתו?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אלא אם כן הוא טוען שמי שהתגלה אלינו בהר סיני זה לא אלוהים שאתה מגדיר אותו ככה אלא אלוהים שמוגדר אחרת ואז זה כן ויכוח. אנחנו מדברים על אותו יש שהתגלה אלינו בהר סיני והשאלה היא מי הוא היה. ואם אתה סתם רוצה להגדיר אחרת את המושג אלוהים, אז תגדיר, תעשה מה שאתה רוצה. ואם אני מוכיח שהאלוהים שלי קיים, מה זה עוזר שתגדיר אותו אחרת? אני שואל אם האלוהים כמו שאני הגדרתי אותו קיים או לא. הנה, הבאתי לך טיעון שהוא קיים. מה אתה אומר עליו? יכול להסכים ויכול לא להסכים. להציע הגדרה אחרת זה לא רלוונטי. ככה זה נתווכח האם האלוהים שאתה מגדיר קיים או לא. אני אומר אלוהים קיים ואתה אומר מוישה לא קיים. נכון? זה אותו זה ויכוח? לא. גם אני מסכים שאלוהים קיים ומוישה לא קיים. אם תרצה להתווכח איתי אתה צריך להתווכח איתי על אלוהים באותו מובן שאני מגדיר אותו. ואז אתה אומר הוא לא קיים. זאת אומרת הרעיון או ההגדרה היא כמו שאתה אומר, אני חולק עליך לגבי ההתממשות בעולם. ההגדרה הזאת אין לה התממשות בעולם. הוא לא קיים דבר כזה במציאות עצמה. אוקיי? אוקיי. אז עכשיו המשפט הבא של אנסלם, אני עובר משפט משפט. המשפט הבא של אנסלם, שנייה. ואמנם מאמינים אנו כינך דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת. זה המשפט הבא. קוראים את זה ברצף, זה משפט אחרי משפט. מה כתוב כאן? מה המשפט הזה בא לעשות? לא על מה, מה תפקידו של המשפט הזה? מה הוא בא לעשות לפני מה שהוא אומר? הגדרה, נכון? זאת אומרת שאתה כזה כפי שאנו מאמינים. ומה אנחנו מאמינים? הרי בזה זה היה סוף המשפט הקודם. תן לנו בינה להבין שאתה קיים כמו שאנחנו מאמינים ושאתה כזה כפי שאנו מאמינים. זאת אומרת שמה הוא אמר לנו? את ההגדרה אני אשאב מהאמונה. אוקיי? קודם כל את זה אתם צריכים להסכים. זאת אומרת ההגדרה צריכה להישאב מהאמונה. זה הפריבילגיה של המאמין להגדיר את שדה הדיון. אוקיי? ועכשיו הוא אומר אוקיי, אז עכשיו אני ממשיך לדבר איתך נבל, אבל אני עכשיו שם לך על השולחן את ההגדרה. מה ההגדרה שהאמונה אומרת? שאתה דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת. זאת ההגדרה שהוא מציע. בסדר? זה בעצם ההגדרה של אלוהים כפי שהוא מציע מתוך האמונה שלו. מה זה עכשיו אומר? אוקיי, עכשיו יש לנו אובייקט מוגדר ועכשיו אנחנו צריכים לדון האם יש הוכחה לקיומו, הוכחה תקפה, לא תקפה. אפשר להראות שהוא לא קיים או לא להראות שהוא כן קיים, לא משנה. אבל עכשיו כבר יש לנו דיון מוגדר היטב, אנחנו יודעים מי הוא האובייקט שעליו אנחנו מדברים. בסדר? אז זאת ההגדרה. עכשיו גם פה יש איזה, יש איזה ערעור שיכול לעלות. הגדרה זאת היא שלילית, כן? גדול ממנו אי אפשר להעלות על הדעת. לא אמרת עליו כלום בעצם. אמרת אולי מה הוא לא, לא אמרת מה הוא כן. האם זה מספיק טוב בתור הגדרה? למה לא? מה הבעיה? זה שהגדרה מוגדרת שמה שמוגדר בצורה שלילית אז מה? כל עוד יש פה איזושהי תזה שמוגדרת באופן מסוים, אם אני אוכיח שקיים משהו שגדול ממנו אין להעלות על הדעת, אז הוכחתי את זה. מה הבעיה? זה שההגדרה היא שלילית זה לא משנה כלום. אם אני מגדיר משהו באופן שלילי זה עדיין הגדרה כל עוד זה מייחד אותו מול אובייקטים אחרים, נכון? זה שאני מגדיר אותו באופן שלילי ולא באופן חיובי זה לא משנה. גם לפי הרמב"ם אפשר רק לאפיין אותו בדרך שלילית, תארים שליליים של הרמב"ם. אבל בלי קשר לרמב"ם, הגדרה שלילית או הגדרה כזאת שנראית קצת ריקה כזאת, קצת חשודה, אין בה שום דבר בעייתי. עכשיו כן, הרבה פעמים בוויכוחים כאלה, אז אני משתמש בפו הדוב, אז אני אומר אנחנו רואים עקבות בחול. הולכים על חוף הים ורואים עקבות בחול. אז אני יכול להוכיח שעבר פה יצור שאלה עקבותיו. נכון? הוכחה טובה. לא אמרתי כלום על היצור הזה, אלו עקבותיו. מי הוא? מה הוא? איך הוא? כמה הוא שוקל? איך הוא נראה? הוא חכם? טיפש? טוב לב? יפה? לא משנה. תגיד איפה הוא גר, איך קוראים לו? לא יודע. אבל זה משנה משהו לגבי ההוכחה שדבר מהסוג הזה עבר פה? לא. כל מה שאני יודע זה זה, ואני יודע שהוא עבר פה. אם אני ארצה לטעון עוד משהו, אתה תצדק שאת זה לא הוכחתי. אבל אם אני מציב פה הגדרה, גם אם היא הגדרה שלילית, ואני אוכיח שקיים אובייקט שעונה להגדרה הזאת, זה לגמרי לגיטימי, אין עם זה שום בעיה. נכון? עכשיו, אחרי שהגדרנו את הישות הזאת, המשפט הבא: או שמא אין בנמצא טבע כזה, שהרי אמר נבל בלבו אין אלוהים. מה זאת אומרת? מה זה? מה תפקידו של המשפט הזה פה במבנה? הרי אתה מנסה לייצר ויכוח, נכון? כן, זאת טענת נגד. נכון, אנחנו צריכים לבדוק עכשיו מי צודק. מי אומר הגדרת אלוהים זה היש שגדול ממנו אי אפשר להעלות על הדעת? בסדר. ואני טוען שהוא גם קיים, זו עוד טענה. הטענה של אנסלם, עד כאן זו הגדרה, הטענה של אנסלם זה שהוא קיים. זאת אומרת שישות שעונה להגדרה הזאת אכן קיימת. או שמא, מה האנטיתזה, היפותזה הנגדית? או שמא אין בנמצא טבע כזה. מה הכוונה? ההגדרה הזאת כמובן קיימת, אבל היא לא מתממשת בפועל. אין ישות כזאת. אוקיי? עכשיו הוא בעצם הציב את שאלת המחקר על השולחן, נכון? כל מחקר צריך בעצם להציב שתי היפותזות. כמו בסטטיסטיקה, בדיקת השערות, זה אייץ' זירו ואייץ' וואן. נכון, יש או היפותזה והניגוד שלה, ועכשיו אתה צריך לראות בכלים סטטיסטיים או אחרים, לא משנה, לוגיים, האם אתה יכול לאשש את היפותזה אייץ' זירו או לא. בסדר? זה בעצם, אז אתה צריך להציב תמיד את שתי ההיפותזות המנוגדות כדי לראות, לאמת ביניהן, כדי לראות בין מי למי מתנהל הוויכוח. אוקיי? עכשיו פה זו נקודה חשובה כי הטענה שהאובייקט קיים, שהאובייקט מוגדר בצורה מסוימת לא אומרת כלום על קיומו. אחרי שהגדרנו את האובייקט, עדיין יכול לבוא מישהו ולומר נכון, אבל הוא לא קיים. ומישהו אחר אומר נכון, אבל הוא קיים. ואנחנו מסכימים להגדרה של האובייקט. כן, אני יכול להגדיר פיה עם שלוש כנפיים, חד קרן, או דרקון יורק אש. יכול להגדיר אותו בצורה מסוימת בלי להניח שהוא קיים בכלל, אבל ההגדרה היא הגדרה והיא אפילו יכולה להיות מוסכמת. בסדר? רק הוא לא קיים. הוא לא מתממש בפועל. לכן אין קשר בין ההגדרה לבין טענת הקיום או אי הקיום. אנחנו כן צריכים קודם כל להגדיר כי אחרת על מה מדברת ההגדרה של הטענה של הקיום או אי הקיום. אבל אחרי שהגדרתי וגם הנבל הסכים להגדרה, זוכרים? גם נבל צריך להסכים להגדרה, כי אחרת על מה אנחנו מתווכחים. עכשיו אני שם את שתי הטענות על השולחן. אני טוען שהוא קיים, עצם שעונה להגדרה הזאת, והנבל אומר שלא. נכון? ועכשיו השאלה היא מה, מי כנגד מי. אוקיי? ההגדרה בעצם שללה את
[Speaker D] ההגדרה שלו? מה זה? ברגע שהוא הסכים להגדרה, שלל בעצם
[הרב מיכאל אברהם] את ההגדרה שלו?
[Speaker D] למה?
[הרב מיכאל אברהם] הוא אומר זאת ההגדרה ואני טוען שעצם כזה לא קיים. אין במציאות אובייקט שעונה להגדרה הזאת. יכול להגדיר דרקון, להסכים איתך על ההגדרה, ועדיין לטעון שלא מתממש במציאות, אין יצור מציאותי שזאת ההגדרה שלו, שאלו המאפיינים שלו. אין קשר בין איך שאני מגדיר משהו לבין זה שאני מניח שהוא קיים, שני דברים שונים לגמרי. אוקיי? עכשיו עוד הערה חשובה על ה-, זו הערה של סרמונטה עצמו, המתרגם. מה זה הנבל פה? עושה קצת תעלול דמגוגי. אתה מציג את המתנגד שלך כנבל. בסדר, אתה חושב ככה, הוא חושב אחרת. למה נבל? בוא נדון מי צודק. מה זה נבל? יש לו עמדה אחרת. בלשון המקרא… נבל זה לא בהכרח, לא בהכרח אדם רשע. נבל לפעמים משמש כביטוי לבור, טיפש, טועה, טועה בטעות בסיסית. אוקיי? הרבה פעמים זאת המשמעות של המושג, ולכן נדמה לי שאין פה בהכרח שיפוטיות אצל המושג נבל. זה בעברית שלנו היום כשאתה מדבר על מישהו אתה אומר שהוא מנוול או נבל, אז יש לזה קונוטציה שלילית. שם זה אולי שלילי במובן של הוא צודק או לא צודק, אבל זה לא שלילי במובן של רשע בהכרח. זאת אומרת הוא לא בהכרח. נבל בליבו
[Speaker E] אין אלוהים, וסר וכל זה, עניין לא נכון ופגום.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, הנבל בגלל שהוא השחית את דרכו הוא נבל. ומה שאפשר לו את זה זה שהוא אמר שאין אלוהים. אבל להגיד את ה"אין אלוהים" זה לא הנבלות שלו. זאת תפיסה מוטעית, רק תראה מה יוצא ממנה. בסדר? זה כמו עובדי עבודה זרה, עובדי עבודה זרה מצויירים בדרך כלל כאנשים ירודים ברמה המוסרית. זה שהם טועים בתפיסת עולמם הדתית זה לא הופך אותם לאנשים ירודים. אלא מה? שבפועל בדרך כלל זה באמת בא ביחד. אצל מי שבתנ"ך, בתלמוד, רואים שמי שלא מאמין באלוהים מתנהג כאילו אם אין אלוהים במקום הזה והרגוני. וזה מה שהמאירי באמת טוען, וזאת שיטתו של המאירי באופן עקבי בהרבה מאוד מקומות, שבתקופתו, המאה ה-14 כן, בפרובאנס, בתקופתו יש גויים שהם עובדי עבודה זרה אבל ההתנהגות האנושית שלהם היא ברמה סבירה. ואנחנו יודעים שיש גם היום כאלה, הרבה כאלה. ולכן הקישור הזה שאתה עושה בין האמונות הלא נכונות לבין הנבלות הוא לא קישור מהותי. זה יכול לקרות, פעם זה כנראה היה המצב, אבל זה לא בהכרח ככה. זה לא אומר שכל אחד שלא מאמין או שעובד עבודה זרה הוא מנוול, הוא מנוול מוסרית. לא בהכרח. יש היום נוצרים קתולים שיש הרבה פוסקים שמתייחסים אליהם כעובדי עבודה זרה, לא כולם, זה ויכוח קצת, אבל מתייחסים אליהם כעובדי עבודה זרה, עדיין יש ביניהם אנשים מאוד טובים שמתנהגים בצורה מוסרית טובה, לא פחות טובה מכל אחד אחר. לכן הקישור הזה שכל כך התרגלנו אליו בין טעות בתפיסה, חוסר אמונה, עבודה זרה, מה שלא יהיה, לבין נבלות או פחיתות אנושית ומוסרית הוא קישור לא הכרחי. זה באשר למושג נבל. עכשיו עוד הערה, כשאנחנו מדברים על הטענה של הנבל, כשהנבל אומר אין אלוהים, הוא יכול להגיד את זה בכמה רמות. זאת אומרת הוא יכול לטעון פוזיטיבית אין אלוהים. אני בטוח שאין אלוהים, זאת הטענה שלי. הוא יכול להגיד: תראה, אני לא בטוח, אין לי ראיה שיש, לא יודע. זה נקרא אגנוסטיקן, זאת אומרת הוא בספק, רמות שונות של ספק, אפילו דוקינס האגדי מציב את עצמו ברמה שש מתוך שבע. לא יכול להגיד שאין אלוהים, כמעט בטוח שאין. יש לי ספק מאוד מאוד גדול ואין סיבה להניח שיש. אבל לטעון שאין זאת טענה, איך אתה יודע? כן? יש כל מיני טענות לטובת קיומו של אלוהים, אני לא מכיר טענה נגד. אני מכיר כאלה שאומרים שהטענות לטובת קיומו של אלוהים לא תקפות, לא מחזיקות מים. אבל אני לא מכיר טענה שמוכיחה שאין. אין טענה כזאת. אוקיי? לכן אתה לא יכול לטעון באמת שאין. כל מה שאתה יכול לטעון זה שלא הוכיחו לי שיש, אין לי סיבה להניח שיש ולכן אני בספק גדול או קטן. וזה שבעצם כל אתאיסט רציונלי אמור להיות אגנוסטיקן, לא אתאיסט. הוא אמור להיות אני לא קיבלתי ראיה ולכן אין לי סיבה להניח שהוא ישנו. לא יכול לקבוע פוזיטיבית שהוא איננו.
[Speaker F] עובדה שיש אי צדק בעולם וכל הדברים.
[הרב מיכאל אברהם] אינדיקציות, אינדיקציה להמון דברים יש, אבל הוכחות אין. אינדיקציות זה משאיר אותך עדיין על המנעד של הספקות. אוקיי. עכשיו הטיעון של אנסלם כמובן תוקף גם את הנבל שטוען טענה שאין אלוהים וגם את הנבל שטוען שלא בטוח שיש. כי הוא מראה לו שבטוח שיש. זאת אומרת הוא מתמודד עם כל המנעד. אוקיי? לכן זה ממש לא משנה האם אמר נבל בליבו אין אלוהים, הכוונה הוא אומר פוזיטיבית שאין אלוהים או הוא רק לא מקבל את הטענה שיש. וזה לא אותו דבר. זה לא משנה, אם אני אראה לך באופן בטיעון לוגי תקף שיש, אז אתה כבר לא יכול להגיד שאין אלוהים בשום אחד מה באף אחד מהמובנים. אוקיי? זאת אומרת הוא תוקף את כל סוגי הלא מאמינים. עכשיו. אולי עוד הערה ובזה אני אסיים כי זה כבר פרק חדש, אז עוד הערה ובזה אני אסיים. הרבה פעמים וכבר נכחתי בכמה וכמה דיונים כאלה שנגיד מחנכים או רבנים או משהו כזה מדברים ביניהם איך עונים לשאלותיו של הפוחז הצעיר האפיקורס, נבט האפיקורסים, פרח האפיקורסים. איך עונים לו? כן, מחפשים לו כל מיני תשובות. אז הגישה מאוד רווחת אומרת שהשאלות שלהם זה לא שאלות, זה תשובות. והם בעצם הם מחפשים את הדרך החוצה ומנפיצים איזושהי שאלה וזה לא באמת נמצא שם. כן, אם אני לוקח את הנבל במובנו הפשוט, נבל הכוונה שהוא לא בסדר, לא רק שהוא טועה בתפיסה שלו, אז בעצם יש פה איזושהי אמירה, תראה זה הכל מתחיל מהמידות, מהמידס. כן, זה לא טעות בפילוסופיה, זה מתחיל מהמידס. השאלה מה עושים עם אחד כזה, נגיד שבאמת יש מולנו אחד כזה, אז מה עושים? אני רוצה לטעון, א' שיכול להיות שהשאלות לא נכון שזה תמיד ככה, לפעמים באמת שואלים שאלה כי הם חושבים שלא, או שלא חושבים שכן. דבר שני, גם אם באמת הוא נבל במובן הזה שהוא מחפש להתיר לעצמו את העריות, גם אז אתה צריך להתייחס לשאלות שלו עניינית. ולמה? קודם כל סתם, כי מישהו שואל שאלה עניינית אז צריך להתייחס אליה עניינית. גם אני כשאני מאמץ את העמדות המאמינות שלי, לך תדע המאמינים שלי, גם לי יש כל מיני מניעים. כן, המרקס כבר אמר שהאמונה זה האופיום להמונים. הוא צודק, מאוד נוח ונעים לאנשים לחיות בתוך האמונה, בטח אם הם גדלו בתוכה, נכון? זה נוח. הרבה מאוד אנשים שימצאו טענות לטובת האמונה, אתה יכול להאשים אותם באותו דבר, שזה לא תשובות, זה שאלות, ואז בעצם אתם מחפשים הצדקות למשהו שהייתם רוצים לעשות אותו גם ככה. אוקיי? לכן זה נכון לשני הצדדים. כולנו בני אדם, כולנו מונעים גם מפסיכולוגיה וגם מפילוסופיה ומהכל. בסוף בסוף אין שום טעם להיכנס לפסיכולוגיה של השני, צריך לדון בפילוסופיה שלו. אחת הסיבות זה שכולנו כאלה. סיבה שנייה, שאין טעם, מה תגיד לו? השאלה שלך היא תשובה ולכן מה? אוקיי, להתראות אז אין לך תשובה, אני הולך הביתה ולעשות את מה שבאמת רציתי לעשות, אתה צודק, אז מה? אם הבן אדם שואל שאלה אז הרבה פעמים זה בנוי כך, הנה אולי אני אביא לכם את המשל הידוע שלי על יוצא בשאלה. מי שיוצא בשאלה אז מה אומרים הדתיים? רצה להתיר לעצמו את העריות, נכון? הסברים פסיכולוגיים. מה אומרים החילונים? טוב, הוא גילה את השטויות שהוא חי בהם, הם פילוסופים החילונים. מה קורה אם מישהו חוזר בתשובה? אז החילונים הם פסיכולוגים, נכון? איזה משבר הוא עבר ולכן הוא כנראה חזר בתשובה, והדתיים פילוסופים, נכון? הוא גילה את אור האורות של האמת. מי צודק? שניהם צודקים. כל בן אדם שעושה משהו יש לו הסבר במישור הפסיכולוגי ויש לזה גם הסבר במישור הפילוסופי. אלא מה? כל אחד מהצדדים בוחר את המישור שבו נוח לו לטפל בעניין. זאת אומרת, אם הוא עשה משהו שאני חושב שהוא נכון אז אני אסביר את זה פילוסופית. אם הוא הלך נגד מה שאני חושב שנכון אז זה כנראה משבר, זה פסיכולוגי, זה לא יכול להיות שהוא באמת חושב ככה, זה הרי לא יכול להיות נכון. אז זה בעצם חוסר יושר. ומה אדם ישר אמור לעשות? אמור להכיר בזה שכולנו מונעים גם מפילוסופיה וגם מפסיכולוגיה, שני המישורים קיימים, אבל הדיון צריך להתנהל לכל הדעות רק במישור הפילוסופי. אין מה לדון עם בן אדם על המניעים הפסיכולוגיים שלו, גם לך יש, זה לא רלוונטי. תדבר איתו על השאלה אם הוא צודק או לא, יש לו שאלה, תענה לו עליה. ואני התחושה שלי שהרבה פעמים הזה שזה לא שאלה זאת תשובה בא מאלו שאין להם תשובות, לכן הם אומרים את זה כי הם לא יודעים לענות לו. ועכשיו עוד נקודה אחרונה שהיא קצת טקטית יותר, כאשר בן אדם שואל שאלה כזאת, אם זה מה שהוא רוצה לעשות אז שיעשה, למה הוא צריך לשאול שאלות? כי בן אדם לא עושה דברים אם אין לו גיבוי אינטלקטואלי לעניין. גם אם הוא רוצה, אנחנו לא הולכים אחרי יצרים וזהו, אנחנו הרבה פעמים צריכים לעשות איזושהי רציונליזציה למה שהיצר שלנו רוצה לעשות. עכשיו אם אתה תתמודד אמיתית עם השאלה, עניינית עם השאלה, ונגיד הוא יגלה שאין לו אפשרות לעשות רציונליזציה לעניין, אז יכול להיות שגם אם אתה צודק שהוא בעצם רוצה לעשות את זה גם ככה, אבל העובדה שהוא שואל שאלה אומרת שאולי הוא לא יעשה את זה בלי שתהיה לו גיבוי, בלי שיהיה לו גיבוי רציונלי. ואם תצליח להתמודד עם זה אז יכול להיות שאתה תועיל גם אם אתה צודק בדיאגנוזה שזאת לא שאלה זאת תשובה. אוקיי? ולכן אני חושב שגם אם עומד מולנו נבל באמת, לא נבל כמו שאמרתי קודם, עדיין צריך להתמודד עם הטענות שלו עניינית ולא להגיד לו להיכנס לו מתחת לקישקעס ולהסביר מה מניע אותו, זה הוא יכול גם לעשות לך. טוב. שאלה זו תשובה. ולכן אני חושב שגם אם עומד מולנו נבל באמת, לא נבל כמו שאמרתי קודם, עדיין צריך להתמודד עם הטענות שלו עניינית, ולא להגיד לו להיכנס לו מתחת לקישקעס ולהסביר מה מניע אותו. זה הוא יכול גם לעשות לך. טוב. תודה.