לימוד ופסיקה – שיעור 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- לימוד מול פסיקה והגדרת חושן משפט
- חוק המדינה, דינא דמלכותא, והפער בין תורה להלכה
- נדרים, בירור עובדתי, ומתמטיקה כמכשירי פסיקה
- משנה במקוואות, משוואה דיפרנציאלית, ודין גניזה
- תורה לעומת הלכה: מה שנדרש לפסיקה אינו בהכרח תורה
- תקנות הקהל והתפתחות שאלות ניהול קהילה בימי הביניים
- ארבעת השבויים והמעבר ממטרייה לאומית לקהילות עצמאיות
- שו״ת כמקור היסטורי והוויכוח על השפעת המשפט הרומי
- רבנו תם, רוב הראשונים, והטענה ש״אי אפשר להתנהל אחרת״
- הבחנה בין רוב בית דין לרוב דמוקרטי והקישור לאפלטון
- תקנות הקהל כתחום שאינו תורה ואף אינו הלכה
- אל תפרוש מן הציבור, מנהג המדינה, והגבולות של סמכות רוב
- דרשות הר״ן: משפט המלך מול משפט בית דין
- התאונה ההיסטורית: אובדן המלוכה וריכוז סמכויות בידי בית הדין
- הפניית שאלות חולין לפוסקים והולדת “דעת תורה”
- סמכות סנהדרין לעומת פוסק, והפיכת שיקולים מוסריים לדין
- מנהגי קראקא, מנהג שטות, ומטמורפוזה ממנהג מקום למנהג אבות
- שאלות על אחידות, מחלוקת, ופרגמטיקה
- הערות על תקשורת ומשפחות החטופים
- בית שמאי ובית הלל, נישואין, ולימוד נשים
- ביקורת על פרגמטיזם והעדפת האמת
סיכום
סקירה כללית
הטקסט טוען שחושן משפט הוא “ספר הזכויות ההלכתי”, ולכן דיני ממונות חריגים גם בגמישותם וגם בקשיחותם: בעל הזכות יכול לוותר, להתנות ולסייג, אך מי שאינו בעל הזכות אינו יכול לפגוע בממון הזולת בלי רשות. הטקסט מבדיל בין “תורה” לבין “הלכה” ומדגים שדברים רבים הנחוצים לפסיקה—כמו חוק המדינה, בירור לשון בני אדם בנדרים, מתמטיקה, פיזיקה ובירור עובדות—אינם לימוד תורה כשלעצמם. בהמשך נטענת טענה היסטורית שלפיה אובדן המלוכה גרם לכך ששאלות חולין ופוליטיקה הועברו לפוסקים, וכך נכנסו לשו״ת ולשולחן ערוך תחומים שאינם תורה ואף אינם הלכה מחייבת, והדבר עומד גם בבסיס תופעת “דעת תורה” המרחיבה סמכות רבנית לכל תחומי החיים.
לימוד מול פסיקה והגדרת חושן משפט
הטקסט מציב את דיני ממונות כחריגים בשני מובנים הפוכים: הם גמישים מאוד בגלל דינא דמלכותא, תנאויות ומנהג המקום, והם קשיחים מאוד עד כדי ייהרג ואל יעבור על פגיעה בממון הזולת בשיטת רש״י, עם הרחבות שנידונו בבניין ציון. הטקסט טוען ששני המאפיינים נובעים משורש אחד כי חושן משפט מוגדר כספר הזכויות ההלכתי. הטקסט קובע שכל החובות בחושן משפט מתחילות מזכות שיש לאדם אחר, בניגוד ליורה דעה ואורח חיים שבהם החובה מוטלת על האדם בלי שנובעת מזכות של זולת. הטקסט מסביר שבעל הזכות יכול למחול, להתנות ולהגביל ולכן יש גמישות, אך מי שאינו בעל הזכות אינו יכול לעבור בלי רשות ולכן יש קשיחות.
חוק המדינה, דינא דמלכותא, והפער בין תורה להלכה
הטקסט קובע שבפועל בדיני ממונות חוק המדינה הוא הקובע, ולא “מה שמופיע בחושן משפט” או “ההלכה התיאורטית”, אך הדבר אינו הופך את לימודי המשפטים לתורה. הטקסט אומר שאין מברכים ברכת התורה על לימודי משפטים, אף שלפסיקה בממונות צריך ללמוד משפטים מפני שההלכה עצמה מחייבת להתנהל לפי החוק, מנהג המקום ודינא דמלכותא. הטקסט מנסח מכאן דוגמה לפער בין המושג תורה לבין המושג הלכה, שבו דבר יכול להשפיע הלכתית בלי להיות תורה.
נדרים, בירור עובדתי, ומתמטיקה כמכשירי פסיקה
הטקסט מדגים מדיני נדרים שהתורה קובעת “לא יחל דברו” והנדר מחייב את הנודר, אך אין חובה ללמוד “מה שאנשים נודרים” כי תוכן הנדר הוא בירור עובדתי ולא תורה. הטקסט משווה זאת לידיעת מתמטיקה לצורך פסיקה בענייני מרחקים, קברים וטומאות, וקובע שהמתמטיקה היא מכשיר לפסיקה ואינה לימוד תורה. הטקסט קובע שגם בבית דין או אצל מורה הוראה הבירור העובדתי הכרחי לפסיקה, אך אינו לימוד תורה, והוא משווה זאת לשימוש בפוליגרף לבירור אמינות עדים כמכשיר לפסיקה ולא כלימוד תורה.
משנה במקוואות, משוואה דיפרנציאלית, ודין גניזה
הטקסט מתאר משנה במקוואות על אמת מים העוברת בבור של מים שאובים ומחליפה אותם בהדרגה עד שנותרים פחות משלושה לוגים מים שאובים ואז ניתן לטבול. הטקסט מספר על דוקטורנט שביקש הצעות לסוגיות, ועל חישובים שנעשו בראשונים “ברמה של אלפי אחוזים” בגלל היעדר כלים כמו אינפי ומשוואות דיפרנציאליות, לצד הנחות על ערבוב זהה ואדיאבטיות. הטקסט מתאר דף שנכתב בו פתרון מתמטי ללא מילים עבריות כמעט, וחבר ששאל אם צריך לגנוז אותו, והטקסט מציג התלבטות כי מצד אחד זה “בסך הכל המשנה במקוואות רק מתורגמת לשפה מתמטית”, ומצד שני המשוואה יכולה לתאר “מיליון תהליכים אחרים”. הטקסט מסיק שכאשר לומדים משוואות דיפרנציאליות כשלעצמן אין לימוד תורה, אך כשמשתמשים בהן כדי ללמוד מה המשנה אומרת זה לימוד תורה, והמתמטיקה היא שפה.
תורה לעומת הלכה: מה שנדרש לפסיקה אינו בהכרח תורה
הטקסט מחדד שיש דברים הדרושים לפסיקת הלכה ואף נחשבים חלק מעיסוק הלכתי, אך אי אפשר לכנותם לימוד תורה. הטקסט מבחין בין חישוב מתמטי שנעשה כחלק מלימוד המשנה לבין חישוב שנעשה כדי לענות לשואל בפועל, וקובע שבמקרה השני החישוב הוא “מכשיר מצווה לפסיקת הלכה”. הטקסט מציג עיקרון שלפיו בירור נסיבות, עובדות וכלים מקצועיים הם תנאי לפסיקה אך אינם קדושים כשלעצמם.
תקנות הקהל והתפתחות שאלות ניהול קהילה בימי הביניים
הטקסט מתאר אגף בשולחן ערוך בחושן משפט וביורה דעה העוסק בניהול קהילה: קבלת החלטות, חלוקת מיסים, השתתפות בהוצאות ציבור והגנת הציבור. הטקסט קובע שהדיון נולד במאה העשירית-אחת עשרה והתגבש עד המאות החמש עשרה-שש עשרה סביב השולחן ערוך, בעקבות התפזרות הקהילות מבבל. הטקסט מתאר שבבבל התקיים מבנה היררכי עם ריש גלותא, ישיבות גדולות ובתי דין מקומיים, ועם הפיזור לקהילות עצמאיות באירופה וצפון אפריקה עלו שאלות סמכות ופרוצדורה כגון תוקף החלטות “שבעת טובי העיר” והאם הולכים אחר רוב או דורשים פה אחד.
ארבעת השבויים והמעבר ממטרייה לאומית לקהילות עצמאיות
הטקסט משתמש בסיפור “ארבעת השבויים” כתיאור תהליך הפצת מרכזי תורה לקהילות שונות, ומציין את השאלה ההיסטורית סביב רבי חושיאל אך קובע שהתהליך ההיסטורי של התפזרות מבבל התקיים בלי תלות בפרטי הסיפור. הטקסט מצייר מצב שבו בקהילות החדשות לא הייתה מעטפת שלטונית-לאומית וקהילות רבות עמדו לבדן, עם פערים בידע ובמנהיגות. הטקסט מציב את המציאות הזו כרקע לצמיחת תקנות קהל והלכות ניהול קהילה.
שו״ת כמקור היסטורי והוויכוח על השפעת המשפט הרומי
הטקסט מציג את ספרו של חיים סולובייצ׳יק “שו״ת כמקור היסטורי” כממוקד בתקנות הקהילה ובהתפתחותן. הטקסט מתאר מאמר של יצחק בער על השפעת המשפט הרומי על דפוסי קבלת החלטות בקהילה, כגון הליכה אחר רוב, ואת התנגדותו של חיים סולובייצ׳יק שטען שמנגנונים פנימיים כמו “אחרי רבים להטות” עומדים בבסיס ההלכה. הטקסט קובע שהכותב נוטה לחשוב שבער “צודק” או “צודק חלקית” משום שהכרעות ניהול קהילה אינן נלמדות באמת ממקורות הלכתיים.
רבנו תם, רוב הראשונים, והטענה ש״אי אפשר להתנהל אחרת״
הטקסט קובע שלרבנו תם יש שיטה שלפיה החלטות קהילה צריכות להיות פה אחד ואין תוקף לרוב, ושרוב הראשונים חולקים עליו, ובהם הרשב״א, הרא״ש, התשב״ץ והאור זרוע. הטקסט מתאר שהראשונים המבססים סמכות רוב מביאים את הפסוק “אחרי רבים להטות” אך מוסיפים בעקביות ש“אי אפשר להתנהל אחרת” כי בלי רוב אי אפשר לקבל החלטות מעשיות. הטקסט רואה בתוספת הזו אינדיקציה שהפסוק אינו “טענה ניצחת” מול רבנו תם, ולכן “אחרי רבים להטות” משמש שם כ“אסמכתא” לצד שיקול תפקודי.
הבחנה בין רוב בית דין לרוב דמוקרטי והקישור לאפלטון
הטקסט מסביר ש“אחרי רבים להטות” שייך לבית דין כי מטרתו להגיע לאמת, והחינוך מבאר שהרוב קולע יותר אל האמת. הטקסט קובע שבהחלטות קהילה המטרה אינה אמת אלא רצון הציבור, ולכן רוב דמוקרטי אינו נובע מן הפסוק. הטקסט קושר זאת לשאלת “שלטון הפילוסופים” של אפלטון וטוען שהשאלה מניחה בטעות שמטרת דמוקרטיה היא ההחלטה הנכונה ביותר, בעוד שהמטרה היא ייצוג הרצון. הטקסט מוסיף שהחינוך עצמו מחריג בית דין שבו יש חכם גדול מול אחרים פחותים, ושם “סופרים ראשים ולא רגליים”.
תקנות הקהל כתחום שאינו תורה ואף אינו הלכה
הטקסט טוען שהשאלות של ניהול פוליטי בקהילה הן “לא שאלה תורנית” והתשובות אליהן אינן ניתנות ממקורות הלכתיים אלא משכל ישר שכל “כל גוי” יכול לומר. הטקסט מציע דוגמה של שינוי מנגנון הכרעה לרוב של 70% או לרוב משוקלל לפי חשיבות למיעוט, וקובע שאין בעיה לעשות זאת כי אין כאן קדושה או חיוב הלכתי מעצם דברי הרא״ש והרשב״א. הטקסט טוען שמקטעים אלה בשולחן ערוך “לא אמורים להיות שם” וראוי שיהיו לכל היותר נספח, ואף אומר שאפשר “לקרוע את הדפים האלה מהשולחן ערוך לזרוק לפח” כי הם מבלבלים וגורמים “לפני עיוור” של ביטול תורה.
אל תפרוש מן הציבור, מנהג המדינה, והגבולות של סמכות רוב
הטקסט מבחין בין דיני ממונות שבהם “הכל כמנהג המדינה” הוא עיקרון הלכתי מחייב לבין החלטות פוליטיות שבהן אין עיקרון הלכתי שמכריע מהו “רצון הציבור”. הטקסט טוען שלא ניתן להכריע בשאלה האם הרוב קובע באמצעות רוב, כי זה מעגלי, ומביא דוגמה ממחלוקת בית שמאי ובית הלל על סוג הרוב. הטקסט מגדיר “אל תפרוש מן הציבור” כמחייב בעיקר במקום שאין עמדה מנוגדת, אך אם לאדם יש עמדה מנוגדת הוא עושה כפי שהוא חושב. הטקסט מוסיף שבשאלות הוראה מקומית יש שיקול של “חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר” ושל אי-כניסה לסמכות רב של מקום.
דרשות הר״ן: משפט המלך מול משפט בית דין
הטקסט מביא את דרשות הר״ן על קיום שתי מערכות משפט מקבילות: משפט המלך ומשפט התורה של בית דין. הטקסט קובע שמערכת המלך אינה כפופה לכללי ההלכה והיא מנהלת את חיי החולין, בעוד בית הדין מנהל שאלות הלכתיות, ולעיתים יש מתח סמכויות. הטקסט מסביר שהדבר נראה מוזר בדורות מאוחרים מפני ש“כבר אלפי שנים אין לנו מלך”, ולכן נעלמה ההבחנה המוסדית.
התאונה ההיסטורית: אובדן המלוכה וריכוז סמכויות בידי בית הדין
הטקסט מתאר שכאשר אין מלך נוצר מצב שבו בית הדין נוטל גם סמכויות שלטוניות, בדומה לרשות שנוטלת סמכויות לאחר קריסת ממשלה, ומביא דוגמה מהתרסקות המטוס הפולני ומשל לסרט על “השורד האחרון”. הטקסט קובע שכך נשיאי הסנהדרין תפקדו גם כמלך ולכן היו מבית דוד, ושגם בבבל ריש גלותא היה “המלך בעצם”. הטקסט מביא דוגמה של “בית הדין היו מתקנים את הדרכים” במועד קטן כמבנה שבו בית הדין מתפקד כמשרד תחבורה בהיעדר שלטון חילוני.
הפניית שאלות חולין לפוסקים והולדת “דעת תורה”
הטקסט טוען שהיעדר מלך והרגל היסטורי גרמו לכך שגם שאלות חולין—כלכלה, ביטחון, ניהול ציבור—הופנו לרשות ההלכתית, ולאט לאט נוצרה תחושה שאין תחומים מחוץ לסמכות הרב. הטקסט מסביר שכאשר תשובות כאלה נכתבות בשו״ת ונדפסות הן מקבלות מעמד של הלכה אף שאינן הלכה, וכך נכנסו לשולחן ערוך. הטקסט מזהה כאן מקור לתופעת “דעת תורה” בעולם החרדי ולעיתים החרד״לי, שבה שואלים רב על פתיחת קיוסק, בחירת מקצוע והתנהלות בקורונה, ומגדיר זאת כהמשך של אותה טעות היסטורית.
סמכות סנהדרין לעומת פוסק, והפיכת שיקולים מוסריים לדין
הטקסט טוען שסנהדרין יכולה לעגן שיקול חוץ-הלכתי כהלכה מדרבנן ולחייב מכוח “לא תסור”, בעוד שפוסקים כמו הרא״ש והרשב״א אינם מוסד סמכותי כזה ולכן דבריהם בנושאי ניהול ציבור הם המלצה ולא הלכה. הטקסט מביא דוגמאות של כפייה על מידת סדום ודינים כמו דינא דבר מצרא, עני המהפך בחררה, וזה נהנה וזה לא חסר, ומסביר שהפיכתם לדין מחייב תלויה במוסד סמכותי. הטקסט מוסיף שגם כאשר יש תוקף מחייב מכוח סמכות, הדבר עדיין אינו הופך בהכרח ל“תורה” במובן המהותי.
מנהגי קראקא, מנהג שטות, ומטמורפוזה ממנהג מקום למנהג אבות
הטקסט מבקר את הכנסת מנהגי קראקא לשולחן ערוך דרך הרמ״א, ומביא דוגמה של מנהג שלאישה נידה לא תיגע בספר תורה והשלכותיו על דיוני שמחת תורה, וטוען שזה “הזוי” להפוך זאת לחיוב מחוץ לקראקא. הטקסט קובע שמנהגים מחייבים במקום שנהגו בהם, ושחוסר הבנת טעם אינו מבטל מנהג אלא אם זה “מנהג שטות” שמבטלים אותו בהחלטה פוזיטיבית. הטקסט מתאר מעבר היסטורי ממנהג מקום למנהג אבות בשל דינמיות של מעבר בין מקומות, ומפרש את “מנהג אבותיכם בידיכם” כמתייחס במקור למנהג המקום של האבות. הטקסט טוען שהרחבת תוקף מנהגים כיום היא “אימפריאליזם של המנהגים” ושהמנהגים הפכו ל“מפלצת”.
שאלות על אחידות, מחלוקת, ופרגמטיקה
הטקסט דוחה את הטענה שחייבת להיות אחידות התנהגותית ללא סנהדרין, ואומר שאם משפחה רוצה מנהג אחיד היא יכולה להחליט על כך, אך אי אפשר לטעון לחיוב. הטקסט קובע שפרגמטיקה תלויה במטרות, ומעדיף “להתנהג כמו שאתה חושב” גם אם זה “הפוך מפרגמטי” מבחינת שלום. הטקסט אומר שמחלוקות מהותיות קיימות ממילא בין קהילות וזרמים, ושאין ערך בהסתרת אמת בגלל תוצאות. הטקסט מתאר מקרה שבו הכותב הביע עמדה נגד “הילולות הפגאניות” בקבוצת ווטסאפ ופרש מן הקבוצה לאחר שנעלבו, ומציג זאת כשיקול של “להגיד דבר שלא נשמע” מול שיקולים מעשיים.
הערות על תקשורת ומשפחות החטופים
הטקסט אומר שחופש עיתונות חשוב ושלא נכון לצנזר אלא במקרים קיצוניים, ושמאבק ציבורי של משפחות החטופים ראוי לסיקור. הטקסט טוען שהעיתונאים פועלים כתעמולה בידי רוב משפחות החטופים ושמשפחות שחושבות אחרת “מושתקים”, ולכן נדרש סיקור מכל הצדדים. הטקסט סבור שהביקורת המופנית כלפי מקבלי ההחלטות אינה צודקת, ומקווה שיש להם “עמוד שדרה” שלא יושפעו ממנה יותר מדי.
בית שמאי ובית הלל, נישואין, ולימוד נשים
הטקסט נשאל על “לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל” ומציע שבדרך כלל פערים הלכתיים בין בני זוג אינם מורגשים, ובמקרה שאישה עוברת להתחתן היא “הופכת להיות חלק” מבית הבעל, בדומה לרעיון של “לא תיסוב נחלה”. הטקסט קובע שאין בסיס הכרחי לכך שמנהגי הבית נקבעים על ידי הבעל, וניתן לבחור מנהגי אישה או אפילו לא לקבוע מנהג אחיד. הטקסט אומר שזוג של תלמידי חכמים הוא “מרשם לבעיות” אך מצפה שידעו לפתור אותן. הטקסט מצהיר שהוא תומך “לגמרי” בלימוד נשים ומבקר מיתוסים “בני ברקיים” המעריצים עמי ארצות ונשים שאינן יודעות קרוא וכתוב.
ביקורת על פרגמטיזם והעדפת האמת
הטקסט מסרב להכפיף אמת לתוצאות ומגדיר זאת כפרגמטיזם פסול, אך מכיר בכך שחכמים לעיתים מתקנים תקנות בגלל תוצאות צפויות קשות, כמו האיסור לתקוע בשופר בראש השנה שחל בשבת. הטקסט קובע שבמקרים כאלה “מורים להתנהג לא נכון” לצורך מניעת נזק, אך אינם הופכים זאת לאידיאל. הטקסט חותם באיחולי שבת שלום ובשורות טובות.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אנחנו כבר בסוגיה של לימוד מול פסיקה, ובפעם הקודמת עסקנו במשמעות של חושן משפט. וראינו שם שההלכות שנוגעות לחושן משפט, דיני ממונות, הן חריגות בשני מובנים הפוכים. מצד אחד יש בהן גמישות הכי גדולה שיש, דינא דמלכותא, תנאויות, מנהג המקום וכדומה, כל דבר כזה יכול לקבוע את דיני הממונות. ומצד שני זה הדבר הכי קשיח שיש, עד כדי ייהרג ואל יעבור על פגיעה בממון הזולת. זאת אומרת, שלכאורה זה משהו שאי אפשר לעבור עליו בשום מחיר, אפילו במחיר החיים, שיטת רש"י, ודיברנו קצת על ההרחבות של הבניין ציון וכדומה. אמרתי שהשורש של שני המאפיינים האלה הוא אחד, בעצם לא רק שהם לא סותרים, אלא זה שני צדדים של אותה מטבע. והטענה בסופו של דבר זה שההגדרה של חושן משפט זה ספר הזכויות ההלכתי. בחושן משפט כל החובות שנמצאות שם הן חובות שמוטלות על אדם אחד שמתחילות בזכות שיש לאדם אחר כלפיו. זאת להבדיל מחובות ביורה דעה או באורח חיים, ששמה זה חובות שמוטלות עליי אבל זה לא נובע מזכות של מישהו אחר. והמאפיין המיוחד הזה הוא שעומד בבסיס שתי החריגויות שיש בחושן משפט. כי מצד אחד זה הכי גמיש שיש. למה? זה מהצד של בעל הממון. בעל הממון כיוון שהוא בעל הזכות, אז הוא יכול לוותר, לסייג, להתנות, לעשות מה שהוא רוצה עם הזכות שלו, ובמובן הזה זה הכי גמיש. ומצד שני מי שלא בעל הזכות, מישהו אחר, מבחינתו הוא לא יכול לעשות עם זה שום דבר, וזה הכי קשיח שיכול להיות, כי בלי רשות של בעל הזכות הוא לא יכול לעבור על זה בשום צורה. אז לכן הטענה זה שיש בעצם, אני חוזר למאפיין הראשון, שיש בעצם תשתית ראשונית שאותה קובעת ההלכה, תשתית של זכויות שמוקנות לכל אחד מאיתנו שקובעת ההלכה. על גבי התשתית הזאת יכולות לבוא התנאויות, דינא דמלכותא, מנהג וכל הדברים האחרים, למשל חוק המדינה. ודיברתי על זה שחוק המדינה, למרות שמבחינת ההלכה למעשה מה שקובע בדיני הממונות הוא חוק המדינה ולא מה שמופיע בחושן משפט או מה שאומרת ההלכה התיאורטית, נקרא לזה כך, אבל מצד שני זה שזה קובע מה היא ההלכה, זה לא הופך את הדבר הזה לתורה. אנחנו לא מברכים ברכת התורה על לימודי משפטים בגלל שאנחנו לומדים משפטים אנחנו לא לומדים תורה, למרות שכדי לפסוק הלכה בתחומי הממונות אנחנו צריכים ללמוד משפטים כיוון שההלכה אומרת לנו שצריך להתנהל בתחומים האלה לפי החוק, לפי מנהג המקום, החוק, דינא דמלכותא וכדומה. אז לכן זאת בעצם דוגמה לפער שישנו בין המושג תורה לבין המושג הלכה. יכולים להיות דברים שיש להם משמעויות בתחום ההלכתי ועדיין הם לא ייחשבו תורה. הבאתי לזה דוגמה נגיד בדיני נדרים, שבדיני נדרים התורה אומרת לא יחל דברו, אם אני נודר אז אני צריך לקיים את מה שנדרתי, אסור לי לעבור על מה שנדרתי. אבל אין לי שום צורך או חובה ללמוד את מה שאנשים נודרים. מה שאנשים נודרים, אפילו אם מישהו נדר נדר מסוים וזה מחייב אותו, כשאני ארצה לבדוק האם הוא חייב או לא חייב, אז את המימד ההלכתי של הלכות נדרים זה תורה, אבל את המימד של מה שכלול בנדר עצמו זה לא תורה. זה בירור עובדתי. והאם הוא נדר את זה או לא נדר את זה, מה נכלל בלשון בני אדם כשאומרים דברים כאלה, כל הבירורים מן הסוג הזה הם מאוד חשובים לפסיקת ההלכה, אבל הם לא לימוד תורה, אלא זאת תשתית שנדרשת כדי שאני אוכל לפסוק הלכה. כמו שבתחומים מסוימים נגיד אני צריך לדעת מתמטיקה כדי לפסוק הלכה, מרחקים בין קברים וטומאות, כל הסוגיות שמה בבבא בתרא, או דברים מן הסוג הזה, וזה לא הופך את לימודי המתמטיקה שלי ללימוד תורה. המתמטיקה בהקשר הזה זה מכשיר שעוזר לי כדי לפסוק הלכה, אבל לא נכון שיש כאן, כשאני לומד מתמטיקה, יש כאן לימוד תורה. הצד השני של המטבע, לא הזכרתי אני חושב, פעם עסקתי במשנה במקוואות. משנה במקוואות מדברת על אמת מים שעוברת דרך בור של מים והמים בבור הם מים שאובים. ודרך הבור הזה עוברת אמה, נכנסת אליו ויוצאת ממנו בקצב מסוים, ספיקה מסוימת של המים, שזה מים לא שאובים, זאת אומרת מים שכשרים לטבול בהם במקווה. מים שאובים הם לא, אי אפשר לטבול בהם. עכשיו השאלה אחרי כמה זמן אפשר כבר לטבול במקווה, בהנחה שהמים שבתוך הבור הפכו להיות לא שאובים. הם לאט לאט מתחלפים, אמת המים מחליפה את המים שבבור, והמים לאט לאט הופכים להיות לא שאובים. בשלב מסוים יש פחות משלושה לוגים, שזה מה שפוסל מקווה, פחות משלושה לוגים מים שאובים, ואז אפשר לטבול. השאלה מתי זה קורה. יש משנה במקוואות על זה. ועל זה יש כל מיני דברים של ראשונים ואחרונים שדנים שמה איך בדיוק עושים את החישובים וכדומה. עכשיו אני פעם, מישהו בא אליי, מישהו עשה דוקטורט על בעיות במתמטיקה, בעיות הלכתיות מתמטיות, והוא בא לשאול אותי על כל מיני דוגמאות אם יש לי הצעות איזה סוגיות לעשות וכדומה. עשה דוקטורט אצל הרשקוביץ השר לשעבר. ונתתי לו את הדוגמה הזאת ואמרתי לו שיש פה טעויות בראשונים ברמה של אלפי אחוזים. זאת אומרת שאלה איך אתה עושה את החישוב, אבל הם עשו את החישובים כמובן הם לא ידעו אינפי, אז הם עשו את החישובים באיזושהי צורה אריתמטית כזו או אחרת. כאשר עושים חשבון עם אינפי, עם משוואה דיפרנציאלית, אז מגיעים לתוצאות אחרות לגמרי, ובנתונים, תלוי מה הנתונים, בנתונים מסוימים אתה מגיע לפשוט הבדלים של אלפי אחוזים, אין קשר בכלל בין מה שהראשונים אומרים לבין התוצאה. וכמובן יש שמה כל מיני הנחות של אדיאבטיות וכדומה, של איזה ערבוב זהה וכדומה. אבל כשכתבתי לו על הדף, הראיתי לו על הדף איך עושים את החישוב, משוואה, משוואה דיפרנציאלית, אז שרבטתי על הדף איזה משוואה דיפרנציאלית עם הפרמטרים, פתרתי את זה והצבתי את הנתונים כדי לראות כמה זמן, כמה זמן זה לוקח בנתונים מסוימים. בדף עצמו לא הייתה מילה בעברית, הייתה מילה בעברית בעצם הגדרת, הגדרת המשתנים. זה קצב כניסת המים, זה גודל הבור, הזמן, אז את המשתנים הגדרתי, זה היה המילים היחידות בעברית, חוץ מזה זה היה משוואה דיפרנציאלית ופתרון. אוקיי, עכשיו חבר שלי שאל אותי האם צריך לגנוז את זה. אז אמרתי לו, תראה האמת שיכול להיות שכן. אני לא יודע, כי בסופו של דבר מה שיש פה זה בסך הכל המשנה במקוואות רק מתורגמת לשפה מתמטית, אבל מה שכתוב פה זה פשוט המשנה במקוואות. אז זה שאני כותב את המשנה הזאת באנגלית או בצרפתית או במתמטיקה מה זה משנה, זה תרגום. בסוף בסוף אני כתבתי פה את המשנה במקוואות. מצד שני כשמסתכלים על מה שכתוב, אז מה שכתוב זאת משוואה. המשוואה הזאת יכולה לתאר מיליון תהליכים אחרים שאין להם שום קשר להלכה גם. אז סתם תן פשר אחר למשתנים וזה יעשה לך עבודה אחרת לגמרי. אז אין במה שכתוב אובייקטיבית כשמסתכלים על מה שכתוב, אין שם משהו שהוא תורני למרות שבעצם זה ניסוח מתמטי של המשנה. אז לכן אני אומר אני מתלבט קצת, זאת אומרת אני לא יודע. אם דבר כזה צריך לגנוז או לא צריך לגנוז, אבל אני מביא את הדוגמה הזאת לענייננו כדי להראות שכשאני אלמד איך פותרים משוואות דיפרנציאליות או איך כותבים משוואה דיפרנציאלית, הפתרון פה זה הפשוט, איך בונים את המשוואה הדיפרנציאלית זה פיזיקה. אז כשאני אלמד את המתמטיקה או את הפיזיקה, לא למדתי תורה. אבל כשאני משתמש במתמטיקה ובפיזיקה כדי לפתור את הבעיה של המשנה במקוואות, אז בוודאי שלמדתי תורה. זה שעשיתי את זה בשפה מתמטית, אז מה? למדתי תורה לגמרי. והמתמטיקה פה מבחינתי היא רק שפה. זה מדגים טוב, אני פשוט חשבתי על הדוגמה הזאת, זה מדגים טוב את האבחנה שאני מדבר עליה כאן. וכשאני יושב בשיעור ואני אלמד משוואות דיפרנציאליות, אז אני לא לומד תורה. אבל אם אני משתמש בשפה המתמטית במשוואות דיפרנציאליות שלמדתי כדי לפתור את הבעיה של המשנה במקוואות, זה וודאי לימוד תורה. לא המתמטיקה שבזה, המשנה שבזה. המתמטיקה היא רק השפה שבה אני משתמש כדי לטפל בבעיה. לכן יש פה, ולגבי הגניזה ודינו של הדף הזה, זה רק ביטוי מעניין להבדל הזה שבין שני האספקטים. אבל אם אני חוזר לענייננו, אז יש הרבה דברים שאני צריך להיזקק להם כדי לפסוק הלכה, אבל לא נכון להגדיר אותם בתור תורה. ואמרתי גם בבית דין, כשבית דין צריך לפסוק הלכה, או אפילו רב כמורה הוראה צריך לפסוק הלכה, אז ברור שהוא קודם כל צריך לברר את העובדות שנוגעות לעניין. ואחרי שהוא מברר את העובדות שנוגעות לעניין, הוא יכול לפסוק את ההלכה הרלוונטית לעניין הזה. אז הבירור העובדתי הוא כמובן חלק הכרחי בפסיקת ההלכה, אבל זה לא אומר שכשהוא עושה את הבירור העובדתי הוא לומד תורה. הוא לא.
[Speaker B] אבל אם הפסיקת הלכה היא תורה, ולכן גם הבירור שלה כמו בלימוד משנה, אני מברר באופן מתמטי בשביל לדעת מה זה המשנה, ופה גם אני מברר באופן
[הרב מיכאל אברהם] מציאותי לדעת מה זה הדין. אני לא מברר באופן מתמטי כדי לדעת מה המשנה. אני משתמש במתמטיקה כדי להגיד מה הדין של המשנה אומר. פשוט אני מיישם את המשנה בכלים מתמטיים. זה לא אותו דבר.
[Speaker B] ושם הרב אומר שזה כן לימוד תורה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל לא הלימוד של המתמטיקה, כי אני לומד את המשנה. איך אני לומד את המשנה? אני עושה את זה בשפה המתמטית. כשאני אלמד את הכלים המתמטיים עצמם זה באמת לא תורה גם שם, ברור.
[Speaker B] ואם אני לומד פה את הבירור המציאותי כדי לדעת מה לפסוק בדין, זה לא נחשב תורה?
[הרב מיכאל אברהם] אז הבירור המציאותי זה לא תורה, למרות שהוא נדרש כדי לפסוק הלכה. זה מכשירי מצווה. כשאני רוצה לדעת אם העדים האלה שיקרו או לא שיקרו, אני לומד תורה? אני מחבר אותם לפוליגרף, אני לומד תורה? לא. אבל אני צריך את זה כדי לדעת האם להאמין להם ולפסוק על פיהם הלכה. אז זה מכשיר להלכה, לפסיקת הלכה, אבל זה לא לימוד תורה.
[Speaker B] וכשאני צריך לחשב כמו ששם חישבת מה יוצא ומה נכנס.
[הרב מיכאל אברהם] זה וודאי תורה.
[Speaker B] שם אני צריך לחשב כדי לדעת מה ההלכה, לא?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה תורה. אני רוצה ללמוד מה המשנה במקוואות אומרת. לא מדובר שמישהו בא אליי, אם מישהו בא אליי עם שאלה מסוימת ואני עונה לו תשובה ואני עושה את החישוב המתמטי, אז לעשות את החישוב המתמטי הוא לא… זה מכשיר מצווה לפסיקת הלכה. וכשאני לומד את הלכות מקוואות ואני לומד את המשנה, אלא שאני משתמש בשפה מתמטית ולא עונה תשובה הלכתית למישהו, אז אני לומד תורה, אני לומד את המשנה.
[Speaker B] אז ההבדל היחיד זה שזה כתוב במשנה וזה לא כתוב. זה ההבדל.
[הרב מיכאל אברהם] לא רק מה שכתוב במשנה, כי המשנה מעבירה לי עקרונות הלכתיים.
[Speaker B] כן, אבל החישוב עצמו הוא לא עקרונות הלכתיים.
[הרב מיכאל אברהם] החישוב עצמו זה תיאור של העקרונות ההלכתיים בשפה מתמטית. זה כן עקרונות הלכתיים, רק אני מתאר את העקרונות ההלכתיים בשפה מתמטית. אז מה? יכולתי גם לתאר אותם בפורטוגזית. אז הטענה בסופו של דבר שעולה מכל הסיפור הזה זה שישנם דברים שהם דרושים לצורך פסיקת הלכה, לפעמים הם נחשבים אפילו אולי חלק מלימוד הלכתי או מהעיסוק בהלכה, אבל אי אפשר לכנות אותם לימוד תורה, אי אפשר להתייחס אליהם כלימוד תורה. בהקשר הזה באותו הקשר, אז דיברתי כבר בעבר על מה שקראתי אז התאונה ההיסטורית של אובדן המלוכה. וזה גרם לערבוב עוד יותר גדול של התחומים האלה בין תורה לבין הלכה, ולכן אני רוצה טיפה להיכנס לעניין הזה כדי לחדד עוד יותר. יש אגף בשולחן ערוך, גם בחושן משפט, גם ביורה דעה, יש עיסוק בהלכות שנוגעות לדרך ניהול הקהילה. איך מקבלים החלטות בקהילה, איך מחלקים מיסים, איך משתתפים בהוצאות צורכי ציבור, הגנת הציבור וכדומה. קצת הזכרתי את זה בטור האחרון שכתבתי. ושם ההלכות האלה נולדו, התחילו בעצם, התחיל הדיון העיסוק בהלכות האלה בימי הביניים, בתחילת אפילו ימי הביניים המוקדמים. המאה העשירית אחת עשרה זה התחיל, וזה התגבש פחות או יותר לקראת השולחן ערוך במאה החמש עשרה שש עשרה. ומה שגרם לעניין הזה, זה שהחל מהמאה החמש עשרה, סליחה, החל מהמאה העשירית בערך, עד המאה העשירית עם ישראל ישב בבבל ברובו. אבל למרות שזה היה גלות, בבבל היה איזשהו מבנה מדינתי, אפשר לומר אפילו לאומי מדינתי, שבתוכו עם ישראל פעל. זאת אומרת, הייתה רשות משפטית ואפילו רשות חילונית, ריש גלותא, שקיבל בתקופות לא מעטות, הוא קיבל איזושהי אוטונומיה מטעם המלכות שמה, והיה לו סמכות לנהל את חיי היהודים. כן, הוא היה ראש הכל, מה שאומרים, ראש הקהל. והיו שמה חכמים והיו היררכיות, הישיבות הגדולות ובתי דין מקומיים, והיו ערעורים שהפנו שאלות, העלו שאלות למעלה לתלמידי החכמים שבישיבות הגדולות, סורא, נהרדעא, פומבדיתא וכדומה. ובמאה העשירית העסק הזה התחיל להתפזר. הסיפור הזה על ארבעת השבויים, כן, שהתחילו איכשהו להפיץ את העולם היהודי ברחבי הגלובוס. ארבעה תלמידי חכמים ששודדים שבו אותם, לקחו אותם לעבדים, מכרו אותם בצפון אפריקה, בגרמניה, בצרפת, בלא זוכר כבר, ארבעה מקומות. ובכל מקום הקהילה היהודית פדתה אותם, ואז הם נשארו באותו מקום שבו הם נפדו, ופתחו איזושהי קהילה הנהגה, סליחה, תורנית לקהילות הקיימות. וככה בעצם התחילו להיווצר הקהילות היהודיות ברחבי העולם שמחוץ לבבל. עכשיו, לא משנה לי כרגע מה הרקע ההיסטורי של הסיפור, ועד כמה רבי חושיאל אבא של רבנו חננאל למשל היה אחד מהשבויים האלה, אחד מארבעת השבויים האלה, זה הסיפור, אני לא יודע בדיוק. בכל מקרה, לענייננו אני אומר הסיפור הזה בעצם משקף תהליך שהוא היסטורית בוודאי היה, בלי קשר לשאלה מה היה עם השבויים האלה. וזה התהליך של התפזרות מבבל לשאר העולם, בעיקר לאירופה וגם צפון אפריקה ולעוד מקומות אחרים, לשאר העולם. ואז מה שקורה זה שכל מיני יהודים הגיעו לכל מיני מקומות, אבל הם כבר לא היו תחת איזו מטרייה לאומית גדולה כמו שקרה בבבל, כמו שהיה בבבל. בבבל היו כל מיני קהילות שהיו מאורגנות לאזורים, האזורים היו מאורגנים תחת ריש גלותא והישיבות הגדולות. אוקיי? היה איזשהו שלטון אוטונומיה פנימית שלטונית משפטית של יהודים, והכל היה בנוי באיזושהי צורה היררכית, כמו בארץ ישראל במובנים מסוימים, כמו שאמור להיות כשאנחנו עצמאיים. לא לגמרי, אבל היו מרכיבים כאלה. במאה העשירית אחת עשרה זה התחיל להתפוגג, כיוון שהגיעו לכל מיני מקומות וכל קהילה עמדה לעצמה. חלק היה להם רב, חלק לא היה להם רב, חלק ידעו לקרוא, חלק ידעו לכתוב וחלק לא ידעו כנראה את שניהם. וככה זה התפזר ברחבי העולם, ואז התחילו להיווצר שאלות. איך מנהלים קהילה? מה התוקף של החלטות של נציגי הקהילה? שבעת טובי העיר, כן? איך הם נבחרים שבעת טובי העיר? איך הם מקבלים החלטות? האם הולכים אחרי הרוב כשיש ויכוח או חילוקי דעות, או שצריך החלטות פה אחד ואין משמעות לרוב? כל מיני שאלות מן הסוג הזה התעוררו. יש ספר של חיים סולובייצ'יק שנקרא שו"ת כמקור היסטורי, כן, הוא פרופסור להיסטוריה, הבן של הרב סולובייצ'יק, והספר הזה בעצם מנסה ללמד איך מוציאים. תובנות או הבנה היסטורית מתוך שו"תים. והנושא שסביבו הספר הזה הולך זה ספר לימוד. הספר לימוד, אני מתכוון לימוד באוניברסיטה. והספר הזה נסוב סביב השאלות האלה של תקנות הקהילה. זאת אומרת, איך התגבש העניין הזה של תקנות הקהילה. עכשיו, הספר מתחיל באיזשהו ויכוח שהוא מנהל שם. היה איזשהו מאמר בכתב עת היסטורי שנקרא ציון נדמה לי, של בן-ציון דינור, אולי אני כבר לא זוכר מי, לא, לא, של בער, סליחה, לא בן-ציון דינור, של יצחק בער, היסטוריון, שהוא דיבר שמה על ההשפעה של המשפט הרומי על ההלכה. איך שנכנסו כל מיני דפוסים של קבלת החלטות במשפט הרומי לתוך מבנה הקהילה ודרך התנהלות הקהילה, למשל שהולכים אחרי הרוב וכדומה. וחיים סולובייצ'יק יחד עם עוד יהודים מאוד מתקומם כנגד האמירות האלה. כן, כן, דתי לגמרי. מתקומם כנגד האמירות האלה וטוען שמה פתאום, אנחנו המצאנו את אחרי רבים להטות, שהולכים אחרי הרוב וכדומה. מה פתאום, אנחנו לא צריכים ללמוד את זה מהמשפט הרומי ולא מאף אחד אחר. והוא מנסה להראות איך זה עבד בתוך ההלכה, לכאורה מנגנונים פנימיים של ההלכה יצרו את הדבר הזה ולא השפעה חיצונית. עכשיו אני לא מומחה למשפט הרומי ואני גם לא היסטוריון, אבל בוויכוח הזה נדמה לי שדווקא בער צודק ולא סולובייצ'יק. והסיבה לזה, או לפחות צודק חלקית. והסיבה לזה היא שהחלטות איך מנהלים קהילה לא באמת נלמדו מאחרי רבים להטות או ממקורות הלכתיים. אחת האינדיקציות לזה זה ששיטת רבנו תם למשל זה שבהחלטות בקהילה הן צריכות להתקבל פה אחד. אין תוקף להחלטה של רוב, זה לא מחייב את המיעוט. החלטות צריכות להתקבל פה אחד. ורוב הראשונים חולקים עליו. הרשב"א והרא"ש והתשב"ץ, יש על זה תשובות, האור זרוע, יש תשובות לא מעטות בראשונים. היו כל מיני חילוקי דעות. אני אומר, זה התגבש והתמסד סופית לקראת השולחן ערוך, עד שנכנס ממש לתוך השולחן ערוך. אבל הראשונים האחרים שחולקים על רבנו תם, זה נתקלתי בזה פעם ראשונה בספר של מנחם אילון, המשפט העברי, שמה הוא מדבר ארוכות על הסוגיות האלה. ושם הוא מביא כל מיני התבטאויות של ראשונים למה צריך באמת ללכת אחרי הרוב בהחלטות של קהילה. וכמעט כולם מביאים את הפסוק של אחרי רבים להטות. אבל כמעט כולם אחרי שמביאים את הפסוק של אחרי רבים להטות כדי להגיד שיש סמכות להחלטת הרוב, יש תוקף להחלטת הרוב, הם בעצם אומרים וחוץ מזה גם אי אפשר להתנהל אחרת. אם לא תלך אחרי הרוב אתה לא יכול לקבל שום החלטה, תמיד יהיה אחד שמתנגד, ואתה לא יכול לנהל את החיים אם אתה לא נותן תוקף להחלטת הרוב. עכשיו השאלה למה כולם, וזה כולם, ממש הרשב"א והרא"ש, כולם בכל התשובות רואים את זה בצורה מאוד מאוד שיטתית, מאוד מאוד עקבית. והשאלה היא למה הם צריכים היו להוסיף את הדבר הזה. אחרי רבים… בבית הדין מישהו אומר למה צריך ללכת אחרי הרוב, אתה אומר אחרי רבים להטות וזה הכל. למה אתה צריך להוסיף תמיד וחוץ מזה גם אי אפשר להסתדר אחרת? נראה שגם הם עצמם מבינים שהפסוק אחרי רבים להטות הוא לא באמת טענה ניצחת נגד עמדת רבנו תם. רבנו תם את הפסוק הזה גם הכיר, והוא יודע להסתדר עם הפסוק הזה למרות שהוא חושב שלא הולכים אחרי הרוב בהחלטות קהילה. ולמה? אז על זה דיברתי בהקשרים אחרים, אמרתי שהפסוק אחרי רבים להטות אומר שבבית דין כאשר יש חילוקי דעות אז הולכים אחרי הרוב. אז החינוך מסביר בגלל שהרוב קולע אל האמת או בסיכוי גבוה יותר קולע אל האמת ולכן אנחנו הולכים אחרי הרוב. בהחלטות של קהילה המטרה של ההידיינות זה לא להגיע להחלטה הכי נכונה, לאמת. לא זה הדיון. הדיון הוא בשאלה מה הציבור רוצה, גם אם זה לא נכון, אבל זה מה שהציבור רוצה, וההנחה היא שהקהילה. טוב, כיוון שכך, ברגע שיש חילוקי דעות, אז אומר רבינו תם, אם יש חילוקי דעות, אז אין דבר כזה רצון הציבור, אין רצון אחד לציבור, כי יש חילוקי דעות. ומה שכתוב 'אחרי רבים להטות' לא רלוונטי לפה, למה? כי 'אחרי רבים להטות' לא בא להגיד מה הציבור רוצה, הוא בא להגיד מה נכון. והטענה היא שהרוב קולע יותר קרוב לאמת מאשר המיעוט. אבל כשהנידון ברוב דמוקרטי, השאלה היא לא איך קולעים לאמת, אלא איך עושים את מה או מה הציבור רוצה, איך אנחנו רוצים לדעת מה לעשות, לכן כך הסברתי למה השאלה של שלטון הפילוסופים של אפלטון היא לא דורשת תשובות. יש לה כל מיני תשובות, אבל אני אומר כל הדיון הוא מיותר, השאלה לא נכונה ממילא גם לא צריך את התשובות. חוסר הבנה של השאלה של אפלטון של לתת את השלטון, למה לא לתת את השלטון לפילוסופים, למה לעשות דמוקרטיה? והתשובה היא כי אתה מניח שהמטרה של הדמוקרטיה זה להגיע להחלטה הנכונה ביותר. תן את ההגה לחכמים, וזה יביא אותך להחלטה נכונה יותר או טובה יותר מאשר אם אתה נותן זכות הצבעה לכולם. אבל אם מטרת ההצבעה היא לא להגיע להחלטה הנכונה ביותר אלא לדעת מה הציבור רוצה, גם אם זה לא הכי נכון, מה הציבור רוצה. כי אנחנו מניחים שמה שצריך לעשות זה מה שהציבור רוצה. במצב כזה אין שום סיבה בעולם לתת לחכמים לקבל את ההחלטה, כי מבחינת הזכויות שלי להשפיע על מה שהקהילה או המדינה שלי עושה, אין הבדל ביני לבין החכם הכי גדול שיהיה. מה זה משנה עד כמה אני חכם יותר או חכם פחות? זכותו של כל אדם להשפיע באופן שווה על ההחלטות שמקבלת הקהילה. ולכן השאלה למה לא לתת את השלטון לחכמים כפילוסופים היא שאלה שלא מתחילה בהקשר הדמוקרטי. בהקשר של בית דין היא כן נמצאת, כי בהקשר של בית דין באמת החינוך כותב, אחרי שהוא מסביר שהליכה אחרי רבים זה בגלל שהרוב בסיכוי גבוה יותר קולע לאמת, אז הוא באמת אומר אבל אם יש בית דין של שלושה ואחד הוא חכם גדול ושני אחרים הרבה פחות ברמה התורנית ממנו, אז באמת לא הולכים אחרי הרוב. סופרים ראשים ולא רגליים, זה הניסוח שחביב עליי בהקשר הזה, ולכן לא הולכים אחרי הרוב, כי המטרה של הרוב זה להגיע לאמת. אם הרוב לא מוביל אותי לאמת אז למה ללכת אחרי הרוב? זה בדיוק ההנחה של אפלטון, תן לחכמים לנהל את העניין, אל תלך אחרי הרוב או אל תעשה הצבעה. אבל ברוב דמוקרטי זה לא כך, כי ברוב דמוקרטי המטרה היא לדעת מה הציבור רוצה, לא לדעת מה תהיה האמת. לכן רוב דמוקרטי לא קשור לפסוק של 'אחרי רבים להטות'. הפסוק של 'אחרי רבים להטות' נותן לך את הדרך איך להתנהל באופן שיהיה קרוב ככל האפשר לאמת. אבל ברוב דמוקרטי לא זה מה שאני מחפש. אז אומר רבינו תם, אז מה אתה מביא לי את הפסוקים של 'אחרי רבים להטות'? מה זה מעניין? לא רלוונטי. ההחלטות שמתקבלות בקהילה אלה החלטות לא הלכתיות, זה לא בית דין, אלה החלטות על מדיניות של קהילה, איזה מוסדות מקימים, איך מחלקים את העול הכלכלי בין חברי הקהילה וכדומה. אז במקום כזה אין מקום ל'אחרי רבים להטות', ממילא אין את החידוש של 'אחרי רבים להטות' שהרוב יכול לקבוע, ולכן הוא אומר אם אין פה אחד אי אפשר לעשות שום דבר. כמובן אם כל הציבור מסכים ללכת אחרי הרוב אני מניח שגם רבינו תם יסכים, זאת אומרת אם אני עצמי מסכים ללכת אחרי הרוב גם במקרים שבהם אני עצמי לא מסכים לתוכן ההחלטה, אני מניח שגם רבינו תם יקבל את זה, זה בסדר, כי זה עדיין ללכת פה אחד. אבל אני אומר במקום שבו יש אנשים שלא מוכנים לקבל, כן, זה מאוד אקטואלי או היה אקטואלי עד לפני חודשיים הוויכוח הזה, כי זה בדיוק היה הוויכוח. אבל לענייננו, מה אומרים הראשונים שחולקים על רבינו תם? אז הם אומרים אתה צודק באופן עקרוני, 'אחרי רבים להטות' כשלעצמו לא יכול להגיד לי שהולכים בהחלטות של קהילה אחרי הרוב. אבל אי אפשר להסתדר אחרת. מה תעשה? לא תקבל החלטות? יש קהילות שצריכות לתפקד, אנחנו כבר לא במסגרת מדינתית, קהילות צריכות לתפקד, אין מי שיכתיב להן מה נכון ומה לא נכון, הן צריכות לקבל את ההחלטה בעצמן, הן כבר עובדות באופן אוטונומי, לא תחת מעטפת לאומית נקרא לזה כך או ריבונית כלשהי. אז במצב כזה אתה חייב לצייד אותן במנגנונים שיאפשרו להן לקבל החלטות ולהתנהל. עכשיו אם אתה לא מאפשר לרוב לקבוע, אי אפשר להתנהל באופן כזה. לכן הם אומרים, תראה, זה 'אחרי רבים להטות' וחוץ מזה גם אי אפשר היה להסתדר אחרת. זאת אומרת 'אחרי רבים להטות', כמו שמנחם כתב פה קודם, סוג של אסמכתא, אבל לא באמת. באמת נלמד מאחרי רבים להטות. בעצם מה שהם אומרים זה אי אפשר להתנהל אחרת. הרב, יש…
[Speaker B] מה? יש רג'בי דל נדל שהוא אומר לגבי רוב שלמה הולכים אחרי הרוב, כי האדם הוא תמיד הולך לפי הרוב בהכל. כשהוא רואה צלחת הוא אומר שם הוא רואה צלחת אורז עם שעועית, אז הוא אומר זה צלחת אורז. כי ככה האדם בנוי. הוא קורא לזה כאילו רוב סובייקטיבי של האדם. שם זה דווקא כן יסתדר.
[הרב מיכאל אברהם] אני מכיר את העניין, אני לא מסכים לו, בגלל שזה יותר מתאים לרובו ככולו, לא להליכה אחר הרוב. רובו ככולו או ביטול ברוב. אבל הליכה אחר הרוב לדעתי לא. מה? לא רק בדעות?
[Speaker B] לא, רק בתערובת ולא בהליכה אחר הרוב של הדעות.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. בכל אופן, טוב, זה ויכוח שיש לי עם כמה אחרונים גם איך שהם מסבירים את אחרי רבים להטות בבית דין. לא משנה כרגע. בכל אופן, הטענה זה שיש, היה פה איזשהו דיון שבעצם לא עסק בהלכה. הרי השאלה איך לקבל החלטות פוליטיות בקהילה או במדינה, לא קשורה להלכה. זה שאלה איך להתנהל ברמה החברתית. זה שאלה לא תורנית. זה שאלה של התנהלות של חברה. זה הכל. וגם התשובה לשאלה הזאת, כמו שראינו עכשיו, לא ניתנת מתוך מקורות הלכתיים. זה מין סברה כזאת שאי אפשר להתנהל אחרת. את הסברה הזאת גם יגיד לכם כל גוי. לא צריך להיות תלמיד חכם גדול בשביל זה. זה לא יוצא מפסוקים ולא מתורה שבעל פה ולא משום מקום אחר. זה פשוט יוצא מחכמים שאומרים, תשמע, ככה ההיגיון אומר ולכן תפעלו כך. זה הכל. אז במקום, במצב כזה אני חושב שסוג כזה של פסיקה שנמצא בתוך השולחן ערוך, שימו לב. מה זה בתוך השולחן ערוך עם ספרי שו"ת, כל גדולי הפוסקים עסקו בזה. בעיניי זה לא תורה. לא רק שזה לא תורה, זה גם לא הלכה. פה זה יותר מזה. קודם אמרתי יש דברים שהם הלכה אבל הם לא תורה. פה אני אומר זה לא רק שזה לא תורה, זה אפילו לא הלכה. כי בסך הכל אם אנחנו מגיעים לאיזשהי מסקנה אחרת או בוחרים דרך אחרת להתנהל. למשל, אם היינו מחליטים שאנחנו רוצים רוב של שבעים אחוז דווקא, ולא כל רוב. אין שום בעיה. אם הקהילה החליטה את זה, זכותה. היא יכולה לקבוע לעצמה איך היא מתנהלת בכל דרך שלא תהיה. עכשיו, הם שאלו את הראש, את רבנו תם, את הרשב"א. כששאלו אותם את השאלות האלה, לא הייתה קביעה ולא הייתה הסכמה בקהילה. אז הם אמרו מה לדעתם הגיוני לעשות. בסדר, אין בעיה. אם ההיגיון שלי עובד אחרת, אז אני אעשה אחרת. הם לא אמרו פה שום דבר שקשור לתורה. הם אמרו מה ההיגיון שלהם אומר ובסדר גמור. יהודים חכמים, הכל טוב. אבל ההיגיון שלהם לא מחייב אותי. אני אם אני חושב אחרת אני אעשה אחרת. אז לכן בעיניי התחום הזה כולו, הוא לא רק שהוא לא תורה, הוא אפילו לא הלכה. זאת אומרת, זה אפילו לא מחייב. זה משהו שסתם, עינינו הרואות. תסתכלו היום איך מתנהלות קהילות. מישהו מעלה בדעתו לפתוח שולחן ערוך כדי לראות איך מתנהלות קהילות? יש איזה סימנים בשולחן ערוך. מישהו אי פעם, אני לא ראיתי בחיים שלי אני חושב, התייחסות לאיזושהי התנהלות של קהילה דרך סימן בשולחן ערוך או סעיף בשולחן ערוך, למרות שיש סימנים וסעיפים. אם מתקבלים החלטות כך, מתקבלים החלטות אחרת, איך מחלקים את המסים. מישהו פעם חשב ללמוד מבבא בתרא פרק ראשון או מהסוגיות המקבילות בגמרא בשולחן ערוך איך לחלק את נטל המס במדינת ישראל? אני לא מדבר על כאלה שלא מחויבים להלכה. אני מדבר על האנשים שכן רוצים שזה יתנהל על פי ההלכה. למה הם לא מנסים להעביר חוק לחלק את נטל המס לפי בבא בתרא פרק ראשון?
[Speaker B] אבל הרב, ההלכה היא כאילו ללכת לפי מה שהציבור רוצה. זה כן הלכה, נכון? לנהוג כפי מנהג המדינה, זו הלכה. אוקיי. ואז כאילו עכשיו אם אנחנו שואלים ציבור מה הוא רוצה, והציבור רוצה א', האם מותר לעשות ב'? כאילו האם זה נחשב דבר הלכתי לעשות את מה שהציבור רוצה?
[הרב מיכאל אברהם] לא. אתה לא יכול לעשות ב' אם ההלכה אומרת ללכת לפי מה שהציבור אומר.
[Speaker B] אז זה כן נחשב הלכתי. נכון. אז ההתעסקות בזה זה כן הלכתי, פשוט מה בזה, זה לפי הציבור.
[הרב מיכאל אברהם] לא ההתעסקות במה שהציבור רוצה, אלא הקביעה שמה שהציבור רוצה מחייב, זאת הלכה. עכשיו ללכת ולבדוק מה הציבור רוצה, מה זה קשור להלכה? שיעשו מה שהם רוצים. זאת עוד פעם אותה אבחנה שעשיתי קודם. הטענה היא ש… כמו בלא תס… טוב, נראה עוד מעט בעצם. הנקודה היא שכמו בחוק המדינה. כשאני לומד משפטים אני לומד בעצם מה הציבור קבע. אבל זה לא אומר שלמדתי עכשיו תורה. מצד שני, ברור שכדי לפסוק הלכה. אני צריך לדעת את זה, כי אלה ה… זאת התשתית שעל פיה נקבעת ההלכה למעשה. אז אבל זה לא לימוד תורה. אני טוען שזה גם לא הלכה במובן הזה שנגיד אם החוק ישתנה בעוד שנה, יהיה איזשהו ערך בללמוד את החוק של היום? ערך תורני אני מתכוון. לא, שום דבר. זה כבר לא יהיה רלוונטי גם לפסיקת הלכה, כי החוק הוא שונה. לכן אין בזה שום קדושה, במובן הזה זה גם לא הלכה. זה נכון, נכון להיום אתה צריך את זה כדי לפסוק הלכה, אבל בעצם זה רק איזשהו בירור של הנסיבות. זה לא באמת דבר בעל משמעות אפילו ברמה ההלכתית, לא רק שזה לא תורה, ואין בזה שום קדושה. זאת אומרת שנה הבאה ישנו את החוק, אין שום בעיה, אז יהיה החוק החדש ועכשיו הוא יקבע מה אנחנו נעשה הלכתית. אין בזה שום קשר בעצם לתורה. זה לא… במובן מסוים, כן, זה אפילו לא הלכה, כמו שאמרתי קודם. למרות שכן, זה נדרש כדי לפסוק הלכה. אותו דבר בעצם אני רוצה לטעון על הדיונים בתקנות הקהל. דיונים בתקנות הקהל זה מאוד דומה ללימוד של משפט של חוק המדינה. רק ששם זה לא היה חוק של מדינה, אלא זה היה חוק שקבעו כל מיני חכמים תורניים, הרשב"א והרא"ש. אבל זה לא חשוב, כי ברמה הפונקציונלית מה שהם בעצם עשו שם, הם קבעו את החוק. הם לא קבעו את ההלכה, וההלכה מכירה בחוק. זה בסדר, אבל הם קבעו את החוק. איפה הנפקא מינא? מה קורה אם אני חושב אחרת מהרא"ש ומהרשב"א? אין שום בעיה, זה אני אעשה… זה כמו אני אשנה את החוק, או אני חושב שמה שהם אומרים לא נכון להיום, לא רלוונטי להיום, או שאני סתם חולק עליהם גם לגבי מה שעשו אז, לא משנה. אין שום בעיה בזה, נכון? זה לא משהו שאני אמור לשמר אותו, אין בו שום קדושה, אין בו שום עניין. זה ההיגיון שלהם, או שאני מסכים או שאני לא מסכים, או שאני משנה או שאני לא משנה. כל עוד זה קיים אז אנחנו ננהג על פי זה, אם אני רוצה לשנות, לא ננהג על פי זה.
[Speaker D] אבל כשהם קבעו את החוק, הם קבעו אותו על פי עקרונות הלכתיים, לא? ואז…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה רואה שלא. זאת אומרת אחרי רבים להטות זה סוג של אסמכתא, בעצם הם אמרו אי אפשר להתנהל אחרת. אי אפשר להתנהל אחרת זה לא עיקרון הלכתי, זה עיקרון אוניברסלי. כל בן אדם מבין את זה,
[Speaker E] ולא
[הרב מיכאל אברהם] בכדי כל המדינות בעולם מתנהלות… לא כל המדינות, אבל הרבה מדינות בעולם מתנהלות על פי רצון הרוב. אנשים הגיעו למסקנה שצריך להתנהל על פי הרוב. זאת הדרך הכי הגיונית לייצג את מה שהציבור רוצה. זה הכל. ואם יהיה לי דרך אחרת לייצג את מה שהציבור רוצה, לא הרוב, אז אני אעשה את זה. למשל, בוא נגיד במקום שבו יש מחלוקת בין הרוב לבין המיעוט, ולמיעוט זה משהו שהוא מאוד מאוד חשוב, ולרוב לא. האם גם שם נלך אחרי הרוב? לא ברור. יש מקום להגיד שמשקללים את המשקל שיש לדעתך לא רק בשאלה כמה תומכים יש לדעה הזאת, אלא גם בשאלה כמה זה חשוב לאותם תומכים. אם יש מאה אנשים בקבוצה, בסדר? תשעים אנשים רוצים לעשות איקס, ועשרה אנשים לא רוצים לעשות איקס, אבל מבחינת העשרה אנשים לעשות איקס זה יהרג ואל יעבור, זה פגיעה בשורשי נשמתם. אוקיי? יש בהחלט מקום להגיד שבמצב כזה לא נלך אחרי הרוב. בגלל שזה מאוד מאוד חשוב לעשרה שהם מיעוט, ולרוב זה לא כל כך דרמטי. אפשר לעשות, אפשר לא לעשות, לא נורא. אנחנו חושבים שכדאי לעשות, אבל זה לא ביג דיל. יכול לבוא מישהו ולומר שבמצב כזה לא נכון להתנהל על פי הרוב, אתה צריך להתחשב במיעוט כי זה נורא נורא חשוב לו. או במילים אחרות הרוב שאחריו אתה הולך הוא רוב משוקלל. זה מספר הדעות שתומכות כפול כמה זה חשוב לאותם תומכים בעמדה הזאת. והמכפלה, התוצאה של המכפלה הזאת, זה מה שיקבע האם אנחנו נעשה איקס או לא נעשה איקס. הצעה למשל. אוקיי? אז האם מישהו יגיד שזה לא לגיטימי לעשות את זה כי הרא"ש והרשב"א אמרו שצריך ללכת אחרי הרוב? לא. למה לא? כי מה שהם אמרו שצריך ללכת אחרי הרוב זה סתם הנחיה של קומון סנס, של שכל ישר. והשכל הישר לא פחות אומר שבסיטואציה כזאת לא ללכת אחרי הרוב. אין פה שום… זה לא ויכוח תורני, אני לא צריך להתייחס לסמכותם של הרא"ש ושל הרשב"א, גם אם הייתה להם סמכות, גם אם הם היו סנהדרין. זה לא משנה כלום. זה פשוט לא חלק מהתורה, זה לא חלק מההלכה, זה לא משהו שאני צריך בכלל להיכנס אליו בתור דיון בית מדרשי. זה לא רלוונטי. לכן מבחינתי החלקים האלה שנכנסו לתוך השו"ת. שולחן ערוך לא אמורים להיות שם. זה אמור להיות נספח לשולחן ערוך. זה לא שולחן ערוך בכלל.
[Speaker B] יש הרב, אבל אם הרוב קובע ונגיד הרוב קובע לא להתייחס למיעוט, אז המיעוט כן מחויב לרוב?
[הרב מיכאל אברהם] הרוב קובע לא להתייחס למיעוט? אתה יודע, זה מעגלי. בשאלה אם להתייחס למיעוט או לא להתייחס למיעוט, שוב פעם יש מחלוקת בין רוב למיעוט. למה בשאלה הזאת ללכת אחרי הרוב?
[Speaker B] כי הרוב קובע. אז אני לא מבין.
[הרב מיכאל אברהם] הדיון שלנו הוא על זה, האם הרוב קובע? על זה נסוב הדיון.
[Speaker B] כן, אבל הרוב קובע, מה הכוונה? הכוונה שיש אני צריך אני מקבל החלטה, כמו מה זה מנהג המדינה? איך אני יודע מה המנהג של המדינה? תראה מה…
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, אם אתה מדבר שבדיני ממונות הכל כמנהג המדינה אתה צודק, כיוון שהכל כמנהג המדינה בדיני ממונות זה לא החלטה פוליטית. בדיני הכל כמנהג המדינה בדיני ממונות זה החלטה הלכתית, זה עיקרון הלכתי. אז שם ברור שאני אסתכל מה המנהג וזה מה שיחייב אלא אם כן התניתי. אני יכול להתנות ללכת נגד המנהג, ואם לא התניתי, אז הכל הולך על דעת המנהג וגם אם אני לא מסכים זה לא מעניין. ברור. אני מדבר על החלטות פוליטיות. החלטות פוליטיות זה לא אישו הלכתי בכלל, זה לא שאלה הלכתית.
[Speaker B] ואין איזה משהו הלכתי של לא לפרוש מהציבור? זה לא קיים?
[הרב מיכאל אברהם] לא, כל עוד
[Speaker B] אל תפרוש…
[הרב מיכאל אברהם] תגדיר את הציבור. מה זה הציבור? מה שהרוב אומר זה הציבור? למה?
[Speaker B] אם יש ציבור שהוא רוב, רוב המדינה היא ציבור א' ויש מיעוט שהם ציבור ב'.
[הרב מיכאל אברהם] למה רבנו תם אמר שצריך פה אחד? הוא לא יודע שאסור לפרוש מן הציבור? הוא חושב שרוב זה לא ציבור. השאלה איך מקבלים החלטות, מה זה אל תפרוש מן הציבור? אני מתקומם כנגד ההחלטה הזאת, אני לא מסכים לה, מה זה אל תפרוש מן הציבור? זה לא משהו ניטרלי. כן, רוב הציבור רוצה לקחת ממני כסף סתם כי בא לו. אל תפרוש מן הציבור, הם צריכים לשלם להם, הם החליטו, הרוב החליט. זה לא עובד ככה. זאת אומרת השאלה מה הציבור רוצה זה משהו שתלוי בהקשר ותלוי באיך קובעים מה הציבור רוצה. ואם יש לנו ויכוח בשאלה איך קובעים מה הציבור רוצה, אז בוויכוח הזה לא הרוב יקבע. אתה יודע, זה כמו מחלוקת בית שמאי ובית הלל, כל הסיפור מתחיל הסיפור האפלטוני מתחיל במחלוקת בית שמאי ובית הלל, שנחלקו שתי שנים ומחצה ולא הגיעו להכרעה. התוספות מסביר למה לא, בגלל שבית שמאי אומרים שצריך ללכת אחרי הרוב, רוב החוכמה, ובית הלל אומרים שצריך ללכת אחרי רוב האנשים. בית הלל אומרים צריך לספור רגליים, בית שמאי אומרים צריך לספור ראשים. אוקיי? עכשיו יש פה ויכוח. מה הבעיה? אז בוויכוח הזה תעשה הצבעה ותלך אחרי הרוב. אבל על השאלה הזאת עצמה שוב פעם תתעורר השאלה: אחרי איזה רוב ללכת? רוב החוכמה או רוב האנשים? אתה לא יכול להגיד שבשאלה האם ללכת אחר הרוב אנחנו נכריע לפי מה שהרוב קובע. הרי זה גופא מה שאנחנו מתווכחים, האם הולכים אחרי מה שהרוב קובע. אז אתה לא יכול להגיד שבשאלה הזאת עצמה כיוון שהרוב אמר אחרת אנחנו נלך אחרי הרוב.
[Speaker F] אז מתי שייך פורש מהציבור? מה? אז מתי שייך הדין שפורש מהציבור שאסור לפרוש מהציבור?
[הרב מיכאל אברהם] שיש איזשהו מנהג שהציבור נוהג ואין פה איזשהו ויכוח, זה התקבל וככה הציבור נוהג, אז אל תפרוש מן הציבור. אבל במקום שבו יש לי ויכוח עם מה שהרוב אומר ואני שייך למיעוט. למשל במקומו של רב שלא אכלו עוף בחלב. למה? אל תפרוש מן הציבור.
[Speaker F] גם במקומות של מנהג אבל יש פעמים שאתה מוצא מקום וזה פשוט לא, אתה חושב שזה לא נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אם אתה חושב שזה לא נכון, אל תעשה את זה.
[Speaker F] כן, אבל עוד פעם, אז מתי יש דין של פורש מהציבור? אם יש ציבור שכולם…
[הרב מיכאל אברהם] אל תפרוש מן הציבור במקום שבו אין לך עמדה מנוגדת. אפילו בהלכה לא הולכים אחר הרוב, שולחן ערוך בחושן משפט בסימן כ"ה יש שם דיון האם הולכים אחר רוב הפוסקים. סתם, בשאלה הלכתית עכשיו אני מדבר, לא בשאלה פוליטית. שאלה הלכתית, בוא נראה את הפוסקים ונלך אחרי רוב הפוסקים, ככה פשט הרמ"א מה שמופיע שמה. אבל הש"ך שמה מעיר: מה פתאום? לא נכון. לא הולכים אחרי הרוב. לא הולכים אחרי הרוב, אלא רק אולי במקום שהם ישבו סביב שולחן עגול כמו בבית דין, הידיינו, כל אחד שמע את הנימוקים של השני ועשו בסוף הצבעה. במילים אחרות זה רק בבית דין.
[Speaker F] אז עוד פעם, אז מתי שייך בסופו של דבר הנושא שאני לא יכול לצאת מהציבור, שהציבור עושה משהו ואני לא יכול לעשות הפוך ממנו?
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, אם יש לך עמדה מנוגדת למה שהציבור עושה, תעשה את מה שאתה חושב, זהו. אם אין לך עמדה מנוגדת… אל תפרוש מן הציבור. אל תפרוש מן הציבור במקום שזה סתם עצלנות, במקום שלא בא לך, במקום ש… אבל אם יש עמדה מנוגדת, מה, אתה צריך לעשות את מה שכולם עושים בגלל שאתה למרות שאתה לא חושב ככה? לא שמענו דבר כזה מעולם. ובכלל כל המנהגים זה כמו שהירושלמי אומר, אם לא תדעי לך היפה בנשים צאי לך בעקבי הצאן ורעי את גדיותייך על משכנות הרועים. כן, במקום שאתה לא יודע, לך אחרי הרוב. ואם אתה כן יודע, מה יש ללכת אחרי הרוב? תעשה מה שאתה חושב. ואני מדבר בהלכה או במנהג, לא בהחלטות פוליטיות.
[Speaker B] ובכלל כל מנהג שיש במנהג מקום שהגמרא נגיד מדברת על מנהג מקום בבבא בתרא וכולי, שמה אם יש אחד כזה לא, הוא מרגיש, הוא מתנגד לזה, אז הוא יכול לא ללכת לפי המנהג הזה?
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, אם זה ויכוח הלכתי, ובויכוח ההלכתי הזה יש שני צדדים, זה לא קשור למנהגים. זה ויכוח הלכתי והשאלה מי צודק. הכל כמנהג המדינה זה לא במקום שרוב האנשים חושבים כמו שיטה הלכתית מסוימת. הכל כמנהג המדינה זה השאלה אם נוהגים לבנות גוויל, גזית או כפיסים, הכותל בין שניים בבבא בתרא בפרק ראשון.
[Speaker B] וכל מיני איסורים מנהגיים, הגמרא מביאה גם איסורים מנהגיים שצריך לנהוג לפי מנהג המקום.
[הרב מיכאל אברהם] מנהגי איסורים, כל דבר שאין להלכה מה להגיד, אז תעשה כמנהג המקום. אוקיי.
[Speaker B] ושמה אם אחד לא רוצה?
[הרב מיכאל אברהם] מנהג המקום. ויש ויכוח הלכתי, אני חושב שלא נכון לבנות גוויל, זה אסור הלכתית לבנות גוויל, אבל מנהג המקום זה לבנות גוויל, אני לא אעשה את זה. מקום שבו לא רוצה, או עולה לי כסף, אני לא יודע בדיוק מה כי זה יותר יקר. אם מנהג המקום זה לבנות גוויל ולא התנית שום דבר אחר, אתה תבנה גוויל. אוקיי, כי
[Speaker B] אני זכור לי גמרא שהגמרא מביאה שיש מנהג, יש מתירים ויש אוסרים, ובמקום אחד נהגו לאסור במקום אחד נהגו להתיר. אז שמה הגמרא אומרת אסור לך להתיר למקום שנהגו לאסור.
[הרב מיכאל אברהם] אתה אל תתיר להם, אבל אתה תעשה מה שאתה חושב. אם שואלים אותך שאלה, אל תתיר להם. חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר. זה מדובר על מישהו שבא לשאול שאלה. אבל אני, אם רוב האנשים חושבים אחרת, אני צריך לעשות את מה שהם חושבים? למה?
[Speaker B] למה מישהו
[הרב מיכאל אברהם] יצטרך לנהוג כשיטתם גם אחרי שנפסקה הלכה כבית הלל שהיו הרוב?
[Speaker B] אבל אם אני חושב שזה אסור, למה לא להורות להם שזה מותר? אם אני חושב שזה מותר, למה לא להורות להם גם?
[הרב מיכאל אברהם] אתה לא יכול להורות כיוון שיש שמה את מי שהורה להם את ההלכה וכרגע זאת ההלכה שנוהגת שם. אתה יכול להתווכח עם מי שהורה את ההלכה, אתה יכול להתווכח איתו ולנסות להעמיד אותו על טעותו. בטח לא צריך לקבל את מה שהוא אמר. אבל אתה לא מורה הלכה לשואלים נגד מה שהרב שלהם אמר.
[Speaker B] אז זה ללכת נגד המנהג המקובל בהלכה של המקום. מה? ללכת נגד המנהג המקובל בהלכה של המקום, כאילו להורות לא לפי המנהג.
[הרב מיכאל אברהם] אם יש לי עמדה הלכתית אחרת אז אני מצפצף על המנהג. אבל אם אין לי עמדה הלכתית אחרת אז אני לא פורש מן הציבור, אני עושה את המנהג. אפילו אם יש לי עמדה הלכתית אחרת כשבא מישהו ושואל אותי שאלה, אז יכול להיות שאני לא אורה לו הלכה אם במקומו מורים אחרת. זה דיון אחר. לא בגלל מנהג המקום, אלא בגלל חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר ואל תיכנס למקום שהוא לא שלך בתור מורה הוראה. בסדר, אבל אני אעשה את מה שאני חושב. אגב אפילו בסנהדרין לגבי לא תסור, יש טועה במצווה לשמוע לדברי חכמים. אם אני לא מסכים עם סנהדרין, אז אני לעצמי אני עושה אחרת, לא מורה הוראה נגדם. זה אפילו ממש בויכוח הלכתי ממש. טוב, בכל אופן זה סנהדרין שבוודאי שיש לה סמכות, זה לא סתם מנהג או הרוב או משהו כזה. טוב, אבל נחזור לענייננו. מה בעצם אני רוצה לטעון? אני רוצה לטעון שיש פה אגף שלם של הלכות שהוא בעצם מצא את דרכו לשולחן ערוך למרות שזאת לא תורה ולא הלכה. וגם לא צריך לציית, מבחינתי אפשר לקרוע את הדפים האלה מהשולחן ערוך לזרוק לפח. זה סתם כרוך ביחד עם שאר ההלכות, אין לזה, זה לא מקומו שם. והשאלה איך הדבר הזה קרה, אז זה דיברתי על הטענה ההיסטורית. אמרתי שבדרשות הר"ן הוא כותב טענה שיש שתי מערכות משפט מקבילות, יש את משפט המלך ויש את משפט בית דין, משפט התורה. משפט המלך הולך לפי כללים אחרים, לא לפי ההלכה, ובית דין פוסק. לפי ההלכה. ובאמת כשקוראים את זה ככה בדורות שאחרי הר"ן, זה נשמע משהו מאוד מאוד מוזר על העין ההלכתית או הישיבתית הרגילה. מה זאת אומרת, המלך לא כפוף להלכה ויש לו מערכת משפטית והוא עושה מה שהוא רוצה? מה, זה עולם הפקר פה? הטענה של הר"ן, הוא כותב את זה שמה, שהסיבה למה זה נראה לנו מוזר, או למה מה שהוא אומר זה בכלל חידוש, זה פשוט בגלל שכבר אלפי שנים אין לנו מלך. אין לנו מלך אלא אתה, כמו שנאמר. כמה טוב שאין לנו מלך אלא אתה. אלפי שנים אין לנו מלך, ומה שקרה בתקופה שהיה מלך זה שהמלך בעצם ניהל את חיי החולין והסנהדרין או בתי הדין ניהלו את החיים ההלכתיים. השאלות הפוליטיות, השאלות, כן, איך מתנהלת החברה וכולי, את זה ניהל המלך. עם מערכת משפטית, עם הכל. היו לו בתי דין והם קבעו הלכות וקבעו כללים וחוקים, הייתה חקיקה, והכל, וכל זה לא קשור בכלל להלכה. ובבית דין התנהלו על פי ההלכה. יש לפעמים מצבים שיש סתירה בין הדברים. ואז צריך לדון מתי כן, מתי לא, ויש, כן, מרוץ הסמכויות מה שנקרא היום, אם הולכים לבית דין של המלך או הולכים לבית דין הרגיל. אבל לענייננו, החלוקה הבסיסית היא שהמלך מנהל את חיי החולין ובית הדין מנהל את ההלכה. החל משלב מסוים איבדנו את המלוכה. איבדנו את המלוכה, ואז מה קרה? כן, דוגמה שאני תמיד מביא בהקשר הזה, זה ההתרסקות של המטוס הפולני עם כל צמרת השלטון הפולנית לפני לא כל כך הרבה שנים. התרסקה כל הממשלה הפולנית. מה עשו במצב כזה? אין ממשלה. אז אחת הרשויות האחרות, נדמה לי שאפילו הפרלמנט ברובו גם כן היה שם, אני כבר לא זוכר את הפרטים, אחת הרשויות, אני חושב שאפילו בית המשפט העליון, לקח לעצמו את הסמכות. הוא ניהל את כל העניינים עד שהקימו מחדש את שלושת רשויות השלטון: הרשות המחוקקת, המבצעת והשופטת. מזכיר לי שיש סרט מאוד ידוע כזה אמריקאי, ששכחתי את שמו, על הסנאטור שנשאר אחרי שהיה פיגוע וחיסלו את כל הקונגרס והסנאט כולל הנשיא, ונשאר סנאטור אחד שלא היה שמה בישיבה, וזהו. הוא היחיד שנשאר מכל גבעת הקפיטול.
[Speaker C] דיזיגנייטד סורבייבר? הא? דיזיגנייטד סורבייבר או משהו כזה. השורד האחרון.
[הרב מיכאל אברהם] השחקן של 24 כאילו.
[Speaker F] אז סרט יפה דווקא.
[הרב מיכאל אברהם] אז הקונספט הוא בדיוק זה. אז אתה, מה, הרי אתה לא יכול להשאיר את המקום בלי שלטון, אז מה אתה עושה? מי שנשאר מאיזו רשות שלא תהיה, לוקח אליו את כל הסמכויות ומתחיל לנהל את העניין כך שיגיעו בסוף חזרה לקומם את שלושת הרשויות. אוקיי, זה מה שקרה בערך בפולין, וזה מה שקרה גם אצלנו. אלא מאי? שזה קרה אצלנו באופן שלא התקוממו הרשויות אלא כל הסמכויות נשארו בבית הדין. זאת אומרת, בית הדין לקח לעצמו גם את סמכות המלך, ומאז ועד עצם היום הזה כל הסמכויות החילוניות והדתיות מצויות בבית הדין, אצל פוסקי ההלכה נגיד בתרגום להיום. הרי אין סנהדרין אבל יש פוסקי הלכה. ולכן באמת נשיאי הסנהדרין היו מבית דוד. למה? למה נשיא סנהדרין צריך להיות מבית דוד? לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו. כן, גם השבט וגם המחוקק. אז הגמרא דורשת אלו ראשי גלויות שבבבל. כן, בבבל גם הרי ריש גלותא היה מבית דוד. למה? כי ריש גלותא הוא צריך להיות מבית דוד כי הוא
[Speaker F] היה באמת במקום המלך.
[הרב מיכאל אברהם] ריש גלותא, הגמרא בסנהדרין בדף ה' ועוד, ריש גלותא הוא המלך בעצם. אבל למה נשיא הסנהדרין צריך להיות מבית דוד? זה מהאמא וזה מהאבא, יש שם תוספות שעושה חלוקות נדמה לי או גמרא אפילו. למה נשיא הסנהדרין? כי נשיא הסנהדרין תפקד כמלך. לא היה מלך, ראש הרשות השלטונית של בית הדין ניכז אליו גם את סמכויות המלך, כי אין מלך. ובימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה. כדי שזה לא יקרה, אז הוא אומר אוקיי, מעכשיו אני המלך. ואז משם ואילך נשיא הסנהדרין תפקד גם כמלך וגם. כראש הרשות, גם לנשיא בית המשפט העליון וגם ראש הממשלה וגם הנשיא. הוא היה הכל. אוקיי? ולמשל בית הדין היו מתקנים את הדרכים, משנה במועד קטן. מה זה בית הדין? בית הדין זה משרד התחבורה. למה הם צריכים לתקן את הדרכים לקראת המועד? כי לא היה מלך, לא הייתה ממשלה, לא היה שלטון חילוני. אז בית הדין ניהל את החיים, גם את חיי החולין הוא ניהל. מה שקרה זה שאלפי שנים התרגלנו לסיפור הזה. ומאז ועד היום בעצם כל השאלות שיש לנו מופנות לחכם ההלכתי. לא היה בית דין הגדול, סנהדרין גם לא היה, אבל היו חכמים הלכתיים מובהקים. הרא"ש, הרשב"א, הרמב"ן, הרמב"ם, כן, כל החכמים ההלכתיים בכל הדורות שאנשים הפנו אליהם את השאלות כי לא הייתה רשות שלטונית אחרת. אז כשרוצו לבדוק אם היו צריכים לשאול איך מנהלים קהילה, ברור שמי שהיה צריך לשאול פה זה לא את נשיא הסנהדרין אלא את המלך. כי המלך מנהל את חיי החולין כמו שהממשלה מנהלת את העיריות, השלטון המוניציפלי, אוקיי? אז המלך אמור לנהל את חיי החולין, ואם יש שאלה שמתעוררת באיך לנהל את חיי החולין, איך לשלם מסים, איך להתגונן, איך לבנות צבא, משטרה, מוסדות ציבור, כל מיני דברים מהסוג הזה, זה תפקידו של המלך ובאי כוחו. ואם יש איזושהי בעיה בקהילה מסוימת ישאלו את המלך והוא יגיד להם מה צריך לעשות או את בתי הדין של המלך. אבל אני אומר המערכת השלטונית של המלך היא זו שמנהלת את חיי החולין. מה ששואלים את הסנהדרין זה שאלות בהלכה או במשפט ההלכה, שאלות הלכתיות. ברגע שאין מלך אז גם את שאלות החולין התרגלו להפנות לרשות ההלכתית. פעם זה היה סנהדרין, אחרי זה זה כבר הפך להיות פוסקים לאורך הדורות. ואז התחילו להפנות שאלות כאלה שהן שאלות פוליטיות של התנהלות של חולין לסמכות ההלכתית. עכשיו ברגע שהשאלה מופנית לסמכות ההלכתית והתשובה נכתבת בכתב רש"י וכרוכה באותיות של זהב זה הפך להיות הלכה. ומה שהרשב"א כותב באותיות רש"י ובחוץ מודפס באותיות זהב שו"ת הרשב"א זה הלכה, לא? וככה זה נכנס לשולחן ערוך וככה זה קיבל איזשהו מעמד של הלכה ובעיני מי שעוסק בזה זה ביטול תורה. ביטול תורה, אתה לא עוסק בתורה ואז אתה לא עוסק אפילו בהלכה כי גם להלכה זה לא מעניין אף אחד כרגע. למה שתתעסק בזה בכלל? סימנים בשולחן ערוך שאפשר פשוט לזרוק לפח. רצוי לקרוע אותם מהספר ולזרוק אותם לפח. זה רק מבלבל את הציבור וגורם לאנשים לפני עיוור לבטל תורה. אז אין לזה שום משמעות. רק מה? רק אנחנו רגילים. אגב כל הקונספט הזה של דעת תורה, כן מה שמאוד התפתח בעולם החרדי, קצת החרד"לי גם אבל עוד יותר החרדי, שכל שאלה בעצם מפנים לרב. האם לפתוח קיוסק, האם ללכת ללמוד רפואה, הנדסה או להישאר בכולל, כל מיני דברים מן הסוג הזה הולכים לשאול את הרב. עכשיו מה זה קשור לרב? אז טוב אז יש כל מיני הנמקות כאלה שיש לו רוח הקודש והוא לא טועה ודעת תורה וכל מיני דברים כאלה. מאיפה זה התחיל? אני חושב שזה התחיל גם מפה, כיוון שאת כל השאלות הפנו לבית הדין או לרב או לפוסק ההלכה לאט לאט התרגלו שבעצם אין תחומים שהם לא במוטת השליטה שלו. אין תחומים שהם לא שאלות שמפנים אליו, הכל מפנים אליו. שאלות פוליטיות, שאלות ביטחוניות, שאלות כלכליות, איך להתנהג בקורונה, כן, הכל בעצם מפנים לרב. ולכן זה התפתח עד גידולי הפרש אנחנו רואים היום. אבל המקור לטעות הזאת, המקור לתהליך הזה מתחיל באותה תאונה היסטורית שתיארתי כאן. וכל הסיפור הזה מעניין אותנו בהקשר של הסדרה הזאת בגלל שזה מראה לנו את המנגנון איך בעצם דברים שהם לא קשורים לא לתורה ואפילו לא להלכה במבט המהותי נכנסים לתוך ספרי התורה שבעל פה, ספרי ההלכה, מעסיקים אותנו בבית המדרש. אנחנו לומדים בעצם את זה ואנחנו בטוחים שאנחנו לומדים תורה ומברכים על זה ברכת התורה וזה ברכה לבטלה, מברך על זה ברכת התורה. זו לא תורה וזו לא לימוד תורה ולא שום דבר. אתה יכול ללמוד את זה כמו שאתה לומד לא יודע מה את תורת המדינה של אפלטון או כל מיני הוגים במשנות מדיניות שונות פילוסופים של משנות מדיניות שונות זה בדיוק אותו דבר. פשוט לומד משנה מדינית של הרשב"א או של הרא"ש או איך לנהל מדינה, משנה בירוקרטית אם תרצו. של הראש ושל הרשב"א. בסדר, מותר ללמוד אותם, זה לא יותר גרוע מהובס. אוקיי, אבל זה גם לא יותר טוב מהובס.
[Speaker G] אני שאלתי בצ'אט, האחרונים מתעסקים, הנושא כלים הם מתעסקים בסוגיות האלו?
[הרב מיכאל אברהם] כן, מתעסקים קצת. הרבה מהעיסוק עוסק בשאלה למה זה לא רלוונטי. הם לא אומרים את זה בצורה שאני אומר את זה, אבל הם מסבירים למה במקום שבו אתה מדבר זה לא קשור, אתה לא חייב ליישם את העיקרון הזה.
[Speaker H] אבל הנימוק שלהם הוא כאילו, הנחת היסוד שלהם שזה דיון הלכתי?
[הרב מיכאל אברהם] כמעט תמיד זה נימוקי שכל ישר. זה כתוב בכתב רשב"א בתוך שו"ת הלכתי, אבל כשאתה מסתכל על תוכן הדברים זה בדרך כלל, כמו שזה התחיל, תארתי את זה איך שזה התחיל, בדרך כלל זה שיקולים של שכל ישר. האם הגיוני לעשות את זה, לא הגיוני לעשות את זה, יש זכות לרוב לכפות על דבר כזה, אין זכות לרוב לכפות על דבר כזה, זה הכל שיקולים של שכל ישר. לא מובאים שמה מקורות הלכתיים, פסוקים, מדרשים, לא יודע בדיוק מה. לפעמים יש איזה אילוסטרציה מהתנ"ך או לא יודע בדיוק מה, אבל זה אילוסטרציה, זה לא מתחיל שם ולא נקבע שם.
[Speaker E] הם עצמם מודעים לזה שזה לא הלכה? זאת אומרת, זאת לא הייתה כוונתם, הטעונה ההיסטורית?
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שלא. הטעות הזאת היא טעות שחדרה מאוד עמוק והיא נמצאת אצל הפוסקים, לא רק אצל הליימנס, האנשים ההדיוטות, אלא זה כן, זה נחשב… תשאלו כל אחד, מה זאת אומרת? ברור שזה חלק בלתי נפרד מההלכה, זה שולחן ערוך, זה כתוב באותיות רש"י. אין לך מדד יותר גדול מזה, נכון?
[Speaker B] אבל נגיד העסקה של השבויים עכשיו, יש אפשר להגיד שזה כן, יש ממדים הלכתיים שמה?
[הרב מיכאל אברהם] יש איזה שהם ממדים הלכתיים שאפשר לעורר. כתבתי על זה טור באתר שלי, אבל בגדול בדיוק זה המוטו שלי היה שם, שהממדים ההלכתיים האלו לא רלוונטיים לדיון האקטואלי. בסוף בסוף אתה מקבל החלטות לפי השכל הישר שלך ואתה לא אמור להיות מוטרד משום היבט הלכתי. למרות שאפשר להעלות שמה קצת היבטים הלכתיים. פדיון שבויים יתר על כדי דמיהם, מה שתמיד מביאים שמה, מאיפה זה בא? עוד פעם, זה התנהלות של שכל ישר של חז"ל. זה לא יוצא להם מפסוק. הם אומרים תשמע, תפעיל את הראש שלך. עכשיו אם הראש שלי היום אומר שאני כן צריך לפדות, נגיד לצורך הדיון, ולא לשלם יתר על כדי דמיהם, אז אני עושה את זה. כי השכל הישר הוא השכל הישר והשכל הישר של חז"ל לא מחייב אותי. הקביעות ההלכתיות שלהם מחייבות אותי.
[Speaker F] האמירה של התורה חסה על ממונם של ישראל זה גם משהו של שכל ישר?
[הרב מיכאל אברהם] אני מניח שכן, תלוי באיזה הקשר אתה מביא את זה, אבל
[Speaker F] אני חושב שכן.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת התורה חסה על ממונם של ישראל? אני חס על ממונם של ישראל. איפה התורה…
[Speaker F] הקב"ה חס על ממונם של ישראל.
[הרב מיכאל אברהם] דרך הפוסקים זה להתבטא ככה, התורה חסה על ממונם של ישראל. בסדר.
[Speaker F] תמיד יש משהו שהרב תמיד עושה הפוך מחז"ל בקטע שהרב אף פעם לא אומר התורה התורה התורה. הם תמיד דיברו בשם התורה. הרב תמיד אומר שזה משהו חיצוני, התורה נהיית משהו רזה לעומת איך שחז"ל הציגו את זה.
[הרב מיכאל אברהם] ביטוי רזה אני מניח שזה לא משלומי? אני עושה את זה על השולחן, התיאולוגיה, חלק מהתיאולוגיה הרזה זה גם הרזון של ההלכה. זה הספר השלישי בטרילוגיה. אז כשמסתכלים על זה כך נדמה לי שזה נורא ברור. זאת אומרת, עוד פעם, אם הייתה סנהדרין יושבת וקובעת כללים איך מנהלים קהילה, זה היה הופך להיות הלכה, הלכה מדרבנן. כי סנהדרין יכולה לקבוע, למשל שלא אוכלים עוף בחלב שמא תאכל בשר בחלב. ברגע שסנהדרין קבעה את זה זה הופך להיות הלכה. בעניין הזה אין בעיה, הלכה דרבנן. כי לסנהדרין יש תוקף לקבוע הלכות. אבל הראש והרשב"א והפוסקים לאורך הדורות הם לא סנהדרין. הם לא קבעו את זה כהלכה, הם הביעו עמדה. וכשאתה מביע עמדה מכל כולה שכל ישר, בסדר, זה השכל הישר שלך, לי יש שכל ישר אחר. לסנהדרין יש פריווילגיה שמה שאצלם שכל ישר, אם הם מחליטים לעגן את זה כהלכה, אז זה הופך להיות הלכה מחייבת. וזה הלא תסור. כמו שכופים על מידת סדום במקום שבו ההלכה אומרת דינא דבר מצרא, או עני המהפך בחררה, או אני לא יודע מה, או זה נהנה וזה לא חסר, כל הסוגיות שקשורות לכפייה על מידת סדום, ברגע שחכמים קבעו את זה כהלכה מחייבת. מחייבת למרות שזה רק מידת סדום, זה עניין מוסרי. מקורו זה לא קשור להלכה. אבל חכמים יש להם את היכולת לקבוע את הדבר הזה כהלכה מחייבת ועכשיו יש לו תוקף, בסנהדרין או בתלמוד לא חשוב, אבל כשזה מוסד סמכותי עושה את זה, יש לו את הכוח לקחת משהו חוץ הלכתי ולקבוע אותו כהלכה. אבל כאשר פוסק עושה את זה, פוסק הוא לא מוסד סמכותי. הוא לא סנהדרין, אין לו תוקף ביחס לפוסק. אז כל מה שהוא יכול זה להביע עמדה איך לדעתו ראוי להתנהג. בסדר, אבל זה לא הופך לתורה ולא להלכה, הופך להמלצה. אוקיי, אז יש פה נכנס פה גם כמובן העניין הסמכותי, שהוא עניין טכני. ברגע שיש סמכות מסוימת שקובעת את זה, זה הופך להיות הלכה מחייבת. אגב, כמו שאני אטען בהמשך, זה הופך להיות הלכה מחייבת אבל זה לא הופך להיות תורה. תורה זה עדיין לא. למרות שזאת הלכה מחייבת, כך צריך לעשות. במובן הזה זה כמו חוק המדינה. צריך לעשות את זה כי יש לו תוקף, אבל זה לא אומר שהדבר הזה הוא תורה במובן המהותי, אבל את זה אני אצטרך עוד להסביר יותר כשאני אטען את הטענה הזאת. כן, יש בשולחן ערוך, הרמ"א מכניס הרבה פעמים איזה תקנות ומנהגי קראקא. הוא מביא מנהג קראקא הוא כזה וכזה, בקראקא לא נהגו שאישה נידה תיגע בספר תורה. אז עד היום בשמחת תורה כל מיני דיונים האם נשים מותר להן לרקוד עם הספר או לנשק את הספר בשמחת תורה או לא, זה פשוט הזוי. למה שלא יהיה מותר להן? מה הבעיה? כיוון שהרמ"א כתב בשולחן ערוך שמנהגי קראקא היו שנשים לא נגעו בספר תורה. אני לא יודע, אני לא חי בקראקא ולא ממש מעניין אותי מה נהגו בקראקא, ושיהיה להם לבריאות. מה זה מעניין אותי מה שהם עשו שם? אם יש סיבה טובה אני אעשה את זה גם, לא כי עשו את זה בקראקא אלא כי אני אנהיג את המנהג הזה גם פה. אבל זה שהדבר הזה נדפס בשולחן ערוך, זה הופך פתאום להיות איזושהי אות קדושה. אוטומטית זאת הלכה מחייבת. זה לא. אני לא תושב קראקא.
[Speaker I] גם בקראקא זה לא מחייב לכאורה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, בקראקא יש מנהג, אז כדיני מנהגים, אז בסדר, למנהגים גם יש תוקף, אבל לאנשי קראקא. מה זה קשור אליי?
[Speaker B] גם מנהגים ממש מבוטלים יש להם גם תוקף במקום?
[הרב מיכאל אברהם] שכאילו הכוונה מנהגים
[Speaker B] שכמו לא יודע, כמו פה, אין שום הסבר לכאורה לדבר הזה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, מנהג זה משהו שבהגדרה אין לו הסבר. אם היה לו הסבר זה לא היה מנהג, זה היה פרשנות לדין. לא,
[Speaker B] יש מנהגים שמסבירים לך למה, מה הטעם לעשות כך או כך, אבל…
[הרב מיכאל אברהם] מה הטעם? מה הטעם ההלכתי לעשות כך?
[Speaker B] זה לא… כן, לא הלכתי מחייב אבל הלכתי… זה היגיון.
[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר מנהג שאין בו שום היגיון? בסדר, זה מובן אחר. מנהג זה, יש גדר בהלכה שנקרא מנהג שטות. ומנהג שטות מבטלים אותו. אבל אם המנהג הוא לא שטות, אתה רק לא מבין מה ההיגיון שמאחוריו, הוא לא שטות. יש לו מעמד. בשביל לבטל מנהג צריך להחליט שהוא שטות.
[Speaker B] זאת החלטה פוזיטיבית.
[הרב מיכאל אברהם] לא מספיק שאתה
[Speaker B] לא מבין מה ההיגיון שמאחוריו. אבל זה הכל אם המנהג היה מנהג פה. אבל אם המנהג היה בקראקא למה זה מעניין אותי? ואם זה מנהג אבות? מה? ואם נהגו אבות אבותיהם שלא לעשות כמו בקראקא?
[הרב מיכאל אברהם] זאת השאלה של איך מגדירים את גדרי המנהגים. יש מנהג אבות, יש מנהג המקום. בפשטות במקורם מנהגים היו מנהגי המקום ולא מנהגי אבות. רק מה שקורה כשהעולם נהיה יותר דינמי, אז המקומות הם כבר פחות משמעותיים. אנשים עוברים ממקום למקום בקלות ובמהירות וקשה מאוד לשמר מנהגים לפי מקום. ואז באמת עברו יותר לשים דגש על מנהג לפי מוצא, כמנהג אבות ולא מנהג המקום. כן, בגמרא בפרק מקום שנהגו בפסחים כתוב מנהג אבותיכם בידיכם, בני ביישן שמה שרצו לרדת בספינה בערב שבת. אז אמר מנהג אבותיכם בידיכם. אבל מנהג אבותיכם שמה הכוונה אבותיכם שחיו באותו מקום, בעיר, במקום שקוראים לו ביישן או בישן, לא יודע.
[Speaker B] נו, אז הפוסקים שדנים היום בזה זה כי הם חושבים באמת שיש יש תוקף למנהג אבות, נו זה לא ה…
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אני אומר זה הייתה שם… דיברתי גם על זה כמה פעמים בעבר, זה עבר מטמורפוזה ממנהג מקום למנהג אבות. פעם האבות היו גם באותו מקום. אז כשהדיבור על מנהג אבות הכוונה הייתה למנהג המקום, מה שאבותינו מאז ומעולם עשו כאן. עכשיו היום זה כבר לא ככה כי אנשים דינמיים, עוברים ממקום למקום. אז נשארו עם המנהג אבות ועזבו את מנהג המקום, למרות שזאת לא הכוונה המקורית. אבל אני מבין למה זה קורה ויש בזה היגיון רב.
[Speaker F] לפי הרב זה אותו אחד? אה? לפי הרב זה אותו אחד
[הרב מיכאל אברהם] כאילו מנהג מקום ומנהג אבות זה אותו אחד בעצם?
[Speaker F] יש רק מנהג מקום, זה לא אותו אחד, יש פשוט רק מנהג מקום מחייב, לא מנהג אבות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, שהם אומרים מנהג אבותינו הם מבינים כאילו
[Speaker F] זה משהו עתיק עתיק וזה לא שייך למקום, הרב מבין שזה
[הרב מיכאל אברהם] אותו
[Speaker F] אחד בעצם, מנהג אחד, מנהג מקום. זה מנהג המקום, מנהג אבותינו
[הרב מיכאל אברהם] הכוונה אבותינו במקום הזה נהגו כך תמיד. כן, הם מבינים אבל לא ככה, הם מבינים שהכוונה… כן, הם לוקחים את הדבר הזה בתור איזה מנהג שמחייב אותי, אבל אני לא יודע, אבותיי קודם כל לא באו מקראקא, אז כך שגם זה לא מנהג אבות מבחינתי.
[Speaker F] יכול להיות שהם לא חייבים כלום לעובדות ולמציאות, אז יכול להיות שלשיטתם הרב לא יודע והוא חי בקראקא כרגע.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.
[Speaker F] לא, זה בצחוק, לשיטתם שהם לא מחויבים לעובדות ולמציאות, אז מבחינתם קראקא פה.
[הרב מיכאל אברהם] מי שאומר שהוא לא מחויב לעובדות ולמציאות, פה הסתיים הדיון שלי איתו. הם אומנם לא אומרים את זה, הם מתנהגים כאילו שזה כך, אבל הם לא אומרים את זה. בסדר, אתה יכול להגיד לי שיכול להיות שאני בכלל גוי, אז מה הבעיה?
[Speaker F] העובדות לא מחייבות אותי, אני
[הרב מיכאל אברהם] יכול לחלל שבת, מה הבעיה?
[Speaker F] התכוונתי דה פקטו לפי מה שהם עושים, שהם לא מתייחסים לעובדות ולמציאות, מבחינתם קראקא, בני ברק אותו דבר, זה המשך אחד.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, וורטים אפשר להגיד.
[Speaker F] זה בעיה, זה לא היה אמור להיות משהו.
[הרב מיכאל אברהם] פקין זה גם כן אצלי ואני גוי, בסדר, עכשיו אני יכול לחלל שבת. בסדר, אין בעיה, אתה יכול לעשות מה שאתה רוצה. אתה רוצה שאני אתייחס לדבר הזה גם? אין לי איך להתייחס לזה. זה מה שאתה רוצה.
[Speaker I] הבעיה שכולם חושבים שזה מנהג המקום של קראקא מחייב אותנו, אז זה כבר הופך למנהג המקום כאן.
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, יכול להיות שאחרי שזה עבר לכאן, אז זה לא בגלל שזה מנהג קראקא, אלא משום שכל השוטים הלכו אחרי מנהג קראקא, תכלס עכשיו נהיה מנהג גם במקום הזה. עכשיו אתה יכול לטעון שזה המנהג במקום הזה. ואני אטען על זה, שכיוון שכל הסיפור הזה התחיל ממנהג קראקא, זה מנהג שיסודו בטעות ולכן אני חושב שאין לו תוקף. כי אנשים שעשו את זה הם חשבו בטעות שזה מחייב אותם בתור מנהג, ולכן הם נהגו כך. וזה מנהג טעות.
[Speaker I] מנהג טעות זה רק כשכולם מסכימים שזה טעות? כלומר, אם רק אתה חושב שזה טעות, אז זה כבר לא מבטל את התוקף.
[הרב מיכאל אברהם] לפי מה תכריע את השאלה הזאת, לפי רוב?
[Speaker I] לכן, זהו, זאת השאלה, איך אנחנו מכריעים את השאלה הזאת?
[הרב מיכאל אברהם] אני מכריע את השאלה הזאת לפי מה שאני חושב. יש, אני אומר עוד פעם, יש משמעות לאל תפרוש מן הציבור, תעשה מה שרובם עושים.
[Speaker I] אבל אם אני
[הרב מיכאל אברהם] אומר שיש לי עמדה אחרת, אז לא, אני לא אעשה את זה.
[Speaker I] אז מעט הפעמים שמנהג מחייב אותי בעצם. לא שומע. אז מעט הפעמים שמנהג מחייב אותי.
[הרב מיכאל אברהם] הם לא כל כך מעטים, אבל הם מוגבלים, כן, נכון. להיפך, אני חושב שהאימפריאליזם של המנהגים בשנים האחרונות הוא מטורף, לגמרי. מנהגים הפכו להיות מפלצת.
[Speaker I] זה לא שאלה בינארית, או שזה שטות בעיניי או שזה נכון? כלומר, איפה השלב שבו מנהג מחייב אותי?
[הרב מיכאל אברהם] אם זה נכון אני לא
[Speaker I] צריך מנהג, אם זה שטות
[הרב מיכאל אברהם] למה כל מנהג הוא שטות? אם זה נכון אני לא צריך את המנהג בשביל זה, אני חושב שזה נכון וכך אעשה. זה נכון ולא נכון הלכתית, ללכת עם קיטל בימים נוראים. אין שום בסיס הלכתי, אבל אני לא חושב שזה שטות. בסדר, אנשים זה נותן אווירה, לא יודע בדיוק מה, אז הולכים עם קיטל, בסדר גמור, מה רע? עזוב את כל הוורטים החסידיים על הקיטל, זה באמת שטות. אבל אני מדבר על השאלה למה, אפשר לתת איזה הסברים סבירים. אוקיי, אז תלך עם קיטל, מה הבעיה? זה לא מנהג שטות. על הכפרות למשל, השולחן ערוך כותב מה שהוא כותב על העניין הזה. לא מפריע לאנשים לעשות את זה עד היום, אבל השולחן ערוך אמר את מה שהוא חושב על העניין. אז אני בחברה טובה. טוב, אנחנו עוצרים כאן. מי שיש לו הערות או שאלות?
[Speaker F] איך הרב מבחינה פרגמטית, יכול להיות שהרב לא מתייחס אף פעם לפרגמטיה, אבל מבחינה פרגמטית אם כל אחד יעשה באמת מה שהוא חושב, איך זה מתממש במציאות כאילו? אני אחשוב ככה ואח שלי יחשוב ככה ודוד שלי יחשוב ככה, איפה התא המשפחתי בכלל נשאר פה כאילו מבחינה הזאת?
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, תחליטו. אם אתם חושבים שחשוב שיהיה לכם מנהג אחיד, תחליטו על עצמכם מנהג אחיד. מה אתה רוצה שאני אגיד לך?
[Speaker F] כן, אבל זה לא פרקטי, מבחינה מציאותית שכל אחד יעשה מה שהוא חושב.
[הרב מיכאל אברהם] למה לא? זה המציאות שכל אחד עושה מה שהוא חושב, זה המציאות. זה לא פרקטי שאין לנו סנהדרין גם, אז לכן יש סנהדרין?
[Speaker F] אין, מה לעשות? אוקיי, בסדר, אבל זה משהו שפוגם במציאות היומיומית. איך אתה מסתדר עם בן אדם שאתה אומר לו…
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? אז מה? זה שאני בבעיה זה אומר שאין בעיה? זה שנוצרת בעיה, אז לכן מה? אז לכן חייב להיות שאנחנו נעשה דברים למרות שאנחנו לא חייבים לעשות אותם? אנחנו לא חייבים. היה ראוי להיות חייבים? אולי, אבל אנחנו לא חייבים.
[Speaker F] היה עדיף לקבוע, גם מבחינת הרב, לא אמרתי…
[הרב מיכאל אברהם] היה עדיף שתהיה סנהדרין והיא תקבע, אבל כל עוד היא לא קבעה, אז זה שעדיף לקבוע זה לא אומר כלום.
[Speaker F] עדיף, אוקיי, למה הכיוון הקיצוני שכל אחד יעשה מה שהוא חושב? כן, אבל למה הכיוון הקיצוני שאו סנהדרין או לא? בסדר, אין סנהדרין, זה עובדה. עכשיו מה עושים אחרי שאין סנהדרין מבחינה הזאת שאתה רוצה שיהיה משהו פרגמטי שנוכל לחיות איתו?
[הרב מיכאל אברהם] מה עושים מבחינה הזאת? תעשה אתה מה שאתה רוצה. אין בעיה, אבל אל תגיד לי שאני חייב. אני לא חייב.
[Speaker F] לא חייב, לא חייב. אני שואל את הרב איך הרב מבחינה פרגמטית חושב שאפשר לעשות משהו.
[הרב מיכאל אברהם] מבחינה פרגמטית אני חושב שיותר חשוב להתנהג כמו שאתה חושב מאשר שההתנהגות תהיה אחידה. הרבה יותר חשוב.
[Speaker F] למרות שזה לא פרגמטי, זה הפוך מפרגמטי.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? הפרגמטיקה היא תמיד פונקציה של המטרות. פרגמטיקה זו הדרך הכי טובה להשיג את המטרות שלך. השאלה מה המטרות שלך. אם המטרות שלך זה שלום בעולם יכול להיות שאתה צודק. אם המטרות שלך זה לעשות את האמת אז אני צודק. זה כמו השאלה מה זה רציונלי. רציונלי זה מי שחותר באופן אופטימלי למטרותיו. אבל את המטרות עצמן אי אפשר לקבוע אם הן רציונליות או לא. כל אחד שם לעצמו את המטרות שלו. אגב, גם בלעדיי הרי בסך הכל היום יש ריבוי מנהגים ואנשים עושים דברים שונים בצורות שונות. לא אני המצאתי את המחלוקת בעם.
[Speaker F] לא, הרב לא המציא את זה, אבל העניין שאצל הרב זה משהו עקרוני, זאת אומרת זה לא משהו שהוא קטן. זה משהו מהותי בכל שיטת המחשבה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אתה שואל שאלה פרגמטית. ברמה הפרגמטית זה קיים גם בלעדיי, אז פרגמטית מסתדרים עם זה.
[Speaker F] פרגמטית זה קיים רק בדברים שהם דברים לא מהותיים. אצל הרב כל התורה של הרב היא מהותית והיא שונה מהשאר. כל ההסתכלות של הרב היא הסתכלות אחרת.
[הרב מיכאל אברהם] יש הרבה דברים מהותיים שהם שונים. מה זאת אומרת?
[Speaker F] כמו מה? בין סתם אנשים רגילים, קהילות רגילות? מהותי ממש?
[הרב מיכאל אברהם] בטח שיש הבדלים, בין אשכנזים לבין ספרדים, יש הבדל בין חרדים לבין ציונים דתיים. יש דברים שמקרינים על הרבה מאוד אספקטים בחיים.
[Speaker F] מה זאת אומרת? תשעים אחוז הם מסכימים על הכל.
[הרב מיכאל אברהם] למה אתה אומר תשעים אחוז? אבל העשרה אחוז האלה מאוד מאוד מעוררים מחלוקת ולא מאפשרים לחיות ביחד הרבה פעמים וכולי. אז מה אכפת לי כמה אחוזים זה? זה כמו להגיד שבית המשפט העליון הוא מאוד אקטיבי. אז תמיד אומרים לנו מה זאת אומרת, תשעים ושמונה אחוז מהפסקים שלהם הם לא עולים לעיתון בכלל והם סטנדרטיים לגמרי. נכון, אבל הבעיה נמצאת בשני האחוזים האחרונים.
[Speaker F] אוקיי. אז זה ראוי לעשות מחלוקת על דברים שהם עקרוניים, לא משנה מה התוצאות.
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה מה התוצאות. מה זאת אומרת? אני אומר מה זה ראוי לעשות מחלוקת? המחלוקת קיימת. זה לא שאלה של מה ראוי ולא ראוי.
[Speaker F] כן, נכון,
[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם להציף את המחלוקת, מה לעשות. השאלה אם בגלל שכדי שלא תהיה מחלוקת אני אחשוב אחרת, אבל אני לא חושב כך, אני חושב אחרת.
[Speaker F] לא, לא כדי לחשוב אחרת. לחשוב אני אחשוב תמיד מה שאני חושב. השאלה אם לשים את זה
[הרב מיכאל אברהם] על השולחן ולהגיד.
[Speaker F] כן, כן, זה השאלה, כן.
[הרב מיכאל אברהם] זה דיון אחר כבר, זה שיקול פרקטי, זה לא אין לי עמדה עקרונית
[Speaker F] לכל אחד כאילו.
[הרב מיכאל אברהם] העמדה העקרונית שלי היא להגיד, אבל אם יהיה מצב שבו תגיד לי שעדיף לא להגיד, יכול להיות, בסדר. הנה, עכשיו למשל הייתה קבוצת וואטסאפ כלשהי, משהו על הפרשת חלה משהו בבר אילן, ארגנו שמה, אז אני כמובן כתבתי בדיוק את דעתי על ההילולות הפגאניות האלה. שם הם נעלבו, עזבתי את הקבוצה כדי שיוכלו להמשיך להתנהג שמה. אפרופו להגיד דבר שלא נשמע. אני עדיין חושב שהיה טוב שאמרתי, אבל בסדר גמור.
[Speaker F] אבל הרב אמר למרות שהוא חושב, למרות שבסוף הרב פרש מהקבוצה בגלל זה. כאילו הרב חושב שצריך להגיד תמיד את ה.
[הרב מיכאל אברהם] מה הבעיה בזה שפרשתי מהקבוצה? בסדר גמור, הכל בסדר.
[Speaker F] הרב כמו רבי אליעזר שבסוף נשאר בלוד לבד.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, לא מפריע לי.
[Speaker F] קצת קשה, בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] קשה או לא קשה, לי לא קשה. כל אחד וטעמו.
[Speaker C] מותר לשאול על מה שהוזכר מקודם לגבי החטופים? שאלה שלא קשורה למה שלמדנו, אבל כל התקשורת עכשיו שהייתה עם הפגישה עם החטופים והצעקות והטענות והקריאות ושידרו את זה בכל הערוצים. הרב חושב שזה היה דבר נכון?
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, קודם כל זה לא קשור להלכה. לא, מבחינה
[Speaker C] תוצאתית.
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב
[Speaker C] שיש חופש עיתונות וטוב שכך.
[הרב מיכאל אברהם] לא נכון לצנזר שום דבר, אלא למעט מקרים קיצוניים. השאלה אם העיתונאים מתנהגים פה בצורה מאוזנת, חד-משמעית לא. העיתונאים הם כלי תעמולה בידי משפחות החטופים ללא שום ספק, בידי רוב משפחות החטופים. כי יש מבין משפחות החטופים כאלו שחושבים אחרת והם מושתקים.
[Speaker C] נכון, אבל זה נכון לשדר את זה בצורה כזאת באמצעי התקשורת? זה נראה לי ירייה בראש.
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שצריך לשדר את הכל, אבל לשדר את הכל מכל הצדדים. יש חופש עיתונות וטוב וחשוב שיהיה חופש עיתונות. ואם יש מאבק ציבורי שמנהלות משפחות החטופים הוא צריך להיות מסוקר, זה נכון, אבל זה לא צריך להיות תעמולה, זה צריך להיות סיקור. יש גם עמדות אחרות, תסקר גם אותן. זה נכון, וזה מה שהחמאס
[Speaker C] רואה, וזה שהם
[הרב מיכאל אברהם] אחראים לכל הסבל שלהם, ולהם מאוד מאוד קשה לעמוד כנגד הביקורת הזאת, ולכן הם נפגשים והם מתייחסים בצורה מאוד מתונה לעניין, ולמרות זאת חוטפים על הראש, לא בצדק. אני מאוד מקווה שהם מספיק עם עמוד שדרה בשביל להתנהל באופן שהדבר הזה לא ישפיע עליהם חזק מדי. לא יודע אם זה קורה, אני חושב שזה קשה לי להאמין שזה קורה, אבל לא יודע. רב, יש לי
[Speaker F] שאלה. כתוב, והביאו פה בצ'אט את הנושא של לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל המוכרים. קצת, איך לפי השיטה של הרב שברגע שאני סובר משהו, אז אני בעצם חולק על השני. זאת אומרת, אני סובר ככה, אני לא יכול להגיד שאני פלורליסט, מה שהרב מסביר בספר גם, שאני לא יכול להגיד שאני פלורליסט ומסכים עם כולם, אלא אני סובר משהו, ככה אני סובר, והשני לא צודק. אז איך הם באמת נישאו אחד לשני? היה, אני לא זוכר בדיוק את הבעיה שמה, הייתה שם בעיה הלכתית כאילו, שהם נחזו שיש שם איזה בעיה, אני לא זוכר, הרב זוכר אולי?
[הרב מיכאל אברהם] צריך להגיע לאיזשהו סטטוס קוו בין הבעל ובין האישה ולהתנהל באיך שהבית מתנהל. אז מה? זה שאתה בא עם תפיסות הלכתיות שונות או מנהגים הלכתיים, בין בעל ואישה בדרך כלל זה לא מורגש כי האישה לא מבינה כלום.
[Speaker F] לא, אבל הייתה בעיה הלכתית בעצם הנישואים שם, זו הייתה הבעיה.
[הרב מיכאל אברהם] שהם
[Speaker F] נחזו משהו בעצם הנישואים שיש בעיה להינשא בצורה כזאת, לא? הטבות? משהו כזה, אני לא זוכר כבר.
[הרב מיכאל אברהם] הכתובה, מותרת ואסורה? בסדר, יכול להיות שבאמת הם לא, בבעיה הספציפית הזאת יכול להיות שהם לא היו אמורים להינשא אם יש להם עמדה ברורה. אבל אם הבחורה אין לה עמדה משלה והיא רוצה להתחתן עם בית הלל, לבריאות, אז היא תהפוך להיות חלק מבית הלל, זה בסדר.
[Speaker F] היא עברה בית בעצם.
[הרב מיכאל אברהם] כן. גם בנחלות זה ככה. לא תיסוב נחלה, זה האיסור של לא תיסוב נחלה. שכשהאישה מתחתנת עם בעל משבט אחר, הנחלה הולכת איתה אל השבט האחר. זאת אומרת, נישואין של אישה מעבירים אותה לבית או לשבט של הבעל. זה היה מקובל פעם, לכן גם מקובל עד היום שהמנהגים בבית נקבעים על ידי הבעל, למרות שאין לזה שום בסיס. זה לא חייב להיות ככה. יכולים גם להחליט שהם הולכים על פי המנהגים של האישה. אבל הם יכולים גם להחליט שהם הולכים כל אחד לפי מנהגיו שלו ולא יהיה מנהג אחיד בבית.
[Speaker F] הכל אפשרי, זו לא בעיה של פרגמטיות, אלא הגיונית.
[הרב מיכאל אברהם] כשיש שני תלמידי חכמים, זה באמת מרשם, תלמיד ותלמידת חכמים, זה באמת מרשם לבעיות, אבל אם הם תלמידי חכמים אני מקווה שהם גם יודעים לפתור אותן.
[Speaker F] ובכל זאת הרב תומך בלימוד נשים?
[הרב מיכאל אברהם] לגמרי. אמרתי שכתבתי פעם שיש איזה מיתוס בני ברקי מאוד פופולרי שלקוח מהחסיד יעבץ, מגולי ספרד. שהחסיד יעבץ אמר שדווקא תלמידי החכמים האלה שנפלו בתקופה של הגירוש, זאת אומרת הם המירו את דתם והפכו למומרים ואנוסים מה שנקרא, ועמי הארץ בלי חשבון עזבו את המדינה ולא היו מוכנים לוותר על שום דבר, ככה עמדו על שלהם. וזה המיתוס הזה בעצם, למרות שמאוד מאוד הערכה מאוד גדולה ללומדי תורה ותלמידי חכמים, אבל יש במקביל איזה מיתוס כזה של הערצה לעמי הארצות, לבעלי בתים, לנשים הצדקניות שלא יודעות קרוא וכתוב וכל מיני דברים מן הסוג הזה. יש הרבה סיפורים בני ברקיים כאלה, וזה תמיד בין מצחיק למעצבן אותי. זאת אומרת, אז מה אני אמור לעשות? להיות עם הארץ כדי שיהיה לי מסירות נפש על התורה? אם אני תלמיד חכם אז יכול להיות, תלמיד חכם יודע שאפשר לעשות את זה גם בשינוי ביד שמאל ולכן אפשר להסתדר עם זה, והעם הארץ לא יודע, הוא אידיוט, אז לכן הוא גולה מספרד והוא מוותר על כל רכושו כי הוא לא מבין שיש גם מוצא הלכתי. לפעמים זה יוצא אגב הרבה יותר מועיל לשרידות של היהדות, כי נחרצות זה משהו שמועיל לשרידות. אבל להפוך את העמרצות לאידיאל בגלל זה, בעיני זה מגוחך. לכל היותר אתה יכול להגיד שלהיות תלמיד חכם יש בזה, כרוכות בזה בעיות, אתה צריך לדעת להתמודד עם בעיות, הכל בסדר. אבל בגלל זה להיות עם הארץ? לא, אני תלמיד חכם ואני אצטרך להשתדל להתמודד עם הבעיות שמתלוות לזה.
[Speaker F] הם חלקו על הרב באופן פילוסופי, הם סברו שאין כזה דבר דת סינתטית, יש קיצוני, או שאתה עם הארץ או שאתה תלמיד חכם, אין אמצע. לא הבנתי. הם סברו שאין כזה דבר להיות בנאדם באמצע שיש גם את זה וגם את זה ויכול להיות תלמיד חכם.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא קשור לדיון.
[Speaker F] הרב אמר שלמה הם היו קיצוניים, למה הם הלכו או להעריץ עם הארץ או להעריץ תלמיד חכם, זה אחד מהשניים.
[הרב מיכאל אברהם] הארצים היו קיצוניים. העמי ארצים של גירוש ספרד היו קיצוניים. למה? אבל החסיד?
[Speaker F] כן, אבל החסיד העריץ את זה, זה אומר שהוא אחז גם ככה, הוא אחז שצריך את הפינות הקיצוניות, או שאתה תלמיד חכם או שאתה עם הארץ.
[הרב מיכאל אברהם] גם הבני ברקים העריצו את זה.
[Speaker F] עד היום, כן.
[הרב מיכאל אברהם] כן. לא, אבל לא בגלל שאני אומר לא, זה לא בגלל שאפשר להיות חצי קיצוני, זה לא שייך לשאלת הקיצוניות. הם מעריצים עם הארצות בגלל שהיא מובילה למסקנות הנכונות לשיטתם. ופה שבאמת היו המסקנות הנכונות. כי תלמיד חכם יכול גם ליפול. הוא הרי יודע שאפשר לעשות את זה ביד שמאל, אז הוא ירשה לעצמו יותר לחפף, והוא יכול גם לעשות דברים שאולי לא לא בסדר. זה לא מוצא אמיתי, אבל הוא יודע שזה יותר קל ופה ותרגילים. זה בעיות שתלמיד חכם מתמודד איתם, כן, זה ברור. אבל מצד שני, אז מה לעשות? אז בגלל זה להיות עם הארץ? כמו אחרי רצח רצח רבין, כן, של יגאל עמיר, אתם רואים לאיפה אמונה דתית מובילה את האנשים. שאנשים שאלו אותי את הדבר אמרתי אוקיי, אז מה אתם מציעים? שאני אפסיק להאמין בקדוש ברוך הוא כדי לא להיות רוצח? אני מאמין בו. זה שהתנהלות מסוימת שבעיניי אמיתית יכולה להוביל לבעיות, בסדר, צריך פה להתמודד עם הבעיות, אבל זה לא פוסל את ההתנהלות.
[Speaker F] לפי הרב כאילו קודם כל קודם כל זה מה שאתה חושב, אחר כך זה מה שמוביל. יש בעיות נטפל בזה, כאילו זה בעיה זה לא מה שקושר את האמת למה שהיא.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. זה פרגמטיזם. להכפיף את מה שנכון להתנהלות הראויה או לתוצאות הנכונות. יש מקרים קיצוניים שבהם אם התוצאות הצפויות הן מאוד מאוד מאוד בעייתיות, אז חכמים למשל עושים סייג. אוסרים לתקוע בשופר בראש השנה שחל בשבת. זה יכול לקרות, אבל זה מקרים מאוד קיצוניים שבהם כיוון שהתוצאות הצפויות הן תוצאות מאוד מאוד קשות, אז אנחנו מורים להתנהג לא נכון. לא הופכים את הלא נכון לאידיאל, אנחנו מורים במקרה הזה להתנהג לא נכון. טוב. יהיה שבת שלום ובשורות טובות. תודה רבה.
[Speaker B] שבוע טוב.