גמרא פרק שמיני יומא – שיעור 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שיטות בגמרא על כוי: בהמה, ספק, או מעמד מיוחד
- ספק עובדתי: סימנים מעורבים מול מוצא מעורב
- “גם חיה וגם בהמה” מול “מין שלישי”: ספק בדין או ודאות כפולה
- מודל “חציה שפחה חציה בת חורין”: דינים פוזיטיביים מול היעדר דין
- מצבים של שני דינים פוזיטיביים סותרים: תינוק מחצה על מחצה ושאלת לימוד תורה
- דוגמאות ל“ספק ודאי” ו“ודאי ספק”: תנאי בגירושין, חלות, וקניינים
- קידושין שלא מסורים לביאה: קושי לרמב"ם וספק שאינו חוסר מידע
- השלכה לכוי: ספק ספיקא, חלב כוי, וחצי שיעור איכותי
- חזרה לסוגיית יומא: “בריה בפני עצמה” אצל רבי יוחנן וריש לקיש
- תוספות: “בריה בפני עצמה” בשני מובנים שונים והראיה מכיסוי הדם
- הרמב"ן: “בריה בפני עצמה” להוציא מספק, ופירוש “לא הכריעו בו חכמים”
- סיום והמשך לשיעור הבא: מעבר לדין חינוך
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מסכם את שיטות התנאים והאמוראים בהבנת הסטטוס ההלכתי של כוי, ומבחין בין ספק עובדתי, ספק הלכתי, ותפיסה של כוי כמציאות ודאית מורכבת של “גם וגם” או כמין שלישי. הוא מרחיב על מודלים הלכתיים של מצבים מעורבים באמצעות דוגמאות כמו חציה שפחה חציה בת חורין, יום כיפור שחל בשבת לפי האור שמח, ודין חינוך דרך סיפור על האבני נזר. בהמשך הוא מציב הבחנה בין “ספק רגיל” של חוסר מידע לבין “ספק ודאי” שבו גם “אם נשאל את הקדוש ברוך הוא” אין הכרעה של פרט מוגדר, ומיישם זאת לסוגיית “קידושין שלא מסורים לביאה” ולדיון האם כוי הוא ספק או ודאי. לבסוף הוא חוזר לסוגיית יומא ומציג את מחלוקת תוספות והרמב"ן בהבנת “בריה בפני עצמה”, ומסיים בהכוונה לפתוח בשיעור הבא את נושא דין חינוך.
שיטות בגמרא על כוי: בהמה, ספק, או מעמד מיוחד
הטקסט מציג שיש בגמרא שיטות שונות על כוי, ורשב"ג טוען שאין ספק כלל והוא בהמה. הוא מציב כמסלול מרכזי את רוב הדעות שכוי הוא ספק חיה ספק בהמה, ומברר את מהות הספק האם הוא ספק עובדתי של זהות הכוי או ספק הלכתי של איזה דינים חלים עליו. הוא מגדיר שספק עובדתי פירושו שאינם יודעים “מי זה הכוי הזה” האם הוא חיה או בהמה, ואילו ספק הלכתי עוסק בשאלה איזה הלכות להחיל על מציאות ידועה.
ספק עובדתי: סימנים מעורבים מול מוצא מעורב
הטקסט מייחס לתוספות תפיסה שהספק בכוי נובע מסימנים מעורבים של בהמה ושל חיה “כמו אנדרוגינוס”, כך שהספק נוצר מן התוצאות הנראות ולא מן עצם המוצא. הוא מציג שיטה נוספת המיוחסת לרמב"ן ולפלתי שלפיה גם בלי סימנים מיוחדים עצם המוצא המעורב של תיש הבא על צבייה יוצר ספק סיווג “משפחתית” בין חיה לבהמה. הוא מוסיף שהפלתי רואה את חלב הכוי כ”חצי שיעור באיכות”, כלומר איסור קלוש אך ודאי שמקורו בכך שיש בו מימד חיה ומימד בהמה מצד המוצא.
“גם חיה וגם בהמה” מול “מין שלישי”: ספק בדין או ודאות כפולה
הטקסט מציע אפשרות שכוי הוא גם חיה וגם בהמה, ובמובן מסוים אין כאן ספק במציאות אלא צורך לברר מה עושים הלכתית כשדינים שונים תלויים בהבחנה בין חיה לבהמה. הוא מתאר אפשרות שהספק הוא ספק בדין בלבד מפני שהתורה לא אמרה מה דינו של “הסוג השלישי הזה”, ולכן מתלבטים אם להחיל עליו דיני חיה או דיני בהמה. הוא מציג אפשרות נוספת שאין כלל ספק גם במישור ההלכתי, וחכמים “השאירו את הכוי במעמד של גם חיה וגם בהמה” ולא הכריעו לסווגו תחת אחד האגפים.
מודל “חציה שפחה חציה בת חורין”: דינים פוזיטיביים מול היעדר דין
הטקסט מדמה את הסטטוס המוזר של כוי למצב של חציה שפחה חציה בת חורין, שבו אין ספק אלא ודאות של תערובת סטטוסים. הוא קובע שכאשר צד אחד יוצר איסור או חובה וצד אחר הוא רק היתר, הדין הפוזיטיבי הוא הדומיננטי וההיתר מוגדר כהיעדר דין. הוא מחדד שמצב כזה דומה לדיני ספקות בכך שנראה שהולכים לחומרא, אך הוא אינו “ספק” ולכן גם בדין דרבנן אין “ספק דרבנן לקולא” אלא הולכים אחרי קיום הדין הפוזיטיבי.
מצבים של שני דינים פוזיטיביים סותרים: תינוק מחצה על מחצה ושאלת לימוד תורה
הטקסט מביא את הגמרא בכתובות על תינוק מושלך שנמצא בעיר מחצה על מחצה, ומציג את השאלה מה יעשה לגבי לימוד תורה ושמירת שבת, שבהם יהודי חייב וגוי אסור. הוא מציג את הנקודה שהבעיה נוצרת כאשר לשני הצדדים יש דינים פוזיטיביים סותרים ולא “דין והיעדר דין”, ומוסיף בדיחה ישיבתית כפתרון לשוני שאינו פותר את הקושי העקרוני. הוא מחיל את העיקרון גם על דוגמה של כיסוי הדם בשבת, שבו מצד חיה יש חיוב ומצד בהמה יש איסור.
דוגמאות ל“ספק ודאי” ו“ודאי ספק”: תנאי בגירושין, חלות, וקניינים
הטקסט מצטט את רבי שמעון שקופ שטוען שבאישה מגורשת על תנאי יש סטטוס שבו היא “גם גרושה וגם אשת איש” עד שיתברר קיום התנאי, ומביא נפקא מינות כמו איסורה לכהן. הוא טוען שאין סתירה לוגית אם מבדילים בין תכונות לבין “חלות”, ומנסח שייתכן שתהיינה על האישה “חלות גרושה וחלות אשת איש” כשתי חלויות הנישאות יחד. הוא מרחיב באמצעות דוגמאות של בעלות על איסורי הנאה ושל מעוכב גט שחרור כדי לטעון שחלות הבעלות היא זיקה שאינה זהה לרשימת הזכויות המעשיות.
קידושין שלא מסורים לביאה: קושי לרמב"ם וספק שאינו חוסר מידע
הטקסט מציג את סוגיית “קידושין שלא מסורים לביאה” באדם שקידש אחת משתי אחיות בלי להגדיר מי, ומגדיר שהאיסור לבוא על אחת מהן אינו נובע מספק רגיל אלא ממצב שבו לא הוגדרה אישה מסוימת. הוא מציג קושי לשיטת הרמב"ם ש*sfek de-oraita le-kula* מפני שהגמרא קוראת לזה “לא מסורים לביאה”, ומציע בעקבות רבי שמעון שקופ שהקידושין חלים בוודאות על “אחת לא מוגדרת” ולא כספק שניתן לפתרון. הוא מבחין בין מצב שבו יש אמת נסתרת שהקדוש ברוך הוא “יכול לענות” מי מקודשת, לבין מצב שבו גם אין תשובה של פרט מוגדר כי ההגדרה עצמה חסרה, ומכנה זאת “ספק ודאי ולא ודאי ספק”, תוך טענה שבמצב כזה הסתברות אינה כלי מתאים והוא מזכיר “פאזי לוג'יק” כלוגיקה שמטפלת בעמימות.
השלכה לכוי: ספק ספיקא, חלב כוי, וחצי שיעור איכותי
הטקסט מיישם את ההבחנה לכוי וטוען שאם כוי הוא ודאות של “גם זה וגם זה” אז “חלב של כוי אסור” מצד מימד החיה שבו, ולכן ספק נוסף האם זה חלב או שומן אינו יוצר ספק ספיקא להקל. הוא מקשר זאת חזרה לפלתי שמגדיר את האיסור כ”חצי שיעור איכותי” שהוא איסור דאורייתא קלוש אך קיים. הוא מציג בכך הבדל מעשי בין לראות את הכוי כספק רגיל לבין לראותו כמצב ודאי-מורכב.
חזרה לסוגיית יומא: “בריה בפני עצמה” אצל רבי יוחנן וריש לקיש
הטקסט טוען שמסוגיית יומא משתמע שלפחות לרבי יוחנן כוי הוא “בריה בפני עצמה” במובן שאינו ספק, ומציין שגם לגבי ריש לקיש יש קושי אם היה מדובר בספק משום שבלי פסוק היו מחמירים. הוא מדגיש שהגמרא עצמה שואלת “כוי ספיקא הוא? איצטריך קרא לריבויי ספיקא?” ומסיקה “בריה שאני”, ומכאן שהלימוד מן הפסוק אינו בא להחמיר בספק אלא לרבות מקרה שאינו נכנס אוטומטית למסגרת חיה/בהמה. הוא מציב את המתח מול סוגיות מקבילות בש"ס שמציגות את הכוי כספק.
תוספות: “בריה בפני עצמה” בשני מובנים שונים והראיה מכיסוי הדם
הטקסט מביא את תוספות שמחלק בין “בריה בפני עצמו דהכא” שפירושו שאינו ספק חיה או בהמה, לבין לשון רבי יוסי בחולין “בריה בפני עצמו הוא ולא הכריעו בו חכמים” שפירושה אצל תוספות שהוא ספק חיה ספק בהמה. הוא מציג את ראיית תוספות מכיסוי הדם ש”כוי אין שוחטין אותו ביום טוב, ואם שחטו אין מכסין את דמו”, וטוען שתוספות מסיק שאילו היה מין שלישי ברור שאינו בר כיסוי היה מותר לשחטו ביום טוב. הוא מעיר שעל הבנה זו יוצא שקשה מה החידוש של רבי יוסי לעומת דעה אחרת, ומציע אפשרות הבדל בין ספק במציאות לספק בדין, אך מדגיש שבסוגיית יומא אי אפשר לפרש את “בריה” כספק משום שהפסוק לא אמור לבוא לרבות ספק.
הרמב"ן: “בריה בפני עצמה” להוציא מספק, ופירוש “לא הכריעו בו חכמים”
הטקסט מביא את הרמב"ן ביבמות פ"ג שטוען ש”לשון בריה בפני עצמה הוא לאפוקי מספק איתמר”, ומבסס זאת על סוגיית יומא: “אצטריכא קרא לאתויי ספקא?” ולכן בריה פירושה שאינו חיה ואינו בהמה כלל. הוא מצטט את הרמב"ן שמפרש “ולא הכריעו בו חכמים” כקביעה שאין סימניו מכריעים לשייכו למיני חיה או למיני בהמה, ולכן “עשוהו מין שלישי בפני עצמו”. הוא מבליט שהרמב"ן דורש לשון אחידה של “בריה בפני עצמה” בכל מקום, בניגוד לתוספות שמחלק בין מקומות.
סיום והמשך לשיעור הבא: מעבר לדין חינוך
הטקסט מסיים בהודעה על הפסקה וחזרה, ולאחר מכן קובע שעד כאן הוצגה סקירה של האפשרויות להבין את ספק הכוי וחוזר להשלמת הקריאה בסוגיה. הוא מסמן שהמשך העיסוק יהיה בנושא דין חינוך בפרק שמיני דיומא, מדלג על אגדתות ועל דיון בחמשת העינויים, ומפנה למיקום “פ"ב עמוד א'” ולהנחיות שבקובץ בדרופבוקס. הוא חותם בתיאום שיעור הבא ובברכת סיום.
תמלול מלא
אני רוצה להתחיל, זאת אומרת להתחיל ולסיים את הסוגיה של כוי, שאנחנו עוד באמצע שלה. אני רק אעשה מיוט כדי שלא יהיו פה רעשים. אוקיי, אז קודם כל תמצית של מה שראינו בעצם. ראינו שיש כמה שיטות כבר בגמרא עצמה, תנאים ואמוראים בהבנת הסטטוס ההלכתי של כוי. רשב"ג טוען שאין בכלל ספק, שזה בהמה. אבל לרוב הדעות כוי זה איזה בעל חיים שחכמים הסתפקו או לא הכריעו לגביו שהוא ספק חיה ספק בהמה. לגבי מהות הספק ראינו שני כיוונים שמתחלקים לעוד כמה. או שמדובר בספק עובדתי או שמדובר בספק הלכתי. ספק עובדתי זה בעצם ספק מי זה הכוי הזה. הספקות ההלכתיים נגזרים מהספק העובדתי, אבל קודם כל יש בכלל, אנחנו לא יודעים מה טיבו של הברנש הזה, האם הוא חיה או שהוא בהמה. עכשיו ראינו שלושה כיוונים תחת העניין הזה של הספק העובדתי. תוספות הבין שיש ספק בגלל שלכוי יש סימנים של בהמה ושל חיה, כמו אנדרוגינוס. אז כיוון שכך אנחנו לא יודעים לאן לסווג אותו, אם תחת חיה או תחת בהמה. אנחנו מסופקים בגלל הסימנים שלו. נכון שזה תיש שבא על צבייה מבחינת המוצא שלו, אבל מה שמעורר את הספק לפי תוספות נראה שזה לא המוצא אלא התוצאות. בגלל המוצא המעורב הזה יש לו סימנים מעורבים ומה שמעורר את הספק זה הסימנים. שיטה נוספת זה הרמב"ן שנראה להלן והפלייתי בעצם גם משתמע ממנו ככה, שראינו אותו בסוגיית חצי שיעור, שבלי קשר לסימנים, נניח אפילו שאין לו שום סימנים לכוי הזה, אבל עצם העובדה שיש לו מוצא מעורב והתערובת של ההורים שלו הם תערובת של חיה ובהמה, אז יש אצלנו ספק איך לסווג אותו בלי קשר עכשיו לסימנים שכרגע יש בו פיזית. מי שבא מחיה הוא חיה, מי שבא מבהמה הוא בהמה, זה הגיע משניהם, אנחנו לא יודעים גם אילולא היו לו סימנים אנחנו בספק לאיפה משפחתית, כן, לאיפה לשייך אותו. בעצם הוא איזשהו יצור כלאיים כזה, כן. אפשר לומר שיש פה איזשהו מעמד של זה וזה גורם. יש פה שני דברים שבעצם יצרו את הכוי הזה, שני גורמים, והשאלה איך אנחנו, מה היחס בינו לבין כל אחד מהגורמים האלה. אני מזכיר לכם שהפלייתי שהבאנו בסוגיית חצי שיעור דן את הכוי כחצי שיעור באיכות. זאת אומרת שהחלב של הכוי הוא בעצם חלב של חיה חלקית, כי הוא חלב של משהו שהוא בא מחיה ובא מבהמה, אבל יש בו משהו מחיה ויש בו משהו מבהמה. אז כיוון שכך בעצם הוא תערובת של חיה ושל בהמה בגלל המוצא שלו, מי שהוא בא ממנו. וזה בבירור לא הבעיה של הסימנים כמו שתוספות אומר אלא של המוצא. האפשרות השלישית זה לומר שכוי הוא גם חיה וגם בהמה. במובן מסוים אין פה בכלל ספק, הוא גם חיה וגם בהמה כמובן. עכשיו צריך לדון מה עושים איתו, וכאן עולות כמה אפשרויות. אפשר היה לומר שבגלל שבהרבה הלכות אנחנו מחלקים הרי בין חיה לבין בהמה, כיסוי הדם וכל מיני דברים כאלה, חלב, כיסוי הדם וכדומה, אז חכמים התלבטו כן ולא הכריעו אם לשייך אותו לחיה או לשייך אותו לבהמה. אבל לא בגלל שהוא ספק חיה ספק בהמה, הוא אנחנו יודעים מה הוא, הוא ברייה בפני עצמה. אבל מבחינת הדינים אנחנו לא יודעים האם לשייך אותו לאגף של דיני החיה או לאגף של דיני הבהמה, כי התורה לא אמרה מה דינו של הסוג השלישי הזה. ולכן יש מקום לומר שעדיין יש פה ספק, אבל הספק הוא לא ספק במציאות. במציאות אנחנו יודעים מי זה הכוי, הספק הוא בדין. השאלה היא אם על הכוי הזה שאנחנו יודעים מי הוא חל דין של חיה או דין של בהמה, והספק הוא לא בשאלה מי הוא הכוי אלא הספק הוא הלכתי אילו הלכות להחיל עליו, אוקיי, לכן זה בעצם ספק בדין. אלא הספק הוא הלכתי, איזה הלכות להחיל עליו. אוקיי, לכן זה בעצם ספק, ספק בדין. אפשרות שנייה זה שבאמת אין פה בכלל ספק גם במישור ההלכתי. הכבי הוא בעצם יצור שאנחנו יודעים בדיוק מי הוא. אין לנו ספק לא עובדתי ולא הלכתי, אלא יש לו את שני הדינים. יש לו את הדין של חיה ודין של בהמה. מה אמרה הגמרא שחכמים לא הכריעו לגביו? אין הכוונה שהם היו בספק, להפך, חכמים השאירו את הכבי במעמד של גם חיה וגם בהמה ולא בחרו לא להכריע לסווג אותו תחת חיה או לסווג אותו תחת בהמה. הם בחרו לא להכריע, זאת אומרת והשאירו אותו במצבו הידוע. זה לא ספק, זה ודאי, גם חיה וגם בהמה. ובזה אני רוצה טיפה להרחיב. בעצם הסטטוס המוזר הזה הוא משהו שדומה קצת לחציה שפחה חציה בת חורין. חציה שפחה חציה בת חורין זה בעצם מצב שבו אישה שיש לה סטטוס מעורב, שהיא גם שפחה וגם בת חורין. למשל היו בה, היה בה שותפות של שני אנשים בתור שפחה, ואחד משניהם שחרר את חלקו. אז עכשיו החצי שהיה שייך לו הוא בת חורין, וחצי אחר שלה הוא שפחה. באישה מהסוג הזה אין שום ספק, אין לנו ספק מה הסטטוס שלה, אנחנו יודעים בדיוק מה הסטטוס שלה. זה גם לא ספק הלכתי. זה ודאות, זה ודאות שיש בה תערובת של שפחה ובת חורין ביחד. לדברים כאלה לפעמים קוראים ספק כמו שנראה עוד מעט. אולי אני אביא עוד דוגמה או שתיים. דוגמה נוספת יש האור שמח כותב על הרמב"ם בהלכות עבודת יום הכיפורים. הרמב"ם כותב שם הרי העבודה ביום הכיפורים מוטלת על כהן גדול, כהן גדול צריך לעשות את העבודה. בשאר השנה העבודה נעשית בכהן הדיוט. מה קורה כאשר יום כיפור חל בשבת וצריך להביא מוספי שבת חוץ מקורבנות עבודת היום של יום כיפור? צריך להביא מוספי שבת. מי הוא הכהן שמביא את מוספי השבת? אז הרמב"ם כותב שהכהן גדול. זאת אומרת כהן גדול עושה את כל העבודה באותו יום כולל מוספי השבת. אז שואל האור שמח, למה? הרי מוספי השבת באים בגלל השבת שביום הזה, לא בגלל היום כיפור, ועבודה של שבת היא בכהן הדיוט, היא לא בכהן גדול. למה גם את מוספי השבת צריך להביא הכהן הגדול? אז אומר האור שמח שיום כיפור שחל בשבת זה בעצם יום מסוג, זה לא תערובת של שבת ויום כיפור, אני אנסח את זה בשפה שלי, זה מיזוג של שבת ויום כיפור שהתמזגו ליצור חדש שיש בו מימד של שבת ומימד של יום כיפור. עכשיו לגבי כל אחד מהדינים של אותו יום אנחנו צריכים להכריע מה הדין, אם זה כמו שבת, כמו יום כיפור, אבל אחרי שהכרענו, ההכרעה הזאת ודאית, היא לא מספק. יש ביום כזה גם את דיני שבת וגם את דיני יום כיפור, ולכן כל הקורבנות שמובאים באותו יום כולל מוספי השבת שמובאים באותו יום הם בעצם עבודה של היום הזה. היום הזה קרוי יום כיפור שחל בשבת. והיום הזה עבודתו היא בכהן גדול, לא בכהן הדיוט. זאת אומרת לעניין אם צריך להביא מוספי שבת הכרענו שכן, יש פה מימד של שבת. לעניין השאלה אם העבודה היא בכהן גדול הכרענו שכן, שיש בו מימד של יום כיפור. אבל זה לא שאת מוספי השבת נעשה בכהן הדיוט ואת עבודת יום כיפור נעשה בכהן גדול. ברגע שהכרענו שמביאים מוספי שבת מביאים מוספי שבת. עכשיו המוספים האלה הם מוספים של יום כיפור שחל בשבת, הם לא מוספי שבת. אין פה שבת עכשיו, יש פה יום כיפור שחל בשבת, זה יום אחד. זה לא התכה של שני ימים שונים, הוא זה כן התכה בת ח"ף, כן? זה התכה שלהם ויצירת יום חדש. אבל עכשיו זה יום אחד, אם העבודה שלו זה בכהן גדול, אז כל העבודה של היום הזה היא בכהן גדול. וכבר אנחנו לא זוכרים מאיפה הגיע כל מרכיב בעבודתו של היום. מה קורה למשל, וזה נוגע לחלק הבא של השיעור שנדון בו בדיני חינוך. מה קורה עם מישהו שאוכל ביום כיפור שחל בשבת? האם הוא צריך לעשות קידוש? מישהו שאוכל בגלל שהוא חולה נגיד? קטן אם תרצו. האם הוא צריך לעשות קידוש? אז האור שמח טוען שלא. למה? הרי מדין שבת שבזה אני חייב בקידוש. יותר מזה, יש מהפוסקים שרצו לטעון שאפילו יום כיפור שלא חל בשבת, אם יש חולה שצריך לאכול הוא צריך לעשות קידוש, כי יום כיפור הוא מועד ככל מועד אחר. אלא שאנחנו לא מקדשים בו משום שלא אוכלים, והקידוש נעשה על האוכל. אבל מישהו שכן אוכל, כי הוא חולה, אז חוזר אליו החיוב של עשיית קידוש, כמו בכל מועד אחר. אבל האור שמח מדבר על יום כיפור שחל בשבת. יום כיפור עצמו כנראה פשיטא ליה שלא מוגדר לגביו קידוש. אבל יום כיפור שחל בשבת, הוא אומר אתה חייב בקידוש, אבל אתה חייב בקידוש מצד השבת שבזה. אוקיי? אז עכשיו מה? אז אם אתה… אם אתה חולה שאוכל לכאורה אתה צריך לעשות קידוש כיוון שיש את השבת שבזה. האור שמח טוען שלא. כיוון שזה יום כיפור שחל בשבת, על היום הזה לא מוגדר קידוש. כמו שביום כיפור רגיל לא מוגדר קידוש. ממילא גם מי שאוכל לא עושה קידוש. זה לא הרכבה של שבת ויום כיפור, שבשבת אין קידוש, ביום כיפור אין קידוש, ובשבת יש קידוש ומי שאוכל… אנחנו לא אוכלים כמובן בגלל הצד יום כיפור שבזה. אבל אם מישהו חולה אז הוא אוכל, ברגע שהוא אוכל אז מצד השבת שבזה הוא חייב לעשות קידוש. אומר האור שמח מה פתאום? זה לא הרכבה של שבת ויום כיפור, זה יום מסוג שלישי: יום כיפור שחל בשבת. עכשיו ביום כזה צריך לדון בכל דין לגופו. אבל האור שמח מניח שביום כזה בעצם יש לו אופי של יום כיפור לעניין הקידוש ולכן לא מוגדר שם קידוש. ממילא מה שאנחנו לא עושים קידוש זה לא סתם כי אנחנו לא אוכלים. אין דין קידוש ביום כזה. לכן גם מי שכן אוכל, כמו מי שחולה, אז לא צריך לעשות קידוש ביום כזה כי ביום הזה אין קידוש. במאמר מוסגר, נזכרתי שזה פשוט קשור קצת לסוגיה הבאה שנדבר עליה בחינוך. על האבני נזר מסופר כשהיה ילד קטן, אז אבא שלו שלח אותו לאכול בבית הכנסת ביום כיפור בבוקר. כשהוא חזר אז אבא שלו שאל אותו, "תגיד, עשית קידוש?". "מה פתאום, יום כיפור!". "מה זאת אומרת? אתה צריך לעשות קידוש, אתה אוכל! אנחנו לא עושים קידוש כי אנחנו לא אוכלים." בדיוק הסברה הזאת. "אבל אתה אוכל!". אז הוא, האבני נזר, ענה לו תשובה מבריקה. הוא אומר לו לא כמו שהאור שמח אמר. הוא אומר גם לשיטה שחולקת על האור שמח אני לא צריך לעשות קידוש. קטן זה לא כמו חולה. למה? כי הרי כל מה שקטן חייב לעשות קידוש זה בגלל דין חינוך כדי שידע מה לעשות כשהוא גדול. אבל כשהוא גדול הוא לא ילך לאכול. אז כשהוא קטן והוא הולך לאכול הוא לא צריך לעשות קידוש כי החיוב הוא לא על מה שהוא עושה כרגע אלא רק כדי לחנך אותו מה לעשות כשהוא יהיה גדול. כשהוא יהיה גדול הוא לא יאכל ממילא לא יצטרך קידוש. אפשר להתפלפל ולהגיד שצריך לחנך אותו שאם הוא יהיה חולה ויאכל אז הוא יצטרך לעשות קידוש. טוב, אז זה כבר תלוי במחלוקת שראינו קודם. אבל התשובה הזאת של האבני נזר היא תשובה שהולכת לא במישור שאני אמרתי קודם. כי הרי אם מה שאמרתי קודם נכון, אז הוא היה לפי האור שמח הוא היה צריך לענות "מה אתה רוצה? ביום כיפור בכלל לא מוגדר קידוש גם אם הייתי גדול והייתי אוכל אני לא צריך לעשות קידוש". הוא מניח נגד האור שמח שביום כיפור כן מוגדר קידוש, אנחנו לא מקדשים כי אנחנו לא אוכלים. לשיטתו למשל גדול שהיה אוכל כי הוא חולה באמת היה צריך לעשות קידוש. הקטן שאוכל לא צריך לעשות קידוש כי החיוב קידוש על קטן הוא רק חינוך כדי לדעת מה לעשות כשהוא יהיה גדול והוא כשהוא יהיה גדול הוא לא יאכל. אבל חולה שאוכל ביום כיפור, אפילו יום כיפור רגיל לא יום כיפור בשבת, הוא צריך לעשות קידוש. זה מה שיוצא. טוב, אז זה רק במאמר מוסגר, תזכרו את זה לחלק השני של השיעור שנגיע לדין חינוך. אז הטענה בעצם זה אני חוזר לכוי, יכול להיות שיש תפיסה בכוי שהוא גם חיה וגם בהמה. אולי זאת המשמעות של בריאה בפני עצמה שראינו אצלנו בסוגיה. נראה את זה עוד מעט. אבל זה גם… הוא גם חיה וגם בהמה, ולמעשה אין פה אפילו ספק. לא רק שאין פה ספק עובדתי שזה ברור, זה מה שאמרנו קודם בשיטת הרמב"ם, אלא שיכול להיות שאין פה גם ספק הלכתי. כי אם אין פה ספק עובדתי, הוא גם חיה וגם בהמה, היה מקום לומר שיש פה עדיין ספק על הדין, האם יש עליו דין של חיה או דין של בהמה, ויש אפשרות להגיד מה פתאום, אין פה שום ספק, יש עליו גם דין חיה וגם דין בהמה, כל דבר לגופו. מה עושים במצב כזה שיש עליו גם דין חיה וגם דין בהמה? זה כמו חציה שפחה חציה בת חורין. נגיד האם מותר לה להינשא לישראל? תשובה היא שאסור. למה? מצד השפחה שבה אסור לה. מצד הבת חורין שבה מותר לה אבל היא לא חייבת, רק מותר, נכון? מצד השפחה שבה אסור. אז מי גובר? גובר האיסור. למה? כי היתר אין לו שום מעמד. היתר – מותר לך שכן ומותר לך שלא, אבל מצד השפחה זה אסור. לכן ברור שהדין של השפחה פה הוא הדומיננטי. הדין של הבת חורין זה רצסיבי, נכון? הוא בעצם לא משפיע פה, הוא רק, זה רק היתר, אין איסור. כשאנחנו מדברים על היתר בהלכה, היתר פירושו העדר דין. זה נקרא היתר. דין זה או חובה או איסור. זה מצב שבו יש דין על האדם או על הסיטואציה או על החפץ – או שחייבים לעשות משהו או שאסור לעשות משהו. זה נקרא שיש דין. היתר פירושו שאתה יכול לעשות, אתה יכול שלא לעשות, כלומר אין דין. נכון? אז אם מצד חציה שפחה חציה בת חורין, מצד השפחה שבה אסור לה להינשא לישראל, זה נקרא שיש עליה דין מצד השפחה שבה, נכון? הדין הוא איסור, איסור להינשא לישראל. מצד הבת חורין אין עליה דין. מותר לה להינשא לישראל ומותר גם שלא, אין דין. נכון? אז אם מצד החצי שפחה יש דין ומצד הבת חורין אין דין, אז התוצאה בסוף היא הדין היש, העדר לא משפיע כלום. ולכן אסור לה להינשא לישראל. אוקיי? אבל גם לשפחה באופן עקרוני אסור להינשא, כי לא לשפחה, לעבד. כי מצד הבת חורין שבה אסור לה ומצד השפחה מותר. אבל הפעם דווקא מצד הבת חורין יש עליה דין. מצד השפחה אין עליה דין. לכן איפה שיש את הדין זה תמיד הדומיננטי, הוא תמיד קובע. אוקיי? האם מצב כזה לדעתכם נקרא מצב של ספק? אתם רואים שיש דינים מסוימים שנוהגים בה כשפחה ויש דינים אחרים שנוהגים בה כבת חורין. האם נכון להתייחס לסיטואציה כזאת כמצב של ספק? מה אתם אומרים? זה לא ספק, הרי חלים עליה גם הדינים האלה וגם הדינים האלה. אין פה שום ספק. אין פה שום ספק. נכון שלפעמים רואים אותה כשפחה ולפעמים רואים אותה כבת חורין, כי האמת היא שהיא שניהם. זה לא מספק. זה מאוד דומה לדיני ספקות, לכן לפעמים תראו בראשונים ובאחרונים שמשתמשים בביטוי כאילו שזה מצב של ספק. כי תמיד הולכים לחומרה, הולכים לחומרה כשפחה ולחומרה כבת חורין, וזה ממש כמו דיני ספקות של ספק דאורייתא לחומרה. אבל זה לא באמת מצב של ספק. איפה תהיה הנפקא מינה? בואו אני אראה לכם את הנפקא מינה. מה קורה כשיש דין דרבנן, שמצד שפחה נגיד אסור לה ומצד בת חורין אין איסור, מותר. האם נלך לקולא כי זה ספק דרבנן לקולא? לא, אנחנו נלך לחומרה. למה? כי זה לא ספק. מצד השפחה היא אסורה, אז כיוון שכך חל עליה איסור, גם אם הוא איסור דרבנן. מצד הבת חורין אין איסור אז אין בעיה, אבל מצד השפחה יש. אז האיסור בסופו של דבר קיים גם אם אנחנו מדברים על איסור דרבנן. לכן זה לא קשור לדיני ספקות, וזה מחדד את העובדה שההכרעה המעורבת הזאת לא קשורה לדיני ספקות, אלא זה גם זה וגם זה, זה לא ספק אולי זה אולי זה, אלא זה שניהם. נכון שהדינים יוצאים דומים לדיני ספקות, אבל גם זה לא לגמרי. אם זה היה דיני ספקות, אז בדרבנן היינו הולכים לקולא. אבל זה לא דיני ספקות, זה גם וגם. לכן גם מדרבנן אנחנו הולכים לחומרה. זה לא לחומרה אלא הולכים אחרי מה שהדין הפוזיטיבי. תמיד יש דין פוזיטיבי ודין נגטיבי. הדין הפוזיטיבי יגבר. מכירים את הבדיחה הישיבתית, האם בכל מצב תמיד כאשר אנחנו נהיה במצב מעורב כזה, תמיד אחד הדינים יהיה פוזיטיבי והשני יהיה נגטיבי? או שיכול להיות מצב של שני דינים פוזיטיביים? יכולים להיות מצבים ששני הדינים פוזיטיביים. לדוגמה, אתם מכירים את הגמרא בכתובות בסוף פרק ראשון, הגמרא מדברת שם על מי שמצא תינוק מושלך ברחוב. עכשיו אנחנו מסתפקים לגביו האם הוא גוי או יהודי. הגמרא אומרת שהולכים לפי הסביבה. אם מצא את זה בעיר שרובה יהודים אנחנו פוסקים שהוא יהודי. אם העיר זה רובה גויים אנחנו פוסקים שהוא גוי. אוקיי? שואלת הגמרא מה אם מחצה על מחצה? מה קורה בעיר שיש בה חצי גויים חצי יהודים? שואל רבי ירמיה. אז אומרת הגמרא אז זה ספק, נוהגים פה דיני ספקות. אז שואלים כן אז כל דבר לחומרא, כן אם מפקחים עליו את הגל, אם מפרנסים אותו, כל מיני דברים מהסוג הזה. עכשיו שואלים העולם מה התינוק המחצה על מחצה הזה יעשה לגבי לימוד תורה? אותו דבר אגב שמירת שבת. לימוד תורה ושמירת שבת זה דינים מאוד מיוחדים, למה? כי הגויים לא רק שהם לא מצווים בהם, אסור להם. אסור להם לשמור שבת ואסור להם ללמוד תורה, מורשה כן זה שלנו, זה גזל אם הם לוקחים את זה. עכשיו פה יש בעיה למה? כי על הצד שהוא יהודי הוא חייב ללמוד תורה. על הצד שהוא גוי זה לא רק שהוא לא חייב, אם הוא היה רק לא חייב היינו אומרים לו לחומרא תלמד, מצד היהודי שביך תלמד. אבל לא, אם הוא גוי אז אסור לו. אז איך להכריע ספק כזה? מצד היהודי הוא חייב, מצד הגוי אסור לו. אז איך להכריע? אז הבדיחה בישיבות היא שידבר בלימוד. כן זה הביטול תורה הישיבתי. מדברים בלימוד כזה יש לנו הצדקה שאנחנו לא מתבטלים אבל אתם יודעים לא מתאמצים מדי בלימוד, ככה מעלים הגיגים. אז זה הבדיחה הישיבתית אבל לענייננו זה באמת סיטואציה מעניינת כי זאת סיטואציה שבה יש דין פוזיטיבי לשני הצדדים. לגבי לימוד תורה זה לא דין והעדר דין, אלא זה דין ואנטי דין. היהודי חייב ולגוי אסור, בדרך כלל אם אחד חייב אז השני מותר, לאחד אסור אז השני מותר. אז אחד מהם הוא דין ישיר השני הוא דין של העדר, אחד פוזיטיבי ואחד נגטיבי. בסיטואציה הזאת יש פה שני דינים ששניהם פוזיטיביים, פוזיטיביים במובן שהם דין, כן אחד מהם כמובן הוא דין שאוסר ואחד מהם הוא דין שמחייב אבל שניהם זה דינים פוזיטיביים במובן הזה שחלים שם דינים. אוקיי מה עושים במצב כזה? אין מה לעשות במצב כזה, לא יודע מה לעשות במצב כזה. לכן גם בהקשר שלנו נגיד עם הכוי או של חציה שפחה וחציה בת חורין, זה לא אומר שבכל סיטואציה שתבוא לפנינו תמיד נוכל להכריע. יכול להיות שתהיה סיטואציה שבה לשני הצדדים יהיו דינים פוזיטיביים סותרים. זה לא שיהיה דין והעדר דין אלא לשניהם יהיו דינים. ואז באמת תהיה לנו בעיה מה לעשות עם הכוי נגיד למשל אם בכיסוי הדם נגיד כיסוי הדם בשבת, בסדר? אז כיסוי הדם בשבת אז מצד החיה שבו הוא חייב כיסוי הדם נכון? ולכן עושים את זה גם בשבת. מצד הבהמה שבו הוא לא חייב בכיסוי הדם ולכן אסור לעשות את זה בשבת. לא רק שלא חייבים אסור. אז פה יש בעיה עם דיני ספקות. אוקיי? אז בסדר אבל אנחנו לא חייבים לפתור את כל הבעיות. אז זה הסטטוס של הכוי. אני אביא לכם אולי עוד דוגמאות לסיטואציה הזאת שאני קורא לה קוראים לה בישיבות קוראים לה ספק ודאי ולא ודאי ספק. יש דוגמה אחרת למשל ר' שמעון שקופ כותב שאם נגיד אדם גירש אישה בתנאי שהיא לא תשתה יין 10 שנים, אוקיי? מה הסטטוס שלה ב-10 שנים האלו? אז ר' שמעון שקופ רוצה לטעון שהסטטוס שלה הוא שהיא גם גרושה וגם אשת איש עד שיתברר אם התקיים התנאי או לא התקיים התנאי ואז פונקציית הגל הקוונטית הזאת תקרוס. אבל בינתיים אנחנו בסופרפוזיציה, היא גם גרושה וגם אשת איש, נפקא מינות. מצד הגרושה שבה היא אסורה לכהן, מצד האשת איש שבה היא אסורה לכל העולם. אוקיי? נגיד בעלה מת, האם היא מותרת לכהן? אלמנה מותרת לכהן הדיוט, אבל על הצד שהיא גרושה, אז מה זה משנה שבעלה מת? היא גרושה, היא אסורה לכהן. אבל לסתם אישה, סתם בן אדם מהרחוב, אם בעלה מת מותר לה להתחתן, כי לגרושה מותר להתחתן וגם לאלמנה מותר להתחתן. אז פה אנחנו מתייחסים אליה לעניין בן אדם סתם, מתייחסים אליה כאלמנה. לעניין גרושה אנחנו מתייחסים, לעניין כהן אנחנו מתייחסים אליה כגרושה. שוב פעם זה נראה כמו דיני ספקות, תמיד הולכים לחומרה, אוסרים אותה גם על כהן ואוסרים אותה גם על ישראל. אבל זה לא חומרה, יש את שני הדינים. היא גם אשת איש וגם גרושה. שני הדברים ביחד. במאמר מוסגר אני רק אגיד פה, שמילא בחציה שפחה חציה בת חורין אני יכול להבין מה פירוש שזה גם שפחה וגם אם היא שפחה היא לא בת חורין, אם היא בת חורין היא לא שפחה. לא, אני חצי זה וחצי זה. אבל כאן זה לא חצי חצי. כאן היא גם זה וגם זה, לגמרי. מה זאת אומרת? אם היא אשת איש אז היא לא גרושה, אם היא גרושה אז היא לא אשת איש. איך אפשר להגיד שאישה מסוימת היא גם אשת איש וגם גרושה בו זמנית? זה לא סתירה לוגית? אז על זה כתבתי פעם מאמר, ובו בסיכום אני נותן אליו לינק. ואמרתי שם ככה, זה תקעו אותי עם זה בירוחם, כשלימדתי בישיבה בירוחם, אז למדנו את סוגיית תנאים ואמרתי להם את הסברה הזאת של רב שמעון שקופ, שעד התקיימות או התבטלות התנאי האישה היא בסטטוס כפול, היא גם אשת איש וגם גרושה בו זמנית. שאלו אותי מה זאת אומרת? אם אשת איש היא לא גרושה, אם היא גרושה היא לא אשת איש. אז, אז אמרתי שנייה אחת, רק שנייה. חצי דקה. סליחה. אז מה שאמרתי להם שם, זה שאי אפשר שאישה תהיה גם גרושה וגם אשת איש. זה לא יכול להיות. אבל יכול להיות שתהיה על האישה חלות גרושה וחלות אשת איש. הטענה היא ששאלתי אותם האם יש פעם התלבטתי בשאלה האם יש משהו שאין לו הפך? מה אתם אומרים יש משהו שאין לו הפך? האפס? אפס, אפס ההפך. ההפך עצמו? נו, ההפך עצמו אז ההפוך שלו זה הישר. אז אני בהתחלה הסתובבתי ככה כמה זמן ולא מצאתי שום דבר שאין לו הפך. באתי לאיזה חבר טוב שאני אהבתי להתפלסף איתו, לא דתי, חברים ותיקים מילדות ואחר כך בצבא וזה לא משנה. אז הוא אומר לי מה זאת אומרת? המון דברים אין להם הפך. ליונה אין הפך, לענן אין הפך, לשולחן אין הפך. מה חסרים דברים שאין להם הפך? ואז התחלתי לחשוב רגע, אז איך לא עליתי על זה לבד? יש כל כך הרבה דברים שאין להם הפך. ואז הבנתי שכל הזמן חשבתי על תכונות. תכונות לכל תכונה יש הפך, אבל לעצמים אין הפך. מה זה הפך של עצם? יכולה להיות תכונה הפוכה, אבל אין היפוך בין עצמים. היפוך זה יחס בין תכונות, לא בין עצמים. אני יכול להגיד שמלוח זה ההפך ממתוק, אבל מלח זה לא ההפך מסוכר. נכון? מלח וסוכר זה שני דברים שונים. מה זה קשור ל, מה זה הפך? לא הפך, זה מלח וזה סוכר. הטעם של מלוח הוא הפוך לטעם של מתוק, כי המלוח והמתוק הם מאפיינים. ומלח וסוכר הם עצמים. עכשיו כשאני אומר שתבשיל הוא גם מלוח וגם מתוק, אני אומר מלוח לגמרי ומתוק לגמרי, אז אמרתי סתירה לוגית, זה שטויות. אבל אם אני אומר שבתבשיל יש גם מלח וגם סוכר, אין עם זה שום בעיה, נכון? אין סתירה להגיד שיש בו מלח וגם יש בו סוכר. הטענה שלי זה אותו דבר באשת איש. להגיד שלאשת איש הזאת יש שתי תכונות הפוכות, היא גם אשת איש וגם גרושה לא יכול להיות. זו סתירה, כי זה תכונות והתכונות האלה הפוכות אחת לשנייה. אז לא יכול להיות שאישה תהיה גם גרושה וגם אשת איש בו זמנית. יכול להיות שתהיה על האישה חלות גרושה וחלות אשת איש, כי אני טוען שחלות זה סוג של חפץ. לא פוטנציאל… היא כאילו סוחבת על הגב שלה תרמיל שקוראים לו חלות גרושה. ויש לה עוד תרמיל על הגב שזה נקרא חלות אשת איש. אז יש עליה שתי חלויות. אין בעיה כמו שיש בתבשיל מלח וסוכר. אני יכול עכשיו רק לשאול מה תהיינה ההלכות שנוגעות לאישה הזאת. החשבון לגבי ההלכות זה החשבון שעשינו קודם. תמיד בשתי החלויות האלה גרושה ואשת איש ההלכות שנובעות מהן, אלה הלכות של העדר או הלכות פוזיטיביות. ההלכה הפוזיטיבית תמיד תהיה הדומיננטית. נגיד אם יש עליה חלות גרושה וחלות אשת איש ואני שואל אם היא מותרת לכהן. אז מצד חלות הגרושה שבה היא אסורה לכהן, יש עליה דין. מצד חלות האשת איש שלה היא מותרת, אין עם זה שום בעיה. אז בשורה התחתונה היא אסורה. כי הדין זה שהיא אסורה לכהן. יש עוד העדר דין שהיא מותרת, זה כלום. אוקיי? לעומת זאת באדם רגיל שהוא לא כהן היא גם תהיה אסורה. למה? בגלל שמצד האשת איש שבה היא אסורה לאדם רגיל. מצד הגרושה שבה היא מותרת לו. האיסור הוא דין. ההיתר הוא העדר דין. לכן היא תהיה אסורה. מה שאמרתי קודם. ומה שאמרתי קודם זה החשבון ההלכתי. זאת אומרת מה יהיו הדינים שחלים על אישה כזאת. אבל מבחינת הסטטוס העובדתי שלה היא גם זה וגם זה. זאת בעצם הטענה. ויש לה פוטנציאל אמרנו. מה? שיש לה פוטנציאל להיות גם אשת איש וגם… לא לא לא זה לא פוטנציאל. היא עכשיו גם זה וגם זה. יתברר בעתיד אבל הפוטנציאל כרגע קיים. מה יהיה בעתיד? לא, זה לא מה יהיה בעתיד, זה קיים עכשיו, לא פוטנציאל. היא אשת איש וגרושה בו זמנית. יתברר בעתיד. יתברר… יתברר בעתיד, אבל עכשיו היא גם אשת איש וגם גרושה. אגב, יתברר בעתיד זה שאלה אם זה תנאי של מעכשיו או תנאי של אם. לא נכנס לזה כרגע. העניין הזה של חלות… כן. חלות. זה לא פיקציה? זה לא משחק מילים בלבד? במקום להגיד מגורשת אומרים חלות של מגורשת? אני לא רואה פה הבדל מהותי. המשל היה ברור מאוד. תכונות ועצמים. אבל מה הנמשל? הנמשל הוא, זה מה שאני רוצה לטעון, זאת הטענה שלי. שחלות זה עצם ולא תכונה. וזה לא שאלה של משחק מילים. אם אתה חושב שזה משחק מילים אז אתה לא עושה את ההבחנה הזאת. אני מנסה להציע פה הצעה שזה לא משחק מילים. ולהגיד שאישה היא אשת איש זה לא אותו דבר כמו להגיד שיש עליה חלות אשת איש. זה לא אותו דבר. יכול להיות שתהיה עליה חלות אשת איש אבל הדינים שלה לא יהיו דיני אשת איש. כי אם יש עליה חלות סותרת אז לפעמים יהיו דינים אחרים. החלות זה הגורם לדינים, זה לא הדינים. הדינים זאת תוצאה של היות החלות. למשל… דוגמה אחרת שהבאתי באותו מאמר, עם בעלות לדוגמה. יכול להיות מצב שאני בעלים על משהו, אבל אין לי שום זכויות בו. לא יכול לעשות איתו כלום. למשל איסורי הנאה לשיטות שיש בעלות על איסורי הנאה. לא יכול לעשות עם זה כלום. אז מה זה אומר שאני לא בעלים? הרי מה המשמעות של בעלות? זה שיש לי זכויות שימוש, לא? אבל אין לי זכויות שימוש. באיזה מובן אני בעלים? איך יכול להיות שיש תפיסה שאומרת שיש בעלות על איסורי הנאה? הטענה שלי זה שהבעלות זאת זיקה מטאפיזית ביני לבין החפץ. בדרך כלל יש לה השלכות הלכתיות שהן מאפיין הלכתי. לי יש זכויות שימוש, לאחרים אין זכויות שימוש. אבל לפעמים יכול להיות מצב שלא תהיינה ההשלכות האלה. משהו מפריע להשלכות האלה להופיע והן לא. אריא דרביע עליה, כי התורה אוסרת עליי לעשות שימוש בזכויות שלי. אז הבעלות שלי עדיין קיימת למרות שאין לה ביטוי משפטי. אני לא יכול לעשות שימוש בבעלות הזאת. אבל זה לא אומר שאין בעלות. אוקיי? או מעוכב גט שחרור. זה בעצם הייתה הראיה העיקרית שלי. כי באיסורי הנאה, באיסורי הנאה אפשר היה להגיד שיש לי גם זכויות שימוש. רק אסור לי לעשות את השימוש. כמו חזיר. החזיר ודאי שייך לי, רק התורה אוסרת עליי לאכול אותו. זה לא פגיעה בזכויות הקנייניות שלי. אסור לי לעשות בזה שימוש. זה אסור, זה לא שזה לא שלי. נגיד אם מישהו ייקח את החזיר הזה אז הוא לא גזלן? ודאי שהוא גזלן. זה שלי. ואם אני רוצה אני גם יכול לאכול את זה. אני אעבור איסור, אבל אף אחד אחר לא יכול לעכב אותי מלאכול את זה. כי זה שלי. ברמה המשפטית זה שלי לגמרי. אז מאיסורי הנאה זה לא כל כך ראיה אבל במעוכב גט שחרור, יש לי ראיות לזה שמעוכב גט שחרור זה עבד ש… אבל עדיין, כל עוד לא נתתי לו גט שחרור הוא עדיין עבד שלי. למשל הגמרא אומרת שמי שחובל בו, משלם לרבו. משלם לי. למה הוא משלם לי? אני לא הפסדתי שום דבר. הוא לא שייך לי, אני הפקרתי את כל זכויותיי. למה הוא לא ישלם לעבד עצמו? התשובה כי אני עדיין הבעלים. אני הבעלים למרות שאין לזה שום השלכה משפטית. וכאן זה כבר ברמה המשפטית, לא שיש איסור כמו באיסורי הנאה, כאן זו השלכה משפטית. בגלל שאני טוען שמשפטית אין לי זכויות שימוש, זה לא שלי, הפקרתי את זה. אז למצב הזה אתה קורא חלות של בעלות? כן. חלות של בעלות שלא באה לידי ביטוי במישורים המשפטיים. אני לא יכול לעשות בזה שימוש. אבל כאן, מה שאני לא יכול לעשות שימוש זה בגלל שזה באמת לא שלי. באיסורי הנאה זה בגלל שהתורה אוסרת עליי. אריא הוא דרביע עליה. אבל כאן זה ממש לא שלי. זה פשוט לא הזכויות שלי. ובכל זאת יש חלות בעלות, שזה מאוד מאוד מחדד את מה שאמרתי קודם. שחלות הבעלות אין פירושה אוסף הזכויות שזה מקנה לי. זו הסיבה לכך שיש לי את אוסף הזכויות הזה, אבל זה לא זהה עם אוסף הזכויות הזה. אוקיי? אולי דוגמה אחרונה. אני קצת מפליג פה אבל זה סתם אנקדוטות מעניינות בהלכה בכלל. למשל יש למשל רב שמעון שקאפ מדבר על קידושין שלא מסורים לביאה. מה זה קידושין שלא מסורים לביאה? הגמרא בקידושין אומרת שאם מישהו בא לאדם אחד שיש לו שתי בנות אחיות. הוא נותן לו פרוטה והוא אומר לו אחת משתי בנותיך מקודשת לי, בלי להגדיר מי. והאבא מתרצה. אז עכשיו אחת משתי הבנות מקודשת לי. עכשיו אומרת הגמרא זה קידושין שלא מסורים לביאה. למה? כי על הצד שרחל מקודשת לי, אז לאה היא אחות אשתי, אסור לי לבוא עליה. אבל אם לאה מקודשת לי, אז רחל אסור לי לבוא עליה כי היא אחות אשתי. יוצא שעכשיו בגלל הספק אני לא יכול לבוא לא על רחל ולא על לאה. אז אם ככה זה קידושין שלא מסורים לביאה. אני לא יכול לבוא על אף אחת משתיהן. קידושין כאלה זו מחלוקת אביי ורבא האם זה קידושין או לא קידושין. קידושין שאי אפשר לממש אותם בביאה. עכשיו איך אתם מבינים את הסיטואציה הזאת? יש פה בעצם ספק איזה אישה מתוך שתי האחיות האלה מקודשת לי והאיסור ביאה נוצר בגלל הספק כי אני לא יודע איזה משתי הן אז יש לי ספק. לכאורה. ואז אני שואל אתכם שאלה – מה יהיה לשיטת הרמב"ם שאומר שספק דאורייתא לקולא? מדאורייתא. זאת אומרת החובה להחמיר בספק דאורייתא היא רק חובה דרבננית. אבל מדאורייתא ספק דאורייתא לקולא. נו, אז לפי הרמב"ם הקידושין האלה כן מסורים לביאה. למה הגמרא אומרת שזה קידושין שלא מסורים לביאה? הם לא מסורים לביאה מדרבנן אבל מדאורייתא אני יכול לבוא על כל אחת מהן. כי הרי זה ספק, ספק דאורייתא לקולא. וקשה מאוד על הרמב"ם הגמרא הזאת. איך הגמרא קוראת לזה קידושין שלא מסורים לביאה? מה אתם אומרים? נתתי לכם כבר את כל הרמזים. הקידושין האלו חלים גם על האחות האחת במובן מסוים. אתה שומע? ולא ספק אלא הקידושין חלו על האחות האחת ועל האחות השנייה. אנחנו לא יודעים איזה אבל כל אחת מהן היא מלא, מלא. כך מסביר רב שמעון שקאפ. הוא לא שואל את השאלה על הרמב"ם, זה אני שואל, אבל הוא מסביר שספקות מהסוג הזה הם בעצם בכלל לא ספקות. הקידושין חלים בוודאי על אחת לא מוגדרת משתיהן. אבל זה לא… הרי מה זה ספק? ספק, תבינו, זה נקודה עדינה, ספק זה מצב שבו אם תשאל את הקדוש ברוך הוא יגיד לך מה האמת, רק לך יש העדר מידע. אתה לא יודע אם רחל מקודשת לך או לאה מקודשת לך. אבל אם תשאל את הקדוש ברוך הוא. אז הוא יכול להגיד לך: "כן כן, זה רחל". בסיטואציה שלפנינו, גם אם נשאל את הקדוש ברוך הוא, הוא לא יוכל לענות לי מי מקודשת לי. כי לא הגדרתי בכלל אחת מסוימת. זאת אומרת, מה שיש פה זה לא חוסר מידע. כל ספק שלנו שאנחנו מכירים זה העדר מידע. זה הספק שיש, נכון? שיש לי ספק פירוש הדבר שאין לי את כל האינפורמציה. חסר לי מידע, מידע חלקי, אז אני בספק. אבל כאן אין לי שום מידע חלקי, יש לי את מלוא המידע בסיטואציה. כל מה שהקדוש ברוך הוא יודע גם אני יודע. זה לא ספק. או לחילופין את הספק הזה גם הקדוש ברוך הוא לא יכול לפשוט. כי אין לו פשיטות, אין פה תשובה אמיתית שאני רק לא יודע מהי. התשובה האמיתית היא שזאת אחת לא מוגדרת מתוך שתיהן. זו התשובה האמיתית. אין פה איזה רובד נסתר שרק חסר לי מידע, אני לא יודע אותו. אז אני יכול ללכת לקדוש ברוך הוא לשאול אותו: "תגלה לי בסוד מה האמת פה? כי אני לא יודע". פה אני יודע בדיוק את האמת, אני יודע את מה שהקדוש ברוך הוא יודע. אז פה במצב כזה, אומר רב שמעון שקופ, זה לא מצב של ספק. בלשון הישיבות קוראים לזה: זה ספק ודאי ולא ודאי ספק. כי אם אני שלחתי שליח לקדש לי אישה, נגיד שתי נשים, אמרתי לו: "תבחר אחת משתיהן ותקדש לי", השליח קידש אחת ומת. ואני לא יודע איזה משתיהן הוא… נגיד שהוא קידש אצל דרך אבא שלה. בסדר? וגם האבא מת. אין לי אצל מי לבדוק, מסכן, היה שמה מגפה המונית, כולם מתו. אין לי, אין לי איך לבדוק מי מהן מקודשת לי. מה אני עושה? אני בספק. עכשיו, בספק כזה אני יכול לשאול את הקדוש ברוך הוא, כי הוא יודע מי מקודשת לי, נכון? יש פה תשובה אמיתית, רק אף אחד בעולם לא יודע אותה. זה מצב של ספק. לכן לזה, על זה בישיבות קוראים: זה ודאי ספק. יש פה בוודאות ספק. המקרה הקודם, מי שקידש אחת מתוך שתי נשים בלי להגדיר מי, שתי אחיות, שתי נשים, זה מצב של ספק ודאי. מה הכוונה? יש לי ודאות כאילו על שני צדדים. זה לא מצב של ספק. זה ספק שהוא ודאי. אין פה באמת העדר מידע, אין פה שום ספק, אלא יש פה שני צדדים שהם ודאיים. קצת דומה לחציה שפחה חציה בת חורין. לא בדיוק, כי זה שתי נשים, אבל קצת דומה. אוקיי? בעצם זה ממש סופרפוזיציה קוונטית העניין הזה. זה גם היא מקודשת לי וגם היא מקודשת לי. אז זה מצב של ודאי ספק ולא של ספק ודאי. אותו דבר נגיד אני… יש לי שתי מטבעות בכיס ואני מקדיש אחת מהן לבדק הבית, בלי להגדיר איזה. מה זה? יש לי ספק איזה מהמטבעות קדושה? אין פה שום ספק. גם הקדוש ברוך הוא לא יודע איזה, כי לא הגדרתי איזה משתי המטבעות אותה אני מקדיש. הקדשתי אחת ולא הגדרתי איזה. זה גם כן מצב של ודאי ספק, לא של ספק ודאי. וכן הלאה ועל זה הדרך, יש עוד כמה וכמה דוגמאות. כך רב שמעון שקופ מביא שמה כמה וכמה דוגמאות לעניין הזה שזה ספק מסוג אחר לגמרי. אגב, בספק מהסוג הזה אי אפשר להשתמש בסטטיסטיקה. סטטיסטיקה פירושה האמת היא אחת, רק אני לא יודע מהי האמת. יש הסתברות שהאמת היא א', יש הסתברות אחרת שהאמת היא ב'. אז אני עושה חישוב סטטיסטי. אבל פה אין אפשרויות, אין פה שום אפשרויות. יש אפשרות אחת והיא ברורה וודאית, והאפשרות היא שאישה אחת מתוך השתיים מקודשת לי. זה לא שנכון להגיד שבהסתברות חמישים אחוז זאת רחל ובהסתברות חמישים אחוז זאת לאה. המושג הסתברות מדבר על ספקות, על העדר מידע. במקום שבו אנחנו מדברים על ספק ודאי, לא על ודאי ספק, אי אפשר להשתמש בהסתברות. הכלי המתמטי להשתמש אגב בסיטואציות כאלה נקרא פאזי לוג'יק, לוגיקה עמומה. אבל לא הסתברות. לוגיקה עמומה זו לוגיקה שמטרתה לטפל במצבים עמומים, במצבים שהם מורכבים מכמה אפשרויות. אבל זה לא הסתברות, זה משהו אחר לגמרי. לכן ההבחנה בין שני המצבים האלה היא הבחנה שונה לגמרי. למשל נפקא מינה, נחזור לכוי, הרי כל המטרה שלי זה להראות שכוי יש אפשרות שאולי אני בכלל לא נמצא בספק, לא ספק עובדתי ולא ספק הלכתי, אלא הוא גם חיה וגם בהמה. אז איזה דין יחול עליו? תמיד הדין הפוזיטיבי ולא ההעדר, כמו שעשינו בכל ה… בכל ה… הדוגמאות האחרות. מה ההבדל בין זה לבין ספק? למשל, מה יקרה אם יש לי דבר שהוא ספק חלב של כוי? אולי חלב של כוי, אולי שומן? אז לכאורה זה ספק ספיקא, נכון? ספק ספיקא גם באיסור דאורייתא מותר. אבל אם הספק הראשון הוא לא באמת ספק, הוא ודאי ספק, הוא לא ספק ודאי. נכון? הוא ספק ודאי, לא ודאי ספק. כן, הוא ספק ודאי. יש פה מצב ודאי. זה מצב ודאי של חלב קלוש. כמו סופרפוזיציה קוונטית שבה יש לך… לא שומע אותך טוב. כמו סופרפוזיציה קוונטית שבה יש לך שני מצבים. נכון, אבל שני המצבים נמצאים, זה לא שאני לא יודע איזה אחד משניהם. שניהם! וזה בדיוק הסופרפוזיציה הקוונטית. אז במצב כזה אם אני עכשיו בספק האם זה חלב של כוי או שזה שומן, האם מותר לי להקל? זה ספק ספיקא? התשובה שלי היא שלא. כי חלב של כוי אסור, הוא אסור בוודאי מצד החיה שבזה, לא מצד הבהמה שבזה. אז עכשיו ממילא הספק לגבי זה הוא רק ספק אחד, הוא לא ספק ספיקא. תחשבו על הפלייתי שהבאתי בשיעור חצי שיעור. הפלייתי אומר זה ספק של חיה בעוצמה קלושה, באיכות קלושה. לכן הוא אסור מדאורייתא מדין חצי שיעור, חצי שיעור איכותי. זה לא ספק חלב מותר, ספק חלב אסור. זה לא, זה בכלל, זה אסור גמור. רק זה איסור קלוש. אז אם יש לי ספק על איסור קלוש, אבל האיסור הקלוש הזה הוא דאורייתא, אז זה לא ספק ספיקא, זה ספק אחד שאני אמור להחמיר בו, לא להקל. זה למשל השלכה של התפיסה שכוי הוא לא ספק אלא וודאי שניהם. אוקיי? טוב, בואו נצא להפסקה של חמש דקות, ואני אחזור אחר כך לסוגיה הזאת. אוקיי, אנחנו חוזרים. בסדר? אפשר לפתוח מצלמות. מיכאל, אתה איתנו? אלעד? מיכאל, אלעד, אתם איתנו? טוב, אני ממשיך. אני איתך, כן, אני פשוט לא יכול לפתוח את. מה? אוקיי. אז עד כאן בעצם עשיתי איזה סקירה על האפשרויות להבין את הספק של כוי. מה שאני רוצה עוד להספיק, למרות שזה לקח לי יותר זמן ממה שחשבתי, זה לחזור לסוגיה שלנו ולראות מה בעצם היא אומרת בהקשר הזה. אז בסוגיה שלנו הגמרא מבינה כנראה, ככה לפחות נראה לפחות לרבי יוחנן, שכוי זה בריאה בפני עצמה, ואולי גם לריש לקיש. דיברנו על זה איך להבין את הסוגיה לפי ריש לקיש. ובאמת הרי אם המצב פה היה ספק, אז לפי ריש לקיש בלי קשר לפסוק היינו צריכים להחמיר. אם ריש לקיש אומר שזה אסמכתא בעלמא ובעצם זה רק איסור דרבנן, אז מיניה וביה לא יכול להיות שזה ספק. ספק דאורייתא אמור להיות לחומרא גם לשיטתו. לכן מהסוגיה שלנו נראה איכשהו שהיא סותרת את מה שנראה משאר הש"ס שכוי הוא מצב של ספק. אצלנו בסוגיה נראה שזה מצב של ודאי, זה לא מצב של ספק. והגמרא באמת אומרת אם זה היה ספק אז לא היינו צריכים פסוק כדי ללמד אותי שצריך להחמיר, או כי התורה הייתה מגלה לי מה הוא הכוי, או בגלל מה שתוספות ורש"י הסבירו, סליחה זה מה שרש"י ותוספות הסבירו, או בגלל מה שתוספות יום הכיפורים אמר שבספק אנחנו אמורים להחמיר גם בלי החידוש של התורה, אז למה התורה צריכה לחדש לי להחמיר בספק חלב. אז מהמסקנה בסוגיה שלנו נראה שכוי הוא באמת ודאי ולא ספק, הוא בריאה בפני עצמה, ככה לשון הגמרא. איך זה מתיישב עם הגמרות המקבילות שאומרות שמדובר פה בספק? אני רק מזכיר שבגמרות המקבילות ראינו ששיטת רבי יוסי שכוי זה בריאה בפני עצמה. אז אפשר היה להגיד שהסוגיה שלנו הולכת בשיטת רבי יוסי, אבל אז יוצא שבשיטת רבי יוסי גם בסוגיות האחרות כוי הוא באמת לא ספק, הוא בריאה בפני עצמה. רוב הראשונים לא הבינו ככה את רבי יוסי, הם טוענים שגם ברבי יוסי זה ספק. אבל זאת אפשרות שעקרונית יכולה לעלות פה לשולחן. בואו נראה איך העסק הזה עובד. אז בתוספות אצלנו בסוגיה אני אשתף אותו רגע. תוספות כמובן הבינו שכוי הוא ספק. זה אנחנו ראינו, נכון? כי תוספות אומר, יותר מזה תוספות הבינו שכוי הוא ספק עובדתי, כי הם אומרים שיש לו הרי סימנים לשני הצדדים, ואם יש לו סימנים לשני הצדדים אז בעצם יש פה ספק האם הוא חיה או בהמה עובדתית, לא הלכתית. זה התוספות הקודם. עכשיו בתוספות פה הוא אומר ככה: כוי בריאה בפני עצמה הוא. האי בריאה בפני עצמו דהכא היינו שאינו ספק חיה או בהמה. אבל הא דאמר רבי יוסי בפרק אותו ואת בנו כוי בריאה בפני עצמה הוא ולא הכריעו בו חכמים אם מין חיה או מין בהמה, ההוא הוי פירוש שהוא ספק חיה ספק בהמה. אומר תוספות בעצם המינוח בריאה בפני עצמה בסוגיה שלנו הוא לא מתפרש באותה צורה כמו המינוח בריאה בפני עצמה בסוגיה שם. בסוגיה שם כשרבי יוסי אומר שכוי הוא בריאה בפני עצמה הוא מתכוון לספק. בגמרא אצלנו כשאומרים כוי בריאה בפני עצמה מתכוונים לודאי, לא לספק. מה הראיה? אז אצלנו הראיה פשוטה, כי אצלנו הרי הגמרא אומרת שאם זה היה ספק אז היה פה קושי, נכון? למה התורה צריכה לרבות לי להחמיר בספקות? על כורחנו שהתירוץ צריך לרדת מזה, התירוץ צריך להגיד כנראה שזה לא ספק ולכן צריך את הריבוי של התורה. אז באמת אצלנו כשאומרים בריאה בפני עצמה הכוונה שזה לא ספק. אבל תוספות אומר בסדר, אבל בריאה בפני עצמה בלשונו של רבי יוסי שם זה כן מתפרש כספק. זה לא הולך כרבי יוסי שם, כי רבי יוסי שם למרות שמשתמש באותו מונח בריאה בפני עצמה, רבי יוסי מתכוון שזה ספק ולא הכריעו בו חכמים. נדמה שאצלנו בגמרא… כן בגמרא יש רק כתוב שבריה בפני עצמה, לא כתוב שלא הכריעו בה חכמים. כן, כבי בריה בפני עצמה היא. דאי לא תימא הכי הא דאמר רבי אידי בר אבין אף כל להיתויי וכו' ספיקא הוא, אצטריך קרא לרבויי ספיקא? אלא בריה שאני, הכא נמי בריה שאני. בסדר? אז הוא אומר זה בריה בפני עצמה ולא מוסיפים את המשפט ולא הכריעו בה חכמים. ובגמרא המקבילה אצל רבי יוסי, אז אומרים בריה בפני עצמה היא ולא הכריעו בה חכמים. מכאן מדייק התוספות שגם רבי יוסי שנוקט את המונח בריה בפני עצמה, מתכוון בעצם לספק. לא כמו בגמרא אצלנו שזה וודאי. מה הראיה של תוספות? אז אומר ככה, זאת אומרת מה הראיה? אצלנו בסוגיה ברור מה הראיה שלו, חייב להיות שכשכתוב אצלנו בריה בפני עצמה הכוונה היא לא לספק אלא לוודאי. אבל מי אמר לתוספות שרבי יוסי שנוקט שם את אותו משפט בסוגיה שם, למה הוא לא יכול להתפרש גם כן באותה צורה? שזה לא ספק אלא וודאי. מה מכריח את תוספות לומר שיש מחלוקת הסוגיות והמילה בריה בפני עצמה בסוגיה שם פירושה ספק? לזה צריך ראיה. זה שאצלנו זה וודאי זה ברור. אבל למה לא להגיד שגם שם זה וודאי? אז הוא אומר, דהא שמעינן לרבי יוסי דאמר בפרק כיסוי הדם כבי אין שוחטין אותו ביום טוב, ואם שחטו אין מכסין את דמו. ואי הוי ברירא ליה שהוא בריה ולא הוי לא חיה ולא בהמה, יהא מותר לשוחטו לכתחילה דהא לאו בר כיסוי הוא. מה זאת אומרת? תוספות אומר הרי הגמרא בכיסוי הדם הגמרא אומרת שלא שוחטים את הכבי ביום טוב ואם שחטו לא מכסים את דמו. עכשיו בוא נראה, אם היה מדובר פה מצד וודאי, אז הכבי בעצם הוא סוג שלישי, הוא לא חיה והוא לא בהמה. מה דינו של אחד כזה לגבי כיסוי הדם? חיה ועוף מכסים את דמם, בהמה לא מכסים את דמה. אז אם כבי הוא משהו שלישי מה היה צריך להיות דינו? לא חיה ולא מכסים את דמו כי הוא לא חיה. נכון, דהא לאו בר כיסוי הוא. לא התחדש לגביו הכיסוי הזה אצל שלושת הספקות, הכיסוי התחדש לגבי חיה ועוף, כל השאר לא. מי זה כל השאר? עד עכשיו חשבנו שכל השאר זה רק בהמה, התברר שיש גם סוג שלישי אבל גם הוא נכלל בכל השאר שלא צריך לכסות. אז מה הבעיה? אז למה לא לשחוט אותו ביום טוב? לא צריך הרי לכסות אותו. מה הבעיה? רואים, אומר התוספות, שכשמכנים בריה בפני עצמה שם הכוונה היא לספק, לא לוודאי. זה ספק חיה ספק בהמה, ולכן מצד החיה יכול להיות שצריך לכסות את הדם ולכן לא שוחטים אותו ביום טוב. אבל אז יוצא שרבי יוסי בעצם הוא דומה מאוד לדעה שם בחולין שאומרת שבא מן התיש ומן הצביה, זאת אומרת אין נפקא מינה בין רבי יוסי לדעה הזאת ששניהם לפי שניהם זה ספק. נכון, וזה באמת אחת ההערות של הרמב"ן על שיטת התוספות, נראה את זה עוד מעט. שלפי זה בעצם יוצא שלא ברור מה רבי יוסי חידש ביחס לדעה הקודמת. אז הוא קורא לספק הזה ספק בצורה אחרת, של בריה בפני עצמה אבל הכוונה לספק, אז מה זה שונה מהדעה הקודמת הרי זה מופיע לכאורה כמחלוקת תנאית? אין פה שום מחלוקת, אז זה ספק וזה ספק. אבל כך תוספות נוקט. יכול להיות שההבדל הוא שלפי רבי יוסי זה ספק דין, ולפי השיטה הקודמת זה ספק במציאות. אתה לא יודע אם הוא חיה או בהמה. לפי רבי יוסי אתה יודע הוא לא חיה ולא בהמה הוא סוג שלישי בריה בפני עצמה, אבל יש לי ספק איזה דינים להחיל עליו, האם של חיה או של בהמה. אז דה-פקטו אני כן בדיני ספקות. דיברנו על זה באחת האפשרויות הקודמות בהבנת הספק של כבי. ואז אפשר אולי להבין גם לפי תוספות מה המחלוקת בין רבי יוסי לבין הדעה הקודמת. צריך רק להבין שאצלנו בסוגיה אין אופציה כזאת. אז אולי גם אצלנו בסוגיה כשאומרים שהכבי הוא בריה בפני עצמה מתכוונים לזה? שזה סוג שלישי יש לגביו ספק הלכתי איזה הלכות להחיל עליו? לא, אי אפשר להגיד את זה כי אם זה היה ספק אז חוזרת השאלה אז למה צריך פסוק כדי להגיד לי את הספק? נכון? אז לכן התוספות מסיק שזה לא יכול להיות אצלנו במה שלא יהיה הגמרא שם. איך שלא נסביר אם רבי יוסי חולק על הדעה הקודמת או לא חולק על הדעה הקודמת, היו לנו שתי אפשרויות. בכל מקרה אצלנו בגמרא הטענה היא שאין בכלל ספק, לא עובדתית ולא הלכתית. הכוי הוא גם חיה וגם בהמה. ובמובן מסוים אולי אפשר להגיד אפילו שאם אתה אומר שזה בריאה בפני עצמה אז אתה בעצם אומר שהוא גם חיה וגם בהמה ואז השאלה ואז אין פה ספק. השאלה זה איזה דינים להחיל עליו. כשאתה אומר שהוא ודאי ואין לגביו ספיקא דדינא אז אתה אומר שהוא לא חיה ולא בהמה. לא שהוא גם חיה וגם בהמה אלא הוא סוג שלישי. כך גם אומרים בתוספות, נכון? תוספות הרי אומרים אם הוא היה גם חיה וגם בהמה הוא היה חייב בכיסוי מצד החיה שבו. נכון? אז לכן הטענה היא שכשתוספות אומר בריאה בפני עצמה אצלנו בסוגיה שזה לא ספק פירושו לא חיה ולא בהמה אלא סוג שלישי. אז רבי יוסי שאומר בריאה בפני עצמה אפשר להבין אותו שהכוונה הוא גם חיה וגם בהמה. באמת אין ספק עובדתי לגביו אבל יש ספיקות הלכתיים. האם להתייחס אליו כחיה או כבהמה לגבי כיסוי הדם, חלב וכדומה. זה דעת רבי יוסי מול הדעה שלפניו שאומרת שבכלל יש ספק גם ברמה העובדתית. אבל אצלנו בסוגיה הטענה היא שאין ספק לא עובדתית ולא הלכתית כי הוא לא חיה ולא בהמה. משהו שלישי. זה כמובן מעורר את השאלה איך אמוראים אצלנו בסוגיה, הרי ריש לקיש ורבי יוחנן חולקים על תנאים. הרי שם זה מחלוקת תנאים. איך יכול להיות שאמוראים חולקים על כל התנאים? הרי מעלים פה אפשרות שלא עלתה שם. שם עלתה אפשרות אחת שזה בהמה, אפשרות אחת שזה ספק במציאות, אפשרות שלישית של ספק בדין. ואצלנו ריש לקיש ורבי יוחנן אומרים לא, זה לא ספק לא במציאות ולא בדין. הם חולקים על תנאים? התשובה היא כן. למה? כי יש לנו ברייתא שמרבה מכל חלב את הכוי, נכון? הברייתא הזאת נאמרה על ידי תנאים. וריש לקיש ורבי יוחנן מדייקים בברייתא הזאת שאם זה היה מצב של ספק לא היה מקום להביא לימוד מפסוק. משמע שהתנא של הברייתא סובר שכוי זה לא ספק. וריש לקיש ורבי יוחנן פוסקים כמותו אבל הוא תנא. אז הוא יכול לחלוק על הדעות התנאיות שמופיעות בסוגיה שם. אוקיי, אז זאת שיטת התוספות. אז לשיטת התוספות אם ככה הסוגיה שלנו אומרת שזה ודאי, זאת אומרת זה סוג שלישי, זה לא חיה ולא בהמה. הסוגיה שם יש מחלוקת אם הוא גם חיה וגם בהמה וזה ספק בדין או שיש ספק במציאות הוא או חיה או בהמה ואנחנו לא יודעים. וכמובן יש גם את הדעה של רשב"ג שהוא בהמה לגמרי, אבל זה לא חשוב לענייננו. אז זה מה שיוצא מתוספות ואם ככה יש פה מחלוקת בין הסוגיות. מחלוקת תנאים, מחלוקת בין הסוגיות. הרמב"ן הזכרתי כבר את קיומו ביבמות פ"ג כותב את זה שזה לא ספק אבל בניגוד לתוספות הוא טוען שזה לא ספק בכל הש"ס. גם רבי יוסי שם בסוגיה שם שתוספות הוכיחו שזה הוא סובר שזה ספק, אומר הרמב"ן מה זאת אומרת? הרי רבי יוסי אומר זה בריאה בפני עצמה. בריאה בפני עצמה זה לשון שלא ספק כמו הלשון בסוגיה אצלנו. לכן ברור שגם רבי יוסי שהסוגיה שלנו הולכת עם רבי יוסי שם ורבי יוסי שם אומר שכוי הוא לא ספק הוא בריאה בפני עצמה. זה כמובן מחזיר לנו את השאלה אז מה אנחנו עושים עם הראיה של תוספות על כיסוי הדם עוד רגע נראה. אז בואו נסתכל על הרמב"ן. עוד בסוף פרק הערל אדהא דאמר רבי יוסי אנדרוגינוס בריאה בפני עצמו הוא ולא הכריעו בו חכמים אם מין זכר אם מין נקבה הוא. פירשו חכמי הצרפתים ז"ל דמאי בריאה? בריאה מיוחדת שלא הכריעו בו חכמים אם מין זכר או מין נקבה, לומר שהוא ספק. לאפוקי ממאן דאמר אנדרוגינוס כהן שנשא אישה מאכילה בתרומה, כן שהוא גם זה וגם זה. לא הוא ספק. תידע מדקאמר ולא הכריעו בו חכמים ואי בריאה בפני עצמה ממש שאינו ספק אדרבה הרי הכריעו בו שאינו לא זכר ולא נקבה. והביאו ראיה לדבר כבעלי התוספות, הביאו ראיה לדבר מדאמרינן במסכת נדה פרק המפלת, אמר רבי אמר רב: טומטום ואנדרוגינוס שראו לובן ואודם אין חייבים עליהם על ביאת מקדש ואין שורפים עליהם את התרומה. כן, הם לא נטמאים. ראו לובן ואודם כאחת, אין חייבים על ביאת מקדש אבל שורפים עליהם את התרומה שנאמר "מזכר ועד נקבה תשלחו", זכר ודאי, נקבה ודאית ולא טומטום ואנדרוגינוס. אלמא, לרב אנדרוגינוס ספק הוי. דאי זכר הוא מיטמא משום לובן ואי נקבה היא מיטמא משום אודם. וסלקא דעתך רבי יוסי בריה בפני עצמה שאינו לא זכר ולא נקבה כאמר, אם כן אפילו בלובן ואודם כאחת לא יטמא כלל ולא נשרוף עליה תרומה וקדשים. דהרב כרבי יוסי דברייתא סבירא ליה כדפרישית בדוכתא. אלא שמע מינה אנדרוגינוס לרבי יוסי ספק זכר ספק נקבה הוא, ובריה דספק כאמר. מה שהוא אומר שזה בריה הכוונה שזה ספק. וכן פירשו זו שאמרו במסכת חולין לגבי כוי, רבי יוסי אומר בריה בפני עצמה היא ולא הכריעו בו חכמים אם מין חיה הוא אם מין בהמה הוא, לומר שהוא ספק. וראיה הביאו דרבי יוסי גופיה קאמר כוי אין שוחטים אותו ביום טוב ואם שחטו אין מכסים את דמו. כן תוספות בחולין זה התוספות המקביל אצלנו בסוגיה ביומא. ואי בריה ממש הוה אם כן לא שייכא במצוות כיסוי כלל דחיה כתיב. כל זה נתפרש בתוספות מסכת נדה והם האריכו עוד. עד כאן זה שיטת התוספות שראינו. אומר הרמב"ן, ולפי דעתי אינן דברים נכונים דלשון בריה בפני עצמה הוא לאפוקי מספק איתמר. שאומרים לך בריה בפני עצמה פירוש המילולי זה שזה לא ספק, זה בא להוציא מהשיטה שזה ספק. בכל מקום כדאמרינן לגבי כוי בפרק בתרא דיומא. מה הראיה שלו? מהסוגיה שלנו בפרק בתרא דיומא. כל חלב לרבות כוי וחצי שיעור ואבינן במה קסבר, אי קסבר כוי ספקא הוי, איצטריכא לרבויי ספקא? ופריק קסבר כוי בריה בפני עצמה הוי. דאי לאו הכי הא דאמר רב אדא בר אהבה כל דם לרבות דמו של כוי, איצטריכא לרבויי ספקא? אלא קסבר כוי בריה בפני עצמה היא. דהיינו שאינו לא חיה ולא בהמה כלל. אז רואים שלשון בריה בפני עצמה מתפרשת בכל מקום כמשהו שהוא סוג שלישי, הוא לא בהמה ולא חיה כמו שהאנדרוגינוס הוא לא זכר ולא נקבה, אותו דבר. אמנם מה יעשה עם הלשון ולא הכריעו בו חכמים? זה הסברתי קודם. לא הכריעו בו חכמים הכוונה להפך, חכמים לא קבעו לו סטטוס אחד מהשניים הידועים אלא השאירו אותו כפי שהוא. הם לא הכריעו אותו לכיוון מסוים אלא מה כן? השאירו אותו כסטטוס עצמאי, מעורב. או לא מעורב אלא שלישי, לא משנה. וזה היה צריך להגיד הכריעו בו חכמים שאינו לא חיה ולא בהמה. לא הכריעו חכמים זה המציאות הכריעה. לא הם לא הכריעו, זה המציאות הכריעה. הכריעו חכמים הכוונה שבגלל שבמציאות הרי הוא משהו בין חיה לבין בהמה אז אתה יכול להסתפק בזה, היה מקום להגיד שחכמים יגידו לך הלכתית תתייחס אל הסוג הזה כמו הסוג של חיה או כמו הסוג של בהמה. זה נקרא שחכמים היו מכריעים. אבל חכמים לא הכריעו אלא מה? נשארים כמו שהמציאות מכתיבה. מה המציאות? שהוא סוג בפני עצמו. כך צריך להגיד לפי הרמב"ן. אני מסכים שזה לא הפשט הפשוט, מצד שני בריה בפני עצמה הוא צודק שזה כן הפשט הפשוט. אז יש פה צדדים לכאן או לכאן. עכשיו תשימו לב יש פה ראיה… אני ממשיך. ושמע מינה דלשון בריה בפני עצמה היא, אני קורא שורה לפני הסוף, ושמע מינה דלשון בריה בפני עצמה היא להוציאו מכלל ספק איתמר. והכתוב צריך לרבות לעניין דם שנוהג בחיה ובבהמה ובודאי לשון אחד הוא ופירוש שווה מתפרש בהם בכל מקום. שימו לב הוא מכניס פה באמצע משהו שקל לא לשים לב אליו. תראו רגע אצלנו בסוגיה. שניה אחת. בגמרא איצטריך קרא לאיתויי ספקא מופיע פעמיים בגמרא שלנו, זוכרים? בהתחלה ריש לקיש אומר שחצי שיעור זה אסמכתא. אומרת הגמרא הכי נמי מסתברא… כן כאן… ואי סלקא דעתך דאורייתא כוי ספקא הוא, איצטריך קרא לאיתויי ספקא? מה הכוונה? אז מסבירים לנו רש"י ותוספות. כיוון שזה ספק במציאות אם הוא חיה או בהמה, התורה במקום להגיד לי לאסור את החלב, שתגיד לי מה זה כוי כבר. פשוט תספר לי מה זה כוי. זה המקום הראשון. ממשיכה הגמרא ואומרת אם משום הא לא איריא. זה לא ראיה. קסברי כוי בריה בפני עצמה היא. ואי לא תימא הכי הא דאמר רב אידי בר אבין אף כל לאיתויי כוי. כוי ספיקא הוא איצטריך קרא לריבויי ספקא? אלא בריה שאני הכא נמי בריה שאני. על מה מדבר רב אידי בר אבין? חשבתם על זה? מה זה האף כל לאיתויי כוי? לאיזה דין הוא עוסק? באיסור אכילת דם. יש פסוק שאוסר אכילת דם של חיה ויש פסוק שאוסר אכילת דם של בהמה. עכשיו פה ברב אידי בר אבין אני לא מבין איך תוספות יכול בכלל להגיד. הרי דם אסור גם של חיה וגם של בהמה. אז אם כוי הוא ספק חיה ספק בהמה, אז הדם שלו אסור ממה נפשך? אם הוא חיה זה אסור כדם של חיה, אם הוא בהמה זה אסור כדם של בהמה. אז מה אכפת לי שהוא ספק? לכן הגמרא פה כשהיא אומרת כוי ספיקא הוא איצטריך קרא לריבויי ספקא, על מה היא מדברת? מה זה בריה שאני? אם אתה אומר שכוי הוא ספק אז מה צריך פסוק לרבות לי את הספק? אלא מה, בריה שאני. ומה הכוונה בריה שאני? לפי תוספות הכוונה ספק של בריה, נכון? ומה זאת אומרת בריה? הרי אם באמת זה היה בריה שהיא גם חיה וגם בהמה, אז איצטריך קרא לריבויי שהדם שלו אסור? הרי דם של חיה אסור ודם של בהמה אסור. אז אם הכוי הוא גם חיה וגם בהמה, אז ברור שהדם שלו אסור. אם צריך פסוק לאסור את הדם של כוי יש רק פתרון אחד, שהכוי הוא לא חיה ולא בהמה. כמו שהרמב"ם טוען, והוא צודק. הכוי הוא לא חיה ולא בהמה. נכון? ואז מה אתה אומר? זה סוג שלישי. אם זה סוג שלישי אז יכול להיות שדם של חיה אסור ממקור אחד, דם של בהמה אסור ממקור אחר, אבל דם של כוי אולי יהיה מותר? צריך מקור מיוחד כדי לאסור את הדם של כוי. שימו לב, פה הלימוד הוא לא הממה נפשך, הוא לא על הצד של חיה או על הצד של בהמה בוא תחמיר מספק. פה זה ברור שלא מדובר על ספק. כי אם היה ספק לא היה צריך מקור כדי ללמד על זה. לכן פה ברור שמדובר על ספק במובן הזה שזה לא בהמה ולא חיה. בריה בפני עצמה הכוונה סוג שלישי. אגב כאן גם תוספות מסכים. אך תוספות טוען שזה הפירוש בסוגיה שלנו. בסוגיה של רבי יוסי שם הוא טוען שזה ספק, ובסוגיה שלנו אנחנו חייבים לומר שהבריה בפני עצמה הכוונה ודאי ולא ספק, שזה סוג שלישי. אוקיי? הרמב"ם אבל מוכיח מהסוגיה כאן את העיקרון הכללי, כי הוא מניח בניגוד לתוספות שאותה לשון שמופיעה בשני מקומות לא יכולה להתפרש בשתי צורות שונות. אם אצלנו בסוגיה שכתוב בריה בפני עצמה הכוונה לא לספק אלא לסוג שלישי, אז כך צריך לפרש גם בדעת רבי יוסי. מה הוא עושה עם הראיות של תוספות? הרי תוספות הביא ראיות. בוא נראה. הוא מביא אחרי זה לגבי אלו מומין וכולי עוד ראיות בהמשך. ובהמשך הוא אומר ככה: ומה שאמרו ולא הכריעו בו חכמים, כמו ששאלתם עכשיו, לומר מין בפני עצמו הוא שאין סימניו מכריעים אותו להיות מכלל מיני חיה או מכלל מיני בהמה, אלא מצאו בו סימני שניהם. לפיכך עשוהו מין שלישי בפני עצמו. לא הכריעו חכמים הכוונה לא לקחו אותו לאחת משתי הכפות שביניהם הוא מתנודד. להכריע בלשון חכמים הכוונה להטות את הכף לאחד הצדדים. מתוך השניים. ולא, לא הכריעו אותו לא לצד הזה ולא לצד הזה, אלא לקחו אותו להיות סוג שלישי. וכן באנדרוגינוס הוא אומר אותו דבר. הוא לא ענה מה הוא עושה עם הראיה של תוספות. הרי תוספות אמר שלגבי כיסוי דם, אז מה השאלה? אם זה סוג שלישי, אז בעצם ברור שלא צריך לכסות את הדם. אז למה צריך להגיד, למה את הכוי לא שוחטים ביום טוב? תשחט אותו כי הוא הרי לא צריך כיסוי דם. כיסוי דם מתחדש רק על חיה ועוף, לא בהמה ולא כוי שהוא סוג שלישי. מה הרמב"ן עונה על הקושיה הזאת? לא כותב, זה מוזר. נדמה לי שמה שהוא יענה על זה, שימו לב, הוא הרי אומר שיש בו את סימני שניהם. ובמובן הזה הוא כן לומד כמו תוספות. מה זה אומר? עשו אותו כסוג שלישי אבל בעצם הוא שילוב של חיה ובהמה, לא מספק, הוא שניהם ביחד. רק המצב הזה שבו מוזגים את שני הדברים ביחד הוא בעצמו הסוג השלישי. זה לא הסוג השלישי שתוספות אומר שהוא לא חיה ולא בהמה – סוג שלישי, אלא זה סוג שלישי שזה גם חיה וגם בהמה. וחכמים קבעו שאנחנו אמורים להתייחס אליו כסוג שלישי. זה הכוונה לא הכריעו בו חכמים, לא הכריעו אותו לצד סימני החיה, לא הכריעו אותו לצד סימני הבהמה אלא קבעו שהוא סוג שלישי. אבל זה לא סוג שלישי כמו תוספות שזה לא חיה ולא בהמה, אלא זה סוג שלישי שזה גם חיה וגם בהמה. אם זה ככה זה משהו אחר, כי אז אתה שואל אותי האם לשחוט אותו ביום טוב, אז ודאי שצריך לכסות את הדם שלו. למה? לא מספק, הוא ודאי, הוא לא ספק. כי הוא ודאי חיה, זוכרים מה שאמרתי למעלה? הוא גם חיה וגם בהמה. זה ספק ודאי, זה לא ודאי ספק. זה הרמב"ן. הרמב"ן טוען שכוי זה ספק ודאי, כמו הפלתי. נגד התוספות שאומר שזה ספק רגיל, או לא ספק ודאי אלא בכלל סוג שלישי. בסוגיה שלנו זה סוג שלישי, בסוגיה המקבילה זה ספק רגיל, ספק חיה ספק בהמה. הרמב"ן אומר לא, בריה בפני עצמה פירושו סוג שלישי, אבל, אבל שימו לב יש הבדל: אצלנו בסוגיה סוג שלישי פירושו לא חיה ולא בהמה כנראה אם אני מבין נכון, כי אחרת הדם שלו אמור להיות אסור, זה רבי אידי בר אבין. בסוגיה שם של רבי יוסי שכתוב בריה בפני עצמה הכוונה גם חיה וגם בהמה, ועדיין לא ספק. בדוחק, ברמב"ן אין לזה רמז. נראה שהוא הרי רוצה לפרש את זה בכל המקומות אותו דבר. אבל עוד פעם, זה לא נורא כי אני מפרש בכל המקומות אותו דבר רק במובן הזה שבריה בפני עצמה היא לא ספק. במובן הזה כל מקום שכתוב בריה בפני עצמה זה אותו דבר. רק שם כתוב בריה בפני עצמה ולא הכריעו חכמים, אז זה גם חיה וגם בהמה ולא הכריעו חכמים, הכוונה קבעו את זה להיות סוג שלישי. אצלנו יכול להיות שהכוונה זה לא חיה ולא בהמה, זה בריה בפני עצמה, לכן פה גם אין את התוספת של ולא הכריעו חכמים. כי אין מה להכריע, זה לא גם חיה וגם בהמה, זה לא זה ולא זה. אז יכול להיות שהרמב"ן מסכים שיש חילוק בין הסוגיות למרות ששתיהם בריה בפני עצמה הכוונה לא ספק. אבל יכול להיות גם שהרמב"ן טוען שבכל הסוגיות זה גם בהמה וגם חיה, גם אצלנו. גם אצלנו וגם שם. אז מה? מה עם רבי אידי בר אבין? בדיוק. אז רבי אידי בר אבין הרי מביא מקור שאוסר את הדם, איך אפשר מה צריך מקור? הרי זה גם חיה וגם בהמה? לא, הרי חכמים קבעו שמשהו שהוא גם חיה וגם בהמה הוא מין שלישי. אז אם התורה אסרה דם של חיה ודם של בהמה, זה עוד לא אומר שהיא אוסרת דם של מישהו שהוא גם חיה וגם בהמה. גם חיה וגם בהמה זה סוג שלישי. מי אמר שהדם שלו אסור? למסקנה הוא באמת אסור אבל צריך מקור. לכן רבי אידי אומר שצריך מקור. ואז זה פשט הרמב"ן, כי אז יוצא שלפי הרמב"ן זה באמת בריה בפני עצמה, זה מתפרש אותו דבר בכל הש"ס, גם אצלנו בסוגיה גם במקום אחר. ובכל המקומות זה לא כמו הבריה בפני עצמה של תוספות אצלנו בסוגיה, שזה לא זה ולא זה, לפי הרמב"ן זה גם זה וגם זה, אבל קבוע כסטטוס של מין שלישי. אוקיי? יש… טוב, אני חושב שאנחנו נעצור כאן כי ההמשך כבר פחות חשוב. לא הספקתי כבר להתחיל דין חינוך, אנחנו נתחיל דין חינוך בשיעור הבא, זה אומר מחר. מחר ביום שני שלחתי לכם. איפה זה בפרק שמיני? דין חינוך? ממש איפה זה? באיזה דף זה? חינוך בפרק שמיני דיומא, כן, איפה למטה? פ"ב עמוד א'. פ"ב עמוד א'? אוקיי. אני שלחתי לכם את זה בקובץ שעולה בדרופבוקס, בסוף תמיד יש הנחיות לפעם הבאה. אוקיי, עכשיו אני מדלג לפ"ב כי עד שם זה הכל או אגדתות או דיון בחמשת העינויים, שזה עשיתי בשנים קודמות ואני לא אחזור לזה כאן שוב. אז אני אעסוק עכשיו קצת בדין חינוך, זה ייקח לנו לפחות שתי פגישות, אבל זה הנושא הבא. אוקיי? תודה רבה. יישר כוח. כל טוב.