מחלוקות – שיעור 8
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:01] מחלוקות במציאות ובקונטקסט החברתי
- [1:13] הגדרת מושג המחלוקת במציאות – דוגמת הגטין
- [4:04] מסקנת הגמרא – קיומן של מחלוקות במציאות
- [8:59] דטרמיניזם וחירות הבחירה – שני שיקולים
- [10:44] ידיעת האל וההשלכות על מחלוקת במציאות
- [12:42] הרמב"ם והראב"ד על ידיעה והבחירה
- [18:15] תאריך יציאת מצרים – מחלוקת עובדתית
- [23:14] וויכוח על צילתה במציאת סוכה – מחלוקת פיזיקלית
- [24:49] תרגום עוצמת האור – בעיות פסיכופיזיות
- [26:57] שיטת המדע וגישת חז"ל – ניסויים וסקירות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג שתי נקודות של מחלוקת: מחלוקת במציאות ומחלוקת במובן החברתי השלילי, ומנסה לברר למה יש נטייה לטעון שאין מחלוקת במציאות בין חכמים אף שיש מקומות שנראים כמחלוקת עובדתית. הוא משתמש בסוגיית פילגש בגבעה בגיטין כדי להראות שהגמרא עצמה מאפשרת תיאור שבו כל צד תופס חלק מהאמת, ומזה מסיק שהבעיה איננה עצם קיום מחלוקת במציאות אלא הדפיניטיביות שלה והקושי לומר *אלו ואלו דברי אלוקים חיים* כשנדמה שאחד מוכרח לטעות. לאחר מכן הוא עובר לתפיסה חברתית של מחלוקת דרך המשנה באבות על מחלוקת לשם שמים, וטוען שהקריטריון איננו חריפות או אלימות ההתנהלות אלא המוטיבציה העניינית מול אינטרס זר, ושגם מחלוקות קיצוניות יכולות להיות לשם שמים.
מחלוקת במציאות ואלו ואלו דברי אלוקים חיים
הטקסט מניח שהטענה הרווחת בעולם הישיבתי שאין מחלוקות במציאות היא טענה קשה, משום שיש מקורות שבהם ברור לכאורה שחכמים נחלקים על עובדות. הוא מביא את הגמרא בגיטין על פילגש בגבעה שבה נחלקו אם *זבוב מצא לה* או *נימא מצא לה*, ומדגיש שזו מחלוקת על מה היה בפועל, ואז מציע קריאה שלפיה המציאות כוללת את שני המרכיבים ולכן כל צד צדק חלקית ותפס חלק מהתמונה. הוא מציג את הרעיון שמה שנשלל איננו האפשרות של מחלוקת במציאות אלא הקביעה שאחד “טעה לגמרי”, ומסביר שהמוטיבציה להכחיש מחלוקת במציאות נובעת מהרצון לשמר את העיקרון של *אלו ואלו דברי אלוקים חיים* באופן שאין בו טעות, בעוד שבמציאות יש אמת אחת ולכן נדמה שאחד מוכרח לטעות.
בירור אמפירי, פרשנות, והבחנה בין עובדה להערכת עובדה
הטקסט מתאר גישה אחרת העולה ממקורות שמדברים על חוסר סבירות שחכמים יחלוקו במה שאפשר לברר בפועל, ומביא מדברי ירושלמי בתרומות “דבר שאפשר לך לעמוד עליו חכמים חלוקים עליו?”, ומהרשב״א בחולין על גידים “וכי נחלקו במה שיעיד עליו החיך?”, ומהר״ן בסוכה “אין להכחיש המוחש”. הוא קובע שהמקורות הללו תומכים בעיקר בכלל מעשי שלפיו במקום שאפשר להכריע בניסוי אין טעם להתווכח, ולא בכלל גורף שאין מחלוקת במציאות, ומוסיף שגם הכלל הזה לא תמיד פשוט כי לעיתים אנשים לא בודקים אף דבר בר־בדיקה מתוך ביטחון בסברא. הוא מערער על פשטות “תן לקפילא לטעום” ומראה שטעם ובליעה תלויים ברצף, בספים משתנים, ובשונות בין אנשים ותערובות, ולכן מחלוקות רבות אינן על “המציאות עצמה” אלא על רף ההגדרה, על אומדן, ועל כימות של תופעות כמו טעם, צל, או אומדנת דעת נשים בדיני טעות בקידושין, באופן שממילא הופך אותן למחלוקות נורמטיביות בהערכת המציאות ולא מחלוקות עובדתיות נקיות.
גניזת הדעת ותפיסת רבי יצחק הוטנר על מחלוקות במציאות
הטקסט מביא אגרת של רבי יצחק הוטנר הטוענת שכאשר חכם מסורת של תורה שבעל פה סובר דבר על מבנה המשכן שאינו תואם את המציאות ההיסטורית, אין זו “טעות” רגילה אלא “גניזה בכוח הדעת”, כשם שגוף המשכן נגנז כך גם הידיעות על עניינו נגנזו. הוא מציג את תפיסתו שהאמת של “מציאות תורה” היא הכיוון לרצון השם, שההלכה אינה תלויה במציאות ההיסטורית עצמה אלא בדרך גילויה ודרישתה מן הפסוקים, ושסברותיהם ודרשותיהם של חכמי המסורה “מופקעים הם מעצם ההבחנה של נכון ובלתי נכון” במובן של *אלו ואלו דברי אלוקים חיים*. הוא מסביר לפי זה שגם אם יבוא אליהו ויגיד “מה באמת היה”, אין זה מכריע את הערך התורני, כי הקובע הוא תיאור התורה והמשמעות ההלכתית או הלימודית העולה ממנו ולא הארכאולוגיה של העובדה.
סיכום עמדות על מחלוקת במציאות
הטקסט מסכם שרבים מן המקרים המסווגים כמחלוקת במציאות מתפרקים למחלוקות על סף, כימות, והערכת מציאות, ולכן אין בהם הכרח שאחד “טועה במציאות”. הוא מציב אפשרות פשוטה שלפיה במחלוקות עובדתיות ממשיות אחד צודק ואחד טועה ואין בכך אסון, ומצמיד לכך את ההבחנה שמקום שאפשר לברר אמפירית אמור לצמצם ויכוח. הוא מתאר גם את הקו המרחיק יותר שלפיו “לא יכולה להיות מחלוקת במציאות” כי אין מקום לטעות אצל חכמי תורה שבעל פה, ומציג זאת כעמדה שמחייבת לפרש מחלוקות לכאורה־עובדתיות כמחלוקות בפרשנות או בהערכת המציאות ולא כסתירה על עובדה אחת.
מחלוקת חברתית: לשם שמים מול לא לשם שמים
הטקסט עובר למשנה באבות “כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים” ומציב את מחלוקת הלל ושמאי לעומת קורח ועדתו, תוך הדגשה שהירושלמי מתאר את מחלוקת בית שמאי ובית הלל ככזו שהגיעה עד אלימות ואף הריגה ובכל זאת היא מוגדרת לשם שמים. הוא טוען שהקריטריון איננו נימוס, מתינות, או הימנעות מביטויים חריפים, אלא השאלה אם המחלוקת עניינית ומונעת מאמונה במה שנכון מול מניע זר ואינטרס אישי, ובפרט מציג את קורח כמי שטענותיו הענייניות משמשות כסות לרצון בשררה. הוא מחזיק שחריפות מילולית יכולה להיות עניינית אם היא מבוססת בטיעון, ושאפשר לבקר טקטית התנהלות חריפה בלי לשלול את היותה לשם שמים, ולכן גם מחלוקות מכוערות וקיצוניות יכולות להיות לשם שמים כאשר המניע הוא תפיסה אמיתית של טובת שמים ולא שנאה או אינטרס.
הבחנה בין הערכה מוסרית לבין אבחון מוטיבציה
הטקסט מתעקש שאפשר לייחס לאדם פעולה “לשם שמים” בלי להכשיר אותה מוסרית או הלכתית, ומציג יכולת להערכה מורכבת שבה מזהים מסירות או עקביות אידיאולוגית גם כאשר מתנגדים למעשה עצמו ונלחמים בו. הוא טוען שהגדרת לשם שמים אינה מחמאה מוחלטת שמעניקה לגיטימציה, אלא תיאור של מניע, ושיש מקום להוקיע מעשה ובו בזמן להכיר בכך שלא נעשה מתוך תאווה או אינטרס פרטי. הוא מסיים בקביעה שהאופן שבו מחלוקת מתנהלת אינו מדד הכרחי למוטיבציה, משום שיש אנשים קנאים שפועלים לשם שמים, ולכן ההבחנה המרכזית נשארת שאלת המניע הענייני מול מניע זר.
תמלול מלא
יש פה מחלוקות בשתי נקודות. נקודה אחת זה נדון במחלוקת במציאות, ונקודה שנייה זה מדבר על מחלוקת במובן החברתי, זאת אומרת מחלוקת בקונטציה השלילית. טוב, הנקודה הראשונה לגבי מחלוקת במציאות, מקובל איכשהו בישיבות או בכלל בעולם הלימודי להניח שלא אנחנו לא מוצאים מחלוקות במציאות בין חכמים. האמת שזו טענה קשה, זו טענה קשה כי יש מקומות שבהם די ברור שיש מחלוקת במציאות. ולכן א', צריך להבין למה מגיעים לטענה הזאת. וב', איך זה מתמודד עם מקומות שבהם בכל זאת נחלקו במציאות? אז קודם כל אולי אני אגדיר טיפה את המושג. למשל במקומות שבהם הגמרא במסכת גיטין שמביאה לגבי פילגש בגבעה, הגמרא אומרת שמה יש מחלוקת אם זבוב מצא לה או נימא מצא לה. וזה פשוט מחלוקת במציאות, זאת אומרת השאלה מה היה, היה זה או היה זה. נכון שדווקא שם הגמרא מביאה, אומרת אלו ואלו דברי אלוקים חיים הן, זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד. אז מה שגרם לו לכעוס בסופו של דבר זה הנימא, או ההצטרפות של שניהם. ואז בעצם יוצא שהמחלוקת שהייתה שמה שלכאורה נראית כמו מחלוקת במציאות, בסופו של דבר תלויה במה הגמרא מתכוונת כשהיא אומרת אלו ואלו דברי אלוקים חיים, שזה מצד אחד לא הקפיד וזה מצד אחד הקפיד, אבל על פניו אפשר להבין את זה בשתי צורות. צורה אחת זה להגיד שהאמת שהאחד אכן מצא אבל זה לא גרם להקפדה, והדבר השני גרם להקפדה. אבל אז כאילו שניהם צודקים בתיאור העובדתי ההיסטורי, הוא גם מצא את זה וגם מצא את זה. אבל אם פשוט המחלוקת היא בשאלה מה גרם להקפדה, ובשאלה מה גרם להקפדה רק אחד צדק, זאת אומרת אותו אחד שאמר שנימא מצא לה כי זה בעצם מה שגרם להקפדה. אם אנחנו קוראים את זה אחרת ונדמה לי שזה יותר סביר לקרוא את זה ככה, אז מה שהגמרא בעצם אומרת זה שמה שגרם להקפדה זה ההצטרפות של שני הדברים. זאת אומרת הוא מצא נימא ומצא זבוב, כל אחד לחוד לא היה יכול לגרום את מה שקרה, אבל ההצטרפות של שני הדברים היא זו שגרמה. ואז בעצם יוצא, עכשיו תקראו לזה שניהם צודקים או שניהם לא צודקים אני לא יודע, כל אחד צודק חלקי. זאת אומרת בסופו של דבר האמת המלאה היא איזושהי אמת שמורכבת משתי זוויות המבט. אבל זה באשר למסקנה. האם כתוצאה מהסוגיה הזאת עולה שבאמת אין מחלוקת במציאות? להיפך. נראה שהגמרא אומרת שיש מחלוקת במציאות, השאלה מה היה באמת. אבל מבחינת החכמים החולקים אחד חשב שהוא מצא נימא וזה מה שגרם להקפדה, אחד חשב שהוא מצא זבוב וזה מה שגרם להקפדה, וזו מחלוקת מציאותית חד משמעית. הגמרא אומרת אף אחד מהם לא טעה לגמרי וגם לא צדק לגמרי כי במציאות האמיתית היה צד כזה והיה צד כזה, כל אחד תפס נגיד חלק מהתמונה. אז הגמרא הזאת לא אומרת שאין מחלוקת במציאות, הפוך. ומה זה דברי אלוקים חיים? לא הבנתי. מה אומר זה אלו ואלו דברי אלוקים חיים? מה השאלה? שאם שניהם טעו אז מה זה דברי אלוקים חיים? אז אני אומר, שניהם צדקו חלקית או טעו חלקית איך שלא תקרא לזה אבל זו הכוונה, זאת אומרת הטענה היא שבכל אחד היה צד, אף אחד לא טעה לגמרי. הוא מצא שמה זבוב, וגם השני שאמר שמצא נימא הוא מצא נימא, זאת אומרת הוא צדק במובן הזה שזה לא טעות מוחלטת אבל מבחינת התמונה המלאה כל אחד תפס רק חלק מהתמונה. אז המסקנה שעולה מהגמרא שם זה לא שאין מחלוקת במציאות, יש מחלוקת במציאות, אלא שהמחלוקות במציאות לא אף אחד מהצדדים לא טעה לגמרי נקרא לזה ככה, או היה צדק מסוים לפחות בדבריו. וזה הכוונה, זו מסקנת הגמרא. אבל זה זו אותה מחלוקת משולשת, גם המסקנה היא. מה? גם המסקנה של הגמרא היא רואה את המציאות כאפשרות שלישית. לא, אבל כן, אבל המסקנה של הגמרא, זאת לא המסקנה של הגמרא, זאת האמת. כי בדבר שמה שאחד פגש את אחד מהחכמים החולקים, ואליהו הנביא, סליחה, פגש את אחד מהחכמים החולקים, הוא אמר להם מה באמת היה. אז זה לא דעה. כן, זה לא דעה, זה הפידבק. זאת אומרת מה באמת היה. אז לכן נדמה לי שבסוגיה כאן דווקא לא נשללת האפשרות של מחלוקת במציאות, מה שכן נשלל זה הדפיניטיביות של מחלוקת במציאות. זה נותן איזה שהוא רמז אולי למוטיבציה להגיע למסקנה הזאת שאין מחלוקת במציאות. מוטיבציה היא שבעצם, אם אנחנו אומרים שיש מחלוקת במציאות, להבדיל ממחלוקת בהלכה, בנורמות הלכתיות או מוסריות או מה שלא יהיה, זה שאחד הצדדים וודאי טועה במחלוקת במציאות. ואם אתה רוצה באמת, אם אתה יוצא מנקודת מבט שאלו ואלו דברי אלוהים חיים, זאת אומרת אין טעות במחלוקות הלכתיות, או מחלוקות שבמקרה זה לא בדיוק הלכתי אבל מחלוקות בין חכמים, אז אין לך ברירה להגיד שאין מחלוקת במציאות. כי במחלוקת במציאות יש רק אמת אחת. אתה יכול להגיד שבשאלה אם צרת הבת מותרת או אסורה, אז אתה יכול להגיד אוקיי, אין פה אמת, מה שחכם יחליט זאת האמת, והוא חושב שזה אסור, והוא חושב שזה מותר, שניהם צודקים ברמה העקרונית. צריך לפסוק הלכה אז פוסקים כמו אחד מהם. כי פה אין שאלה שנמדדת מול איזו שהיא עובדה במציאות. אבל השאלה מה היה בפילגש בגבעה, השאלה מה היה היסטורית, או שהיה זה או שהיה זה. מחלוקת במציאות אין דבר כזה ששני הצדדים צודקים. אבל רוב השאלות בתורה היא פרשנות עובדתית, היא מחלוקת עובדתית. מה זאת אומרת? כשבאו לאברהם מלאכים, אם הם היו מלאכי… זה היה בחלום, אם הם היו מלאכי שמיים. נכון, פשט התורה זה מציאות. אוקיי, אז עכשיו השאלה איפה עוצר הכלל הזה שאין מחלוקת במציאות. באמונה, בסדר. אז בנביא זה יכול להיות, אבל בגמרא לא. כי בגמרא כאילו לא יכולה להיות טעות. אני עוד פעם, אני לא מסכים עם זה אז אני לא אגן פה על משהו שאני לא מסכים עליו, אבל אני מגיע לזה. אז בעצם מה שאפשר אולי להבין מהגמרא פה זה לא שאין מחלוקת במציאות, אלא אפשר להבין מהגמרא פה מה מפריע לנו במחלוקת במציאות. מה שמפריע לנו במחלוקת במציאות שבהכרח אחד הצדדים טועה. אתה לא יכול להגיד אלו ואלו דברי אלוהים חיים הם. את זה הגמרא כאילו פתרה. אתה כן יכול להגיד אלו ואלו דברי אלוהים חיים, אבל חלקית. זאת אומרת עדיין אחד הצד טעה ו… זאת אומרת כל אחד מהם לא תפס את האמת במלואה. שניהם טעו, אמרתי שניהם צדקו חלקית, שניהם טעו חלקית. זה לא… אז לא הבנתי, השאלה בכלל לא מתחילה. מה אדם הראשון אכל? מה חוה אכלה? את התפוח, או חיטה, או יש שמה עשרה סוגים של… מה? זה מחלוקת עובדתית. מה? זה לא כלום. מה? אני מסכים, אני לא מבין בכלל למה דווקא פילגש בגבעה, כל מחלוקת היא מחלוקת עובדתית. למה אדם הראשון? הבאתי דוגמה. פילגש בגבעה זה הגמרא עצמה עוסקת בזה והיא אומרת אלו ואלו דברי אלוהים חיים, ואכן… לא, הגמרא לא אומרת שם אלו ואלו דברי אלוהים חיים, פה הגמרא מוטרדת מהמחלוקת עצמה והיא מנסה ליישב אותה. אז לכן יש טעם לעסוק בזה. אתה צודק. אולי זה לא השיקול שכל אחד נתן למציאות, יכול להיות ששניהם ראו את המציאות, שאין מחלוקת על זה שזה נימא וזה זבוב, ושניהם יודעים שזבוב אומר לא לא זה בגלל זה והשני אומר לא זה בגלל זה. זה עדיין מחלוקת במציאות. למה זה קרה? מה גרם לו להתרגז? השאלה היא למה לזה ניתן יותר משקל, זה פסיכולוגיה. שזה מציאות פסיכולוגית, זה עדיין מציאות. מה קרה, השאלה מה גרם לו להתרגז. זה אתה יודע, זה כמו יש בדרשות חסדאי קרשקש באור השם, אז הוא מדבר שם על דטרמיניזם ובחירה חופשית, והוא אומר יש פה שני שיקולים, גם השיקול התיאולוגי שהקדוש ברוך הוא יודע הכל מראש אז למה, אז איך יש לנו בחירה חופשית? וגם השיקול המדעי נקרא לזה, כיוון שחוקי הטבע בעצם קובעים מה יקרה בכל מצב נתון, אז איך יכול להיות שיש לנו בחירה חופשית? זה שתי זוויות מבט להסתכל על זה והוא טוען שבסופו של דבר באמת מה שיקרה זה מוכתב מראש, זה דטרמיניסטי. כי עוד פעם, יש פירוט בספר, רביצקי פעם העיר שכתב שהחצי הראשון של הספר סותר לחצי השני, הייתה שם איזו שהיא התפתחות בכתיבת הספר פה ושם. אבל הוא כותב באחד המקומות מה שבידנו זה איך אנחנו נתייחס לעניין, לא מה יקרה. מה שיקרה זה נתון. סולובייצ'יק בהרצאה שלו המפורסמת על בחירה חופשית וגורל, שאלו אותו בסוף: בחירה חופשית אתה אדם דתי, איך אתה אומר שאין פה תפקיד וזה…? אז הוא הסביר את זה. אוקיי, לא טעיתי. הטענה, כן, הוא הביא גם חסידים, מחסידים שמה אני זוכר, את המי השילוח ו… אז הסופר-דטרמיניזם שאומר בעצם במציאות מה שיקרה זה מה שמוכתב מראש, זה לא בידינו, מה שבידינו זה איך להתייחס לזה, אם אני מקבל את זה כך, מקבל את זה אחרת, ופה נמצאת הבחירה שלנו. פה זה נקודה מעניינת, כי אם אנחנו מדברים על הסתירה מול הידיעה האלוקית מראש, אז מה הועלת? אתה הרי, הקדוש ברוך הוא לא יודע איך אני אתייחס מראש? ושוב פעם, אם הוא כן יודע, אז איך יכול להיות שיש לי בחירה להתייחס מראש כך או אחרת? אם הוא לא יודע, אז אתה מקבל שהקדוש ברוך הוא לא יודע דברים שיקרו? נו, אז מה אכפת לך גם להגיד את זה על המעשים עצמם, לא רק על ההתייחסויות? אם אנחנו שואלים מה ההבדל בין עובדה פסיכולוגית לעובדה פיזיקלית, שתיהן עובדות. אולי לנו כבני אדם יותר קשה לדעת את הפסיכולוגיה, מה עומד בתוך ראשו של אדם. אבל עובדה פסיכולוגית היא עובדה, יופי. מה זה עובדה פסיכולוגית? בסוף זה קורה במוח. זה כבר התייחסות מודרנית, אני אעיר על זה גם עוד שנייה. על כל פנים מבחינת איך שהוא ראה את זה, זה בוודאי לא כך. מבחינת איך שהוא ראה את זה, אז זה פסיכולוגיה, זה הנפש, זה לא קשור לאירועים פיזיקליים שקורים בעולם. כמובן, אתה יכול להגיד את זה במאה ה-14, אבל אנחנו היום יודעים שגם ההתייחסויות הן בעצם, לא משנה, אפילו אם אנחנו דוגלים בבחירה חופשית ובדואליזם, עדיין ההתייחסות כאירוע מנטלי מתממשת באמצעים פיזיקליים, זאת אומרת הנוירונים שלנו בראש מבטאים התייחסות כזאת והתייחסות אחרת. השאלה אם יש לי בחירה חופשית להתייחס כך או להתייחס אחרת, זה אומר שיש לי בחירה חופשית איך להזיז אלקטרונים. ויש שיגידו שיש להם בחירה חופשית איך להזיז את מה שאני מתייחס, תלוי אם אתה ליברטריאן או לא. אבל לא משנה, כך או אחרת אתה אומר שבעצם יש חופש גם ברמה של התנהגות האלקטרונים ולא רק ברמה של איך אני מתייחס. ואז אתה כבר לא יכול להגיד דבר כזה. כמובן שכל זה רק אם מה שמטריד אותך זה בעיית הדטרמיניזם הפיזיקלי. אם מה שמטריד אותך זה הבעיה של ידיעת האלוקים, אז אין מה לדבר על ההבדל ביניהם, כי הקדוש ברוך הוא יכול לדעת את הפסיכולוגיה כמו שהוא יודע את הפיזיקה. אבל אם מה שמטריד אותך, והוא מביא שם את שני הקשיים או את שני המישורים האלה, אם מה שמטריד אותך זה חוקי הטבע, אז הוא מבחינתו יכול היה להגיד את זה כי הוא לא היה מודע לזה שכל ההתייחסויות שלנו הם גם כן אירועים פיזיקליים. אבל אנחנו היום כבר מבינים שזה לא רלוונטי. הרמב"ם כותב, ויש לו פירוש למשנה בפרקי אבות, הכל צפוי והרשות נתונה. אז אני חושב שהראב"ד או רבנו יונה, הוא כותב עליו, הוא הדביק את זה, וכשקוראים את הפירוש של הרמב"ם אז הוא באמת רק הדביק את זה צעד אחד קדימה. אז אני חושב שהראב"ד כותב עליו אז מה הועלת? כאילו היה עדיף שלא היה מפרש בכלל. לא, הרמב"ם לא יכול להתייחס לספר העיקרים לאור שמח שלא היה אז. לא, הראב"ד אני חושב כתב על… הראב"ד השיג על הרמב"ם. הרמב"ם הדביק את זה צעד אחד קדימה. זאת אומרת היה עדיף שלא היה מפרש בכלל. אה, בהלכות תשובה הרמב"ם, לא. הרמב"ם בהלכות תשובה כשהוא שואל על הידיעה והבחירה, הוא אומר שאין ידיעתו כידיעתנו, לא נהג זה כמנהג החכמים, זה הראב"ד שמה אומר. הראב"ד אומר מה פה הסברת? רק עברת איזה צעד אחד קדימה. לא, אבל שמה, טוב, זה שאלה אם הרמב"ם ענה או שהרמב"ם לא ענה. שאלה איך קוראים את הרמב"ם. הראב"ד טען שהרמב"ם לא ענה, והרמב"ם לכאורה נראה מדבריו שהוא כן ענה. אז טוב, זה דיון אחר. בכל אופן למה אני אומר את זה כי עוד פעם זו אותה שאלה, זאת אומרת גם השאלה מה גרם לו להתרגז לאותו אחד פיזיקה בגבעה, היא שאלה שאתה יכול לשאול אותו דבר כמו מה באמת היה שם. זו גם עובדה, עובדה פסיכולוגית. אז עדיין אם אתה אומר שזה גרם לו להתרגז וזה גרם לו להתרגז, עדיין אחד משניהם טעה. הוא טעה בפסיכולוגיה ולא בפיזיקה. יכול להיות שהוא עצמו לא ידע מה גרם לו להתרגז. אוקיי, לא משנה, אבל עדיין משהו גרם לו. זאת אומרת העובדה הפיזיקלית היא עובדה אחת, או שזה היה או שזה היה, או שההסתברות הייתה, לא משנה, אבל עדיין כל מה שאתה אומר על מה שקרה בפועל אתה יכול גם להגיד על ההתייחסות. ובמישור ההתייחסות זה גם סוג של עובדה. אז זה לא, אתה לא מרוויח מזה משהו עקרוני. בסדר, אמרת שהמוטיבציה של אלה שאומרים שאין מחלוקת במציאות להציג את זה ככה זה כדי להגיד שאין טעויות. כן. אבל בגמרא עצמה אנשים אומרים על עצמם שהם טעו, או אדרבה, או דשחקי ביה בני רב וכל מיני זה, כלומר גם על דברים שבמציאות וגם על דברים הלכתיים. ברור שיש טעויות בגמרא, אבל השאלה איך התייחסו לזה בעלי הגישה שלא יכולות להיות טעויות, אז הם יגידו בסדר, ובסופו של דבר הגמרא אבל חשפה את הטעות הזאת. לא יכולה להיות טעות בגמרא, יכולה להיות טעות של… חכמי הגמרא. זאת אומרת, לא יכולה להיות טעות בגמרא. ואם הגמרא חשפה את הטעות, בסדר, הייתה הוה אמינא אבל שלמא. אבל רגע, איפה יש טעות שמישהו מביא ככה שמישהו… מה פתאום? זה לא… לא חיפשתי בספרות, לא לא, לא חיפשתי בספרות מי כתב את זה, אבל זה הגישה הרווחת. היא רווחת במובן לדעתי שרק בוא ננסה לחקור רגע טוב בשביל להבין אם אנשים הסתכלו על זה כך או לא. לא חושב שהם יראו את זה כמשהו לגמרי רווחת. עוד פעם אני לא רוצה להתחיל לחפש בספרים מה מי כתב מה, אבל זה הרמב"ם בעצמו הוא אמר שיש לא יודע אפילו יותר מפעם אחת. מה? שכשאתה יודע בגלל שמחזיקים מהם אנשים מאוד מאוד חכמים, אוקיי, אז אומר תשמע גם אם נראה לך על פניו שיש פה משהו תחפור, אל תסמוך על זה, כאילו אל תפסוק שזו טעות. אבל ככלל מתודולוגי. נכון. תהפוך כל אבן כדי לראות האם באמת פה מישהו טעה, אבל אם כן אז כן. נכון. אוקיי, אז ככלל מתודולוגי אין לי שום בעיה עם זה, אבל בדרך כלל זאת לא הגישה. לא זאת הגישה. לא. כמו שאמרתי אני קראתי, הרב הביא פה את ההקדמה של שערי יושר של הרב שקופ. אז הוא כותב שם אם קראת והבנת בזה זה לא בשבילך. לא. מה הוא רוצה להגיד? מה הוא יכתוב על עצמו אני אף פעם לא טועה? זה ברור. לא הוא לא כותב על עצמו. הוא אומר תשמע אל תיקח את זה ככה כמו שזה נראה לך. אומרים ברור שזה גם נכון, השאלה אם רק את זה יש פה. אם זאת רק מתודולוגיה או שזאת אמירה מהותית. אז אני אומר לך עוד פעם מתוך השיח, ההתרשמות, אני יודע, אני מדבר עם אנשים, אני שומע, בטוח זה גם כתוב, לא עשיתי סקר ספרות ולא בדקתי איפה זה כתוב, אבל זה בטוח גם כתוב. מה? זה כתוב במנחת חינוך, זאת אומרת שמה אני יכול להראות לך שכתוב לא יכולה להיות מחלוקת במציאות הוא אומר, אפילו הוא אומר בראשונים לא רק בגמרא, לא יכולה להיות מחלוקת במציאות. אז אם יש מחלוקת במציאות בין שני ראשונים אז הוא מסביר שזאת לא מחלוקת במציאות כי זה לא יכול להיות, אין לא יכול להיות דבר כזה, לא היה דבר כזה. זה הוא מניח בכמה מקומות. לגבי מה שאמרת מקודם הגמרא בסוף הכריעה, אז תגיד טוב מחלוקת במציאות הגמרא בסוף הכריעה, אז בסופו של דבר אין טעויות במציאות אפילו בגמרא אם אתה אומר בגישה של המחלוקת של המציאות. ושהגמרא לא הכריעה מה הוא אכל בעץ הדעת? כשהגמרא לא הכריעה. רק אם זה לא מוכרע אז זה יוצא… כן, אני אומר עוד פעם אני מגן פה על עמדה שאני לא מסכים איתה אז זה קשה לי, אני לא יודע מה הם יגידו אני מנסה לשער. אז זה כמו שאמרתי קודם אז אני יכול מתוך הגמרא הזאת לא להוציא את המסקנה שאין מחלוקת במציאות אבל להבין מה המוטיבציה לומר את זה. מוטיבציה לומר את זה שאנחנו נוטים לחשוב שאלו ואלו דברי אלוקים חיים. אלו ואלו דברי אלוקים חיים פירוש הדבר שאף אחד לא טעה. איך זה יכול להיות שאף אחד לא טעה? במחלוקת במציאות בטוח אחד טועה, אז אין מחלוקת במציאות. ככה הם רוצים להוכיח, זאת המסקנה. אבל יש גישה אחרת שהיא רווחת כשבודקים את הראשונים ואת האחרונים שכותבים על הדבר הזה וראיתי לפני כמה זמן מאמר שנריה גוטל כותב על מתי הייתה יציאת מצרים, הנה אני מסמן אותו. מתי הייתה יציאת מצרים באיזה יום זה היה ביום חמישי או ביום שישי. יש שם בירורים ומדרשים וחשבונות ותאוריות כאלו ואחרות. והוא מקדיש פרק במאמר למחלוקת במציאות כי לכאורה או שהיא הייתה ביום חמישי או שהיא הייתה ביום שישי. הוויכוח הזה בטוח אחד טועה. אז הוא מקדיש פרק על הנושא של מחלוקת במציאות ומביא שם כל מיני מקורות גם מראשונים וגם בגמרא עצמה אפילו. אני אראה לכם רק כמה דוגמאות. מביא פה הרבה מראי מקומות בדרכו. אומר שבעצם המקור בדרך כלל זאת תפיסה שבעצם פה יש את מה שאמרתי לכם שלא עשיתי סקר ספרות, אז הנה פה בירוחם פינלס יש פה מספיק מראי מקומות באחרונים שאומרים שאין מחלוקת במציאות. למעשה זה כבר נמצא בלשון אמוראים ואצל הראשונים הוא אומר כמה דוגמאות. יש ירושלמי בתרומות דבר שאפשר לך לעמוד עליו חכמים חלוקים עליו? תמיד אפשר לעמוד עליו במציאות אז למה חולקים עליו. אוקיי, משם הוא חותר. כעת נראה עוד הסברים. נראה הרשב"א בחולין לגבי נותן טעם בגידים. האם בגידים יש נותן טעם או שהגיד הוא טעמו כמו עץ. השאלה אם מבשל אותו בתוך רוטב זה נותן טעם בגיד או שהגיד נשאר עץ. אז הוא אומר זה מן התימה וכי נחלקו במה שיעיד עליו החיך? תטעם ותראה אם זה נותן טעם או לא נותן טעם. ואסור לאכול גיד אבל זה… ואין ואין זו דרך למחלוקתם של חכמים. והר"ן אומר איך נחלקו חכמי ישראל בדבר שאפשר לעמוד עליו וכולי. בסדר, אז הוא מביא פה כמה דוגמאות אבל כמובן כמו שכבר הערתם בצדק, יש בנורמות האלה קשה להוציא תפיסה גורפת שאומרת אין מחלוקת במציאות. אלא הטענה היא שאם יש משהו שאתה יכול לברר אז מה הטעם לחלוק? תבדוק. יש פה תפיסה אמפירית כזאת שאומרת אתה חולק על מה שנראה לך הגיוני? תבדוק ותראה מה נכון. מה אכפת לי מה נראה לך הגיוני. לכן לא סביר שחכמים חלקו אם הם יכלו לצאת ולבדוק ולהכריע את המחלוקת. אז הטענה היא לא שאין מחלוקת במציאות, זו טענה שאם אפשר להכריע אותה אז תפסיק להתווכח ותבדוק ותראו מי צודק. מה שייך לכם להמשיך להתווכח. אבל אם יש דברים שאי אפשר, אוקיי, ואז יוצא שבדברים שאי אפשר לבדוק כמו מאכל אדם הראשון, אז שמה נכון תהיה מחלוקת במציאות ואכן אחד צודק ואחד טועה וזה לא קרה שום דבר. אי אפשר להוציא מפה כלל כזה. אבל אם אי אפשר לבדוק, למה בכלל חכמים צריכים להתחיל לחלוק על זה? אם הם לא מסוגלים להביא דבר אינדיקטיבי, למה בכלל לתת דעה? טוב, אי אפשר לבדוק אמפירית אבל אפשר לחלוק בפרשנות התורה. נגיד אם אני אומר אדם הראשון אכל מעץ הדעת אני יכול להוכיח שמה שנקרא עץ בגזירה שווה אני יכול להוכיח שמה שנקרא עץ זה חיטה ממקום אחר. ואז אני אומר שהוא אכל חיטה. ומישהו אחר בכלים פרשניים אחרים יגיע לזה שהוא אכל תאנה. בסדר? רק תפוח אם כי זה בכל זאת. אבל זו מחלוקת, לדעתי לא מחלוקת במציאות. למה? מחלוקת על פרשנות של המילה עץ. זו מחלוקת על המציאות. מה היה שם? היה שם דבר אחד. היא מביאה למחלוקת במציאות. אז המחלוקת היא על המציאות מה היה שם, אחד טעה ואחד צדק. אבל היסוד של המחלוקת, איך הגענו לעמדות השונות זה לא מהתבוננות במציאות אלא מפרשנות. אבל זה תמיד ככה. כי אם אנחנו מסתכלים על המציאות, אבל זה לא שהוא בא ואומר, אבל אם אנחנו מסתכלים על המציאות אף פעם לא תהיה מחלוקת במציאות. זה ברור. אם אנחנו מסתכלים על המציאות לא תהיה מחלוקת במציאות. אנחנו נסתכל ונראה. תמיד מחלוקת במציאות היא כזאת. אנחנו חולקים על מה היה במציאות. איך יכול להיות שאנחנו לא מבינים כולנו את אותו דבר? כי זה תלוי בפרשנות. אבל בסוף אחרי הפרשנות השאלה היא שאלה מה באמת היה, ובשאלה הזאת אחד צודק ואחד טועה. נשאל את הקדוש ברוך הוא מה אכל אדם הראשון. הוא אכל תאנה או אכל חיטה. אחד צודק ואחד טועה. יש דוגמאות אחרות בגמרות ובמדרשים. בן סורר היה או לא היה? ואיוב משל היה או לא היה? כן, נכון, או אני לא יודע מה, העצים שהיו במשכן, יש גם דוגמאות הלכתיות, העצים שהיו במשכן, איך בדיוק עשו הכנסתם מבין עגלה לעגלה או מעגלה לרשות הרבים? פה ויכוחים ממש במציאות עצמה וזה גם מגיע להלכה ויכוח על זה, איך להגדיר מלאכת הכנסה בשבת. טוב, כמו שאני אומר, ברור שיש מחלוקת במציאות. אני רק נותן פה הקדמה דידקטית. אז אני אומר שבהתבטאויות האלה של הראשונים ושל הגמרא לכל היותר אפשר להוציא שלא סביר שיש מחלוקת במקום שאפשר לברר את זה אמפירית. ויש עכשיו אני נזכר בר"ן בסוכה, יש ויכוח בגמרא האם צילתה מרובה מחמתה. בפרישה בסכך של סוכה. שמה השאלה היא מה קורה אם יש למעלה נגיד שבעים אחוז ענפים ושלושים אחוז מרווחים. האם למטה אחוז החמה גדל או קטן לעומת למעלה? זאת אומרת האם זה מתרחב או מוצר? לכאורה זו מחלוקת במציאות והר"ן שם אומר אין להכחיש המוחש. זה ברור התשובה היא ברורה לא יכול להיות שאפשר להתווכח על זה. למרות שאני טוען שאפשר להתווכח על זה, השאלה היא איך להגדיר. מבחינה גיאומטרית ברור שאם תשים שם סדק אז זה מתרחב החמה. אבל זה לא ככה כי זה מגיע מכל מיני כיוונים. אם תסתכלו על הרצפה אתם תראו הפוך. השאלה היא איך להתייחס להפוך הזה. לכן זה לא בדיוק מחלוקת במציאות. טוב, זה למשל דוגמה למשהו שנראה שאותו הר"ן אומר אז שזו מחלוקת במציאות שזה לא יכול להיות. אז למה לא יכול להיות? כי תבדוק. ואני אומר שאי אפשר לבדוק. מה תבדוק? מה תבדוק? האפור הזה לא יודע מה זה האפור הזה, איך להתייחס אליו. זה יותר חמה? יותר צל? איך להגדיר כמויות? זה מעורר שאלות מאוד מעניינות אגב בפסיכופיזיקה. נתתי על זה שיעור לא מזמן כשלמדנו מסכת סוכה. כי השאלה היא איך להגדיר את עוצמת האור מול החושך, את דרגת האפור. וזה גם קצת סובייקטיבי. אבל כשאתה שם שם מכשירים אתה יכול למדוד מה עוצמת השדה. כמה אור יש שם. בסדר? אבל כשאני מסתכל בעיניים אתה מסתכל על תופעה מנטלית, לא על עוצמת האור. והתרגום בין עוצמת האור לבין התופעה המנטלית זה ויכוח גדול בין חוקרי פסיכופיזיקה. האם התרגום הוא לא ליניארי. האם זה חוק חזקה או חוק לוגריתמי או כל מיני דברים מהסוג הזה. זה יכול לשנות את הערך. זה שונה בין אנשים שונים. בכל אופן אז אני אומר שגם אם לוקחים את המקורות האלו מה שעולה מהם זה שאין טעם להתווכח על דבר שאפשר לברר. אבל לא כתוב שמה שאין מחלוקת במציאות בכלל. גם לגבי העניין שאין טעם להתווכח על מה שאפשר לברר אני לא לגמרי בטוח שזה מייצג את מה שחז"ל באמת חשבו. אנחנו יודעים שהרי מדע הפיזיקה למשל, הזכרתי כבר את הדוגמה שתמיד מביאים שצוחקים על אריסטו, כן, שהוא אומר שהגופים נופלים לכדור הארץ במהירות שהיא פרופורציונלית למשקל שלהם, מסה, המשקל שלהם. עכשיו זה לא נכון, הרי כל הגופים נופלים לכדור הארץ באותה מהירות, זה לא תלוי בכלל במשקל. הם באמת יכלו לעשות ניסוי פשוט ולא צריך מעבדות חלקיקים בשביל זה. קח אבן כבדה ואבן קלה תזרוק אותם ותראה שהן נופלות באותה מהירות. למה אריסטו לא עשה את זה? כי המודעות לזה שגם אם משהו נראה לך נורא הגיוני שווה לבדוק, אוקיי, היא לא כזאת פשוטה. זו מודעות שמלווה את המדע המודרני, אבל פעם היה ברור שאם זה נורא הגיוני אז זה כנראה כך. מה יש לבדוק? למה נקרא שמו הוא? כן הרי אנחנו יודעים, אז מה הבעיה מה יש לבדוק? ואנשים לא לוקחים בחשבון שזה שמשהו ברור לי לא בטוח שזה באמת, העולם לא חייב לך כלום, הוא היה כאן לפניך, כמו שאמר מארק טוויין. זאת אומרת איך שהעולם מתנהג ואיך שאתה חושב זה לא תמיד נמצא בהלימה. זאת אומרת שווה לבדוק. אז אני אומר אם אני עובר לחז"ל, גם שם אני לא בטוח שהם לא אמרו איזה שהם דברים שהם תוצאה של סברה כזאת או אחרת ולא ברור באמת שהייתה להם איזושהי מודעות בוא נבדוק ונראה. זה נכון ועל זה כתב שטיינברג, פרופסור שטיינברג בדוקטורט שלו הוא על זה, על ניסויים מדעיים אצל חז"ל. והוא הראה שמה כמה וכמה דוגמאות שחז"ל התלבטו התלבטות מדעית ועשו ניסוי כדי להכריע אותה. כמה ניסויים מאוד מעניינים, ניסויים רפואיים, עשו ניתוחים שמה, דברים מעניינים היו שמה. זאת אומרת זה לא לגמרי מופרך. אבל צריך לדעת שגם אצל אריסטו היו ניסויים, זאת אומרת גם אריסטו לא היה אידיוט גמור, זאת אומרת אנחנו צוחקים על זה קצת אבל זה לא ככה. אריסטו גם התבסס על תצפיות, המדע שלו לא היה רק פילוסופי. בנושא הזה הוא היה כל כך משוכנע בדיוק שזה משונה, ויש מקרים שבהם זה ברור לך שאתה לא עושה ניסוי. נכון, בשביל זה היה צריך אלפיים שנה לעשות את זה. בסדר, אבל אם זה היה ברור להם. אני רק אומר שברור שגם שמה הם בדקו דברים, הם לא חיו בהזיות. אבל יהיו מקרים או תהיה סוגיה שבהם זה ברור לך אז אתה לא טורח לבדוק, אז יהיו מקרים כאלו. ויכול להיות שמחלוקות במציאות הן נקודות שבהן כן אפשר היה לבדוק אבל בסדר, זה ברור לך שזה כך אז אתה לא הולך לבדוק. זה יותר קשה לומר את זה כשיש שניים שחולקים. אצל אריסטו הייתה עמדה אחת ללא חולק אלפיים שנה אף אחד לא חלק. אם יתעסקו ברוב הדברים זה פחות או יותר ככה, בדברים שהיה לזה נפקא מינה זה התפתח יותר, כשהיה לזה פחות אז זה לא הטריד אותם. לא אבל אני אומר במקום שבו אתה קובע איזושהי קביעה שנראית לך מסתברת וכולם מסכימים אז אני יכול לראות שאנשים לא ילכו לבדוק. במקום שיש מחלוקת אז זה באמת טענה יותר קשה. אם יש מחלוקת וזה בר בדיקה ואתה כבר רואה שהוא לא מסכים איתך, זאת אומרת הראש שלו עובד אחרת משלך. מי אמר שהראש שלך מתאים למציאות אולי הראש שלו מתאים למציאות? תבדקו, תבדקו ותראו. ובמובן הזה זה כן טענה משמעותית. זאת אומרת בהנחה שהם לא טמבלים, זאת אומרת הם מבינים שאם יש משהו שאפשר לבדוק אותו אז תכריע את המחלוקת בצורה אמפירית, מה אתה מתעקש? אם כולם מסכימים אני יכול להבין, טוב, אם כולם מסכימים וזה נורא הגיוני אז אין טעם לבדוק, אבל כשיש מחלוקת זה יותר קשה להגיד דבר כזה. אז לכן אני אומר שמבחינת המקורות הראשונים אפילו האחרונים ובגמרא עצמה אין באמת בסיס לתפיסה הזאת של אין מחלוקת במציאות, אדרבה, די ברור שיש הרבה מחלוקות במציאות. אבל בכל זאת אני רוצה לסייג את זה קצת, אתן לכם דוגמה עם הבליעה בגיד, מה שהרשב"א אומר פה, תבדוק, מה הבעיה? כך תבדוק ותראה אם יש נותן טעם בגידים או אין נותן טעם בגידים. פה זה שאלה לא פשוטה אני תמה על הרשב"א הזה, אבל זה לא רק הרשב"א הזה אלא זה כבר גמרות. גמרות שמדברות על לתת לקפילא לטעום אם יש טעם בשר בחלב או אם יש טעם של איסור בתוך ההיתר, אז ההנחה של הגמרא היא שפשוט אדם יכול לטעום ולראות. אני שואל אתכם, תגידו, אם יש אחד לשישים איסור בתוך היתר זה נותן טעם? זה אחד לשישים, בסדר, זו ההנחה המקובלת. אפילו עשרה אחוז לא תרגישו לדעתי, וזה הרבה יותר. לכן ההנחה הזאת שכל אדם יכול לטעום ולהגיד יש פה איסור, זה נכון החל מאחוז מסוים. כשיש חצי חזיר וחצי פרה, אז כנראה שמי שמכיר את הטעם ידע שזה טעם של חזיר כי יש פה גם טעם של חזיר ולא רק של פרה. אחד לשישים, זה מאוד קשה. עכשיו, מעבר לקביעה ההלכתית הבעייתית שנראה מהמקורות ההלכתיים שזה באמת שאלה שפשוט לבדוק, תן לגוי והוא יגיד לך אם יש בזה איסור או לא. עזבו את זה כרגע, לא מדבר כרגע על הלכה אלא באמת במציאות. מאיזה אחוז? הייתם, אתם צריכים לקבוע את ההלכה, לא אחד לשישים. מאיזה אחוז לקבוע? מאוד לא ברור. יש איזה רצף, והשאלה היא כמה ניכר צריך להיות הטעם, כמה דומיננטי. וגם זה ברור שזה גם שונה בין בן אדם לבן אדם, זה שונה מבשר לבשר, זה שונה מתלוי מה מעורב במה. זה לא תמיד אחד לשישים, כן? זה ברור. ברור שחתכו פה באיזושהי צורה טכנית. אבל למה פה בגמרא, עוד פעם, במקורות ההלכה נראה שהם לא מבינים שזה חיתוך טכני. כי אם יש בעיה פשוטה, מישהו יטעום. מה קרה? קבעו את האחד לשישים כי לא תמיד יש לך גוי תחת הידיים שיוכל לטעום לך, אז קבעו קבוע אחד לשישים, כי זאת האינדיקציה. אבל באופן עקרוני היית צריך לתת לגוי שיטעום. בסדר? אבל אני אומר מעבר לזה, אפילו בלי קשר לשאלה של גוי יטעום או לא גוי יטעום, יש פה איזושהי הנחה של הגמרא ואחר כך של הראשונים והאחרונים שבאמת יש פה שאלה מציאותית שאפשר להכריע אותה בניסוי. אני לא חושב שזה נכון. לא חושב שזה נכון, כי השאלה כמה אתה צריך להיות בטוח שיש פה איסור בשביל להגיד טעמתי ויש פה איסור. אתה צריך להיות בטוח ב-20 אחוז? ב-50 אחוז? או רק ספק ב-50 אחוז? כמה אתה צריך להיות בטוח? זה רצף שלם, וזה כמובן משתנה ממקום למקום כמובן, שלא נדבר, אבל אפילו על תערובת של חזיר בפרה, נגיד שזה משהו מוגדר היטב. עדיין יש רצף של דרגות, כמה מובהק זה, כמה משמעותי זה. הבליעה של טעם בגידים, מה זה בולע? ברור שגיד בולע. אבל כמה הוא בולע? האם הוא בולע בליעה משמעותית או לא בליעה משמעותית? עכשיו מה זה נקרא משמעותית? משמעותית זה בליעה של עשרה אחוז, עשרים אחוז, ארבעים אחוז, לא יודע. אז הוויכוח אם גיד בולע או לא בולע בהחלט יכול להיות ויכוח שלא ויכוח במציאות, אלא הוא ויכוח בשאלה מה הרף שנקרא בליעה. נגיד שהגיד בולע ב-30 אחוז, בסדר? יש ויכוח האם 30 אחוז זה מספיק או לא. אחד אומר רק מ-50 אחוז זה נקרא בולע, ואחד אומר מ-20 אחוז זה נקרא בולע. אז כולם מסכימים על המציאות שהבליעה היא 30 אחוז, אין ויכוח במציאות. הוויכוח הוא בשאלה איך לשפוט את המציאות או איפה איך להעביר את הרף. והרבה מאוד מהמחלוקות במציאות, כמו הצל שהבאתי קודם את הר"ן, גם שם. זה שאלה מאיזה גוון של אפור על הרצפה אנחנו רואים את זה כחמתה מרובה מצילתה. יכול להיות שכולם מסכימים לאיזה גוון של אפור התקבל כאן. אבל אנחנו לא יכולים לקבוע בגוון כזה של אפור זה יותר מ-50 אחוז צל או פחות. מה רמת הבהירות של הגוון הזה? איך מעריכים דבר כזה? זאת שאלה לא פשוטה גם עד היום אנשי מדע שמנסים לבדוק את זה לא יודעים להגיד לך. אף אחד לא יודע. האם זה חצי חושך חצי אור כשאתה מסתכל על זה? זה 70 אחוז חושך 30 אחוז אור? אני מתכוון בגוון של אפור. איפה עד כמה זה קרוב לשחור? אנשים יתווכחו, כי אתה לא יכול למדוד את זה. זה רק שאלה של איך אנחנו רואים. אתה יכול לשאול, לראיין אנשים ולשאול אותם תגיד איך היית מכמת את זה, 70 אחוז, 30 אחוז, ולעשות ממוצעים. ועל הממוצעים האלה יש ויכוחים גדולים אם זה חוק חזקה או חוק לוגריתמי או כל מיני דברים מהסוג הזה. מה היחס בין העוצמות הפיזיות לעוצמות המנטליות. עושים סקרים, כן, זה מה שעושים, אין דרך אחרת לבדוק את זה. הרב, כל ערב פסח אני מסתכל על הסכין ואני אומר מה חמץ. מה? הסתכלתי על הסכין ואמרתי נו באמת, מה יש פה חמץ? בלוע ולא בלוע. ויש גם רגישות לגלוטן. אסור לי לחתוך בצל או משהו, תפוח, מסכין שחתכתי איתו לחם. עכשיו זה כל פעם שאני מסתכל על זה אני אומר מה גלוטן. אבל זה למשל בהלכה לא ברור, כי אתה צריך חריף וסכין. לא, אני לא אומר, בחמץ עזוב חריף. לא, אבל באיסור, אם זה לא חריף זה רק סכין, אז לא. שטפת את הסכין, כאילו אפס. וכל פעם שזה היה חמץ אמרתי מה יש פה חמץ. ובגלוטן, וזה רגישות, זה משפיע על הגוף. ברור. זה שאלה של כמויות כמובן. זה הרב בן ציון אבא שאול כותב באיזשהו מקום, שאלו אותו האם מותר לשתות מים מהכינרת בימים ששמים בד על הברז בפסח כי בסך הכול במאגרי המים יכולות להסתובב פרוסות לחם או פיתות או דברים כאלה. לא רק יכולות, מסתובבות, הרי יש דייגים שזורקים כל מיני דברים וזה. וחמץ בפסח הוא במשהו, זאת אומרת הוא לא מתבטל בשום אחוז. אז הוא אמר שגם למשהו יש. וזה לא משהו. אבל הייתה בעיה אחת, שדווקא איפה שהוא היה גר, המים בכלל לא מהכנרת. בסדר, הוא שאל אותו על הברז. כי זה הכל מהבארות בשער הגיא. היה שמונים אחוז מהמים. בסדר. אני אומר, גם איפה שהוא היה גר, שאלו אותו אנשים שאולי כן ניזונים מהכנרת, לא משנה. בקיצור, מה שאני רוצה לומר שהרבה מקרים שאנחנו נסווג אותם כמקרים שהם מחלוקת במציאות, למעשה זאת מחלוקת בהערכת המציאות או בשיפוט של המציאות וזה בעצם מחלוקת נורמטיבית, לא מחלוקת עובדתית. וזה צריך לדעת. באמת בהרבה מקרים זה ככה. טב למיתב טנדו, כן האישה על דעת מה היא לא מוכנה מראש להתקדש. מה אם היא הייתה יודעת היא הייתה מסרבת לקידושין? מה הדין אם יש טעות בקידושין. אז יש כמה ויכוחים. אם הבעל בעל מום, אם אח שלו בעל מום וזה ייפול לפניו לייבום, אם הבעל מכה, אם הבעל מוכה שחין. ויכוחים, אז מה זה ויכוח במציאות מה אישה מסרבת ומה לא? פשוט. ברור שיש נשים שיסרבו לזה ויש נשים שיסרבו לזה. השאלה היא כמה נשים מסרבות נחשב אומדנא שאומר סתם אישה לדבר כזה תסרב? עשרים אחוז זה מספיק? עד עשרים אחוז? כן, בדיוק. מה מהו המדד לאדם הסביר? זה לא ויכוח על המציאות. אפשר לבוא ולהגיד המה שקובע זה הרוב. תעשה סקר מסודר ותראה אם זה חמישים ואחד אחוז ומעלה אז הרוב קובע כי בהלכה הולכים אחר הרוב. בסדר, אבל זה הנה פה נכנס מה שאמרתי קודם. חז"ל לא עשו סקרים. לא עשו סקרים, הם מתרשמים פחות או יותר לראות מה דעתן של נשים, ואומרים אוקיי יש פה נתח משמעותי של נשים שחושבות ככה אז אני אומר שכן, אם לא אז לא. מה זה משמעותי? אז אם אתה אומר חמישים ואחד אחוז אז בסדר אבל כשאתה לא מודד אז אין דרך לכמת את זה. הם אומרים פשוט משמעותי. זהו. כמו עם אמה, כל השיעורים שפעם זה היה פשוט פחות או יותר, יש פה אמה או לא. היום אנחנו מודדים את זה בסנטימטרים. אני אומר עוד פעם, ככה אנחנו בנויים, אין לי ביקורת על זה. אני אומר פשוט ככה אנחנו בנויים וזה נכון לנו לנהוג ככה. אנחנו לא יכולים לעשות את מה שעשו פעם. היום אנחנו יותר מדי צמודים למדע ולטכנולוגיה ולחשיבה מאוד פורמלית, אז זה צריך להיות מידה אחידה. אז זה קודם כל צריך לסלק מהתמונה הרבה מאוד מהמחלוקות זה מחלוקות שבעצם כשתפצלו תראו שהמציאות בעצם מוסכמת. כל השאלה היא איך להעריך אותה, איך לשפוט אותה. וזה באמת לא מחלוקת במציאות. אבל הובאו פה כבר כמה דוגמאות ויש עוד דוגמאות, ברור שיש גם מחלוקות במציאות. ואז השאלה היא מה לעשות עם הדבר הזה. אז זה הוא מביא משהו שגם אני קראתי את זה פעם ומאוד נהניתי. דברים שכתב רבי יצחק הוטנר באגרת כלשהי. הוא אומר: והנה בוודאי יודע אתה סוגיות כאלו נמצאות הן בתלמוד במספר מרובה. יש מחלוקות במציאות, ועלייך לדעת כי בשעה שפלוני ופלוני סובר כי קרשי המשכן נעשו באופן ידוע שונה מכפי שהייתה המציאות באמת הרי זה אינו אלא טועה. אז הוא טעה, מה יש פה לדבר, זה ברור. אבל בשעה… יש לנו פתרון לזה, יש לנו דרך לבדוק. מקום שאין לנו דרך לבדוק יכולה להיות מחלוקת במציאות איך תפסת את כל ה… הוא מניח שלא. לא יכול להיות שיש מחלוקת במציאות כי אין דבר כזה חכם שטועה. אתם רואים הנה רבי יצחק הוטנר. נזקק לפתור, מה הבעיה לפתור? קרשי המשכן אין לנו דרך לבדוק מה היה שמה, עכשיו יכולה להיות מחלוקת במציאות. למה אתה מטריד אותו? זה מטריד אותו, הוא מחפש תירוץ כי מבחינתו לא יכולה להיות מחלוקת במציאות כי הבעיה היא לא לך תבדוק ותראה במקום להתווכח. הבעיה היא איך זה יכול להיות שאחד טועה הרי אלו ואלו דברי אלוקים חיים. זה מה שמטריד אותו. אז הוא מוצא לזה פתרון מאוד יפה שבעצם בסופו של דבר מחזיר אותנו לתפיסה השנייה. הוא אומר: אבל בשעה שחכם מחכמי מסורת של תורה שבעל פה, שהם הם אנשי הקצה של יוצר בראשית, כשהוא סובר שקרשי המשכן נעשו באופן שונה מכפי שהייתה המציאות באמת, הרי אין זה אלא גניזה בכוח הדעת. יש גניזה של הדעת, של המידע. כשם שגוף המשכן נגנז לפי רצונו של מקום, כמו כן יש מהלך שגם הידיעות על עניינו ובניינו של משכן נידונו לגניזה. לגניזה בכוח הדעת של חכמי המסורת. אם חכם מחכמי המסורת של תורה שבעל פה לא כיוון אל מציאותו של גוף הבניין, זאת אומרת מה שהוא אמר זה לא מתאים למה שבאמת היה שם, הרי דווקא על ידי זה כיוון לרצונו של מקום. וממילא ההלכה היוצאת מסברתו של חכם זה היא היא ההלכה האמיתית. וכל מציאות יש לה אמת משלה, והאמת של מציאות תורה הוא הכיוון לרצון השם. וכששני אמוראים חולקים באופן עשייתם של קרשי המשכן, פירוש מחלוקתם הוא כיצד נגלתה לפנינו. עכשיו תמונת קרשי המשכן. זה כמעט פוסט מודרניזם. נכון, ומפני שההלכה היוצאת מפלוגתא זו אינה תלויה כלל במציאותם של קרשי המשכן, אלא באופן גילוים, ומחלוקת האמוראים היא כיצד עלינו לדרוש את הפסוקים הדנים בעניין זה, מפני שדרשות הפסוקים של חכמי תורה שבעל פה הוא הוא רצונו של מקום, ופה זה גם נפקא מינא להלכה, בגילוי עניין זה בכוח הדעת. וכל פרט ממציאות גופו של משכן שחכמי תורה שבעל פה לא מצאו מקום לדרשו מן הכתובים או מסברתם אינו אלא גניזה, כל דעת אחרת הנמצאת בעולם אנו אומרים עליה אחת משתיים, או שזה טעות או שזה נכון. אבל כל סברותיהם ודעותיהם ודרשותיהם של חכמי המסורה של תורה שבעל פה מופקעים הם מעצם ההבחנה של נכון ובלתי נכון. אלו ואלו דברי אלוקים חיים. תפסתי את המקור, איזה מזל. בסדר, מה הוא אומר בעצם? הוא אומר משהו שעל פניו בהחלט כבר נשמע מעניין. זאת אומרת, כשאתה מגיע לשאלה איך איך בדיוק התפעלו במשכן שם ומה סדר הקרשים, איך אתה מגיע לזה? אתה מגיע לזה על ידי פרשנות של פסוקים, אתה מנסה להבין איך הפסוקים האלה, הגמרא או תוספות, לא משנה לפי מי אתה, בחז"ל נגיד, אז הם ניסו לפרש את הפסוקים. עכשיו ברור שבמציאות אחד צדק והשני טעה, או שעשו ככה עם הקרשים או שעשו אחרת עם הקרשים. אבל או ששניהם טעו? מה? או ששניהם טעו, לפחות אחד מהם טעה ויכול להיות ששניהם טעו. אבל מבחינתנו לא חשוב מה היה באמת, כי מה שחשוב זה מה הפירוש של תיאור המציאות שמופיע בתורה. כי מבחינתנו כשהתורה נכתבת היא מתעדת את המציאות, ומה שקובע לעניין הלכות שבת זה איך הקדוש ברוך הוא בחר לתאר את מה שהיה שמה, לא מה שבאמת היה שמה. זה מה שקובע. אם זה כך, אז זה מחלוקת בפרשנות התורה, לא מחלוקת במציאות, ומחלוקת בפרשנות התורה זה אלו ואלו דברי אלוקים חיים. כי אתה בעצם אומר: מה יוצא מהתורה? הנה מה שיוצא מהתורה שהקרשים היו כך. הרי בסופו של דבר בהחלט יכול להיות נגיד כמו לא יעשה כן במקומנו להשיא הצעירה לפני הבכירה, כמו שלבן אומר ליעקב, אז הטענה שלבן אמר את זה, המגן אברהם הרי מביא את זה להלכה. אם לבן אמר את זה בלשונו לא יעשה כן בארם נהריים, אז מה? זה מחייב להלכה פה את היהודים עד סוף הדורות? מה זה קשור? הטענה היא שאם התורה כתבה את זה, אז התורה רצתה להגיד לנו לא יעשה כן במקומנו, זה לא סתם תיאור של ההיסטוריה שהיה שם. האופן שבו התורה בוחרת לתאר משהו הוא לא רק כדי להעביר לי את המידע ההיסטורי אלא כדי ללמד אותי משהו שאני אמור ללמוד מזה. ולא רק, לא רק, לא בכלל, והוא טוען שלא בכלל, וזה כבר שיטה אחרת, מציאות היסטורית לא מעניינת. וככה הוא טוען. בסדר? וזה כמו כן כל הפלפולים, שטוב זה כמובן דבר מפורסם, כל הפלפולים שושתי ואחשורוש צריכי לכולהו מחלוקת רבי עקיבא איגר והצל"ח, מה זה אומר בעצם? ברור שאני אומר גם אם לוקחים את זה ברצינות את הקשקושים האלה, אבל אני אומר שלמה באמת מה עומד מאחורי זה? מה שעומד מאחורי זה זה שברור שושתי ואחשורוש לא נכנסו למחלוקת הזאת, רק שהפסוקים מתארים את עמדת ושתי ואת עמדת אחשורוש באופן כזה שבעצם הפסוקים נותנים מקום לפרשנות של רבי עקיבא איגר ולפרשנות של הצל"ח. מי שכתב את זה ברוח הקודש נתן לזה להתפרש כמו רבי עקיבא איגר והצל"ח, ולא ושתי ואחשורוש. בסדר? זה מה שעומד מאחורי הדברים. וזה מה שהוא בעצם רוצה לטעון, שההלכה לא תלויה במציאות ההיסטורית, ההלכה תלויה בתיאור שיש בתורה למציאות ההיסטורית. אבל בתיאור שיש בתורה, זה מבין מהתיאור שמה שהיה זה כך וזה מבין מהתיאור שמה שהיה זה כך, ולכן זה מה שקובע. ואחת הנפקא מינות למשל מה יקרה אם יבוא אליהו והוא יגיד לי מה באמת היה שם? לא משנה. הנה פה אלו ואלו דברי אלוקים חיים בפילגש בגבעה, זה לא משנה. החכם החולק יישאר בדעתו והוא לא ישתכנע ממה שאליהו אמר. למה? כי מבחינתו לפחות לגבי הלקח שאנחנו מבינים, הלקח הוא זה ואני קראתי את הפסוקים והפסוקים יוצאים ברור, לא מעניין אותי מה באמת היה שם. אבל אם הוא קרא טעות? מה? אבל הוא כנראה קרא טעות אם זה לא באמת היה ככה. לא, למה? המשכן היה דבר מסוים, התורה לא תיארה מה שהוא היה? כן, היא תיארה אותו באופן כזה כדי להבהיר לי מה הלכות שבת שמחייבות אותי. היא בחרה לתאר את זה באופן שלא בהכרח מתאים למציאות, כי מבחינתה זה נועד רק כדי ללמד אותי את הלכות שבת, או בהקשר אגדי לא הלכתי אז ללמד משהו אחר, לא משנה. והתורה בוחרת אופן מסוים לתאר את הדברים שלא בהכרח נאמן למה… אלא נאמן למה שאני צריך ללמוד ממה שהיה, כי הנפקא מינות יוצאות מזה. זאת הטענה. ולזה הוא קורא גניזת הדעת, כמו שהמשכן נגנז, הדעת או המידע על מה היה שם בבניית המשכן הוא נגנז גם. מה זאת אומרת נגנז? נגנז בדעתם של חכמי תורה שבעל פה או נגנז בתורה, ועכשיו אתה חושף את מה שיש בתוך התורה וזה כל פרשנות הוא חושף כך, הוא חושף. אבל זה לא באמת טעות, כי הם לא טענו משהו על ההיסטוריה, הם טענו על התיאור הספרותי של ההיסטוריה, התיאור המקראי של ההיסטוריה. וכאן אתה יכול להגיד אלו ואלו דברי אלוקים חיים לגמרי. זה באמת מה שחשוב, לא משנה מה שבאמת היה. כמו שעכשיו חזרנו לשאלות עם הרמב"ם, כן, עם המלאכים שבאו לאברהם, האם זה היה משל או זה היה באמת? גם כן פה ויכוח. זה לא משנה כרגע, זאת אומרת כי זה ויכוח רק על שאלה מה היה, אבל מה שהיה זה לא חשוב. מה שחשוב זה הלקח שיוצא מכאן. והלקח שיוצא מכאן, גם אם זה היה משל, התורה כתבה את זה כדי ללמד אותי את הלקח הזה, אז מבחינת הלקח מה זה משנה? לכן הוויכוח בין הרמב"ם לבין פרשנים אחרים שמפרשים את זה כפשוטו, הוא לא באמת ויכוח משנה, כי הוא באמת ויכוח היסטורי. בוויכוח ההיסטורי אחד צודק ואחד טועה. אבל זה לא ויכוח בעמדה תורנית. עמדה תורנית זה תמיד השאלה מה אתה מסיק מזה מסקנה. אם תסיק מזה מסקנה, אז יהיה אלו ואלו דברי אלוקים חיים. כי בעצם אתה יכול לפרש את הפסוקים כך, ואתה יכול לפרש את הפסוקים כך. אז אם התורה יכולה להתפרש כך או כך, זה אומר שיש מקום לשתי התפיסות האלה. וזה מה שחשוב. פה אומרים אלו ואלו דברי אלוקים חיים. אלו ואלו דברי אלוקים חיים הוא על הלקחים התורניים ההלכתיים ולא על המציאות העובדתית. וחי מהר, כל זה בהנחה שבאמת לא יכולה להיות מחלוקת במציאות כי לא יכולה להיות טעות, כמו שהוא מניח. והוא טוען שהמחלוקת היא לא על המציאות אלא על איך שאנחנו רואים את המציאות. אני מניח בסיפור של המלאכים שם, יש ויכוח בין הפרשנים איך מבינים את הפשט. וידוע שאפשר לגרוס את התורה בפרד"ס, בפשט, רמז, דרש וסוד, ו-70 פנים לתורה. אבל כשיש מחלוקת בין מפרשי התורה, זה מחלוקת מהו הפשט. ויש שתגיד לי בתור דרש שהמלאכים… לא, לא, זה מה שאני אומר. זה גם המחלוקת בין הרמב"ם לבין אלו שחלקו עליו בפירוש התורה. האם זה היה או לא היה באמת? אחד צדק ואחד טעה. כפשט, ברור. אבל הריטב"א אומר בסדר, אבל זה לא משנה. זה לא משנה כי הוויכוח באמת לא נמצא שם. הוויכוח באמת הוא בשאלה איזה לקחים אני אלמד משם. והלקחים שאני אלמד משם זה לא משנה אם זה משל או לא משל. אתה אומר לא מעניין מה היה בפשט? לא מעניין. רק השאלה איזה לקח אני לומד משם. זאת הטענה. הדיון לקחת מה שהיה, זה בסדר, זה כבר ויכוח ארכאולוגי. אז אחד צודק ואחד טועה, אבל מה זה משנה? מה שמעניין זה הלקח שאני לומד משם. וגם אם זה היה משל, התורה כתבה את זה, את הביקור של המלאכים, כדי ללמד אותי את זה שאתה יודע, גדולה הכנסת אורחים יותר מקבלת פני שכינה. יש הרבה לקחים שלומדים מהמלאכים האלה. אף על פי שלא היה ולא נברא, בסדר, לפי הרמב"ם, אבל התורה כתבה את זה כדי ללמד אותי את הלקח הזה. ולמה לא להגיד את הלקח בפירוש? מה? למה לא להגיד את הלקח בפירוש? אז זאת השאלה למה התורה בוחרת להעביר דברים דרך מסרים סיפוריים. לפעמים זה הדרך יותר טובה להעביר דברים כשאתה מתאר סיפור ולא דרך להגיד את זה באופן פרוזאי, באופן ישיר. אגב, גם אצל לבן היה ויכוח על המציאות, כי לבן אמר ליעקב, הוא אמר לו לא יעשה כן במקומנו, אומר לו אל תעשה ככה אצלנו, אצלנו לא עושים כן, לא יעשה כן אצלנו, התייחס לפרטים. כן, אוקיי. אבל לא הייתה מחלוקת בכלל. לא יעשה כן במקומנו זה מוסכם שלא נעשה כן במקומם. לא, הוא אמר לו לא יעשה כן, הוא אמר לו לא דברים כאלה. אז אין מחלוקת. אין מחלוקת על פירוש הפסוק שם. טוב, אז זה לגבי מחלוקות במציאות. אז אם אני מסכם, אני רואה שזה לקח לי יותר זמן ממה שחשבתי. אם אני מסכם, אז בעצם אני אומר ככה: באמת ברוב המקרים המחלוקת היא לא על המציאות. זה נכון. לא בגלל שיש לי מוטיבציה להגיד את זה, כי באמת היא לא מחלוקת על המציאות. זה מחלוקת בהערכת המציאות, זה בעצם מבחינת איך להעריך את הרף, כמה זה נקרא טעם, כמה זה נקרא צל, כמה כל מיני דברים מהסוג הזה, ורק שאלה של מהו הרף, כמה אישה צריכה, כמה נשים, איזה אחוז מהנשים צריכות לסרב בנשים כאלה כדי להגיד שהאישה הסבירה לא מקבלת קידושין מסוג כזה. כשיש כבר מחלוקת במציאות, אז אפשרויות שונות. אפשרות אחת להגיד נו באמת שיש מחלוקת במציאות ואחד צודק ואחד טועה. מה קרה? מי אמר שאין דבר כזה? נכון שבמקום שאפשר להכריע את זה על ידי בדיקה, אז מה הטעם לחלוק? פשוט תעשו בדיקה ותכריעו. ואפילו על זה אמרתי שבמנטליות שהייתה אז, לא בהכרח הם היו מודעים לזה שכל פעם צריך לשאול איך המציאות ולבדוק. אני יכול לראות מחלוקות שיישארו בלי לבדוק. למרות שאני אומר שכששיש מחלוקת לפי התפיסה של אריסטו, אז באמת יותר קשה. אם באמת יש לכם מחלוקת, מה יש לכם להתכתש בין שתי הדעות? לכו תעשו ניסוי שתי הדעות ותבדקו מי צודק. וזאת כן טענה משמעותית. לכן יש מחלוקת במציאות, לפי התפיסה הזאת אין מחלוקת במקום ש… אפשר לבדוק, בטח שאפשר לבדוק בקלות. וגם זה כמו בדיני ספקות, אם אתה בספק זה לא אומר שמותר לך להקל בספק דרבנן, אם אתה יכול לבדוק את זה אז זה לא נקרא שאתה בספק, תבדוק, זה משהו שניתן לבדיקה, מה זאת אומרת אני בספק אז מותר לי להקל? זה לא נקרא ספק. המרחיקים לכת יותר זה אלו שבעצם אומרים דבר כזה בכלל, שאין דבר כזה מחלוקת במציאות, כמו ההנחה שרבי סעדיה גאון, למה? כי לא יכול להיות שחכם מחכמי תורה שבעל פה טועה, לא יכול להיות דבר כזה. אמרתי, המהר"ץ חיות מיישם את זה אפילו על ראשונים ולא רק חז"ל. הוא מביא מחלוקת ראשונים על מפסק פקיד או מיעקר עקר בשם הגמרא בכתובות, זה דוגמה אחת, יש עוד דוגמאות למהר"ץ חיות לגבי השאלה איך טמון הדם אצל האישה, בבתולה כשבועלים אותה אז יוצא דם, השאלה היא איך הדם הזה, האם הדם הוא מופקד כמו בנרתיק או שהוא בלוע ממש באיברים, מפסק פקיד או מיעקר עקר, ויש לזה נפקא מינה לשאלה האם בעילה זה איסור שבת ומאיזה מלאכה זה וכולי. בכל אופן אז אומר המהר"ץ חיות שם, מה, לא יכול להיות שיש מחלוקת במציאות אם הדם הוא מפסק פקיד או מיעקר עקר, ולכן הוא מסביר את זה אחרת לשיטתו. הוא מניח אפילו בין הראשונים לא יכול להיות מחלוקת במציאות, אין דבר כזה, כי אז יוצא שאחד טועה. אמרתי, זה לא בהכרח מפריע לי, אבל גם אם נאמץ את זה עדיין יש את המושג של רב סעדיה גאון שהוא לוקח את זה עד הסוף, אומר בעצם אוקיי נכון, לא יכול להיות שאחד מחכמי תורה שבעל פה טעה, ולכן תמיד כשיש משהו שנראה לכם כמחלוקת במציאות, א', תבדקו אם באמת זה מחלוקת במציאות או רק שאלה איפה מעבירים את הרף. ב', המחלוקת היא בשאלה איך אני מפרש את המציאות או איפה אני מעביר את הרף ולא מחלוקת במה היה באמת במציאות. טוב, זה החלק הראשון. החלק השני זה באמת לגבי המחלוקות החברתיות מה שאמרתי, אולי אני אתן איזושהי הקדמה. כתוב באבות כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים, מחלוקת שאינה לשם שמים אין סופה להתקיים, איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים זו מחלוקת הלל ושמאי, מחלוקת שאינה לשם שמים זה קורח ועדתו. נקודה מעניינת היא שהירושלמי מתאר מחלוקת בית שמאי ובית הלל באופן שהגיעו עד כדי להרוג אחד את השני, הזכרתי את זה באחת הפעמים הקודמות, וזה נקרא מחלוקת לשם שמים. בסדר? זאת אומרת ההגדרה של מחלוקת לשם שמים מול מחלוקת פסולה זה לא בהכרח השאלה עד כמה היא קיצונית ואיך היא מתנהלת. עוד פעם, אני עדיין לא מבין את זה כפשוטו שממש הרגו אחד את השני, אבל היה שם משהו כנראה די אלים וקיצוני. היום הרבה פעמים הנטייה היא לחשוב תלוי איך אתה מנהל את המחלוקת, שאם זה קיצוני אז זה מחלוקת לא לשם שמים, ואם זה לשם שמים אז צריך להתנהל בניחותא וכולי. אני לא מקבל את הדבר הזה, באתר זה עלה לא פעם, ביטויים חריפים, השאלה אם ביטויים חריפים זה אוטומטית לא לגיטימיות או לא, אני הרבה פעמים חזרתי על זה, בעיניי השאלה אם זה ענייני או לא ענייני, זה לא השאלה כמה אתה כותב חריף. טוב, אני אומר יש עניין אולי לא להיות חריף ולפעמים אולי אני מגזים ואני מוכן לקבל ביקורת, אני רק טוען שברמה העקרונית אני לא מקבל את זה כקריטריון למה לגיטימי ומה לא לגיטימי. אני אומר אם אני מדבר על מקצוע של אימא שלו או של אחותו, מעלה השערות לגבי המקצוע של אימא שלו או של אחותו, השערות לא מבוססות, אז זה לא ענייני, כי מה זה קשור? תדון לגופו. אבל אם אני מדבר באופן חריף, אני אומר אתה טיפש, אתה אידיוט, זה יכול להיות ענייני אם אני באמת מראה שהוא טיפש ואידיוט, אני מביא נימוקים ואני מראה שהוא טיפש ואידיוט, אז אמרתי את זה, ואולי אמרתי משהו חריף, אולי היה מן הראוי לדבר מתון, יש מקום לדון מתי כן ומתי לא, אבל אני אומר עוד פעם המתינות היא לא קריטריון לשאלה אם זה מחלוקת לגיטימית או לא ואם זה לשם שמים או לא לשם שמים. מה? ראשונים השתמשו, נכון, ודאי, קראו אחד לשני טיפש. נכון, הרמב"ן אומר כל דיין שדן כהאי גוונא, הגמרא בבבא מציעא דף ס"ט, אביי ורבא אומרים אחד לשני כל דיין שדן כמוך הוא לא דיין בכלל, אביי ורבא הם לא דיינים בכלל. או בעל המאור והרמב"ן, אז הרמב"ן אומר דברים עתיקים מפי זקן חדש, הגיע זקן חדש. בעל המאור כתב את זה בתור ילד צעיר, כתב השגות על הרי"ף, והרמב"ן נחרד מזה, הרי"ף היה ממש נחשב אסור לגעת בו, הוא היה קדוש, ובעל המאור בן 17, המאור הקטן כתב בן 17 והוא כותב השגות על הרי"ף והרמב"ן התחמם עליו, איך תגדל קודם, תלמד קצת לפני שאתה כותב. אבל הוא טרח לענות, זאת אומרת הייתה פה הערכה יחד עם ה… אם אני עונה לך אז סימן שכתבת חיבור… בכל אופן אז אני אומר החריפות של הביטוי אני לא חושב שהיא יותר רלוונטית בכלל, ואפשר להתווכח עם מושגים ועדינות, ואפשר להתווכח על טקטיקה, זאת אומרת מה מועיל ומה פועל, מה אפקטיבי ומה לא אפקטיבי. אבל הרבה פעמים תופסים את זה כמשהו מהותי, זאת אומרת אם אדם מדבר חריף אז זה לא לגיטימי, וזה מחלוקת שלא לשם שמיים. אני ממש לא מקבל את זה. בדיעבד אתה יכול להיות חריף, לגדף ולנאץ את השני, אין לי שום בעיה עם זה, כולל אם זה אני עצמי. כל אימת שאתה מבסס את זה, אתה מראה שמה שאמרתי זה אמת נכון, שדיברתי שטויות שאני אידיוט. אז תגיד שאני אידיוט, בסדר, מה הבעיה? להתווכח איתך ולהגיד שאני לא אידיוט, אבל אין לי בעיה עם זה שאמרת את זה. זאת אומרת זה בדיוק העניין, כן, הפוסט הזה על זה שאני אפיקורוס. אז אנשים נורא נעלבו בשבילי. אמרתי מה הבעיה? הרי זה באמת מה שהוא חושב, זה מתאים להגדרה של אפיקורוס, הוא צודק לשיטתו. עכשיו אפשר להתווכח אם אני מסכים איתו או לא מסכים איתו, אבל מה לא לגיטימי בלהגיד את זה? זה ההגדרה המילונית של המונח הזה לשיטתו, אז זה מה שהוא אומר. מה הבעיה בזה? זה שיש אנשים טיפשים, ודאי שיש אנשים טיפשים, אז אם אני אומר למישהו שהוא טיפש אז זה בהכרח לא לגיטימי? זה לא לגיטימי אלא אם כן הראיתי שהוא טיפש. זאת אומרת אם אני מראה בטיעונים שהוא טיפש ואני אומר שהוא טיפש זה ענייני לחלוטין. יכול להגיד עוד פעם, זה לא מועיל, לא טקטי, לא זה, בסדר, זה כבר ויכוחים טקטיים, אבל זה לא הנקודה. ומחלוקת לשם שמיים יכולה להתנהל בצורה מאוד קיצונית, והרבה פעמים תוארה בצורה מאוד קיצונית וזה לא אומר שהיא לא לשם שמיים. המחלוקת, אני לא יודע מה, כל הטירוף הפנאטי של סאטמר, אני יודע מה, כל מיני דברים מהסוג הזה, כן? זה בעיניי מחלוקת לשם שמיים באופן עקרוני, כולל המעשים הכי מכוערים, ההסגרות לשלטונות של הציונים, לא בהיום, אני מדבר על תחילת הציונות, זה כבר לא סאטמר אלא ההתנגדות לציונות או להשכלה, היו מסגירים אחד את השני לשלטונות, אותם דברים עשו שם. בעיניי זה מחלוקת לשם שמיים. זה מחלוקת לשם שמיים שיכול להיות שעשו דברים שאולי לא צריך לעשות או אסור לעשות, אבל המחלוקת היא לשם שמיים. אתה באמת חושב שההוא מזיק וצריך להכניס אותו לכלא אצל הרוסים כדי שלא יעביר את ילדי ישראל על דעתם או על דתם. בסדר? עכשיו אני יכול להתווכח איתך אם זה נכון לעשות את זה ואם מותר לעשות את זה, אבל אתה לשיטתך עושה את זה מסיבות לגמרי ענייניות, אתה לא עושה את זה כי אתה שונא אותי סתם. זה מחלוקת לשם שמיים בעיניי. מה עם להרוג? מה? להרוג? במקרים מסוימים גם להרוג, כן. אם אני עוד פעם, אני יכול לא להסכים, אבל זה שאני לא מסכים, למשל נחזור ליגאל עמיר, כן, מה זה עם להרוג? אז אני אומר זה מעשה לשם שמיים לגמרי. ואני יכול לא להסכים איתו, אבל זה מעשה לשם שמיים, הוא לא עשה את זה סתם בגלל שבא לו להרוג את רבין כי הוא, אני חושב, לא מכיר אותו, אבל בגלל שהוא שנא אותו. הוא חשב שבזה הוא מונע אסונות. כך הוא חשב. עכשיו יכול להיות שהוא טעה, יכול להיות שאפילו אם הוא היה מונע את האסונות זה לא מוצדק לעשות את זה, זה ויכוח משפטי ענייני, אבל אם זה באמת מה שהוא חשב, זה מעשה ענייני לשם שמיים. לשם שמיים זה לאו דווקא, לאו דווקא לשם שמיים במובן של אידיאל, זה משהו שאמרת את זה בתור מחמאה למחלוקת. בסדר, זה מחמאה. למה זה מחמאה ליגאל עמיר מה שאמרתי עכשיו? זה שהוא עשה את זה לא לשם תאוות שלו ולא לשם שום דבר אישי זה לא דבר טוב? לא, אמרתי שזה לא דבר טוב, אין קשר. אמרתי שזה לא דבר טוב ואמרתי מחמאה, אלו דברים שונים. הוא עשה את זה לשם שמיים ואני לא מסכים איתו והוא עשה מעשה שלא נכון. אלו דברים שונים. אז אני נותן לו את המחמאה על מה שמגיע לו ואני מגנה אותו על מה שאני חושב שאני לא מסכים איתו. זה מה שאני אומר. הלל ושמאי רצו להרוג אחד את השני או הרגו אלו את אלו, אני לא בהכרח משבח את העניין הזה, אני דווקא לא בא לשבח את העניין הזה, אבל אני רואה בזה מחלוקת לשם שמיים, המשנה אומרת זה מחלוקת לשם שמיים, מחלוקת בית הלל ובית שמאי, זה מחלוקת לשם שמיים. בסדר, גם מחלוקת לשם שמיים יכול להיות שצריך לשים לה גבול, אבל ההגדרה אם זה לשם שמיים או לא בעיניי זאת ההגדרה בשאלה אם זה ענייני או לא. המחלוקת בית שמאי ובית הלל הייתה מחלוקת עניינית, הם באמת חשבו שהשני טועה, מזיק, מה שלא יהיה, ולכן הם עשו את מה שהם עשו. אז אני יכול להתווכח על זה שזה לא בסדר מה שהם עשו, אבל זה מחלוקת לשם שמיים. ואיפה קורח טעה שזה לא לשם שמיים? מה? איפה קורח טעה שזה לא לשם שמיים? כי קורח כנראה, זאת הטענה של חז"ל, אני לא יודע, אבל הטענה של חז"ל הייתה שלא בגלל שהוא לא הסכים עם משה רבנו, הטענות הענייניות הם כסות למוטיבציות אחרות. זאת הייתה הטענה, כך לפחות אני מבין. ולכן חז"ל אומרים שזה לא מחלוקת לשם שמיים. הוא רצה תפקיד לעצמו. הוא רצה שלא משה רבינו יהיה המנהיג אלא הוא יהיה המנהיג. כן, מדוע תתנשאו? עכשיו, אם אתה באמת טוען את זה בשם הדמוקרטיה זאת מחלוקת לשם שמיים. האם אתה טוען את זה כי אתה רוצה להיות המנהיג ולא מישהו אחר, אז זה מחלוקת לא לשם שמיים, כי אתה בעצם עושה את זה בגלל שאתה יש לך אינטרס. אוקיי? זה בדיוק הנקודה, זה בכלל לא השאלה של באיזה חריפות קורח עשה את זה, זה לא הנקודה. השאלה למה הוא עשה את זה. האם זה היה ענייני או לא ענייני. אתה לא יכול לקחת את הכותרת של לשם שמיים בשמה לתת לגיטימציה לאיסור רצח. כי הרי יהרג ואל יעבור. בגלל שזה לשם שמיים, הוא לא אמר שנתתי לגיטימציה, אמרתי שזה לשם שמיים. אתה לא נותן לו מחמאה, אתה משבח אותו. אני משבח אותו ואני אומר שזה לשם שמיים, אבל זה לא אומר שזה לגיטימציה. כשאתה משבח על דבר רע, אי אפשר לשבח. על ההגדרה של המחלוקת. הדבר הזה הוא רע מבחינה אחת וטוב מבחינה אחרת. אתה חושב שאנחנו מזהמים את הלשם שמיים. אני לא מסכים. אני חושב שהערכה של אירועים ושל דמויות ושל התנהלות של אנשים יכולה להיות מאוד מורכבת. אני יכול לחלוק בצורה מאוד חזקה על מישהו ומאוד להעריך אותו על שיטתו, מה הוא עושה לשיטתו. דיברנו פעם על המחבלים המתאבדים. אותו דבר. אני חושב שההקרבה, כן, בדיוק, ההקרבה שלהם מאוד ראויה להערכה בעיניי. אני לא יודע אם הייתי עד כדי כך מוכן להקריב את עצמי על מה שאני חושב שהוא אמיתי. יחד עם זה, ברור שצריך להרוג אותם וזה מזיקים וצריך למנוע את זה בכל דרך. אני לא מסכים עם מה שהם עושים. טוב, לא מסכים, אני גם כמובן הקורבן הפוטנציאלי. אבל אומר זה לא מונע ממני מלהעריך אותם. זה בעיניי, בעיניי להפך, זיהום מושגי זה לערבב את המישורים. צריך להתייחס באופן מורכב לתופעה. יש היבט כזה ויש היבט כזה. כל דבר לגופו. ואני טוען שמחלוקת שהיא כן לשם שמיים או לא לשם שמיים זה לא השאלה איך היא מתנהלת. זה לא אומר שאין לי ביקורת על איך מנהלים מחלוקות. יכולה להיות ביקורת על זה. אבל זה ביקורת על מחלוקת שהיא לשם שמיים, שגם אותה יש דרך איך לנהל ולא לנהל. זה ויכוח אחר. אבל מחלוקת שהיא לא לשם שמיים זאת מחלוקת שאומרת שהמוטיבציה שלך היא מוטיבציה זרה, לא לשם שמיים. וכאן זה לא נכון. אתה יכול לנהל מחלוקת בצורה מאוד מכוערת וקיצונית והיא עדיין מחלוקת לשם שמיים. כולם נורא צוחקים על כל אלה שהם כן עושים את הכל וזה הכל כמובן רק לשם התורה, לא? ותמיד עושים את זה, אומרים את זה באירוניה ובציניות. אני לא רואה את זה בציניות. אני חושב שהרבה מאוד פעמים, לא תמיד, אבל הרבה מאוד פעמים זה באמת שיקוף או ביטוי לעמדה תורנית אמיתית של האדם. הוא חושב שכך צריך להתנהל, ואני הולך להתווכח איתו, לא רק להתווכח על העמדה אלא גם להתווכח על זה שאפילו אם זאת עמדתך לא נכון להתנהל כך. אבל עדיין אני מבין שאתה חושב שזה כן מוצדק להתנהל כך לשיטתך. ושוב פעם, זה לא פוסטמודרניות כמו שאמרו פה קודם, כי אני עדיין אתנגד לו ואני אשים אותו בכלא או אני אמנע את מה שהוא עושה. זה לא שאני מוכן לתת לכל אחד לעשות מה שהוא רוצה. אבל אני כן יכול גם להעריך אותו לשיטתו. זה אדם מורכב, זה לא שכולם צודקים. אלא יש גם במישהו שלא צודק יכולות להיות פנים שהן כן פנים שאפשר להעריך ולהכיר בהם או כל מיני דברים מן הסוג הזה. אז לכן בעצם אם אני מסכם רק את המבוא, כי רק התחלתי את הנקודה הזאת, אז נמשיך פעם הבאה ואז נתחיל את הנושא הבא. תודה רבה לכולם, נמשיך. הקריטריון לכן לשם שמיים ולא לשם שמיים הוא לא בשאלה איך מתנהלת המחלוקת, אלא בשאלה מה המוטיבציה שלה. האם מוטיבציה עניינית או לא, ואני גם לא חושב שזה נכון שאופן ההתנהלות הוא אינדיקציה למוטיבציה. גם זה לא. אופן ההתנהלות לא כשלעצמו לא מגדיר את המחלוקת כלא לשם שמיים, אלא הוא גם לא בהכרח אינדיקציה לזה שהמוטיבציה לא נכונה. לא נכון. יש אנשים שהם באמת קנאים. והם קנאים והם עושים את זה לשם שמיים. ואתה יכול להתווכח עם הקנאים ואתה יכול לחלוק עליהם, אבל היא לא אינה לשם שמיים בהכרח. תלוי. יש כאלה שכן ויש כאלה שלא. כן. טוב.