כמות ואיכות – שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- סוגי רוב ומטרותיו
- אמת הלכתית לעומת אמת עובדתית וכללי הכרעה
- היררכיה של חכמה וקושי מודרני לקבלה
- רוב החכמה מול רוב האנשים בבית דין
- מקורות רוחב ומבט ביקורתי על השימוש בהם
- דוגמת פיקוח נפש: נבילה מול שחיטה בשבת והכמות שמכריעה איכות
- פלפולים ודוגמאות נלוות על ריבוי עבירות
- עקביות שיטתית, סתירות בפסיקה, וכלל ופרט מול ריבוי ומיעוט
- מהי “איכות” ומהי “כמות” והקושי בהגדרה
- שלמה מימון, ההבחנה אינטנסיבי/אקסטנסיבי, ודחיית ההסבר
- מדידה בשבת, זמן מול טמפרטורה, ומספרים מונים מול מספרים סודרים
- השלכה לבית דין: חכמה כאיכות והדיון כאיכות מול איכות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג הבחנה בין סוגי הליכה אחר הרוב ומעמיד את שאלת הכמות מול האיכות בעיקר בהקשר של בית דין שמטרתו אמת הלכתית ולא רוב של זכויות או שלום. הוא מצביע על קושי מודרני לקבל היררכיות של חכמה אך טוען שדירוגים קיימים גם כיום, ומביא מחלוקות ומקורות רבים לשאלה האם רוב החכמה מכריע את רוב האנשים. בהמשך הוא טוען שהדיון אינו רק הלכתי אלא גם פילוסופי, ומנסה לחדד מה בכלל פירוש “כמות” ו“איכות”, עד להצעה שההבחנה תלויה בשימוש שונה במספרים (מונים מול סודרים) ולכן רבות מן הדילמות הן בעצם איכות מול איכות ולא כמות מול איכות.
סוגי רוב ומטרותיו
הטקסט מבחין בין רוב שמטרתו שלום, רוב שמטרתו אמת, ורוב דמוקרטי שבו הרוב “מכונן” את ההחלטה ולא “מגלה” אותה. הוא מציג רוב שמבוסס על זכויות, שלאנשים יש זכות להשפיע על גורלם לא מפני שזה מביא להחלטה טובה יותר ואף לא כדי לייצר שלום. הוא קובע שבבית דין אין מדובר ברוב של זכויות, ולכן שאלת רוב איכותי מול רוב כמותי עולה דווקא במקום שמבקשים אמת הלכתית שיש לה מדד חיצוני, בניגוד לרוב דמוקרטי שבו “מה שאנחנו מצביעים זאת התשובה הנכונה כי זה מה שאמרנו”.
אמת הלכתית לעומת אמת עובדתית וכללי הכרעה
הטקסט קובע שבית דין מחפש אמת עובדתית כשיש מחלוקת עובדתית, אך כשאין ראיות מופעלים כללים משפטיים כמו “המוציא מחברו עליו הראיה” שאינם טוענים מה קרה בפועל. הוא מגדיר “אמת” לדיון כמשהו חיצוני שההכרעה המשפטית מנסה לקלוע אליו, בין אם זו אמת עובדתית ובין אם אמת משפטית. הוא מדגיש שהלכה בבית דין אינה מוגדרת כנכונה רק מפני שהוחלטה, בניגוד למנגנון של רוב דמוקרטי.
היררכיה של חכמה וקושי מודרני לקבלה
הטקסט מביא מן המשנה והמסורת דוגמאות להיררכיה בין חכמים, כמו “רבי יהונתן בן עוזיאל גדול שבכולם”, וכן תיאורים של תלמיד חכם שמכריע את כולם. הוא טוען שהאוזן המודרנית או הפוסט-מודרנית מתקשה לקבל קביעה שפלוני “פי שתיים” או “פי חמש” גדול ולכן יכריע אחרים, אך עדיין קיימת אפשרות ברורה לדרג חכמה במקרים קיצוניים וגם במקומות אחרים בחיים באמצעות מדדים. הוא טוען שהבשורה הפוסט-מודרנית צומחת במיוחד בתחומים שבהם אין מדדים להערכה ולכן קל לומר “אין יותר טוב ואין פחות טוב”, בעוד שבתחומים עם פתרון בעיות מדיד אפשר לראות בפועל הבדלי יכולת.
רוב החכמה מול רוב האנשים בבית דין
הטקסט מציג מצב שבו הדיינים עצמם מסכימים שאחד הוא הגדול ושניים הם קטני תלמידיו, ושואל מי קובע. הוא מייחס את המחלוקת לרב האי גאון ולרמב"ן בשאלה האם “רוב החכמה” קובע או “רוב האנשים” קובע, ומקביל זאת לוויכוח בית שמאי ובית הלל כפי שמוצג בתוספות ביבמות, שבית שמאי נוטים לרוב החכמה ובית הלל לרוב האנשים. הוא מזכיר את הגמרא בתחילת סנהדרין ואת דברי רב אחא בריה דרב איקא שמדאורייתא מספיק דיין אחד ושצירוף עוד שניים הוא תקנה דרבנן, מצב שיכול ליצור הרכבים שבהם מתחדדת הדילמה “אם סופרים רגליים או סופרים ראשים”.
מקורות רוחב ומבט ביקורתי על השימוש בהם
הטקסט מפנה למקורות נוספים: ספר לקח טוב של רבי יוסף ענגיל בסימן ט"ו, וספר מפענח צפונות של הרב כשר על הרוגאצ'ובר בפרק י"א, שבו שולבו גם הערות פילוסופיות על איכות וכמות. הוא מבקר את רבי יוסף ענגיל על כך שהוא אוסף מקורות רבים עם פוטנציאל פילוסופי גדול אך אינו מפתח הבחנות שמיישבות סתירות בין סוגיות שבהן פעם הכמות מכריעה ופעם האיכות מכריעה. הוא טוען שסתירות כאלה אמורות לשמש בסיס לניתוח פילוסופי שמבחין בין אספקטים שונים תחת אותה כותרת.
דוגמת פיקוח נפש: נבילה מול שחיטה בשבת והכמות שמכריעה איכות
הטקסט מביא את שאלת הראש ביומא (דברי הר"ן) על חולה שיש בו סכנה שצריך בשר ויש לפניו נבילה לעומת אפשרות לשחוט בשבת, ואת ההווה אמינא “מוטב שיעבור הוא על לאו דנבלה משייעברו אחרים על איסור סקילה”. הוא מסביר שהמושכל הפשוט ההלכתי הוא להעדיף נבילה על חילול שבת, ומציג את דחיית התשב"ץ לחלוקה בין “מי יעבור” את העבירה. הוא מציג דיון נרחב סביב “דחויה” ו“הותרה” וטוען שאין כאן נפקא מינה אמיתית, משום שגם כשמחללים שבת להצלה ההיתר הוא רק למה שנצרך להצלה ולא ליותר מזה.
הטקסט מביא את הר"ן שמחמיר בנבילה מצד אחר: באכילת נבילה “האוכל עובר בלאו על כל כזית וכזית שבה”, ואילו בשחיטה “לא עבר אלא בשעת שחיטה” ו“חד לאו הוא דאיכא”, ולכן “לאווין הרבה דנבילה” אינם נחשבים איסור קל ביחס לחד לאו של שבת אף ששבת איסור סקילה. הוא מציג זאת כמקור ידוע לכך שהכמות (ריבוי לאווין) מכריעה את האיכות (חומרת עונש), ומוסיף שהשולחן ערוך פסק למעשה נגד הר"ן והעדיף להאכיל נבילה, תוך הערה על הקושי להביא ראיות מסברה שלא נפסקה להלכה.
פלפולים ודוגמאות נלוות על ריבוי עבירות
הטקסט מביא פלפול ישיבתי על אברהם אבינו “והרגוני” מול “אמרי נא אחותי”, ושואל מה הועילו אם יימנעו מאיסור אשת איש על ידי רצח. הוא מציע הסבר בסגנון הר"ן של “איסור אחד” מול “איסור על כל ביאה”, אך מתאר זאת כשטויות וכפלפול שאינו בהכרח רציני. הוא מציג את השאלה כיצד מתייחסים לסברות שלא התקבלו להלכה, והאפשרות שמי שפוסק נגד מקור אינו חולק על הסברה אלא על נקודה אחרת.
עקביות שיטתית, סתירות בפסיקה, וכלל ופרט מול ריבוי ומיעוט
הטקסט מעלה אפשרות תיאורטית שבשאלת כמות מול איכות נדרשת הכרעה עקבית שתתיישב עם כל המקורות, אך טוען שאין הכרח שמדובר באותה שאלה בכל הסוגיות. הוא מביא אנלוגיה למחלוקת דרכי הדרש בין כלל ופרט לבין ריבוי ומיעוט, ומציין שברמב"ם יש חוסר עקביות לכאורה בין מקומות שונים, ומביא בשם השל אפשרות שבדורות מאוחרים נוצרו שילובים וכללים מתי לדרוש כך ומתי כך. הוא מזכיר טענה שקיימת בספרות שאין צורך ליישב סתירות בשולחן ערוך מפני שהוא סיכום ולא שיטה עקבית, אך מציין שקשה לקבל זאת משום שהשולחן ערוך מצהיר על כללי פסיקה כמו “רוב מתוך שלושה” הרי"ף והרמב"ם והרא"ש.
מהי “איכות” ומהי “כמות” והקושי בהגדרה
הטקסט טוען שהשאלה הפילוסופית עמוקה יותר: המושגים “כמות” ו“איכות” עצמם אינם חד-משמעיים, ולעיתים מה שנראה איכות הוא בעצם כמות ולהפך. הוא שואל מדוע “רוב החכמה” מוצג כאיכות ו“רוב האנשים” ככמות, ומציע שלכאורה שניהם כמות, אלא שאחד הוא כמות של דבר מופשט. הוא דוחה את הטענה שדבר מופשט אינו ניתן לכימות, ומביא דוגמאות כמו זמן, מבחני *IQ*, וקבלת אנשים לאקדמיה כתחומים שבהם קיימים מדדים.
שלמה מימון, ההבחנה אינטנסיבי/אקסטנסיבי, ודחיית ההסבר
הטקסט מביא בשם הרב כשר את שלמה מימון ב”גבעת המורה” שלפיו איכות היא גודל שאינו משתנה כאשר מוסיפים כמות, ומדגים זאת בטמפרטורה של מים. הוא מקביל זאת להבחנה בפיזיקה בין גדלים אקסטנסיביים (תלויי כמות חומר) לגדלים אינטנסיביים (בלתי תלויי כמות חומר), ומצטט את ההגדרה הוויקיפדית ואת רשימת הדוגמאות. הוא מציע דוגמה הלכתית מסברת “חזי לאיצטרופי” בדין חצי שיעור, ומסביר בשם רבי שמעון שקופ שכיוון שכפל של חצי-שיעור יוצר שיעור שלם, איכות האיסור קיימת כבר בחצי וההבדל הוא רק בכמות, ולכן חצי שיעור אסור מן התורה אף שאין לוקים עליו.
הטקסט דוחה את ההגדרה הזו כמכריעה, וטוען שהיא מניחה את המבוקש: אם מוסיפים חכמה לאדם אחד החכמה משתנה בלי שמספר האנשים משתנה, ואז אפשר לטעון הפוך שמספר האנשים הוא “איכות” והחכמה היא “כמות”. הוא מוסיף שגם לפי ספר החינוך תוספת דיינים בעלי אותה רמת חכמה עשויה לקלוע יותר לאמת, ולכן תוספת כמות כן משנה את “החכמה הכללית” במובן מסוים.
מדידה בשבת, זמן מול טמפרטורה, ומספרים מונים מול מספרים סודרים
הטקסט מביא שיעור ששמע בירוחם שבו הובאה דעת משה פיינשטיין שמותר למדוד חום בשבת, מול קושיה מאיסור מדידה דרבנן, ונאמר שגם מדידת זמן אסורה. הוא מבחין בין מדידת זמן לבין מדידת טמפרטורה, ומציע שההבדל נעוץ בשני סוגי שימוש במספרים: מספרים מונים לעומת מספרים סודרים. הוא מסביר שמדידת זמן היא ספירה של יחידות (“כמה שניות עברו”) ולכן היא מדידה כמותית הדומה לספירת תפוזים או קילוגרמים, בעוד שטמפרטורה אינה “כמה יחידות יש” אלא ציון של רמה בסדרה, ולכן היא שימוש סודר במספרים.
הטקסט טוען שגם *IQ* דומה למדד סודר של רמת אינטליגנציה ולא לאיסוף יחידות, ולכן הוא “איכות” גם אם מוצג במספרים. הוא מציע שמדידת מהירות בשבת תהיה מותרת רק אם היא נמדדת ישירות כגודל אינטנסיבי ולא באמצעות מדידת מרחק וזמן וחלוקה, ומקשר זאת לרעיון שחלוקה של גדלים אקסטנסיביים מייצרת גודל אינטנסיבי בדומה לגדלים סגוליים בפיזיקה.
השלכה לבית דין: חכמה כאיכות והדיון כאיכות מול איכות
הטקסט מסכם שמספרים סודרים משקפים איכות ומספרים מונים משקפים כמות, ולכן חכמה בבית דין היא בהגדרה איכות. הוא מציע שמבחינת החינוך, כאשר שני דיינים באותה רמת חכמה מכריעים יחיד, אין זו הכרעה של כמות אלא של איכות, כי עצם היותם שניים יוצר “איכות” הכרעתית גבוהה יותר. הוא מסיים באפשרות שמי שמעדיף תמיד את הכמות קובע קו שרירותי בגלל חוסר יכולת למדוד פערים איכותיים, אך גם אז מדובר באיכות הנובעת מהרוב מול איכות היחיד ולא בכמות מול איכות.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] דיברנו על עניין הכמות והאיכות, אז תוך כדי הנספח של כמות ואיכות דיברתי על הרוב בבית דין. וראינו שם, דיברתי על כמה סוגי הליכה אחרי הרוב. יש רוב שמטרתו להשיג שלום, יש רוב שמטרתו להשיג את האמת. יש רוב דמוקרטי, ודיברנו בפעם האחרונה, רוב שבעצם מכונן את ההחלטה ולא מגלה את ההחלטה. שזה בעצם הרוב שיסודו, כך אני חושב לפחות, שיסודו בזכויות. שלאנשים יש זכות להשפיע על גורלם, לא בגלל שזאת הדרך להגיע להחלטה הכי טובה ואפילו לא כדי לייצר שלום, אלא פשוט בגלל שיש להם זכות להשפיע על גורלם. השאלה הזאת, אני חוזר עכשיו לשאלה שבעצם הייתה המוטיבציה לכל העניין, השאלה של הכמות מול האיכות בבית דין. יכלה לעלות במקום שבו כמובן לא מדובר על רוב של זכויות, כי בבית דין זה לא העניין. ובמקום שיש רוב של זכויות, אז אין שאלה מי קובע הרוב הכמותי או הרוב האיכותי. הצעד לתלות ברוב האיכותי הוא בזה שהרוב האיכותי הגיע יותר קרוב לאמת מאשר הרוב הכמותי. אז אם אתה מחפש אמת, יש מקום להעלות את בעיית המלך הפילוסוף של אפלטון, זאת אומרת שהרוב האיכותי לא פחות טוב או אפילו יותר טוב מהרוב הכמותי. אבל אם זה רוב שמטרתו אחרת אז זה לא רלוונטי. אם זה רוב שמטרתו שלום, או אם זה רוב שיסודו בביטוי לדעה הציבורית, כן הרוב של זכויות מה שאמרתי, אז זה לא עולה. וכיוון שבבית דין באמת המטרה היא בעצם להגיע לאמת ההלכתית, עוד פעם אני לא נכנס עכשיו לשאלה אם האמת ההלכתית זאת האמת העובדתית, זה לא תמיד. אבל לא חשוב, מבחינתי האמת ההלכתית. אנחנו מנסים לקלוע למשהו שיש לו איזשהו מדד חיצוני. להבדיל מרוב דמוקרטי, למשל, שאנחנו לא מנסים לקלוע לכלום. מה שאנחנו אומרים זה מה שיהיה. אז לא אכפת לי כרגע אם מה שאנחנו רוצים לקלוע אליו, נגיד אנחנו רוצים שראובן תובע את שמעון על זה שהיה הלווה ממנו ושמעון מכחיש. אז יש פה את השאלה העובדתית האם הוא באמת לווה או לא לווה. בית דין מחפש מה האמת העובדתית. עכשיו נכון שלפעמים אין ראיות ואז למשל אנחנו פוסקים המוציא מחברו עליו הראיה. האם המוציא מחברו עליו הראיה אומר שבאמת לא הייתה הלוואה? לא. אבל יש כלל משפטי שאומר המוציא מחברו עליו הראיה. מבחינתי זה גם אמת לעניין הדיון שלנו. אני לא כשאני אומר פה אמת אני לא מתכוון דווקא לאמת העובדתית, אלא למשהו שאליו ההכרעה המשפטית מנסה לקלוע. האם המשהו הזה זה אמת עובדתית, אמת משפטית, זה לא משנה לי כרגע. אבל יש משהו חיצוני, זה לא שכל מה שאנחנו אומרים זאת ההלכה בהגדרה כי זה מה שאמרנו. זה מה שקיים ברוב דמוקרטי. ברוב דמוקרטי, מה שאנחנו מצביעים זאת התשובה הנכונה כי זה מה שאמרנו. זה לא אומר לקלוע לאיזשהו משהו שנמצא מחוצה לנו ולראות האם זה מתאים או לא או להתקרב ככל האפשר לאיזשהו משהו שנמצא בחוץ. פה אנחנו, אנחנו קובעים ברוב דמוקרטי.
[Speaker B] למה מגדיר רוב איכותי? מה? למה מגדיר, מי קובע?
[הרב מיכאל אברהם] נגיד שהדיינים מסכימים שאחד מהם הוא תלמיד חכם הכי גדול, שני האחרים הם מקטני תלמידיו. המשנה אומרת, כן, רבי יוחנן בן זכאי היה, רבי יהונתן בן עוזיאל גדול שבכולם, נכון? ומי היה קטן שבכולם? הלל היה קטן?
[Speaker C] רבי יוחנן בן זכאי, לא?
[הרב מיכאל אברהם] הוא היה מהשמונים, אמצעיים.
[Speaker C] רבי יהונתן בן
[הרב מיכאל אברהם] עוזיאל היה הגדול שבכולם, יהונתן בן עוזיאל היה גדול. אז אני אומר, אז המשנה מראה שיש היררכיה. נכון? זאת אומרת ההנחה היא שזה לא, היום קצת קשה לשמוע את זה באוזן מודרנית או פוסט מודרנית.
[Speaker C] גם מכריע את כולם, לחמישה תלמידים שהיו לו לרבי יוחנן. כן, רבי יוסי, הגמרא, המשנה אומרת בפירוש, אם יבואו כל חכמי ישראל בכף
[הרב מיכאל אברהם] אחת הוא מכריע את כולם. כן. אני אומר, אתם יודעים, היום רוצים את זה, נגיד אלישיב נחשב… לא, אז יש כאלה שנחשבים גדולים, אבל נגיד שיושבים שלושה בבית דין, קשה מאוד לקבל איזושהי קביעה, טוב הוא יותר גדול או פי שתיים יותר גדול או פי חמש יותר גדול ולכן הוא מכריע את שני האחרים. נכון שבמקרים מאוד קיצוניים, אני חושב שגם היום די ברור לאנשים שבכל זאת הזאטוט מכיתה א' הוא פחות תלמיד חכם מהרב אלישיב או מלא משנה מי מכל ראש ישיבה אחר, בוא נגיד. כן, פה הפוסט מודרניות גם לה יש גבולות. זאת אומרת, אפשר לדרג חוכמה בתורה. אבל כמובן שהיום כבר הרבה יותר ערערו על זה, הגבול יהיה כבר יותר מטושטש, כבר פחות יהיה ברור, אבל עדיין, אני חושב שעדיין נכון גם היום שיש רמות מסוימות של למדנות, של חכמה. מה היום לא מדברים על זה שההוא פיזיקאי גאוני וההוא פיזיקאי פחות גאוני? שיש פיזיקאי יותר טוב ופחות טוב? יש מדדים כאלו בהרבה מקומות. מה, על סמך מה מקבלים אנשים לאקדמיה? על סמך זה שההוא יותר טוב, או אמור להיות, או לפחות שההוא יותר טוב מההוא, לא? איך קובעים מי יותר טוב? יש מדדים כאלו. נוח מאוד לדבר, וזה מה שכתבתי גם בטור הזה, שהבשורה הפוסט-מודרנית יוצאת מאותם מקומות שבהם אין באמת את מי להעריך, כי אין מדדים לפי מי להעריך. אז אומרים, אז אין יותר טוב, אין פחות טוב, כי באמת כולם אותו זבל. אז מה ההבדל? אבל במקום שיש מדדים ואתה רואה שיש בעיות שהוא יודע לפתור ואני לא יודע לפתור, אז הוא יותר טוב ממני. מה לעשות? הוא מתמטיקאי שיודע לפתור בעיות שאני לא יודע, או פיזיקאי. בספרות, מה, הוא יודע לפתור בעיות שאני לא יודע? זה כמעט לא קיים. עכשיו זה לא נכון, גם שם אתה יכול לראות מישהו שיש לו כישרון לניתוח ספרותי וזה, הרבה יותר קשה לדרג והרבה יותר קל להגיע לייאוש הפוסט-מודרני הזה שאומר שאין יותר טוב ואין פחות טוב וכולם אותו דבר. לכן הבשורה הזאת יוצאת בדיוק מהאגפים האלה של האקדמיה.
[Speaker C] שמה זה תפס בצורה הכי ממש קיצונית וזה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה המקומות שבהם מישהו מאוד מאוד יוצא דופן יכול להיות וגם שם יהיו עוד כאלה שיגידו מה פתאום, זה רק תלוי איך אתה מסתכל על זה וכל מיני שטויות כאלה. אז לכן אני אומר, הדירוג אני מניח שקיים, הוא לא כרגע הערעורים המודרניים. אז בהנחה שהדירוג קיים והוא מוסכם, נגיד גם הדיינים עצמם מסכימים, אז יש שני טיפשים מול חכם אחד, מי קובע? זה מחלוקת רב האי גאון והרמב"ן. מי קובע, האם רוב החכמה קובע או רוב האנשים קובע?
[Speaker B] ובדבר הזה, זה יכול לחול גם בדירוג על חכמים שאינם סמוכים או גם בתוך סמוכים?
[הרב מיכאל אברהם] הם מדברים על בתי דין שבזמנם אני חושב, אני לא זוכר כרגע, בעצם לא, לא בטוח. הם מדברים על הסוגיה של הליכה אחר הרוב, לא חושב שהם מדברים על בתי דין שבזמנם.
[Speaker B] השאלה היא אם הכוונה היא שמדובר כאן על אחד, כלומר על שני אנשים שהם לא סמוך ושני הדיוטות? לא. אני חושב שמדובר כאן גם על אנשים שכולם שלושתם ידועים כחכמים גדולים בתורה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אם ברור שאחד יותר משני האחרים, אז עולה השאלה הולכים אחר הרוב או לא. כמו בשלושה הדיוטות, אז גם בשלושה סמוכים, לא רואה סיבה לחלק. לא, אבל כשיש חילוק בין סמוך לשני הדיוטות, טוב, אבל זה לא קורה כמעט. לא קורה כמעט. אם יש סמוכים אז כבר אומר שיש סמוכים. מתי אנחנו מושיבים הדיוטות? כשאין סמוכים. כן, ובדרך כלל זה לא מה שקורה. בגמרא בתחילת סנהדרין הזכרתי אותה, ורב אחא בריה דרב איקא, הוא באמת אומר שמדאורייתא מספיק אחד. לא ברור אם האחד הזה צריך להיות סמוך, אבל זה עוד דיון. אבל מספיק אחד, והצירוף של עוד שניים זה רק תקנה דרבנן, ואז יכולים להיווצר כל מיני הרכבים מן הסוג הזה. אז השאלה בעצם האם הולכים אחרי הכמות או אחרי האיכות, אם סופרים רגליים או סופרים ראשים. כמו שדיברנו, ראינו שבבית שמאי ובית הלל, הוויכוח שם לפחות כפי שהתוספות מציג את זה בגמרא ביבמות, בעצם היה ויכוח בשאלה האם הולכים אחרי רוב החכמה, שזה בית שמאי, או רוב האנשים, שזה בית הלל. זאת אומרת עולה פה דילמה בהצבעות תורניות בפסקי דין בבתי דין, האם הולכים אחרי הרוב הכמותי או הרוב האיכותי. עכשיו יש שני מקורות שחשבתי עד כמה להיכנס אליהם בסוף החלטתי שאני אביא אולי עוד דוגמה אחת אבל לא אכנס לכל הדוגמאות, יש עשרות דוגמאות שאפשר להביא בעניין הזה של דילמה בין איכות לכמות. מקורות לעניין הזה, מי שרוצה, יש בספר לקח טוב של רבי יוסף ענגיל בסימן ט"ו. יש לו כל מיני סימנים כאלה שבהם הוא דן בשאלות רוחב. אז אחת מהן זה השאלה אם ריבוי הכמות מכריע את האיכות או ריבוי האיכות מכריע את הכמות. ושם הדוגמה הראשונה שהוא מביא זה בבית דין, אחרי זה הוא מביא עוד דוגמאות, אחת מהן אני אביא. בדיון נוסף מעניין בנושא הזה נמצא בספר מפענח צפונות של הרב כשר על הרוגאצ'ובר, אז פרק י"א בספר שם עוסק בכמות מול איכות. הוא מביא כל מיני דוגמאות לעניין הזה וכדרכו הוא גם משלב הערות פילוסופיות על המושג של איכות וכמות, ושם בעצם נפל לי האסימון לראשונה שיש פה איזושהי בעיה פילוסופית. אבל הוא כדרכו אוסף מקורות שמסתיימים בערך במאה העשירית או האחת-עשרה, וזה בעיה כדרכם של יהודים באופן כללי הם נתקעו אי שם בימי הביניים. והיום כשכשלומדים, דיברנו על זה פעם אני חושב, שהמקום היחידי שלומדים חכמה פילוסופיה יוונית זה בישיבות. כי אף אחד אחר זה כבר לא מעניין אותו. אבל בישיבות שלומדים פילוסופיה, אז מה לומדים? לא לומדים את קאנט, לא לומדים את ויטגנשטיין, לומדים את אריסטו כי הוא גויר דרך הרמב"ם ודרך רס"ג. אז לומדים בעצם את אריסטו, אפלטון, דרך הרמב"ן או מה שלא יהיה. דרך הרב סולובייצ'יק הוא מתחיל להיכנס, מתחילים להיכנס קצת דברים יותר מודרניים. זה נדיר. זאת אומרת הטקסטים המכוננים הם טקסטים שנכתבו בימי הביניים על פילוסופיה עתיקה, העולם של העת העתיקה. כן. בכל אופן, אז אלה שני מקורות שסתם, מי שמתעניין באיכות מול כמות שווה להסתכל שם, כי שם באמת יש הרבה מאוד דוגמאות. ובאצל הרב כשר יש גם קצת התייחסות לגופה של השאלה, מה מכריע האיכות מול הכמות. כי אצל יוסף אנגל אחת הבעיות אצלו, חשבתי פעם ששווה לכתוב איזה ספר על הספרים של רבי יוסף אנגל, ההערות הפילוסופיות על הספרים שלו. יש לו הרבה, הוא תפס נקודות שיש להן פוטנציאל פילוסופי מאוד גדול, אבל הוא לא עושה עם זה כלום. זאת אומרת הוא אוסף המון סוגיות שעוסקות בחפצא מול גברא, כמות מול איכות, האם פעולה של אדם על עצמו זה כמו פעולה של אדם על מישהו אחר, כי משקיף את עצמו, וכל מיני דברים כאלה, הקפת הראש, וכל מיני דברים מן הסוג הזה, והוא לא, אבל הוא לא נכנס לחילוקים פילוסופיים שנוגעים לעניין הזה. הוא לא מבחין בין סוגיות שונות שעוסקות בעצם באספקטים שונים שיושבים תחת אותה כותרת, שיש פה המון פוטנציאל לפיתוח פילוסופי, אבל זה לא נעשה בתוך הספרים. זאת אומרת הספר שלו הוא תשתית טובה להתחיל לעבוד. הוא אסף המון מקורות, המון, זאת אומרת בקיאות עצומה, זאת אומרת אסף המון מקורות, הוא מעניין אפילו בניתוח מעניין, אבל ההיבט הפילוסופי מאוד דל שם. זאת דוגמה למשל, כמות ואיכות, הדיון שלו שם הוא פשוט אוסף המון מקורות, תורות שהכמות גוברת, תורות שהאיכות גוברת, תורות פה, צד. נו, אז איך זה יכול להיות? הרי זו סתירה. אם במקום אחד רואים שהכמות גוברת, ובמקום אחר רואים שהאיכות גוברת, אז תביא ישוב, אז תגיד למה פה הכמות גוברת ולמה פה האיכות גוברת. אתה צריך להבין, כנראה שפה יש איזשהו היבט אחר של כמות מול איכות מאשר פה, ולכן הפסק הוא אחר. זה בדיוק בסיס לעשות איזשהו ניתוח פילוסופי על בסיס הלכתי. זאת אומרת שהחילוק ההלכתי הוא פתח לעשות חילוקים פילוסופיים, אבל זה כמעט לא נעשה שם. טוב, הדוגמה אולי הכי ידועה בעניין הזה זה השאלה שמעורר הראש ביומא, בעצם זה דברי הר"ן, אבל השאלה שמעורר הראש בפרק שמיני של יומא, סוף פרק שמיני נדמה לי, פרק שמיני זה הלכות נוהגות בזמן הזה, הראש והרי"ף כתבו על זה, שאלו את הריב"ץ, פרק שמיני סימן י"ד, חולה שיש בו סכנה אם לא יאכל בשר, הנה הוא צריך לאכול בשר, הרופאים אומרים. אם יש לפניו נבלה ואין שחוטה, אם לא שנשחט בשבת. זאת אומרת יש לפניו נבלה ויש לפניו בהמה חיה, זאת אומרת היא לא שחוטה אלא אם כן תשחט אותה עכשיו בשבת. כי יש אומרים מוטב שיעבור הוא על לאו דנבלה משייעברו אחרים על איסור סקילה. זה מאוד מעניין, זה כתבתי פעם במאמר בתחומין, פה עולה הווה אמינא, גם בתשב"ץ היא עולה, בעצם על פניו מה הייתם אומרים במצב כזה? אז הבעל-הבית הפשוט היה אומר מה לאכול חזיר? חס ושלום! שישחטו בשבת. שבת דחויה אצל פיקוח נפש. אבל לאכול חזיר? לא יעלה על הדעת דבר כזה, או לאכול נבלה. זה כמובן ההיפך ממה שאומר הסמ"ע, דעת בעל-הבתים היפך דעת תורה. אז במקום הזה הסמ"ע בסימן ג', הוא אומר שם את המקור על הפתגם הישיבתי הזה. למה? כי איסור שבת הוא כמובן הרבה יותר חמור. איסור סקילה. איסור של נבלה או של חזיר הוא איסור לאו, לאו רגיל, שם מלקות, בסדר, לא נזלזל בזה, אבל איסור שבת הוא איסור סקילה, מחלל שבת הוא כומר לכל התורה. אז המושכל הראשון הוא כמובן לאכול נבלה ולא לשחוט בשבת. אבל אז הוא אומר שיש אומרים מוטב שיעבור הוא על לאו דנבלה משייעברו אחרים על איסור סקילה. מה זאת אומרת? פה בעצם זה תרתי לריעותא, כי אם אנחנו בוחרים באופציה של הנבלה, אז מי עובר את האיסור? החולה. הוא הנזקק, שיעבור הוא את האיסור, למה שאני אעבור איסור עבורו? אז אם אין ברירה, בסדר, פיקוח נפש דוחה שבת. אבל אם יש שתי אופציות, או שאני אעבור איסור או שהוא יעבור איסור, שיעבור הוא. ואם אנחנו עושים את השחיטה עבורו, אז אנחנו נעבור את האיסור, וגם איסור יותר חמור, איסור שבת, והאופציה השנייה. אז ברור שהוא צריך לעבור את האיסור נבלה ולא אנחנו את האיסור שחיטה. זאת אומרת הוא רומז לפה שאם המצב היה הפוך אז היה מקום להתלבט. כי מצד אחד הוא יעבור איסור זה עדיף על זה שאנחנו נעבור איסור כי הוא זה שנזקק. מצד שני אבל הוא יצטרך לעבור איסור חמור ואנחנו אולי יכולים לעשות את זה עם איסור קל. אם כשהוא עובר את האיסור זה גם יותר קל, אז מה ההתלבטות? אז ברור שהוא צריך לעבור את האיסור. את השיקול הזה אגב אף אחד מהראשונים לא מקבל. חוץ מהיש אומרים הנעלם הזה של הפוסק פה אני לא יודע מי זה. התשבץ מעלה את זה ודוחה את זה על הסף. אומר אין בכלל מקום לחלק בין הבן אדם עצמו לבין מישהו אחר. אין, זה לא שיקול בכלל מי עובר את העבירה. ברגע שיש חולה שצריך לעבור לגביו עבירה זה בכלל לא משנה מי יעבור את העבירה. מבחינת הקדוש ברוך הוא השאלה היא האם תעבור עבירה. זה בכלל לא משחק בין תעבור אתה למה שאני אעבור, זה לא שיקול בכלל. השאלה אם צריך לעבור את העבירה או לא צריך, זה הכל.
[Speaker B] זה בעצם להסביר את זה תלוי בשאלה אם שבת בנסיבות של פיקוח נפש היא דחויה או הותרה? זאת אומרת, אם נגיד שבת
[הרב מיכאל אברהם] בנסיבות של
[Speaker B] פיקוח נפש היא רק דחויה, זאת אומרת היא אסורה אלא אם כן צריך אז צמצם כמה שניתן, אז אם זה דחויה אז יש עניין לצמצם. אבל אם זה הותרה אז אין צורך לצמצם בחילול שבת. ולכן מה תעשה?
[הרב מיכאל אברהם] אז זה לא שחיטה, זה כחול.
[Speaker B] לא, זה לא כחול, זה סתם מה שאתה רוצה, אין פה איסור, אז מה זה משנה אם תעשה ככה או ככה?
[הרב מיכאל אברהם] שכבר דיברנו פעם על העניין הזה, אין אפילו נפקא מינה אחת בין הצד של הותרה לצד של דחויה. אין שום נפקא מינה בין שני הצדדים האלה. זה אחד מהחקירות הבדויות. אין שום דבר, אין שום נפקא מינה בזה. פעם מישהו רצה להגיד לי שההבדל הוא אם צריך לעשות תשובה אחרי זה. אם זה דחויה חיללת שבת כדי להציל נפש, נכון שעשית כדין, אבל סוף סוף עברת עבירה, זה כמו שוגג או משהו כזה, תשובה אתה צריך לעשות. אם זה הותרה לא עברת בכלל עבירה. אבל זה אבסורד גמור. אני צריך לעשות תשובה על מעשה שהייתי לא רק מותר לי לעשות אותו, הייתי חייב לעשות אותו? אז מה זה משנה אם זה רק דחויה?
[Speaker C] איזה תשובה אני צריך לעשות?
[הרב מיכאל אברהם] שיעשה הקדוש ברוך הוא תשובה על זה שהוא זימן אותי למצב כזה שאני נאלצתי לדחות את השבת כדי להציל חיים. ובמסגרת התשובה אני גם צריך לקבל על עצמי שלא לחזור על זה החטא לעולם כידוע, כן? אז במסגרת התשובה אני אקבל על עצמי שפעם הבאה שיהיה דבר כזה אני אשאיר את הבן אדם מתפגר? זה כמו סליחה של אלי ישי בבית חולים. מה? כן, בדיוק אותו דבר. שלא יגיד סליחה ושלא יבלבל את המוח. זה בדיוק אותו דבר גם פה. אין דבר כזה, זה לא נפקא מינה. איפה כן הנפקא מינה שכן רוצים להביא? הנפקא מינה היא בהיקף ההיתר. האם אתה יכול לעשות דברים שלא ממש נצרכים בשביל פיקוח נפש אלא רק מקילים על החולה? או למשל במקרים שבהם האם אתה צריך לצמצם את האיסור או שאתה יכול לעשות מה שאתה רוצה ואין צורך להשתדל הקל הקל תחילה וכל מיני דברים כאלה. אבל גם זה לא נפקא מינה, אני לא מסכים שזו נפקא מינה. כי הרי ברור שהשבת היא לא הפקר כשיש חולה. אם יש חולה מותר לי עכשיו לראות משחק כדורגל? לא, משחק כדורגל זה אפילו לא איסור. לקנות כרטיס… מה הנפקא מינה? הנפקא מינה היא אלא מה, מתי שהדבר נצרך לחולה. נצרך למה? לרפא אותו. עכשיו אם יש לי נבלה או שבת, ונגיד שנבלה יותר קל משבת, ולכן אם הייתי צריך לצמצם עדיף נבלה. אם לא צריך לצמצם תעשה מה שאתה רוצה כמו שאריק הציע קודם. זה לא נכון. כי מה שהתירו לי זה מה שנצרך כדי להציל את החולה. אבל לא נצרך לשחוט בשבת כדי להציל את החולה הרי יכולתי להציל אותו גם עם נבלה. אז אפילו על הצד שזה הותרה לא נכון שמותר לשחוט. למה? כי הותרה, מה הותר? הותר מה שצריך, לא הותר סתם. אבל זה לא צריך! אז הקל מול החמור בסך הכל מקרין פה על השאלה אם בכלל צריך את האיסור הזה. אם צריך אז כמובן מותר, אבל אם לא צריך אז לא פתאום שזה הותר אז אסור לגמרי. מה זה משנה אם זה הותרה או דחויה? לדעתי אין שום נפקא מינה, זה איזה חקירה בדויה. אבל זה לא הניסוח השלם של התפיסה של דחויה. זאת אומרת, בתפיסה של הותרה זה אומר ששבת מותר לי לטוס להנאתי לקופנהגן לטייל. לא, זה אומר שבאותה פעולה שאתה עושה הצלה של החולה שאתה אז צריך לעשות, זה אומר שאתה לא צריך לחלל משהו… אתה לא צריך לעבור עבירה. אבל אתה יכול לעשות את זה באיזה עבירה ש… למה? מה פתאום? אין שום היגיון בזה. אין שום היגיון. זאת אומרת, אם אתה צריך לעשות את העבירה החמורה זה הותר, אין בעיה. אבל אם אתה לא צריך לעשות אותה כי יש לך אופציה להציל אותו בלי העבירה או עם עבירה קטנה יותר, אז למה להניח שזה הותר? כי ההנחה היא שכשאתה עושה עבירה כדי להציל את החולה, אתה לא באמת עושה עבירה. אבל הוא לא עושה אותה כדי להציל חולה. למה לא? כי רציתי להציל אותו עם נבלה. אבל זה גם… בסדר, זה גם עבירה, זה לא שזה משנה את זה שאני מציל חולה. לא, זה משנה את זה. אם אני יכול להציל אותו על ידי נבלה, אז לומר שזה סתם בא לו לאכול חזיר להנאתו. אני לא צריך את זה בשביל להציל את החולה, אני לא עושה את זה בשביל להציל את החולה. אין שום הגיון להגיד הותר. אם אני יכול להציל משהו בצורה אחרת, זה אומר שאני לא עושה את זה בשביל זה. כן, ברור. למה אתה עושה את זה בשביל זה? זה סוגיה, עכשיו אני נזכר סוגיה בפסחים, מכירים אי אפשר ולא קא מכוון, בפסחים בדף כ"ה. הגמרא דנה שמה נגיד שיש לי שתי דרכים ללכת למחוז חפצי. אני צריך להגיע לאיזשהו מקום ובאחת הדרכים יש חנות של עבודה זרה, שאם אני עובר שם אני מריח ריח של עבודה זרה. זה סוגיה בעבודה זרה לפי דעתי, אבל הראשונים מביאים את זה גם לפסחים. ויש לי דרך לעבור דרך העבודה זרה הזאת. הגמרא אומרת, וכך נפסק להלכה דרך אגב, שאם אני רוצה ללכת אי אפשר ולא קא מכוון. אי אפשר ולא קא מכוון פירוש הדבר, אני רוצה להגיע למקום ההוא, לא פיקוח נפש, סתם בא לי להיות שם, אני הולך לטייל לשם. בסדר? והדרך עם החנות עבודה זרה היא קצת יותר קצרה, שני מטר יותר קצרה. בסדר? אז מותר לי. מותר לי ללכת דרך שם למרות שאני עובר איסור של הנאה מעבודה זרה, איסור דאורייתא. מותר לי. למה? בגלל שזה נקרא לא אפשר. מה זאת אומרת לא אפשר? תלך שם, זה שני מטר יותר ארוך, תלך בדרך השנייה. הנקודה היא ש… רגע, זה עובד שנייה אחת… לא, להיפך, אם זה שני מטר יותר ארוך עם העבודה זרה, אם זה שני מטר יותר ארוך עם העבודה זרה, אז אסור לי ללכת לשם. אם זה שני מטר יותר קצר אז מותר, כי זה לא מתכוון. אז למה אם זה שני מטר יותר ארוך אז אסור? הרי אני עדיין לא מתכוון, אני רוצה להגיע למחוז חפצי, לא לעבודה זרה. התשובה הפשוטה, ככה לפחות אני מבין את הסוגיה, שאם אני הולך דרך הדרך הזאת והיא לא יותר קצרה, אז למה בחרתי בה? בחרתי בה בשביל להריח את העבודה זרה, אל תספר לי שאני לא מתכוון, אני כן מתכוון. זאת אומרת שאם יש לי אופציה יותר נוחה ואני בוחר באופציה הפחות נוחה, אז אל תספר לי שאני עוסק בהצלת חולה, אני עוסק בחילול שבת. כי אם היית רוצה להציל את החולה, אתה יכול גם להציל אותו עם נבלה. זה לא אופציה, חזיר זה לא אופציה. מה? פעם אחת הייתי משתמש בנבלה. זה כמו שאני צריך לקחת משכן… מה זה משנה חזיר או נבלה? נבלה זה לא אופציה. אתה צריך לחלל שבת בשביל זה, אתה צריך לעבור על איסור בשביל להציל אותו, אין, כל דבר שיש אופציה להציל אותו בלי איסור, או לשחוט או נבלה, אתה חייב לעבור איסור. אז למה לשחוט? הרי יכולת להציל אותו עם נבלה. אתה בוחר לשחוט, למה אתה בוחר לשחוט? בשביל להציל אותו? הרי זה כמו אי אפשר ולא קא מכוון. הרי בשביל להציל אותו היה מספיק נבלה, למה בחרת לשחוט? כי אתה רוצה לשחוט, לא בשביל להציל אותו. אתה מחלל שבת. למה? אולי זה הדרך הנורמלית לעשות בשבת? לא נכון, חזיר זה הדרך הנורמלית. אם היית צריך בשביל זה להצטער, ללכת קצת מרחק גדול או מאוד להתאמץ, אני לא יודע. מרחק מאוד גדול מבחינתי זה שקול פה לאיסור יותר גדול. ברגע שאתה עושה איסור יותר גדול ויכולת להסתפק באיסור קל, אז המעשה… אתה לא באמת עושה בשביל להציל אותו, כי להציל אותו יכולת עם האיסור הקל. אז למה אתה עושה את זה? אתה עושה את זה כי אתה עבריין, אתה רוצה לעשות איסור. לא, זה אסור. זה לא לצורך החולה, זה בשביל האיסור. סתם יש לך יצר הרע לשחוט. כן, יש יצר הרע לשחוט, אתה רוצה לחלל שבת, אתה משתמש בחולה בתור טענה כדי לחלל שבת. למה היית עושה את זה? למה אתה עושה את זה? כי הוא נגעל מנבלה? זה משהו אחר, אז יכול להיות שבאמת יהיה מותר. מי אמר שלא? זה שיקול הלכתי, אני מדבר כרגע שיש שתי אופציות, איסור חמור ואיסור קל, אין שיקולים נוספים. אם יש שיקולים נוספים, אז נדבר אחרת. אבל אם אין שיקולים נוספים, אז למה אתה עושה את זה? אתה עושה את זה כי אתה עבריין, אתה משתמש בחולה בתור תירוץ. בסדר, אבל זה דיון פחות חשוב לענייננו. אז הראש אומר, כן, זה רק… אני רק מעיר את כל זה בסוגריים, זה נפקא מינא לשאלות של האחיעזר, תשובה שהוא מביא שמה, משנת חכמים, שהוא אומר… וגם שמה יש איזה סיפור עם ניתוח, שמי יעבור את האיסור, האם אני נגיד אני צריך לעשות לעצמי משהו שיכול להרוג אותי, החולה, או הרופא. אז הוא אומר צריך אולי לתת לרופא גוי או משהו כזה כדי שהוא לא יעבור. האחיעזר דוחה את זה מכל וכל, אבל שמה גם. אז הוא אומר צריך אולי לתת לרופא גוי או משהו כזה כדי שהוא לא יעבור, הכי חס וחלילה מכל וכל, אבל שמה גם לא, לא זוכר, צריך להסתכל שם שוב, גם שמה עלתה הטענה: אין, לא שמים שיקולים של מי יעבור את העבירה. זה בכלל לא שיקול, ברגע שיש פיקוח נפש זה לא משנה. ואז הוא מביא כל מיני אפשרויות פה, כמה וכמה שיטות ראשונים, זו סוגיה שהרבה ראשונים דנים בה. מה שחשוב לי זה הר"ן הידוע בסוגיה הזאת. רגע, מה הסברא לאכול נבילה? לשחוט ולא לאכול נבילה? מה? עכשיו מביא את הר"ן. הר"ן כותב, יש עוד סברות, אבל הר"ן, הר"ן כותב את הסברא ש… נדמה לי שבשולחן ערוך כתוב לתת את הנבילה. הוא פוסק לתת את הנבילה נדמה לי להלכה, אבל הר"ן כותב לשחוט, והסברא שלו נכתבו עליה הרבה פלפולים, זה חביב מאוד בישיבות. ונשאל הראב"ד ז"ל בלשון זה: אם היה חולה שיש בו סכנה וצריך לשחוט לו תרנגולת, למה לא נאמר לנוכרי שינחור לו ונאכילנו נבילה, שאין בה אלא איסור לאו, ולא נשחוט ונדחה שבת שיש בה איסור סקילה? והשיב שזה החולה איזה איסור עומד ומעכבו? ודאי איסור שבת, לא איסור נבילה. זה על מי ששחט אם גדול עומד על גביו, אני לא זוכר, זה לא מועיל? לא יודע, ממש לא. טוב, אז הוא אומר והשיב שזה החולה איזה איסור עומד ומעכבו, ודאי איסור שבת, לא איסור נבילה. טוב, זה דברים בעייתיים, גם הראש מביא את הסברא הזאת, סברא קשה. ותמהני, הוא דוחה את זה, אבל נראה לי דלגבי חולה אין איסור נבילה קל מאיסור שבת, דנהי דנבילה איסור לאו ושבת איסור סקילה, איכא חומרא אחרינא בנבילה, לפי שהאוכל עובר בלאו על כל כזית וכזית שבה. כדאמרינן לגבי נזיר שהיה שותה יין, אמרו לו אל תשתה אל תשתה והוא שותה, חייב על כל אחת ואחת. אבל עניין שבת לא עבר אלא בשעת שחיטה, וחד לאו הוא דאיכא דמעשה שבת מותרים. יהיה אחרי זה מעשה שבת אתה יכול לקחת, רק מעשה שבת. דקיימא לן היא קודש ואין מעשיה קודש. משום הכי לאווין הרבה דנבילה לא מיקרי איסור קל לגבי חד לאו דשבת ואף על גב דהוי איסור סקילה. מה הוא אומר? בעצם אומר, וזה הדוגמה שמביא גם האבני מילואים, מזה הוא מתחיל הולך וחוזר, אומר שכאשר אתה עובר על איסור נבילה, אתה עובר איסור על כל כזית וכזית, למעשה על כל חצי זית, על כל חלק מזית, חצי שיעור גם אסור מן התורה. אז אתה עובר על כל כזית וכזית איסור, ובשחיטה אתה עובר איסור אחד כששחטת, ואחרי זה האכילה היא בהיתר. בהנחה שגם הוא לא מבשל ולא עושה עוד כמה דברים אחרים, הוא אוכל את זה נא, אני לא יודע בדיוק, ואיכשהו הוא הוציא את הדם, או כל מיני יש שמה הרבה דברים אחרים שזה לא ברור לי איך בדיוק נפטרים מהם. אבל פה אנחנו מדברים כרגע על הרמה העקרונית. אז הוא אומר כיוון שכך, אז בעצם האיכות של האיסור, איסור שבת זה איכותו יותר חמורה כי זה איסור יותר חמור, נדחית מפני הכמות של איסורי נבילה שהם בכל כזית וכזית למרות שיותר קל. אז הכמות מכריעה את האיכות. כך בעצם אומר… מה? אם החולה הזה צריך רק חצי כזית? אז באמת לפי הר"ן יכול להיות שזה עדיף לתת לו את הנבילה, כן. והוא יכול לעשות כמו ביום כיפור שנותנים פחות מכזית בזמנים ארוכים ואז ה… פחות מכזית זה גם איסור דאורייתא, חצי שיעור אסור מן התורה. כן, ובכל זאת ביום כיפור אומרים לך תאכל פחות מכזית. יום כיפור זאת שאלה אחרת. א, כי זה יותר קל מאיסור עם עונש, אבל זה עדיין איסור תורה. רבי יוחנן וריש לקיש על חצי שיעור. ב, יום כיפור הוא בכלל לא איסור חפצא, זה יכול להיות שבזה בכלל אין איסור חצי שיעור. אבל פה אנחנו מדברים על אכילת איסור, איסור חפצא. בכל אופן אז הר"ן בעצם מכריע כאן שריבוי הכמות מכריעה את האיכות. וזה הבסיס, מזה מתחיל האבני מילואים, הוא מביא עוד הרבה מקורות ודן לפה ולשם. אבל כמו שאמרתי קודם, במקורות השונים יוצאות מסקנות הפוכות. יש מקורות שבהם יוצא שהכמות גוברת ומקורות שיוצא שהאיכות גוברת. הנה פה למשל כולם מביאים את הר"ן הזה ומפלפלים בו, אני אביא לכם רק דוגמה אחת מהשאג"א במיוחד. מכירים את הפלפול הידוע? רק עברנו את פורים אבל לא נורא, זה חשוב לפורים הבא. אברהם אבינו, כן, או יצחק, שבאו, אין אלוקים במקום הזה והרגוני. אמרי נא אחותי את וייטב לי בעבורך וחייתה נפשי בגללך. זאת אומרת, שיהרגו את אברהם כדי לא לעבור על איסור אשת איש. ובישיבות כמובן שואלים, מה עדיף, איסור רצח על איסור אשת איש? מה, אם יהרגו את אברהם כדי שלא יהיה להם איסור אשת איש, מה הם הרוויחו? שיעברו על איסור אשת איש ולא יעברו על איסור רצח. ואז מסבירים לפי הר"ן הזה. למה? כי אם אתה עובר על איסור אשת איש זה על כל ביאה יש איסור, אם אתה הורג את אברהם אבינו זה איסור אחד, אחרי זה אתה יכול לבוא עליה כמה פעמים שאתה רוצה. אז זה נפקא מינה רבתא להר"ן. אני מניח שיש כאלה שאפילו אמרו את זה ברצינות. אתם יודעים, פלפולים לפעמים ככה להגיד את הפלפולים האלה ברצינות כי הטענה היא שכשבתורה כתבה, וואשתי ואחשוורוש חלקו במחלוקת רבי עקיבא איגר והנודע ביהודה, כל הפלפולים האלה של פורים. אז יש כאלה שרוצים לטעון דבר כזה ברצינות, כי הטענה היא שבעצם התורה שכתבה באופן הזה באה להגיד לנו פה איזשהו רעיון הלכתי, ככה כאילו. אולי זה הר"ן, אבל זה כמובן שטויות. בכל אופן, אז אגב עוד הערה שמישהו פעם דיברתי עליה, אולי זה ברעננה, שמביאים פה ראיה מדעה שלא התקבלה להלכה, כי השולחן ערוך פסק לא כמו הר"ן. הוא פסק שמאכילים נבלה ולא ששוחטים. למעשה סברת הר"ן נדחתה להלכה. אולי זה היה בגלל מה שהרמב"ם אמר שצריך גם למלוח את הבשר? שאלת אותו? זהו, פה אתה יכול להגיד שהשאלה היא למה השולחן ערוך פסק לא כמו הר"ן? האם הוא קיבל את סברת הר"ן, רק מסיבה אחרת הוא פסק נגדו? זה הרבה פעמים מביאים ראיות מדעה שלא נפסקה להלכה כשבעצם הטענה היא שמי שפסק הלכה בניגוד לדעה הזאת לא חלק עליה בנקודה הזאת אלא בנקודה אחרת, או לפחות החובה היא להוכיח על מי שטוען שהמחלוקת היא בנקודה הזאת. כי פה יש דעה שאומרת שברור שהאיכות גוברת על הכמות והשני לך תדע מה הוא אמר. הר"ן וודאי כתב שהאיכות… שהכמות גוברת על האיכות, נכון? זה וודאי כתוב בר"ן. עכשיו בשולחן ערוך אם הוא חולק על זה בזה או במשהו אחר אתה לא יודע, אז אין ספק מוציא מידי וודאי, אז ההנחה היא שגם השולחן ערוך אומר ככה והוא חלק בנושא אחר. טוב, אפשר להתווכח גם על הסברה. לא הבנתי אבל את התשובה של הר"ן, כאילו איך הוא יודע כמה כזית שווה? הוא לא עושה חילוקים, ההנחה שלו היא שברגע שהאיכות היא פחותה, אז ברגע שהכמות היא גדולה לא משנה מה הפער באיכות, התורה רצתה לקבוע קו, אין דרך למדוד. אין דרך למדוד, אז המספר הטהור אומר, צריך לקבוע קו. שמה שהאיכות שלו יותר גבוהה מדבר שהכמות שלו יותר גדולה, הכמות מכריעה את האיכות. לא משנה מה פער האיכות. השאלה גם כמה החולה צריך לאכול, אם צריך לאכול שני זיתים, זית וחצי, שלושה זיתים… לא זה שנים… כאילו לא יודע, מתן שכרן של מצוות זה שבע, שבע וחצי… אני רק מוסיף. אותה… אתה שואל איך קובעים מה הפער האיכותי? אני שואל איך קובעים מה הפער הכמותי. גם זה, כמה החולה צריך לאכול? זית, זית וחצי, שני זיתים, שלושה, ממתי הוא מדבר? למה ששלושה זיתים זה כבר לא מעט בשביל חולה, לא יודע כמה הוא יכול לאכול בשר. תלוי עד כמה הוא חולה. עברנו מפורים לפסח עכשיו. בכל אופן, אז בקיצור אני חושב שהר"ן רוצה להגיד פה שיש איזשהו קו שהכמות גוברת על האיכות ואנחנו לא נכנסים עכשיו ל… ברור שיש פה מקום להתחשב אבל אין לנו כלים לקבוע את זה וצריך לקבוע איזשהו קו הלכתי והוא טוען שזה הקו ההלכתי. אז הר"ן הזה בכל אופן זה מקור מאוד ידוע לעניין הזה שהכמות גוברת על האיכות. כמו שאמרתי קודם, זה מקור שנדחה מההלכה. וכל אלה שמביאים מקור מהר"ן אז כנראה הם מבינים שמי שחולק עליו לא חלק על הסברה הזאת אלא בגלל עניינים אחרים. בסדר. או שההלכה שפסיקת ההלכה היא מחייבת נקודתית אבל לא מחייבת את הסברה שעומדת מאחוריה. טוב, אבל עדיין כשאתה צריך להביא ראיות אז אתה לא יכול להביא ראיות מדעה שלא נפסקה להלכה. באמת לא, אם זה ראייה שיש כאילו אפשרות, לא על האפשרות בסדר, האפשרות גם אני יודע שיש אפשרות אבל השאלה היא מה ההלכה אומרת. אתה כשאתה… אז זה השאלה האם האבני נזר ב'דאורייתא', זה שאלה גדולה. האם האבני נזר ב'דאורייתא' כשהוא מברר האם האיכות גוברת על הכמות, הוא טוען שיש פה שאלה אחת וכל המקורות הן ראיות לפה ולשם, אבל בסוף צריך להכריע וההכרעה צריכה להיות עקבית. אם אני מכריע שהכמות גוברת על האיכות, אז בכל הסוגיות אני צריך להיות באופן עקבי, ואם לא אז. פונדק אחד את כל המקורות מי שרוצה לעיין בסוגיה הזאת אבל הוא לא טוען שבאמת מדובר באותה שאלה כי הוא לא טורח אפילו ליישב. אז הוא לא כנראה לא טוען שמדובר באותה שאלה. יש שאלה דומה אני נזכר עכשיו יש שזה שמה ממש חזק יש מחלוקת הרי בדרכי הדרש איך פוסקים איך דורשים. רבי ישמעאל וסיעתו כן דורש כלל ופרט ורבי עקיבא ומפלגתו דורשים ריבוי ומיעוט. טוב זה שיטת דרש אחרת לא משנה לא נכנס עכשיו להסברים מה בדיוק זה אומר אבל זה מוביל לתוצאות הלכתיות שונות שיטות הדרש האלה. עכשיו שיטות הדרש האלה נחלקות בהרבה מאוד מקומות. כל מקום שרבי ישמעאל ידרוש כלל ופרט או כלל ופרט וכלל או פרט וכלל כל אחד כזה רבי עקיבא מגיע לתוצאה כי הוא דורש ריבוי ומיעוט וריבוי או ריבוי ומיעוט או מיעוט וריבוי הוא דורש את זה אחרת התוצאה היא אחרת וזה מופיע בגמרא בהרבה מקומות. אוקיי עכשיו ברמב"ם שתבדקו אין עקביות. יש מקומות שבהם הוא פוסק ולא תמיד רבי עקיבא ורבי ישמעאל עצמם לפעמים זה דבי רבי ישמעאל ודבי רבי עקיבא זאת אומרת תלמידים רבי יוסי הגלילי למשל או מתלמידיהם שהולכים בדרכי הדרש שלהם ותבדקו ברמב"ם אין עקביות חד משמעית יש סתירות. יש מקומות שבהם הרמב"ם פוסק כמו הדרשה של ריבוי ומיעוט ויש מקומות שבהם הוא פוסק כמו כלל ופרט. זאת באמת שאלה גדולה כי שם ברור שזה דבר אחד זאת אומרת אם אתה מקבל שצודק רבי ישמעאל שצריך לדרוש כלל ופרט אז מה הפירוש ששם אתה פוסק כמו מי שדורש ריבוי ומיעוט? שם זה באמת דבר אחד הרי בזה נחלקו הגמרא אומרת שבזה נחלקו נחלקו האם ליישם פה את הכלים האלה של כלל ופרט או את הכלים של ריבוי ומיעוט. נו אז אם אתה חושב כמו רבי עקיבא פה רבי עקיבא פה כמו רבי ישמעאל? ושם ודאי צריך איזה שהוא יישור. אני חושב ששם אין ברירה אלא ליישב והשל כותב את זה בספר שלו על דבי רבי ישמעאל ודבי רבי עקיבא שני כרכים ספר הספר הכי ידוע שלו. אז הוא כותב שמה שכנראה בדורות מאוחרים יותר כבר היו שילובים זאת אומרת נוצרו בתי מדרש שלפעמים דרשו כלל ופרט לפעמים ריבוי ומיעוט וכבר נוצרו איזה שהם כללים מתי מיישמים את זה מתי מיישמים את זה ההיסטוריה של דרכי הדרש היא היסטוריה די מורכבת ולכן יכול להיות שיש שיטה עקבית שמשתמשת לפעמים בזה ולפעמים בזה יש כללים מתי משתמשים בזה ומתי משתמשים בזה. יש שאלה נוספת עכשיו אני נזכר עלתה לי בקשר לשולחן ערוך. יש סתירות בשולחן ערוך ויש אחרונים שטוענים שלא צריך ליישב סתירות בשולחן ערוך. שולחן ערוך זה הרי סיכום של הבית יוסף הוא לא התכוון להיות עקבי הוא לא התכוון לקבוע שיטה הלכתית אחידה שבה אם יש סתירה צריך תירוצים הוא מסכם את מה שעולה מהבית יוסף הוא לא הקפיד דווקא הוא לא הרי זה ספר שבנוי על הטור נכון זה פירוש על הטור שמה הוא מביא את כל שיטות הראשונים בסדר. ובשולחן ערוך הוא מביא תמצית יש שיטה כזאת יש שיטה כזאת נראה ככה נראה אחרת אבל הוא לא מתכוון להכריע הלכה כמו השיטות האלה הוא סך הכל מנסה לסכם שורה תחתונה אז הוא מביא את זה המצוי לפעמים מביא גם יש אומרים בסדר כשהוא מביא יש אומרים זה לא הלכה פסוקה כי הוא מביא יש אומרים והראשונים הולכים ככה. ואז זה בעצם אומר שאתה לא צריך בכלל ליישב סתירות בשולחן ערוך כי לא הייתה לו מטרה בכלל. אני לא חושב שזה נכון דרך אגב אני רק ראיתי פעם תפיסה כזאת היה מאמר על זה פעם יש כתב עת שיוצא ביד הרב נסים הנכד של הרב נסים שזה פרופסור נסיהו או משהו כזה שהוא כתב פעם באיזשהו מאמר שהוא טוען את הטענה הזאת שמה ראיתי את זה אני חושב. וזה קצת קשה כי השולחן ערוך הרי כותב שהוא פוסק הלכה כמו רוב מתוך שלושה הרי"ף והרמב"ם והרא"ש אני חושב שהוא כן מתכוון פה להכריע הלכה. טוב לא משנה אני אומר ברמה העקרונית אבל אם באמת מדובר בשאלה אחת וכשיש סתירות צריך ליישב זאת אומרת פה עם הכמות מול האיכות אם אני טוען שיש פה שאלה אחת יש מקורות שבהם עולה שהכמות מכריעה יש מקומות שבהם עולה שהאיכות מכריעה צריך ליישב מתי כן מתי לא. אבל פה אין סיבה להניח שזאת שאלה אחת בניגוד לכלל ופרט מול ריבוי ומיעוט למה כי יכול להיות שזה נקבע לפי העניין נגיד בתחום של החכמה אנחנו מחפשים את האמת אז אם מחפשים את האמת אז יכול להיות שהאיכות תקבע כי האיכות היא יותר קולעת לאמת מאשר הכמות. בעניין הזה של העבירות אז פה זה רק שאלה מה המשקל של עבירות יותר הכמות או האיכות זה בכלל יכול להיות משהו אחר אז זה שבכל המקומות זה נראה כמו התנגשות בין איכות לכמות זה לא אומר שמדובר באותה שאלה. אבל אני רוצה לטעון יותר מזה, שהמושגים עצמם, כאן נכנסת הפילוסופיה של האיכות והכמות, המושגים עצמם איכות מול כמות בעצם אין להם משמעות אחת. לא רק שהשאלה היא לא שאלה אחת. בכלל מה זאת ההגדרה של איכות מול כמות? מה זה איכות ומה זה כמות? מה ההבדל בין איכות לבין כמות? זאת שאלה לא פשוטה. ויש מקומות שבהם אפשר לראות דברים שהיינו קוראים להם איכות שהם נקראים כמות ולהיפך. לכאורה מדובר בעצם ב, נגיד נדבר על הבי"ד, בסדר, עם זה התחלתי. האם הולכים אחרי רוב החכמה או רוב האנשים? אז הנטייה של האחרונים זה להציג את זה כאילו רוב כמותי מול רוב איכותי, מה קובע. אבל למה החכמה זה האיכות והרגליים זה הכמות? לכאורה זה כמות וזה כמות. זה כמות של דבר מופשט וזה כמות של דבר קונקרטי. כמות החכמה או כמות האנשים. אבל דבר מופשט אין כמות, אתה לא יכול לכמת חכמה. למה לא? למה לא? תשמע, זה מבחן איי קיו. אם אני לא יכול לכמת איך אני מסדר מי יותר חכם ממי? הנה אני יכול. זה לא דבר שאתה יכול לומר כאילו מודד אחד מול שניים מה זה הרוב, כאילו זה לא… למה? הנה, עובדה שכן. זאת אומרת, הרי מי שאומר שרוב האיכות קובע, אז הוא כן אומר שאפשר למדוד. רק השאלה הלכתית, האם זה באמת הרוב שראוי ללכת אחריו. אין שאלה האם אני יכול למדוד את זה. גם מי שמתנגד לא אומר שבגלל שאי אפשר למדוד. אלא בגלל שזה יביא למריבות, כי לא תמיד זה ברור. במקומות שכן ברור אפשר למדוד. ועדיין ההלכה יכול להיות שאומרת לא הולכים אחרי זה. לא בגלל שיש בעיה במדידה. ואני שואל מה בכלל ההגדרה של כמות מול איכות? למה החכמה נראית לנו איכות ומספר האנשים נראה לנו כמות? מה, בגלל שזה מופשט וזה לא מופשט? מה אתם הייתם אומרים על זמן? זה כמות או איכות? אני אומר כמה זמן עבר. זה כמות, לא? אני חושב. אז אם זה כמות, אז גם דבר מופשט יכול להיות כמות. לא רק דבר מוחשי, לא רק דבר קונקרטי. אז מה ההבדל בין כמות לאיכות? לאיכות יש היבט כמותי ולכמות אין היבט איכותי. מה זאת אומרת? אמרת שאפשר לכמת את האיכות אבל אי אפשר לאיכות את הכמות. מה זה אי אפשר? זה אותו דבר. מה זאת אומרת לחמת את האיכות? אני לא מחמת איכות, אני מחמת כמות, אין דבר כזה איכות אני חושב. מה זה לחמת את האיכות? אין איכות. החכמה זה כמות שהיא כמות של דבר מופשט. אני טוען שאין בכלל דבר כזה איכות, אל תחפש סימטריה. אלא זה כמות של דבר מופשט. למה זה שונה, מה ההבדל בין חכמה לזמן? שניהם זה כמויות של דבר מופשט. מה, בדבר מופשט לא שייך כמות? בסדר, אז זו שאלה כבר יותר מושגית. את זה מביא הרב כשר שם בספר שלו בשם שלמה מימון בגבעת המורה. שלמה מימון היה יהודי מאוד מעניין, פילוסוף ידוע שבצעירותו כן, הוא למד בישיבות ואחרי זה נטש, אבל הוא קורא לעצמו שלמה מימון על שם הרמב"ם. הוא היה ממעריצי הרמב"ם. הוא כתב חיבור גבעת המורה על מורה נבוכים. יהודי מאוד מעניין. בתחילת המאה ה-19 הוא היה או משהו כזה, תקופה מאוד מוקדמת יחסית. בכל אופן, אז הטענה של שלמה מימון, שהוא בעצם זו טענה שכבר נמצאת אצל אריסטו נדמה לי בצורה כזו או אחרת, שבבריבוי הכמות לא תשתנה האיכות. זו ההגדרה. ואם יש גודל שאם נוסיף עוד ועוד כמות הוא לא ישתנה, אז הגודל הזה נקרא איכות. עכשיו, כשחושבים על נגיד טמפרטורה של מים. תוסיפו עוד ועוד מים באותה טמפרטורה, אז הטמפרטורה לא תשתנה. אז הטמפרטורה היא איכות המים. תוסיפו עוד ועוד אנשים עם אותה רמת חכמה, אז החכמה לא תשתנה. זה לא משנה אם יש לי עשרה עם אותה רמת חכמה או שניים עם אותה רמת חכמה. זאת אומרת כמות החכמה פה לא משתנה. אז הדברים האלה, לכן הם נקראים איכות ולא כמות, כי הם דבר שלא משתנה עם ריבוי הכמות. זה בעצם מקביל למה שמקובל בפיזיקה לכנות גדלים אקסטנסיביים ואינטנסיביים. יש הבאתי פה מוויקיפדיה. גודל אקסטנסיבי הוא גודל פיזיקלי שפרופורציונלי לכמות החומר במערכת שהוא מתאר. לעומתו גודל אינטנסיבי הוא גודל פיזיקלי שערכו בלתי תלוי בכמות החומר במערכת. אם שתי מערכות זהות יאוחדו, הגדלים האקסטנסיביים יהיו כפולים בערכם עבור המערכת החדשה, אבל… ואילו הגדלים האינטנסיביים יהיו שווים לערכם במערכות שהרכיבו את המערכת החדשה. זה מושגים מתרמודינמיקה. דוגמאות לגדלים אקסטנסיביים: זה נפח, מספר חלקיקים, מסה, מטען חשמלי, טנא, אנרגיה, קיבול חום, אנטרופיה וכולי. למשל, כן? מספר חלקיקים. יש שתי מערכות שבכל אחת יש אלף חלקיקים, אז במערכת הכוללת יהיו אלפיים חלקיקים, נכון? אז בתוספת הכמות מתרבה, מתרבה גם הגודל הזה, אז הגודל הזה הוא אקסטנסיבי. לעומת זאת הטמפרטורה, אם תיקחו שתי מערכות עם אותה טמפרטורה, הטמפרטורה של המערכת הכוללת נשארת אותה טמפרטורה כמו שהיה של שני החלקים, אז זה גודל אינטנסיבי. אוקיי? אז אולי גם קיבול חום נגיד או כל מיני גדלים מחולקים. נגיד אם אני רוצה משהו ליחידת נפח זה הופך אותו מאקסטנסיבי לאינטנסיבי. כי אם זה ליחידת נפח אז זה לא משתנה בריבוי הכמות, פשוט תחלק בכמות כפולה. אז זה הדרך בעצם, לכן מגדירים תמיד גדלים סגוליים בפיזיקה. גדלים סגוליים זה בסך הכול אמצעי כדי להפוך גדלים אקסטנסיביים לאינטנסיביים. בכל אופן אז החילוק של שלמה מיימון לכאורה שקול להבחנה הזאת. גודל אקסטנסיבי זה בעצם כמות, וגודל אינטנסיבי זה איכות. כי היא בעצם לא משתנה עם ריבוי הכמות. אבל נדמה לי שזה לא נכון. יש לפני זה אני אביא דוגמה הלכתית. יש למשל דין חצי שיעור. ובגמרא ביומא לדין חצי שיעור מובאים שני מקורות או בסיסים. בסיס אחד זה כל חלב כל דם הוא חלב, שאסור לאכול כל חלב, כל חלב הגמרא דורשת כל דהוא חלב. זאת אומרת אפילו כלשהו, אפילו פחות מהשיעור, זה איסור תורה. ובהלכה אנחנו פוסקים שחצי שיעור הוא איסור תורה. מקור אחר מופיע שם בגמרא זה סברה דחזי לאיצטרופי. רבי שמעון שקופ מסביר את סברה דחזי לאיצטרופי כך: הוא אומר קחו חצי זית חזיר, תצרפו לו עוד חצי זית חזיר, התוצאה היא זית של חזיר. עכשיו בזית של חזיר יש את מלוא האיסור, נכון? זה איסור ללקות עליו וכל דבר ועניין. עכשיו כיוון שההבדל בין החצי לבין השלם הוא סך הכל שלקחת פעמיים את החצי, אז זה אומר שבחצי יש את איכות האיסור שיש בשלם, ההבדל הוא רק בכמות. לכן רבי יוחנן אוסר את זה מדאורייתא, את חצי שיעור. כי הוא בעצם אומר שאיכות האיסור קיימת גם בחצי. אם תיקח את אותו דבר פעמיים לא נולד לך שום דבר חדש, הגודל האינטנסיבי לא השתנה כלום, רק האקסטנסיבי. נכון? הכמות גדלה, אבל זה אותו חזיר כמו שזה היה, רק יש יותר ממנו. אז אם ביותר יש איסור, אז בחצי גם יש את איכות האיסור. אז לכן אומר רבי יוחנן זה איסור תורה. לא לוקים על זה כי הכמות נדרשת כדי ללקות. את הכמות זה דרישה למלכות, אבל האיסור נקבע לפי איכות האיסור. וכיוון שכך אז חצי שיעור אסור מן התורה. זה בעצם אותה סברה כמו שלמה מיימון. אבל כמו שאמרתי קודם, אני לא מקבל את זה. דין פרוטה כדין מאה זה בדיוק בגלל הנקודה הזאת, שכשאתה יושב בדין מה שחשוב זה איכותו של הדבר שבו אתה דן ולא כמותו. ואם אתה דן בכסף אז לא משנה אם אתה דן בפרוטה או במאה כי גם פרוטה היא כסף וגם מאה זה כסף. כי עובדה שמאה פרוטות יוצרות כסף. אז לכן מה זה משנה אם זה פרוטה או מאה, זה אותה סברה של חצי שיעור. למרות שיש רש"י בסנהדרין שמדבר על גזל של חצי פרוטה, שהשאלה אם זה חצי שיעור או לא, יש מגיד משנה ורש"י, האם יש דין חצי שיעור בכסף. אז אני לא זוכר כבר מי אומר מה, יש רש"י בסנהדרין מול מגיד משנה. והטענה של אחד מהם שחצי פרוטה זה לא כסף בכלל. וזה קצת קשה על הסברה של רבי שמעון שקופ, כי תיקח את החצי פרוטה הזאת ועוד חצי פרוטה זה ייצור כסף. אבל אולי יש זה קשור לשאלה שכסף הוא כולו הסכם. כסף הוא כולו רק שאלה הסכמית. לכן ברור שההכרעה היא הסכמית, ואם החלטנו שפרוטה זה כסף אז פחות מזה זה לא כסף. אין פה איכות מיוחדת, בכסף אין איכות, אין שום דבר בכסף עצמו, רק דבר הסכמי. כן? מטבע דאיתא צורתא וצורתא עבידא דבטלא, הגמרא בבבא קמא אומרת, נכון? מטבע זה צורה. דיברנו על זה באחד השיעורים הקודמים. אבל למה אני לא חושב שזה נכון החילוק הזה בין איכות לבין כמות? כי מה אתה אומר לי? נגיד נחזור לבית דין. אתה אומר לי תוסיף עוד חמישה דיינים שלכל אחד יש מאה איי קיו, בסדר? עדיין יישאר לך חכמה באיכות של מאה איי קיו. אז מה זה משנה כמה דיינים הוספת? אז קודם כל. כיוון שרמת החוכמה היא שווה, אומר לנו החינוך שהרוב יותר קולע אל האמת מאשר המיעוט, נכון? נו, אז אומר ששלושה חכמים באותה עוצמה הם יותר קולעים לאמת מאשר שני חכמים באותה עוצמה. אז אומר שתוספת הכמות כן משנה את החוכמה הכללית. נכון? זה א'. ב', אני יכולתי לנסח אותו דבר, אם תוסיף איי קיו לבנאדם אחד אז לא השתנתה כמות בני האדם והשתנתה כמות האיי קיו. סימן שהאיי קיו זה הכמות והאדם זה האיכות, מספר בני האדם זה האיכות. זה סתם הנחת המבוקש. אתה מניח שהבני אדם זה כמות ואז אתה אומר ברגע שאני מוסיף כמות מה שלא משתנה הוא איכות. אבל מי אמר שהבני אדם זה הכמות? אולי החוכמה זה הכמות ואז המספר בני אדם יהיה האיכות? כי עובדה שאם אני מוסיף עוד חוכמה לאותו בנאדם לא משתנה מספר בני האדם. אתה מניח את המבוקש. אתה בעצם מניח שכמות בני האדם זה הכמות והחוכמה זה האיכות, וממילא אתה אומר לי שלא משתנה האיכות אם אתה מוסיף את הכמות. זה סתם הנחת המבוקש. זאת אומרת חוזרים לשאלה מראש למה הנחת שזאת כמות וזאת איכות? טוב, השאלה הזאת הטרידה אותי לא מעט, עד ששמעתי איזה שיעור בירוחם ולמזלי לא נרדמתי. והיה שיעור של הרב שמה בערב שבת, מדיבור המשנה ברורה, משיעור הלכתי כזה, שאתה יודע שתמיד ישנים שם בשיעור, אז שיעור קלאסי כזה שתמיד ישנים בו. אבל משום מה הייתי ער באותו שיעור באופן נדיר. ומה? ובלילה ההוא נדדה. ובלילה ההוא נדדה שנת המלך. זה היה בשביל ראש הפעם כנראה, לא מלכו של עולם. ושם הוא אמר שם ככה, הוא אמר, הוא הביא נדמה לי משה פיינשטיין שטוען שאסור למדוד, מה זה היה שמה? שמותר למדוד חום בשבת. שמותר למדוד חום בשבת, כך טוען משה פיינשטיין. והוא תמה עליו, כי הרי זה איסור מדידה, איסור דרבנן. איסור מדידה שאסור למדוד דברים בשבת. ושמא תגיד שחום זה דבר מופשט ואין איסור מדידה? איסור מדידה הוא למדוד קילוגרמים, למדוד כמה מה האורך של משהו, דברים מוחשיים, לא דברים מופשטים. אז הוא אומר מה עם מדידת זמן? גם היא אסורה. אסור למדוד זמן. לא זוכר בדיוק מה המקור לעניין הזה, אבל זה הוא הניח כדבר פשוט שאסור גם למדוד זמן. מה זאת אומרת אסור למדוד זמן? זה אובוויוס שלא מהגמרא, יכול להיות שזה ראשונים או אחרונים כותבים את זה. אסור למדוד זמן, כמה זמן לוקח לך לעשות משהו. אוקיי, אז זה מה שאני אומר, אני לא זוכר מה המקור, הוא הניח את זה שמה כדבר פשוט. זאת אומרת אני צריך לבדוק, לא זוכר כרגע מה המקור. וככה הוא טען, שלמדוד זמן זה גם אסור, אז רואים שגם דברים מופשטים אסור למדוד, מה זה משנה אם טמפרטורה זה דבר מופשט? אז אחרי זה ככה זה הציק לי העניין הזה כי הרגשתי שיש הבדל בין למדוד טמפרטורה לבין למדוד זמן. ואז אני חושב שהבנתי את הנקודה, וזאת הנקודה שאתה אמרת קודם, אבי, נדמה לי, מה שהתכוונת לפחות להגיד אני חושב. יש שתי צורות, שני סוגי שימוש במספרים. במתמטיקה מבחינים בין שני סוגי שימוש. יש מספרים מונים ומספרים סודרים. עכשיו מקובל במחוזותינו המתמטיקאים שההבחנה הזאת קיימת רק במספרים אינסופיים קרדינליים. יש קרדינליים ואורדינליים, קרדינליים אינסופיים ואורדינליים אינסופיים. אורדינליים זה מספרים סודרים, אורדר מלשון סדר, וקרדינליים זה מספרים מונים, מונים כמויות. כן, אז מספרים אינסופיים קרדינליים מודדים כמויות אינסופיות. יש היררכיה בין אינסופים, כן? זה ג'ורג' קנטור, היררכיה בין אינסופים. נגיד מספר המספרים שיש על הציר בין אפס לאחד הוא יותר גדול מאשר מספר המספרים הטבעיים. הוא קורא לזה אפילו באותיות עבריות אלף, אלף אחד. כן. אז זה יותר גדול, אינסוף יותר גדול למרות ששניהם אינסופיים. אז זה מה שמוגדר כקרדינליים אינסופיים. יש אורדינליים אינסופיים. אורדינליים אינסופיים פירושו איזשהו סידור של רמות או של עוצמות. בסדר? שהוא לא מודד כמויות. עכשיו אני אדגים את זה דווקא במספרים סופיים כי שם יותר קל להבין את זה, במספרים אינסופיים אני בעצמי לא בדיוק מבין מה הם עושים שמה המתמטיקאים בין קרדינליים ואורדינליים. אבל במספרים סופיים קל מאוד להבין את זה למרות ששמה אין הבדל במתמטיקה של זה ושל זה, ודאי המשמעות היא משמעות שונה. כשאתה מודד כמויות אתה אומר ככה, המספר שלוש יש בו שלושה עצמים, כן? קבוצה של שלושה עצמים יש בה כמות מסוימת של עצמים, קבוצה של שני עצמים יש בה. מה היחס שלו מול המספר שתיים, ומה היחס שלו מול המספר עשר. אוקיי? היחס הוא פשוט בשאלה האם אתה יכול לכלול את זה בזה, האם תוסיף עוד יחידה תעלה משניים לשלוש. פה יש לך יחידה משותפת, אז פה יש שתי יחידות, פה יש שלוש יחידות, פה יש עשר יחידות. אתה מודד כמות של יחידות. בסדר? במובן הזה, זמן זה מדידה של כמות. זה מספר מונה, לא מספר סודר. הוא מונה כמה יש לי. כמה שניות עברו. לא משנה שזה דבר מופשט. שנייה אחת, שתיים, שלוש. אני סופר שניות כמו שאני סופר תפוזים, סופר קילוגרמים, סופר בולי עץ, לא משנה מה שאני מוכר, וזה מה שאסור בשבת בגלל מקח וממכר, וזה המושג של מקח וממכר. אז כיוון שזה אסור בשבת, אסור לספור דברים, אז אסור גם לספור שניות. לא משנה שזה דבר מופשט. למדוד חום זה לא לספור. בכלל לא. מה הקשר בכלל? למדוד חום זה המדדים של טמפרטורה, מעלות חום זה מדדים של הרמות השונות של חום. זה לא כמה מעלות יש לי. אני לא סופר אם יש לי שלושים ושבע מעלות בכיס או שלושים ושמונה. לא כי זה מופשט, כי זה לא שלושים ושמונה יחידות. אין פה שלושים ושבעה אובייקטים שהם יחידה שבסך הכל יש לי קבוצה של שלושים ושמונה כאלה. מה זה שלושים ושמונה חום? זה פשוט רמת החום שבאה אחרי שלושים ושבע חום. אתה לא תוכל להצביע לי איפה נמצאת היחידה השלושים ושמונה שהוספת אותה כשרצית לעבור משלושים ושבע לשלושים ושמונה. המספרים שלושים ושבע ושלושים ושמונה הם שרירותיים לגמרי. זה בסך הכל קובע איזה רמת חום יש פה. רמת החום הראשונה קוראים לה אחת, רמת החום השנייה קוראים לה שתיים, רמת החום השלישית קוראים לה שלוש, לא משנה שיש רצף כמובן, יש גם שלושים ושבע נקודה שלוש. אבל ברמה העקרונית, בוא נדבר במספרים שלמים לצורך הפשטות. לא חשוב, כי גם ברצף זה אותו דבר. אז אני בסך הכל מסדר רמות חום, לכן זה מספר סודר. אני מסדר רמות חום זו למעלה מזו. המספר שלושים ושבע לא סופר כמה יחידות של משהו יש לי. המספר שלושים ושבע סודר את רמת החום הזאת לפני שלושים ושמונה ואחרי שלושים ושש. הוא בסך הכל אומר איפה בסדרה אתה עומד. לכן זה מספר מציין, זה לא מספר מונה בכלל. זה מספר שמציין באיזה מהרמות אתה, אתה נמצא ברמה מספר שלושים ושבע, הוא נמצא ברמה מספר שלושים וחמש. אוקיי? זה לא אומר שאני גדול ממנו ביחידה. מישהו קיבל במבחן איי קיו ציון מאה ועשר, ומישהו אחר קיבל מאה ותשע. ונגיד שזה חד ובאמת האבחנה היא חדה. מישהו יכול להצביע איפה נמצאת היכולת העודפת שלו על היכולת העודפת שלו? מה הוא צריך לשפר כדי להגיע ליכולת ההיא? זה לא אין משהו מסוים שאתה משפר. הוא פשוט נמצא ברמת אינטליגנציה אחת מעליך. זה הכל. זה משהו שקשור לכוליות. כל רמת האינטליגנציה שלו זה לא אוסף של איי קיו אחד ועוד אחד ועוד אחד ובסך הכל אספתי מאה ועשר. כשמודדים את רמת החוכמה שלי, אני נמצא ברמה מאה ועשר, והוא נמצא ברמה מאה ותשע. ככה אנחנו מסודרים. זה סידור של רמות גלובליות. במנייה אין גלובלי. במנייה אוסף היחידות זה הקבוצה שיש לי, זה כמה יחידות שיש לי. המדד הגלובלי הוא פשוט אוסף היחידות. אתם רואים את הקשר לאקסטנסיבי ואינטנסיבי. כן, למרות שבטמפרטורה זה שונה טיפה מאיי קיו. למה? כי בטמפרטורה אני יכול להגיד לא יודע מה, מספר ההתנגשויות של החלקיקים בתוך הנפח, אני יודע שזה לא ככה אני רק אומר, אני יכול… אתה לא יכול! בחום אתה יכול, לא בטמפרטורה. זה שני דברים שונים. טמפרטורה באה לציין, זה סתם מדד חיצוני, שבאה להגיד שיש כזאת כמות של התנגשויות ככה היא תיראה מבחוץ. לא, לא. זה בדיוק בדיוק הנקודה של תרמודינמיקה שזה לא. אתה לא יכול לתרגם חום לטמפרטורה. אם היית יכול זה היה מצוין, אתה לא יכול. זה בדיוק הנקודה. כיוון שחום זה גודל או אנרגיה נגיד, כן? זה חום זה באמת אנרגיה, זה גודל אקסטנסיבי. וטמפרטורה זה מדד אינטנסיבי. הוא תלוי בחום, אבל הוא תלוי גם בלחץ, הוא תלוי בעוד המון דברים. זה שילוב של המון דברים. לא תוכל לתרגם את זה לגודל אקסטנסיבי, זה בדיוק הנקודה. אחרת טמפרטורה הייתה אקסטנסיבית. יש הבדל, יש חיץ חד בין אקסטנסיבי לאינטנסיבי. זה לא שאחד הוא תרגומו של השני. זה בדיוק התרמודינמיקה. הטמפרטורה לא תצליח לבטא כסיכום על גדלים מיקרוסקופיים במכניקה סטטיסטית. לא תצליח. זה נגזרת על כל מיני סיכומים, זה הפוטנציאלי. לא, אני לא זוכר את זה אבל זה לא סיכום. האנרגיה זה מתחיל משני חלקיקים ואחר כך אתה עושה אינטגרל. גדלים אקסטנסיביים זה גדלים שאתה מסכם את כל היחידות, זה בדיוק אקסטנסיבי. אינטנסיבי זה משהו שמוגדר על המכלול כולו. אז יש טמפרטורה של שמונה ושל תשע ושל עשר. וגם מהירות זה ככה. מה? אמרתי, גם מהירות זה נגזרת של האורך או, נכון. גם זה לא מדד. ברור. ובכל זאת מהירות זה בוודאי אינטנסיבי. בוא נחזור… מה? מהדו"ח? זה יכול לשנות? כן, אם שלחו אותו בשבת אולי כן. בשבת הם מדדו, אז זה בסדר, מותר למדוד מהירות בשבת. מה? אני טוען לפי החילוק הזה שמותר למדוד מהירות בשבת. למרות שזה מדידה של מרחק חלקי זמן? מה? לא, אם אתה מודד בשביל למדוד את המהירות אתה מודד את המרחק ואתה מודד את הזמן ואתה מחלק, אמרתי שחלוקה של גדלים אקסטנסיביים, זה כמו חום סגולי, יוצרת גודל אינטנסיבי. אבל אם אתה מודד את הגודל האינטנסיבי דרך חלוקה של שני גדלים אקסטנסיביים אז אסור. הרי אם אתה מצליח למדוד את המהירות ישר אז מותר, למשל אפקט דופלר. בגלאי דופלר הוא מודד את המהירות לא בצורה של חלוקה של מקום במהירות, לפחות באופן ישיר, הוא מודד שינוי בתדירות. אז שם מותר לפי טענתי, בסדר? בכל אופן אז הנקודה היא שאתם רואים את הקשר בין אקסטנסיבי לאינטנסיבי. כשכשאני בונה את המכלול מתוך יחידות באופן אדיטיבי, אני מסכם אחד ועוד אחד ועוד אחד ובסוף כמה סך הכל יש לי. זה גדלים אקסטנסיביים, זאת כמות. זה לא מופשט ולא מופשט. זה לא קשור למופשט ולא מופשט, אלא זה שאלה באיזה צורה אתה משתמש במספרים. כשאתה מסדר את… אני חוזר לבית דין. כשאתה מסדר את רמות החוכמה אתה לא אוסף, אתה לא סופר כמה יחידות יש לך. ולכן זה גודל איכותי ולא גודל כמותי. זאת איכות של המכלול. ולכן למשל בית דין של שלושה אנשים גם באותה חוכמה, אם באמת נקבל את החינוך שהוא מגיע לתוצאות טובות יותר מאשר שני אנשים או השניים יגיעו לתוצאות טובות יותר מאשר האחד, אם יש עימות בין הרוב לבין המיעוט, אז זה אומר שבעצם משהו באיכות של השניים גובר על האיכות של האחד, אבל זה לא סכום החוכמות שלהם. זאת אומרת זה לא גודל אקסטנסיבי, זה גודל אינטנסיבי. הם פשוט מגיעים לרמת חוכמה יותר טובה מאשר האחד. ולכן בשניים נגד אחד בעצם השניים מכריעים גם לפי השיטה שהאיכות גוברת על הכמות, כיוון ששניים זה גם איכות יותר גבוהה לא בגלל שהם כמות יותר גבוהה אלא בגלל שהם איכות יותר גבוהה. ולכן באמת יגיד החינוך, כך זה מה שהוא אומר, שאם האחד הוא באיכות יותר גבוהה והוא יגיע לתוצאות טובות יותר מאשר שניים ברמת חוכמה נמוכה יותר, אז נכון שהם יגיעו לאיכות יותר טובה מאשר כל אחד מהם לחוד, אבל הוא נמצא באיכות יותר גבוהה מהם. אז אפילו במדדי האיכות צריך ללכת עם האחד נגד השניים ולכן האחד גובר. מבחינת החינוך השאלה פה איכות מול איכות, לא איכות מול כמות. השניים זה איכות יותר גבוהה מאשר אחד אבל זה הכל שיש להם אותה רמת חוכמה. אז מה שגובר פה זה לא הכמות זה האיכות, כי חוכמה זה בהגדרה איכות. לקבוע חוכמה של בן אדם זה כמו איי קיו. גם אם אתם מצליחים להצמיד לזה מדד כמותי כמו איי קיו, אתה אומר שיש לו מאה ועשר איי קיו, אז זה מדד כמותי לחוכמה, זה כמו מדד כמותי לטמפרטורה, יש שלושים ושבע מעלות צלזיוס. זה לא משנה כיוון שהמדד הכמותי הזה זה מספרים סודרים, לא מספרים מונים. אנחנו משתמשים במספרים אבל זה שימוש מושאל. זה בכלל לא קשור למספרים המונים, זה שיתוף השם, זה שני דברים לגמרי שונים. אגב זה קשור להרבה, אולי נדבר על זה באמת, על בכלל הספירה. אולי רעיון טוב לא חשבתי, אדבר על זה אולי פעם הבאה. הספירה בהלכה, ספירת העומר, ספירת שבעה נקיים, כל מיני, מה אנחנו סופרים? סופרים איכויות? סופרים מספרים סודרים או מספרים מונים? מה זה הדבר הזה? אז מה שאני רוצה בעצם לטעון זה שמספרים סודרים זאת איכות. מה שנמדד במספרים סודרים זאת איכות. מה שנמדד במספרים מונים זאת כמות. בסדר? עכשיו נכון שזאת לא הגדרה כי היא רק אינדיקציה. לדברים, איך אני יודע אם דבר הוא כמות או איכות? אם מודדים אותו במספרים מונים. טוב, איך אני יודע שהמספרים שמודדים אותו הם מונים ולא סודרים? כי זה איכות ולא כמות. אז טוב בדיוק, אני מניח שכולנו מבינים אינטואיטיבית מתי שייכת המנייה ומתי שייך הסידור. אני רק מנסה לתת אינדיקציה לזה שיש באמת הבדל כזה בין כמות לבין איכות. אני לא יודע להגדיר את הדבר הזה, ופה אולי אני אסיים בלינק מעניין לספר, אולי הזכרתי אותו, זן ואמנות אחזקת האופנוע. האופנוע, של פיידרוס, של פירסיג. אז הוא בעצם מדבר על איזה מטא-רטוריקה, ששם מתלבט אותו פיידרוס, ומתלבט באיך להגדיר איכות של חיבורים שמגישים לו. למה הוא מניח שזה יותר טוב מזה? קצת בפוסט-מודרניזם שהזכרתי בהתחלה. מי אמר שזה יותר טוב מזה? הוא כותב חיבורים ככה, אז מה? הוא חושב שזה יותר טוב, מי אתה שתגיד לו שזה לא יותר טוב? כן? אז איך, איך מעריכים חיבור? נותנים ציון בחיבור, 70, 80, 100, איך אתה קובע חיבור? סתם שרירותי. זה בעצם אתם מבינים שזה מספר, הציון על חיבור הוא מספר סודר, לא מונה. ציון על מבחן במתמטיקה הוא מספר סודר? הוא מספר מונה. פשוט סופר כמה תשובות נכונות יש לו. אוקיי? אז זה הבדל. יש פה הבדל מהותי, זה לא רק שיותר קשה להעריך. ההערכה היא בכלל משהו אחר. פה מעריכים את מקומי בכיתה, לא מעריכים כמה יחידות יש לי. שם מעריכים כמה אני שווה באמת, לא רק את מקומי בכיתה. יכול להיות שארבע יחידות וחמש יחידות זה גם סודר? לא. ארבע יחידות וחמש יחידות זה יותר זה בדיוק, רמת הקושי זה סודר, כן, זה סודר, זה לא מונה. כי רמת הקושי, אבל בתוך הארבע יחידות ההבדל ביני לבינך הוא הבדל מונה. כי אני פתרתי 10 שאלות ואתה פתרת 12 שאלות, אז אתה יותר טוב ממני. זה מונה. לא, אבל שזה גם כן, גם כאן יכול להיות סודר, כי כשאתה פותר תרגילים, אם אתה פתרת את תרגילים 1, 5 ו-7 ואני 2, 6 ו-9, ואתה לא פתרת אותם ובסך הכל פתרת יותר ממני תרגילים, אז זה לא בהכרח ש… אבל אם פתרתי את תרגילים שלך ועוד כמה, אז זה כבר יותר טוב. ברור, יש פה סיבוכיות. אני רק אומר שהבאמת אני חושב שזאת ההגדרה הנכונה להבדל בין איכות לבין כמות. וטענתי שחכמה בבית דין היא תמיד איכות. אין פה שאלה של כמות מול איכות. השאלה היא איכות מול איכות. ולכן אומר החינוך, שבמקום שבו יש שניים נגד אחד באותה רמת חכמה, אז האיכות גוברת, לא הכמות, רק האיכות של השניים יותר טובה מהאיכות של האחד, למרות שהם באותה רמת חכמה. אבל אם האיכות של האחד הרבה יותר גבוהה מכל אחד מהשניים, אז יכול להיות שזה יגבר אפילו על השניים. מי שאומר שלא, אז יכול להיות שהוא אומר שבכל זאת אנחנו רוצים שלום או משהו כזה, או שאי אפשר למדוד או שיקולים טכניים כאלו ואחרים, או שהוא באמת אומר כמו הר"ן. כיוון שאתה צריך לקבוע קו, אתה לא יכול, מה שאמרנו בר"ן, הנבלה מול השחיטה בשבת. אז שאלנו, בסדר, אולי שלושה זיתים כן, אבל שניים לא? אולי השחיטה בשבת זה רק קצת יותר חמור ולא הרבה יותר חמור? אז הר"ן קבע קו. אומר מה לעשות, כשזה קצת יותר חמור, גמרנו, זה מספיק לי. אני לא נכנס עכשיו למדידות כי אנחנו לא יודעים לעשות את זה. אם היינו יודעים היינו עושים, אנחנו לא יודעים. אז אני קובע שהכמות גוברת על האיכות, ולא משנה מה הפער האיכותי. אולי אותו דבר סוברים אלו שחולקים על החינוך לגבי רוב בבית דין. התיאוריה היא שכיוון שיש רוב איכותי, נגיד החכם יותר חכם משניהם, אבל לא בכל כך הרבה. איך תמדוד בכמה הוא צריך להיות יותר חכם שיכריע את היתרון שיש להם בזה שהם שניים? אתה לא יכול. אז נקבע קו שרירותי, הכמות מגדירה את האיכות. אבל זה לא כמות מול איכות, אלא האיכות שנובעת מזה שאתם שניים, גוברת על האיכות של האחד. ולכן זה רק איכות מול איכות, אין פה כמויות.