מחשבת ההלכה – תשפ＂ג – שיעור 5

טוב, חברים. דיברנו קצת על המשמעות של ציווי בהלכה בתור מגדיר של הקטגוריה ההלכתית, גם במקרא, גם בגמרא. בכל מקום עולה השאלה אם אנחנו באזור ההלכתי או באזור החוץ-הלכתי, סיפורי או תיאורי שיש בתורה, או אגדתות שיש בגמרא. אמרתי שמה שמבחין את הקטגוריה ההלכתית משאר הקטגוריות זה הציווי. זאת אומרת, בכל מקום שיש ציווי, אתה נמצא בעולם ההלכתי. מקום שאין ציווי, למרות שיכולות להיות שם נורמות ולא רק עובדות, למשל עשית הישר והטוב, נגיע לזה עוד היום, אז זה לא חלק מההלכה, משהו שהוא חוץ-הלכתי. אחרי זה דיברנו על זה שהציווי משחק תפקיד בשני מישורים ביחס להלכה. המישור הראשון זה מישור תיאורטי, תורת המשפט ההלכתית. תורת המשפט ההלכתית בעצם אומרת, בעקבות הנס קלזן שהיה פילוסוף של המשפט או איש תורת המשפט, והוא היה פוזיטיביסט, הוא בעצם טען שבבסיס המחויבות המשפטית הנורמטיבית בכלל אם אנחנו מדברים על מערכת נורמטיבית, עומדת איזושהי נורמה בסיסית. והנורמה הבסיסית הזאת מגדירה את השורש של כל המערכת. נגיד המחויבות לציית לחוקי הכנסת, זאת הנורמה הבסיסית בהקשר של החוק הישראלי. עכשיו משם יכולות להיגזר כל מיני נורמות משניות. כל חוק שהכנסת מחוקקת, כמובן צריך לציית לזה מכוח הנורמה הבסיסית כי צריך לציית לכל מה שהכנסת קובעת. אם מישהו שהכנסת הסמיכה אותו יכול לתקן תקנה כלשהי, שר, מנכ"ל משרד, מי שלא יהיה, אותו דבר. או קצין משטרה, לא משנה, כל השרשרת הזאת יכולה להימשך הלאה. חוקים מסוימים יכולים להסמיך חוקים אחרים, זה נקרא יחסי הסמכה אצל קלזן. ובעצם התיאור של מערכת המשפט הוא כמו איזושהי מערכת נורמטיבית. זה מתחיל מעקרונות יסוד, במקרה הזה אולי עיקרון אחד, הגרונדנורם או הנורמה הבסיסית, ומשמה כמו בגיאומטריה, יש לנו את האקסיומות, משם נגזרים משפטים, מהמשפטים האלה נגזרים עוד משפטים וכן הלאה. זה התפקיד האחד של הציווי. כן, להבדיל נגיד מתיאור, יש משפטי חיווי, משפטי תיאור שפשוט מתארים עובדות. משפטי נורמה, משפטים שלא מתארים עובדות אלא ציווי או ערך. יכול להיות גם אסתטי אגב, שמשהו הוא יפה, זה גם לא משפט חיווי. משפט שיש בו מימד שיפוטי. זה לא שאתה מציין עובדה, אתה מציין חוות דעת או שיפוט כלשהו לגבי נגיד יצירת אמנות, שאתה אומר שהיא יפה, או שמעשה מסוים הוא רע או מעשה מסוים הוא טוב. כל אלה זה אפשר לקרוא להם במובנים הכי רחבים נורמות להבדיל מעובדות. אז לגבי, אז תפקיד אחד של הציווי זה התפקיד התיאורטי. התפקיד שאומר שממנו בעצם מתחילה המחויבות ההלכתית. נגיד הציווי של הקדוש ברוך הוא מחייב, ממילא אם הוא נותן לנו תורה, אז מה שכתוב בתורה גם הוא מחייב. אתם רואים את המקבילה למה שראינו בכנסת בחוק הישראלי. מהתורה עצמה יש "לא תסור", אז למשל זה מסמיך את חכמים לפי הרמב"ם לפחות. אז לחכמים יש גם כן סמכות. אם חכמים קובעים עוד משהו, אז יש עוד. אם התורה אומרת "לא יחל דברו" לגבי נדרים או שבועות, אז שמה בעצם זאת איזושהי הסמכה שאומרת שאם האדם נודר או נשבע משהו, אז מבחינת הציווי של התורה הוא מחויב לקיים את זה. זה מוסמך על הפסוק בתורה שלא יחל דברו בתחילת פרשת מטות. אז גם שמה בעצם זה התפקיד התיאורטי של הציווי. אבל יש גם תפקיד פרקטי של הציווי והוא לא נמצא במערכות משפט, הוא נמצא רק בהלכה. ואמרתי שזה ההבדל בין הרמב"ם בסוף הלכות מלכים לרמב"ם בפירוש המשנה בפרק שילוח הקן בחולין, גיד הנשה סליחה, לא שילוח הקן. בפרק גיד הנשה בחולין, שהציווי צריך ליטול חלק באופן הביצוע של ההלכה. זאת אומרת כשאתה מקיים את ההלכה, אתה אמור לעשות את זה מתוך מחויבות לציווי של הקדוש ברוך הוא בסיני. זה האופן שבו אתה נדרש לקיים את ההלכה. לא מדובר פה על איזו אמירה תיאורטית למה צריך לקיים את ההלכה. את זה יש גם בחוק. גם בחוק אני יכול לשאול למה אני צריך לציית לחוק. אבל החוק לא דורש ממני לעמוד באדום כי המחוקק קבע. הוא דורש ממני לעמוד באדום, לא אכפת לו למה אני עושה את זה. כל עוד אני עושה את מה שאני מחויב ולא עושה את מה שאני לא מחויב, מבחינת החוק אין שום בעיה, הכל בסדר. החוק לא מתעניין במניעים שלי ובמוטיבציה. ובהלכה זה לא כך. ובהלכה, ההלכה מתעניינת גם בשאלה מה המוטיבציות שלי, למה אני עושה דברים. אז אם בן אדם עושה דברים לא בגלל הציווי של הקדוש ברוך הוא, אז זה לפחות מצווה בלי כוונה, מחלוקת אם מצוות צריכות כוונה או לא, ואמרתי שיכול להיות מצוות צריכות אמונה. זאת אומרת אם למישהו אין אמונה ברקע, אז המצווה שלו היא לא מצווה גם למאן דאמר שמצוות לא צריכות כוונה. למשל אתאיסט, לא יודע מה, מניחים לו תפילין ברחוב, החבדניקים מניחים לו תפילין ברחוב, הוא לא הניח תפילין. אם יחזור בתשובה בצהריים, צריך להניח תפילין שוב. הוא לא קיים את מצוות תפילין. עכשיו גם למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה אני אומר. למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה, צריך כוונה אבל היא לא מעכבת, כולם מסכימים לזה. הכוונה לא מעכבת, אבל פה אני אומר מצוות צריכות אמונה. זאת אומרת אתה בסופו של דבר אתה אמור לעשות את המצווה מכוח המחויבות שלך למצווה, זה מה שנקרא מצווה, נכון? לכן אם אתה עושה את זה מתוך המחויבות הזאת, גם אם לא התכוונת בפועל, לא היה לך בראש לשם ייחוד אני מתכוון לשם מצוות תפילין. אבל ברור שאתה עושה את זה, ההקשר אומר שאתה עושה את זה בגלל שאתה מחויב לעניין. דיברנו על רבי לוי יצחק מברדיטשוב כן? עם תיקון העגלה. ואז זה אומר שעשית מצווה. ואז אפשר לדון, מצוות צריכות כוונה, לא צריכות כוונה, אבל אם אתה לא במשחק בכלל, אז המצוות שלך הן לא מצוות, ולטענתי גם העבירות שלך הן לא עבירות. ועל זה אומר הרמב"ם בסוף פרק ח' בהלכות מלכים, שגר תושב או גוי שעשה מצוות מפני הכרע הדעת ולא בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה בסיני, הרי זה מחכמי אומות העולם אבל הוא לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. יש גרסה "ולא מחכמיהם", אבל הגרסה המוסמכת יותר זה אלא מחכמיהם. הרמב"ם סוף פרק ח' בהלכות מלכים. ראינו את זה פעם קודמת. אוקיי, אז הרמב"ם בעצם אומר בתרגום שאני עושה לזה, שיש לזה ערך, נקרא לזה מוסרי, עשית את המעשה הנכון, אבל אין לזה ערך דתי. זאת לא מצווה, בגלל שאם אתה לא עושה את זה מכוח המחויבות לציווי, אז זה לא מצווה. מצווה זה לא רק לעשות או לא לעשות אוסף של דברים כמו שהחוק מצווה. בחוק אם עשית את מה שצריך ולא עשית את מה שלא צריך, אתה בסדר, אף אחד לא בא אליך בטענות. אוקיי? אבל בהלכה זה לא ככה. בהלכה יש גם חשיבות ללמה אתה עושה את זה. ושימו לב זה לא אותו דבר כמו הטענה התיאורטית. גם בעולם החוק, בן אדם יכול לשאול את עצמו למה לקיים את החוק. זאת שאלה רלוונטית גם בהקשר של החוק, שאלה שכל אדם יכול לשאול את עצמו. עוד פעם, המחוקק לא מעניין אותו למה אתה מקיים, אבל האדם עצמו שואל את עצמו את השאלה הזאת. אבל הוא לא צריך בשעה שהוא מקיים את החוק, לא מעניין את המחוקק האם הוא עושה את זה באמת בגלל התשובה הזאת או בגלל התשובה ההיא או איזושהי סיבה אחרת. זה לא משנה. בהלכה כן. אוקיי. רוצה תשובה פשוטה? טוב, באמת יש לזה שתי פנים, אבל אני אשתמש בזה בשביל לבסס את הטענה שהמצוות הן הטוב. אז פה אני אחלק את מה שאתה אומר לשניים. טענה ראשונה שלך זה יכול להיות שאתה לא עושה את המצוות בגלל שהן טובות, אבל אם הן יהיו רעות אז לא תעשה. זה הטענה החלשה יותר. הטענה החזקה יותר שטענת, לא, אני עושה את זה בגלל שהן טובות. זאת אומרת, נגיד אם הן היו ניטרליות גם היית עושה אותם? לא טובות ולא רעות, מצוות, אבל הן לא עושות לא טוב ולא רע למיטב הבנתך. זה השאלה. אתה יכול לנסח את זה כך או כך. עכשיו השאלה האם אתה עושה את זה בגלל שזה טוב תטופל בהמשך השיעור הזה. אבל השאלה הראשונה, כרגע אין שום בעיה עם זה, אז אל תעשה את זה אם זה רע. זה לא הדיון. אתה עושה את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה, לא מסיבה אחרת. במקום שזה מתנגש עם הטוב, יכול להיות שאתה לא תעשה כי זה גובר על זה. זה לא סותר את מה שאני אומר שכשאנחנו עושים את המצוות אנחנו עושים את זה בגלל הציווי. על זה אמרתי, על זה עוד נדבר בהמשך, לדעתי לא, אבל על זה עוד נדבר בהמשך. לכן אני אומר, אני עונה לך על השאלה הראשונה, השאלה השנייה אני אענה בהמשך. השאלה הראשונה בעצם היא לא שאלה. אתה בעצם אומר ככה, אני מוכן לקבל שהמוטיבציה למה צריך לקיים מצוות זה בגלל הציווי, לא בגלל שהן טובות. אבל למרות זאת, אם ברור לי שמצווה מסוימת היא רעה, זאת אומרת גורמת לתוצאות הרסניות, אז אני לא אעשה אותה, למרות שהמחויבות שלי היא רק בגלל הציווי לא בגלל שהיא טובה. מה הבעיה? תהיה בקונפליקט, מה רע בקונפליקטים? על זה נדבר בהמשך, בסדר? זה החלק השני. על זה אני אדבר בהמשך. שמה? כן, אני טוען שגם זו לא עבירה. כי תינוק שנשבה זה לא המצב שאנחנו מדברים עליו. תינוק שנשבה הוא לא האתאיסט. בעולם של בתינוק שנשבה של היום, ברור שהוא חייב חטאת כי הוא שוגג. אני מדבר על תינוק שנשבה שהוא למטה מאנוס. זאת אומרת, זה תלוי בהקשרים. בהקשר של בתקופה שהרמב"ם היה, אז היה ברור לכולם שיש אלוהים וצריך להיות דתי. מה זה דתי או איזה דת, בסדר, צריך לבדוק מה הדת הנכונה או מה הדת הרלוונטית אליך או מה שלא יהיה. בעולם שלנו למשל זה לא ככה. בעולם שלנו בן אדם לא מעלה בדעתו בכלל שיש מחויבויות דתיות. לכן במצב כזה לא חל הדין של תינוק שנשבה, זה יותר גרוע מתינוק שנשבה. תינוק שנשבה הוא עוד נחשב שוגג, וגם על זה הרי זה ויכוח בגמרא. להלכה אנחנו פוסקים שנחשב שוגג, אבל בהקשר שלנו זה יותר גרוע משוגג. כן, כן. זה פשוט אונס גמור. זאת אומרת, זה הרי ברור שזה אונס גמור ולא שוגג, נכון? סתם, תסתכל, זו סברה פשוטה. עזוב את כל החידושים. סברה פשוטה היא שבן אדם שנולד בתוך סיטואציה חילונית לגמרי, שאין לו שום זיקה לכלום, הוא לא מעלה בדעתו שיש בזה משהו בכלל. תסתכל עליו כמו אינדיאני. בכפר של גויים, הרי זה ברור לכולם, בכפר של גויים כולם מבינים שצריך לעבוד את השם, השאלה היא רק מה הקדוש ברוך הוא אלוקים או איך שקוראים לו. השאלה היא רק מה צריך לעשות, לאיפה אני שייך, זה אפילו לא מה צריך לעשות אלא לאיפה אני שייך. הוא לא ידע שהוא שייך ליהודים, הוא חשב שהוא שייך לנוצרים. לו היה יודע שהוא שייך ליהודים, אז היה ברור לו שצריך לעשות את זה. היום, הוא לא יודע שהוא שייך ליהודים ויהיה ברור לו לעשות את זה. זה לא רק חוסר במידע, יש פה כשיש לו חוסר במידע עוד מילא, אבל פה זה לא חוסר במידע, זה נשמע לו מופרך. אמרתי שבמקום שבו, טוב זה נושא שלנו, לכן אני אעשה את זה רק בקצרה, אבל נגיד במקום שבו יכול להיות פרופסור ליהדות שיודע את כל הגמרא, ש"ס, ראשונים ואחרונים, שולחן ערוך, נושאי כלים, הכל ישר והפוך, אלוף העולם בהלכה, יכול להיות דיין אב בית דין מוסמך, אוקיי? אבל מבחינתו כל העסק הזה הוא תרבות אינדיאנית. הוא חוקר את התרבות הזאת כמו שאנשים חוקרים תרבות אינדיאנית, הוא לא מעלה בדעתו שאדם נורמלי חושב שהדברים האלה מחייבים אותו. נכון, זה הרדב"ז הידוע על מי שחשב שרבנו הוא אלוהים. שאלו אותו מה לעשות וזה בדיוק המושג של אנוס בדעות, ולכן אנוס בדעות זה לא תינוק שנשבה. כי הרדב"ז לא אומר שהוא תינוק שנשבה, טוב הוא שוגג, אלא שהוא אנוס. טוב, אז בקיצור אז יש שני תפקידים למושג הציווי, אוקיי? ובסופו של דבר אבל מבחינתנו, מה שייחודי מעבר לתיאוריה של ההלכה, מה שייחודי לפרקטיקה ההלכתית זה שהציווי אמור ליטול חלק באופן שבו אני מקיים את המצוות. זאת אומרת אני צריך לקיים את המצוות מכוח הציווי. אם עשיתי את זה מסיבה אחרת, זאת לא מצווה. אחד העם, כן מה שדיברנו על אחד העם, שהיה בעד יותר מששמרו ישראל את השבת שמרה השבת את ישראל, ולכן למרות שהוא לא האמין בכל הסיפור הזה, הוא אמר צריך לקיים את המצוות כחלק מהתרבות, מהלכידות הלאומית, לא יודע מה הגנה, מה שלא יהיה. הוא לא קיים מצווה מעולם, למרות שהוא היה מקיים כל פרט, נניח אפילו שהיה מקיים כל פרט בדקדקנות, לא קיים מצווה מעולם. מה שמה? מה הדין? כן יש איזושהי גישה כזאת של לשמר תרבותית איזה שהוא חלק. לא, אבל אחד העם היה יותר קיצוני בהיבט הזה. הוא מדבר על לשמור את ההלכה, לא לשמור איזה יום מנוחה בלי קשר להלכה שיהיה שבת. לא, כל ההלכה זה מוגזם אבל הוא כן, הוא רצה שיישאר איזשהו שלד הלכתי. אני גם לא מספיק בקיא במשנתו, אבל הוא רצה שיישאר איזשהו שלד הלכתי, הוא טען שצריך להמשיך את זה כי זה הקשר שלנו לדורות הקודמים וכולי, אבל בלי קשר למחויבות לציווי אלוקי ואמונה באלוקים וכולי, הוא לא עשה מצווה מעולם. אחד מאולי האבות המייסדים של הציונות התרבותית. יש ציונות מדינית, ציונות תרבותית וכל מיני דברים. אוקיי. עכשיו אני רק רוצה להשלים את הקטע הזה בדברי הרמב"ם שלכאורה ראינו הרבה רמב"מים בהקשר הזה. אני אביא עוד מקור אחד ברמב"ם. בסנהדרין וברמב"ם זה הלכות עבודה זרה פרק ג' הלכה ו'. תסתכל שם בנושא כלים של הרמב"ם או ס"ב נדמה לי, אני לא זוכר כבר בדיוק. אבל תראה שם בפרק ג' הלכה ו' הלכות עבודה זרה. הנה, עכשיו אנחנו עם הביוגרפיה של אחד העם. טוב, אז בפירוש המשנה, בהקדמה לפירוש המשנה, אשתף את המסך, פרק ג' הלכה ו'. אמרו הפילוסופים שהמושל בנפשו אף על פי שיעשה המעשים המעולים, הרי הוא עושה הטובות והוא מתאווה למעשים הרעות ומשתוקק להן והוא נפתל עם יצרו ומתנגד במעשהו למה שיעוררו אליו כוחו ותאוותו ותכונת נפשו, הוא עושה הטובות ומתצער בעשייתן. כן, אז הוא מגדיר פה שני טיפוסים, טיפוס אחד זה המושל בנפשו וכן, זה מה שהוא כותב למעלה, אתם רואים, בהפרש בין המעולה והמושל בנפשו. אז המעולה מול המושל בנפשו. עכשיו הוא עד כאן הגדיר מה זה המושל בנפשו. מה זאת אומרת? זה בעצם בן אדם, זה מה שנקרא בינוני בשפת התניא, כן? זה בעצם בן אדם שעושה רק את הטוב ונמנע מלעשות את הרע, אבל הוא לא שבר את היצר הרע שלו. יש לו יצרים, הוא מתמודד איתם והוא מצליח. אז הוא לא מזוהה נפשית עם מה שהוא עושה לגמרי, אבל הוא עושה רק את הטוב ונמנע מלעשות את הרע. כמובן זה טיפולוגי, זה לא דברים קונקרטיים. מגדיר פה שני טיפוסים, אוקיי? אז זה והוא עושה את הטובות ומתצער בעשייתן, כן? זאת אומרת הוא מצטער, אבל הוא עושה, הוא מתגבר, הוא יודע שזאת חובתו. זה המושל בנפשו. אבל המעולה הרי הוא נמשך במעשהו, טוב, אבל המעולה הרי הוא נמשך במעשהו אחר מה שיעוררו אליו תאוותו ותכונתו ויעשה הטובות והוא מתאווה ומשתוקק להן. זאת אומרת זה אחד שעושה את זה מתוך הזדהות מלאה, הוא לא נלחם עם יצרו, היצר שלו באופן טבעי הוא הכי טוב שיש, הוא פשוט נוטה לעשות טוב ומסתייג מלעשות רע באופן טבעי, רגשי, טבעי, אמוציונלי, איך שלא תקראו לזה, אין לו מלחמות פנימיות בשביל לעשות את הדבר הזה. מה? לא, תשמע, אני לא מדבר איתך על… זה הכל טיפולוגי. הוא מגדיר שני טיפוסים מופשטים, לא אכפת לי כרגע אם היה אי פעם מישהו כזה. הוא מגדיר שני טיפוסים כאלה שאני מציב אותם אחד מול השני ובאופן תיאורטי נקרא לו להבין מי יותר טוב, לאיפה צריך לשאוף. אף אחד מאיתנו כנראה לא יהיה לגמרי פה או לגמרי פה, אבל השאלה לאיפה הפנים צריכות להיות מופנות, כן, לאיפה לשאוף. אז יש פה את המעולה שזה מי שמזדהה עם מה שהוא עושה, יש את הכובש את יצרו או המושל בנפשו, הכובש את יצרו, שזה מי שנלחם נגד יצרו, אבל שניהם עושים רק טוב ונמנעים מלעשות רע. בסדר? בקיצור השאלה האם זה שיש לך יצר מנוגד זה יותר טוב או פחות טוב. כן? זה בעצם השאלה. והוא אומר ככה, ובהסכמה מן הפילוסופים, רגע רגע, למה צריך לעשות ספקולציות? עכשיו קוראים את מה שהוא אומר. ובהסכמה מן הפילוסופים שהמעולה יותר טוב ויותר שלם מן המושל בנפשו. בסדר? זאת אומרת מי שמעולה הוא יותר שלם ממי שמושל בנפשו, כי הוא באופן טבעי עושה את הטוב, זאת אומרת הוא שלם לגמרי גם מבפנים, הוא מזוהה עם מה שהוא עושה בחוץ. הלב מזוהה עם המעשים. אוקיי? אבל אמרו אפשר שיעבוד המושל בנפשו במקום שהמעולה עומד בהרבה מן הדברים. כן, יכול להיות הוא יעשה את אותו דבר, את אותה דרגה גבוהה מאוד, ומדרגתו פחותה בהכרח. בהיותו מתאווה לפועל הרע. אבל תשוקתו לו היא תכונה רעה בנפש. וכבר אמר שלמה כיוצא בזה, אמר נפש רשע אוותה רע. כן, נפש שמתאווה לרע זה סוג של רשע, כן? זה לא אדם שלם. ואמר בשמחת המעולה במעשה הטובות ויצטער במי שאינו מעולה בעשייתן, זה המאמר שמחה לצדיק עשות משפט ומחתה לפועלי אוון. כן, הצדיק זה בעצם המעולה, הוא שמח כשהוא עושה את הטוב והוא כואב כשהוא עושה את הרע. זאת אומרת הנטייה הטבעית שלו זה לכיוון הנכון. הרי זה מה שייראה מדברי התורה והמתאים למה שזכרו הפילוסופים. וכאשר חקרנו אחר דברי החכמים בזה העניין, מצאנו להם שהמתאווה לעבירות ומשתוקק להן יותר טוב ויותר שלם מאשר לא יתאווה להן ולא יצטער בהנחתן. כן, אז הפילוסופים אומרים שהמעולה יותר טוב, אבל החכמים אומרים ההיפך. חז"ל, כן? אומרים ההיפך. שהמתאווה לעבירות ומשתוקק להן, זאת אומרת המעולה, לא זה שעושה את המעשה הטוב רק מתאווה להם, לא עושה אותם כן? הוא יותר טוב ויותר שלם מאשר לא יתאווה להן ולא יצטער בהנחתן, עד שאמרו שכל מה שיהיה אדם יותר טוב ויותר שלם תהיה תשוקתו לעבירות וצערו בהנחתן יותר חזקים. והביאו בזה מעשייה ואמרו כביכול באופן מעשי, אמרו כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו. ולא די בזה אלא שאמרו שכר המושל בנפשו גדול כפי שיעור צערו במושלו בנפשו, ואמרו לפום צערא אגרא. כן, לפי הצער, לפי המאמץ, השכר. יתר על כן שהם ציוו שיהיה אדם מושל בנפשו והזהירו מלומר אני בנפשי איני מתאווה לזאת העבירה ואפילו לא אסרה התורה. והוא אמרם רבן שמעון בן גמליאל אומר, לא יאמר אדם אי אפשר לי לאכול בשר בחלב, אי אפשר לי ללבוש שעטנז, אי אפשר לבוא על הערווה, אלא אפשי ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עליי. אז כל אלה בעצם זה מאמרי חז"ל שמראים לנו שהמושל בנפשו יותר טוב מהמעולה. נגד הפילוסופים. אוקיי, עכשיו כבר פה זה נקודה מעניינת, ראינו את זה פעם, שלפעמים השאלה יותר מעניינת מהתשובה. אז איך שהרמב"ם מציב פה את השאלה זה בעצמו נקודה מעניינת. זאת אומרת בדרך כלל כשהייתם רואים דבר כזה, הרב היה אומר לכם טוב, התורה אמרה ככה, הפילוסופים אומרים ההיפך, לכן הם טועים, להתראות בוא נעבור לדף הבא. בסדר? הוכחנו שהפילוסופים טועים והכל בסדר. אצל הרמב"ם לא. זאת אומרת הוא אומר הפילוסופים אומרים כך, חז"ל אומרים כך, טוב אז אני בבעיה, מה עושים? צריך ליישב את זה. זאת אומרת הוא מבחינתו התוצאה של חכמה או של פילוסופיה יש לה מעמד, היא לא, אתה לא יכול לזרוק אותה רק בגלל שחז"ל אומרים ההיפך. זה הצבת השאלה שלו מעניינת אותי לפני השאלה עצמה ואחרי זה התשובה. עצם הצבת השאלה היא היחס שלו לחכמה ולשיקולים הגיוניים או מוסריים, כן? הוא יחס מכבד, זאת אומרת הוא לא מזלזל בדברים כאלה ואם הם נגד, רואים את זה בהרבה מקומות ברמב"ם, וגם אם הם נגד איזה שהם מקורות אז צריך ליישב את זה. זה לא משהו שאתה זורק אותו. כן. כן. הרבה. נכון. נקודה טובה. בכל מיני מקומות, מיסטיקה למשל, עין הרע, לוחש על מכה, על עקרב בשבת, יש הגר"א ביורה דעה שמה לגבי הלוחש על מכה בשבת, האם מכת עקרב בשבת, כן? אז הרמב"ם אומר שזה לא במילא זה לא עוזר כלום, אתה יכול לעשות את זה גם בשבת, יכול להיות שזה אסור משום רפואה. הרמב"ם אומר אין בעיה זה לא רפואה זה במילא לא עוזר כלום. אז הגר"א אומר מה זאת אומרת לא עוזר כלום? יש חז"ל, יש גמרא, מה הוא הפילוסופיה הארורה הטתו, ככה הגר"א כותב שמה. הפילוסופיה הארורה הטתו, הטתה אותו כאילו הוא סטה מדברי חז"ל בגלל איזה שיקול פילוסופי. זה בדיוק בעצם מה שראינו פה. אוקיי, ולפי המובן מפשטי שני הדברים בתחילת המחשבה הרי שני המאמרים סותרים זה את זה, כן? הוא גם אמר ששלמה המלך תומך בדעת החכמים, זה לא לגמרי כך, אבל שלמה המלך פה מובא אני חושב כחלק מהחכמה, משלי. כחלק מהחכמה זה לא בתור מקור, לא בהכרח בתור מקור תורני, כן? ואין הדבר כן, אומר הרמב"ם, אלא שניהם אמת ואין ביניהם מחלוקת כלל. וזה שהרעות אשר הן אצל הפילוסופים רעות הן אשר אמרו שמי שלא יתאווה להן יותר טוב ממי שיתאווה להן וימשול בנפשו מהן. והם הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות, כשפיכות דמים, וגניבה, וגזל, והונאה, והזק למי שלא הרע לו, וגמול רע למטיב, וזלזול הורים, וכיוצא באלו. והן המצוות ש… ויקראו קצת חכמינו האחרונים אשר חלו חולי המדברים המצוות השכליות. יכול להיות, המתכלמין זה גישה מוסלמית, המדברים זה מה שנקרא מתכלמין. ואין ספק כי הנפש אשר תתאווה לדבר מהם ותשתוקק אליו היא נפש חסרה, וכי הנפש המעולה לא תתאווה לדבר מאלה הרעות כלל ולא תצטער בהימנעה מהם. זה ברור. אבל הדברים אשר אמרו חכמים שהמושל בנפשו מהם יותר טוב ושכרו יותר גדול, הם המצוות השמעיות. וזה נכון, כי אלמלא התורה לא היו רעות כלל, לפיכך אמרו שצריך האדם להניח נפשו על אהבתם ולא ישים מונעו מהם אלא התורה. זאת אומרת יש לו תירוץ. מה שהחכמים הפילוסופים אומרים שהמעולה הוא יותר טוב, זה במצוות השכליות, עם מצוות המוסריות, בוא נקרא לזה ככה. אז אם יש לך נטייה טבעית לשם, אתה אדם שלם יותר. מי שיש לו נטייה טבעית להרע הוא אדם פחות שלם, למרות שהוא עושה רק את הטוב, אבל הנטייה הטבעית יש לה משמעות שם. במצוות שהן מצוות שמעיות, התורה חידשה אותם ובלי התורה לא היינו חושבים שזה דבר רע, שם דווקא יותר המעולה, עדיף על המעולה. שם באמת אומרים לך חז"ל שעדיף להתגבר על יצרו, אל תאמר אי אפשי אלא אפשי ואפשי ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עליי. זה היישוב שהוא מציע. מה זאת אומרת? כן, פה מדובר על מסכת שמופיעים במסכת, לא רק במסכת, פשט בחובות האיברים ובחובות הלבבות. כן, בפרק י"א במסכת חסד. לא יודע מי אומר את זה, מי שאומר את זה תשאל אותו, הרמב"ם לא אומר את זה. בסדר אז אוקיי. אל תאמר אי אפשי אי אפשי, כמו שהוא מביא כאן. והתבונן בחכמתם עליהם השלום ובמה המשילו. עכשיו הוא מוכיח את החילוק שלו, שהוא לא אמר יאמר אדם אי אפשי להרוג את הנפש, אי אפשי לגנוב, אי אפשי לכזב, אלא אפשי ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עליי. מה הדוגמאות שמביאים שמה? לא דוגמאות על רצח, גניבה, שקר וכדומה. הדוגמאות שמביאים שמה הם כולם מצוות שמעיות. ואומנם הביא דברים כולם שמעיים, בשר בחלב, לבישת שעטנז ועריות. המעניין, עריות מבחינתו זה שמעי. סתם מעניין, אבל ככה הוא אומר. ואלה המצוות וכיוצא בהן הן אשר יקראן השם חוקותיי. אמרו חוקים שחקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהן, ואומות העולם משיבין עליהן והשטן מקטרג עליהן, כגון פרה אדומה ושעיר המשתלח. ואותן אשר קראון האחרונים שכליות יקראו מצוות לעומת חוקים. חוקים שזה השמעיות ומצוות שזה המצוות השכליות, כמו שביארו החכמים. אז הדוגמאות שחז"ל מביאים על אל תאמר אי אפשי אלא אפשי ואפשי זה כולם מצוות שמעיות ולא מצוות שכליות. זה הראיה של הרמב"ם לזה שהחילוק שלו הוא חילוק נכון. וכבר התבאר מכל מה שאמרנו אלו עבירות יהיה מי שלא ישתוקק עליהם יותר טוב ממי שישתוקק עליהם וימשול בנפשו מהן, ואלו מהן יהיה הדבר בהן להיפך. וזה חידוש נפלא והשלמה מופלאה בשני המאמרים, ולשון שני המאמרים מורה על אמיתת מה שביארנו. עכשיו בעצם מה יוצא כאן? שבמצוות השכליות עדיף מבחינת הרמב"ם מי שיש לו מוטיבציה טבעית לעשות את זה, לא עושה את זה כי הקדוש ברוך הוא ציווה אלא הוא עושה את זה כי יש לו נטייה טבעית להיטיב. במצוות השמעיות, שם באמת המעולה יותר, הטוב יותר, הדרגה הגבוהה יותר זה מי שכובש את יצרו, מושל ביצרו. טוב, אוקיי. מה זאת אומרת? הוא בעצם מעביר מחוקים למצוות. כן, אם מצוות שמעיות. אני מניח. אבל העובדה שעדיין הוא עושה חלוקה בין שמעיות לשכליות, זה מה שקצת פוגם אחרי ששומעים את כל הטעמים, וזה עדיין פוגם. כן, אבל אני חושב שהוא מסביר את זה יותר טוב ממה שאני הסברתי. אני לא בטוח בזה. לא ראיתי למה, למה זה פוגם. לא, למה אין טעם? יש טעם, הוא רוצה להסביר לכם את הטובות, זה לא אומר שבגלל שיש פה היגיון פנימי… לא לא, היגיון פנימי זה לא, קודם כל היגיון פנימי זה לא תמיד מוסר, אלו דברים שונים. השאלה היא אם מה שהוא כותב פה זה על כל דבר שיש בו היגיון פנימי או על הדברים המוסריים. בדברים המוסריים יש איזושהי נטייה להיטיב, נטייה טבעית להיטיב, שהיא באמת טובה ואם אין לך את זה אז זה פחות טוב. יכול להיות שדברים הגיוניים גם אם אין לך נטייה טבעית אליהם, אז מה? הם הגיוניים, לא המוסריים. דברים הגיוניים. יש היגיון שלא שייך למוסר. אהבת השם זה מוסר? אבל זה הגיוני, אתה יכול לטעון שזה הגיוני. הוא ברא אותנו, הוא דואג לנו, אני לא יודע בדיוק מה, אז זה לא… אז על זה אפשר לדון, אני כתבתי על זה פעם איזה מאמר, אני חושב שזה לא קשור למוסר. זו הכרת הטוב מסוג אחר. יש שני סוגי הכרת הטוב וזה… לא ניכנס לזה עכשיו. הקדוש ברוך הוא לא השקיע גם אנרגיה בזה, בעניין הזה, זה לא הכרת הטוב באותו מובן שאנחנו חייבים לבנאדם. זה לא עלה לו כלום. זאת אומרת, יותר מזה, הוא עשה את זה כנראה כי הוא רצה אותנו, אחרת בשביל מה הוא היה עושה את זה? זאת אומרת הוא עשה את זה מסיבות שלא צריך. טוב, לכן אני אומר בוא לא ניכנס לעניין הזה עכשיו. בכל אופן לענייננו… מה? מה זה נקרא מוסר של הרמב"ם? בסדר, מה זה נקרא מוסר של הרמב"ם? מוסר זה מוסר. אני לא יודע מה זה… מה? לא להיות רוצח, לא לגנוב, לא לכזב. הוא נותן פה דוגמאות, מה שכולנו מבינים. לא… טוב, בכל אופן אז כן, וזה קשור ישר למצוות בני נח ולזה אני כבר מגיע. אז מה שיוצא מכאן לכאורה זה שלפי הרמב"ם צריך לחלק בין שתי קטגוריות של מצוות. קטגוריה אחת זה המצוות השכליות, או אם תרצו המוסריות וכל השאר, שבהן מי שיותר טוב זה דווקא המעולה, לא הכובש את יצרו. ובמצוות השמעיות שם יותר טוב מי שכובש את יצרו, שמשל בנפשו, כובש את יצרו, מושל בנפשו. אוקיי. לכאורה זה סותר את מה שאמרתי קודם. כי הרמב"ם בפרק ח' מהלכות מלכים כשהוא אומר שמי שעשה את הדברים מפני הכרע הדעת ולא בגלל הציווי בסיני, הוא לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם, זה לא מצווה. ועל איזה מצוות הוא מדבר שם? ברור שהשכליות, כי אחרת איך אתה יכול לעשות את זה מפני הכרע הדעת? יותר מזה, הוא מדבר שם הרי על שבע מצוות בני נח, בהלכות גר תושב שם. שבע מצוות בני נח וזה הרמב"ם עצמו כותב שם, אלו דברים שהדעת נוטה להם. וזה מצוות בסך הכל אלה המצוות שעליהן הוא מדבר כאן. נכון? מה שהפילוסופים הגויים מדברים עליו. הפילוסופים הגויים לא מדברים על פדיון פטר חמור, אין אצלם את זה. הם מדברים על החובות המוסריות. זה מה שיש אצלם. ועל זה אומר הרמב"ם הם צודקים, המעולה יותר טוב מהכובש את יצרו. אבל בפרק ח' מהלכות מלכים הוא כותב לא כך. על שבע מצוות בני נח הוא אומר שצריך לעשות את זה רק בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה בסיני ולא מפני הכרע הדעת. לא כי זה הגיוני, לא כי זה נכון, רק כי הקדוש ברוך הוא ציווה. איך זה מתיישב עם מה שהוא כותב כאן? וראינו את זה בעוד מקומות ברמב"ם, אני לא אכנס עכשיו לכל הרמב"מים שראינו. התשובה היא שזה לא סותר בכלל. יש הבדל, ועל זה דיברנו, אני חושב שהבאתי לכם את האגלי טל, נכון? את הקדמת האגלי טל? יש הבדל בין מצב ש… בין השאלה למה אני עושה משהו, נגיד האם אני עושה את זה בגלל הכרע הדעת, לבין השאלה האם יש לי הזדהות נפשית עם הדבר. למשל, נגיד אני לא רוצח. עכשיו, אני גם נרתע מלרצוח באופן טבעי. אוקיי? אבל האם אני לא רוצח בגלל הרתיעה, או שאני לא רוצח כי הקדוש ברוך הוא ציווה? זה לא אותו דבר כמו להגיד תשמע, אם אין לך רתיעה משהו בך פגום מוסרית. אם אין לך רתיעה מלרצוח, זה לא אומר שכשאני לא ארצח אני לא ארצח בגלל הרתיעה. נגיד שלקחתי כדור נעלמה לי הרתיעה, עכשיו אני כן ארצח? לא, אני עדיין לא ארצח כי יש ציווי. אומר הרמב"ם: טוב, אם זה כך, קודם כל אתה צריך לא לרצוח כי הקדוש ברוך הוא ציווה. אתה רוצה שיהיה לזה ערך דתי. לא מוסרי, עזוב אל תרצח כי זה לא בסדר, אבל ערך דתי אתה לא רוצח כי הקדוש ברוך הוא ציווה. מעבר לזה אבל אדם שלם אמור להבין גם מוסרית שאסור לרצוח. לכן גם בלי הציווי של הקדוש ברוך הוא הוא לא היה רוצח, אבל גם בלי האיסור המוסרי הוא לא היה רוצח בגלל הציווי של הקדוש ברוך הוא. ועל זה דיברתי באחת הפעמים הקודמות, אמרתי שהעובדה שצריך לעשות את זה בגלל הציווי לא אומרת שאנחנו חייבים להיות מנותקים מהרגשות הטבעיים שלנו. זה רק אומר שלא הרגשות הטבעיים שלנו אמורים להיות המוטיבציה לפעולה. המוטיבציה לפעולה היא הציווי, אבל זה לא אומר שאני לא אמור גם להזדהות עם זה נפשית. למה לא? בסדר גמור, אין בזה שום בעיה. לא צריך להיות מנוכר למצוות כדי להיות אדם יותר טוב. ודאי שלא. הוא צריך להיות אבל מחויב מעצם הציווי גם בלי הרגש הטבעי שלו, כי אז זה באמת הציור השלם. יש הבדל בין לומר האם יש לי הזדהות עם המצווה לבין לומר שאני עושה את זה בגלל ההזדהות. וזה הבאתי את הרמב"ם שכותב שיש כאלה שטועים לחשוב שמי שנהנה מלימוד תורה לומד שלא לשמה. ואין לך טעות גדולה מזו. אנחנו אומרים ומברכים כל בוקר והערב נא ה' אלוהינו את דברי תורתך בפינו. ברור שצריך ליהנות. אבל הוא ממשיך ואומר, אבל מי שלומד בגלל ההנאה הזאת לימודו הוא לא לשמה. כי אתה צריך ללמוד כי יש מצווה ללמוד, בגלל הערך שבזה, לא בגלל ההנאה שאתה מפיק מזה. זה לא אומר שאתה לא צריך ליהנות. להפך, אם אתה נהנה אתה לומד יותר טוב, אתה יותר מתחבר לדברים, הם נכנסים בך. הכל מצוין. אבל אתה צריך ללמוד באמת כשיש את ההנאה, אבל לא היא הסיבה למה אתה לומד. אלו שני דברים שונים. אותו דבר זה מה שיש ברמב"ם כאן, אין שום סתירה. הרמב"ם אומר המוטיבציה לפעול צריכה להיות הציווי שקיבלנו בהר סיני. אבל זה לא אומר שלא אמורה להיות לנו הזדהות טבעית או לא צריכים להיות אנשים מוסריים שהיו עושים את זה גם בלי הציווי. עכשיו כמובן, ברגע שכל אחד מהמוטיבציות האלה הוא תנאי מספיק, זאת אומרת אני יכול לעשות את זה גם בגלל הציווי לבדו אפילו אם לא הייתה לי את ההזדהות הטבעית, וגם ההזדהות הטבעית הייתה מספיקה לי לגרום לי לעשות את זה אפילו בלי הציווי. אז בסדר גמור, זה לא מגרעת, זה בסדר, כל עוד אני מחויב גם לציווי. זה לא מפריע שלו יצויר שלא הייתי מאמין בקדוש ברוך הוא גם לא הייתי רוצח. זה אומר שאני גם אדם מוסרי. כשהרמב"ם כותב שזה לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם, אדם שעושה את זה בגלל הכרח הדעת הוא אדם טוב, הוא אדם מוסרי, הוא אדם שעושה את הדבר הנכון. זה גם מהסיבות הנכונות, רק זו לא מצווה, זה מעשה מוסרי. אם אתה רוצה שזו תהיה מצווה אתה צריך לעשות את זה כי אתה מחויב לציווי. זו הנקודה. אוקיי? לכן אין סתירה בין מה שהרמב"ם כותב כאן בפרק השישי משמונה פרקים לבין מה שראינו בפעם הקודמת או בפעמים הקודמות. אוקיי. שאלה? מי שעושה את זה בגלל הציווי הוא יותר גדול מאשר מי שעושה את זה בגלל המוסר? לא, לא אמרתי יותר גדול. זה מצווה וזה מוסר, לא נכנסתי לשיקול מי יותר גדול. אבל בשביל שהדבר הזה יהיה מצווה אתה צריך לעשות את זה בגלל הציווי בסיני, זה מה שדיברנו על הנורמה הבסיסית. נכון? אתה צריך לעשות את זה בגלל הציווי בסיני, אחרת זו לא מצווה. אבל חוץ מזה אתה יכול, בשביל שזה יהיה מעשה מוסרי אתה גם צריך לעשות אותו, נגיד מי שיעשה את זה בגלל הציווי אבל הוא לא יעשה את זה בגלל הכרח הדעת, אם לא היה הציווי הוא לא היה עושה את זה, אז הוא אדם חסר. הוא אדם חסר בגלל שהוא ירא שמיים ועושה מצוות, הכל מצוין, הוא עובד השם. הוא לא אדם מוסרי. אדם מוסרי אמור לעשות את זה מכוח המוטיבציה המוסרית. ואדם דתי יעשה את זה מכוח הציווי של הקדוש ברוך הוא. ואדם שהוא שניהם, כל אחת מהסיבות לחוד יכולה להספיק כדי שהוא יפעל כך. וזה בסדר גמור, זה לא פוסל אחד את השני, להפך. זה האדם השלם. האדם השלם זה מי ששני הדברים קיימים בו, לא מי שהרמב"ם שולל את שני הדברים. אומר גם את מי שעושה את זה רק בגלל הציווי אבל הוא מנוכר לזה ברמה של ההזדהות הטבעית, אז הוא אדם שהוא, נקרא לזה, הוא מחסידי אומות העולם אבל לא מחכמיהם. ומי שעושה את זה בגלל ההזדהות אבל לא בגלל הציווי, אז הוא מחכמי אומות העולם אבל לא מחסידיהם. מי שרוצה להיות גם אדם מוסרי וגם עובד השם, אז הוא צריך לעשות את זה בגלל הציווי וגם בגלל שהדבר הזה הוא צו המוסר. אוקיי? עוד נדבר על השאלה אם המוסר מנותק מהקדוש ברוך הוא או לא ומה הקשר שלו להלכה, זה יגיע עוד מעט. נמוך יותר? לא, זה לא נמוך יותר, כל עוד זו לא הסיבה שבגללה הוא נמנע מבשר בחלב. כי אם הוא היה נמנע מבשר בחלב בגלל שיש איסור, אז לא משנה לי שהוא גם מרגיש הזדהות עם זה, זה בסדר, זה לא פוסל, להפך. אבל לא, הוא לא עושה את החילוק. הוא אומר מי שעושה את זה בגלל הציווי הוא יותר שלם. כי במצוות הלא מובנות יש ערך בלהתגבר על היצר. ואם יש לך יצר תתגבר עליו, אבל אם אין לך יצר אתה לא חייב לייצר יצר רק כדי להיות יותר שלם. זה לא פונקציה אגרא, בסדר. בוא נגיד ככה, אין ערך מוסרי במצוות השמעיות. במצוות השכליות יש ערך מוסרי להזדהות הנפשית. אין ערך דתי, יש ערך מוסרי. לכן האדם שמזדהה הוא שלם יותר. למה? כי הוא גם דתי וגם מוסרי. עכשיו כבר בצורה קצת גסה, בסדר? במצוות השמעיות, לא שכליות, אם יש לך הזדהות זה לא מוסיף ולא מעלה ולא מוריד. זה פשוט עובדה, אתה מזדהה. בסדר גמור, זכותך להזדהות אבל אין לזה ערך. כן, כי אין מוסר, זה לא שייך למוסר. אז מה אכפת לי שאתה מזדהה? זה לא מעניין. שמה יש רק את ההיבט הזה של הציות לציווי שהקדוש ברוך הוא. זוכרים מה שהבאתי מהתוספות יום טוב ומהריטב"א? גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. וזה מסבירים למה גדול המצווה ועושה. כי מי שמצווה ועושה, אז גם המצווה שאותה הוא עשה גם מביאה את התועלת שבגללה הצטווינו, אבל הוא גם נענה לציווי. זה כשלעצמו יתרון. מי שאינו מצווה ועושה, אז אם הוא מקיים את זה, אז יש את התועלת שבגללה הצטווינו אבל הוא לא הצטווה, אז את הציות לציווי אין לו. אז הוא פחות גדול. עכשיו בהקשר השכלי, נגיד בהקשר השמעי, סליחה, אין דבר כזה מי שעושה את זה כמי שאינו מצווה ועושה. אין סיבה לעשות את זה. זה לא שכלי, אין בזה שום היגיון. נכון. ברור שמצוות צריכות כוונה. דתי. אני יודע, כאילו לא עמדו בזה, מבחינתי ברור שמצוות צריכות כוונה. בשביל שהן יחשבו מצוות הן צריכות כוונה. אה? אמונה. לא, לא כוונה, כן, אמונה. זאת אומרת נגיד אתאיסט שמקיים מצוות, גם למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה, בבין אדם לחברו לא תהיה מצווה. הוא איש טוב, הכל בסדר. אבל מצווה הוא לא קיים. השאלה אם מצוות צריכות כוונה זה בתוך העולם של המאמינים עד כמה זה צריך להיות מודע אצלך. אם אתה לא מודע זה כמו כל מצווה אחרת, בסדר, אתה יכול לדון על זה. אוקיי. לא, אני טוען שלא. אם למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה, ולמאן דאמר מצוות צריכות כוונה, בבין אדם לחברו אתה יכול אולי להגיד שמצוות לא צריכות כוונה אבל עדיין מצוות צריכות אמונה. ועל פי זה אני מסייג את מה שאמרתי. זה תיקון וזה נכון. כלפי שמיים נועם. המצוות צריכות אמונה ולא כוונה. וכוונה אני יכול לקבל. לא חושב שזה נכון. נגיד מצוות לא צריכות כוונה במצוות שבין אדם לחברו, זה לא סותר את העובדה שמצוות צריכות אמונה גם בין אדם לחברו. והשאלה אם בכל העולם אתה תופס את זה. כן, מבחינתי אין הבדל. מצוות שבין אדם לחברו ובין אדם למקום. אני רואה את זה בהקשר של מצוות שבין אדם לחברו. מי שאין לו את הרצון לעשות. נכון, אבל עדיין הוא צריך לעשות את זה בגלל הציווי. אפילו יצויר שלא היה לו את הרצון הזה עדיין הוא היה עושה את זה כי יש ציווי. בסדר? עכשיו אני רוצה לעבור לפרק הבא. ובהזדמנות הזאת שאלה, אני חותר לקראת הלכה ומוסר, ולפני זה אני אעשה הקדמה לוגית. יש, אפשר לדון בשאלה מה זה בעצם ערך. מה זה ערך? כשאני אומר מחויב לערך מסוים, האם עזרה לזולת, אהבת הטוב, כל מיני ערכים שאתם מכירים, מה פירושו להיות מחויב לערך? למה להיות מוסרי? למה לא לרצוח? לא רוצח, למה? יש ערך, ערך החיים. אסור לרצוח. והערך הזה על מה הוא מבוסס? איך אני מסביר את זה? למה יש ערך לחיים? למה אסור לרצוח? נכון, אין ברירה. התפיסה היא ליבוביצ'יאנית. ישעיהו ליבוביץ' כתב מאמר בספר על היסטוריה וערכים, זאת קובצת מאמרים, והמאמר האחרון בספר הוא מדבר שם על מקרה שעורר סערה גדולה בזמנו, של איזה בחורה אמריקאית בשם קארן, שהייתה חולה סופנית, וביקשו ההורים שלה, וביקשו לנתק אותה מהמכשירים. והיה ויכוח סוער, היום זה כבר מובן מאליו אצלנו, אבל היה ויכוח סוער אם מותר לעשות דבר כזה, כי זה רצח. אוקיי? אז הוא כתב שם במאמר שלדעתו אסור בשום פנים ואופן. ולמה? הוא אומר, כשאני מנתק מישהו ממכשירים, בעצם אני אומר שהחיים הם לא ערך, אלא הם אמצעי למשהו. עכשיו, אם החיים האלה מאפשרים לי לעשות כל מיני דברים, אז יש להם ערך. אבל אותה בחורה שהייתה בלי הכרה וכבר לא יכולה לעשות שום דבר עם החיים שלה, לחיים שלה אין ערך, ולכן אפשר לנתק אותה מהמכשירים. אז בעצם מה שאתה אומר פה, זה שהחיים מבחינתך הם לא ערך, אלא אמצעי. כן, החיים הם רק אמצעי לעשות כל מיני דברים, ואם אתה לא, אם הם לא משיגים את המטרה שלשמה הם נועדו, אז אין להם ערך. אבל ערך פירושו משהו שהוא לא אמצעי אלא מטרה לעצמה. ולכן, כשאני שואל אותך למה יש ערך לחיים, לא יכולה להיות תשובה על זה. כי אם הייתה תשובה על זה, זה אומר שהחיים היו אמצעי והתשובה היא הייתה הערך. עכשיו, כמו שאמרתי בשיעור הקודם, זוכרים עם השני סוגי ככה, כשאתה שואל את עצמך שאלות של למה, תמיד אתה מגייס עיקרון אחר שמסביר את העיקרון הזה, נכון? ואז אני שואל אותך על ההוא למה, מגייס עוד עיקרון שיסביר את העיקרון הזה. בסוף בסוף, איפה תעצור? ב"ככה". בדיוק, תעצור באותו עיקרון שהוא מובן מאליו. הוא לא דורש איזשהו הנמקה על איזשהו עיקרון מחוצה לו. זה נקרא ערך. ערך זה אותו דבר שלא דורש משהו אחר שיסביר אותו, אלא הוא התשתית שממנה מתחילה שרשרת ההנמקה האתית המוסרית. משם זה מתחיל. כן. אף אחד לא אמר שערך זה לא משהו שעוברים עליו אף פעם. מה זאת אומרת, שמירת שבת זה לא ערך? מחללים את זה מול פיקוח נפש, מה לעשות? עשה דוחה לא תעשה, יש דברים. לא, ערך, לא אמרתי מוחלט, עוד נגיע גם לשאלה של קונפליקטים. אז זה בעצם ההגדרה של ליבוביץ' בקצרה, אני אומר, זה ההגדרה של ליבוביץ' לערך. ערך פירושו אותו דבר שהוא מסביר דברים אחרים ושום דבר אחר לא צריך, לא נצרך ולא יכול להסביר אותו. עכשיו, זה לא אומר שהוא שרירותי. זה שני סוגי ככה שדיברנו עליהם. אם תשאלו אותי למה יש ערך לחיים, התשובה שלי היא ככה. אז זה לא ככה כי הטלתי מטבע וזה מה שיצא, אלא זה ככה בגלל שזה מובן מאליו. אני לא צריך להסביר את זה באמצעות משהו אחר. זה משהו שמובן מתוך עצמו. אוקיי, זה מה שנקרא ערך. סט הערכים שלי זה סט הדברים היסודיים שבאמצעותם אני מסביר דברים אחרים, והם עצמם לא יכולים להיות מוסברים על סמך משהו יותר יסודי. הדברים הכי יסודיים בעולם האתי, זה הסט הזה, זה נקרא סט הערכים. אוקיי. עכשיו ליבוביץ' ממשיך עם זה הלאה וטוען ולכן, בגלל הטענה הזאת, הוא אומר, ולכן יש לנו את המקרה הזה עם המכשירים. אם אתה אומר שלערך אין רק, ערך בהגדרה היא שאי אפשר לתת לו הסבר למה הוא טוב. כי אם למה הוא טוב, זה בעצם לומר שהוא מועיל לאיזושהי מטרה כלשהי שמחוצה לו. אבל לערך אי אפשר לתת הסבר, ולכן אי אפשר גם לסייג אותו. וממילא אי אפשר לנתק אותה מהמכשירים, כי גם אם החיים לא משרתים שום דבר, עדיין אבל יש להם ערך. ופה הוא טועה בהגדרת הערך. זה בדיוק ההערה שנתת לי קודם, בועז, מה שבאת קודם, כן. בדיוק. זאת אומרת, מה שליבוביץ' מתעלם ממנו, זה נכון שערך זה דבר שאין לו, לא צריך תשתית יותר יסודית כדי להסביר אותו, הוא לא צריך שום דבר אחר. אבל זה לא אומר שתמיד מקיימים אותו, אם יש קונפליקט בין שני ערכים. אף אחד מהם הוא לא, שניהם מוחלטים. ואף אחד מהם לא נצרך שום דבר אחר. עדיין צריך להחליט האם אנחנו מעדיפים את הערך הזה או הערך הזה, ותמיד זה יבוא על חשבון השני. אז העובדה שאתה מגדיר את הערך באופן כזה שהוא לא אמצעי אלא מטרה, לא אומרת שאף פעם אי אפשר לעבור על הערך. מה שעניתי לך קודם. אלו דברים שונים. עוד רגע אני אגיע שהאמירה הזאת לא פשוטה, אבל זה על פניו התשובה. כן. אז אני בעצם שואל את עצמי. בוא נדבר עכשיו על מערכת של כמה ערכים, לא אחד. הרי גם אם ערך הוא מוחלט, הוא לא משהו יחיד. יש הרבה ערכים. יש לי סט ערכים מסוים שהוא הערכים הבסיסיים שלי, כל מיני. והם יכולים גם להתנגש ואז אולי אחד ידחה את השני, אבל יש לי סט ערכים. מה מחייב אותי לציית או להיות מחויב לסט הערכים הזה? אני יכול להעלות שתי אפשרויות. עכשיו סט הערכים הזה יכול להיות מוסר, יכול להיות ערכים משפטיים, ערכים דתיים, ערכי לא יודע מה, כללי האתיקה של עורכי הדין, לא משנה מה שלא יהיה. כל אחד זה סט ערכים שלהם הוא מחויב. ערכים כרגע זה לאו דווקא מוסר. לאוסף של נורמות של עשה ולא תעשה. בסדר, לא אכפת לי כרגע איך. ואז אני שואל את עצמי, על בסיס מה אני אמור להיות מחויב למערכת, אני אקרא לזה מערכת ערכית, אוקיי? מערכת נורמטיבית. זה כבר לא ערך, זה אוסף של ערכים ועוד מעט אנחנו נראה בהמשך שגם יש ביניהם דירוג, סולם שקובע מי יותר חשוב, מי דוחה את מי. נכון, בתוך מערכת הערכים ישנה גם היררכיה. כן, אבל את זה אני עוד משאיר בינתיים. אבל יש לי אוסף של ערכים, כנראה גם היררכיה ביניהם, אבל כרגע אוסף של ערכים. מה בעצם הדבר שמחייב אותי במערכת הערכים הזאת? דיברנו על זה, אני חושב שדיברנו על זה, שכשאתה שואל את עצמך למה לציית לחוק? כן, שומע? נכון. לא יכול להיות שהסיבה לציית לחוק היא שיש חוק. נכון? ברור שהסיבה צריכה להיות מחוץ למערכת שעליה מדובר. דיברנו, הזכרתי אני חושב את האבן עזרא… או אבנזר… שהוא שואל… רגע, זה פיטר ת'אל? זה לא יהודי. היום הוא… הוא שואל שמה למה איך הקדוש ברוך הוא משביע אותנו, מושבע ועומד מהר סיני, הגמרא אומרת. איך אנחנו מושבעים ועומדים מהר סיני לקבל את התורה, כשהמחויבות לקיים שבועות היא חלק מההלכה? אז איך אפשר להשביע אותנו? בדיוק, אותה שאלה בדיוק. אותה שאלה בדיוק. אז השאלה היא איך אפשר להשביע אותי לקיים מצוות כשהחובה שלי לקיים שבועות היא חלק ממערכת המצוות? חלק מהסט שאומר לי לציית לחוקים. נכון? הוא שואל שם והוא עונה שמה שהמחויבות לציית לשבועה לא נובעת מההלכה, אלא מחויבות קודמת. רואים שבן אדם מתחייב, שבועה, נכון? יש מחויבות מוסרית, תקראו לזה אנושית, לא יודע מה, שלקיים את השבועה. מצד עצמה אתה צריך לקיים. על גבי זה יש גם חובה הלכתית. מה? דת אנושית. אולי… כן, בינינו. כן. הערכים האלה הם המצפן שלנו. כן, אבל כל אחד יכול להחליט לעצמו מה המצפן שלו. תהיה מחויב לאונסקו, תהיה מחויב למה שאתה רוצה, תחליט לבד אם אתה מחויב לו או לא. אתה מחליט על הערכים שלך. אתה אדון לעצמך. לא, לא, לא. יש מערכת ערכים וההלכה מביאה לי את הערכים, היא מסדרת לי אותם. לפני ההלכה לא ידעתי בכלל שיש את הערכים האלה? לפני מתן תורה? בטח שידעתי. בטח שידעתי. זה ערך, לא לאכול חזיר זה ערך הלכתי. אמרתי שוב, ערך מבחינתי זה לא ערך מוסרי. יש הרבה ערכים. נורמה. מערכת נורמטיבית. אתה קורא ערכים רק לערכי מוסר. אבל לא, יש כל מיני ערכים. יש ערכים הלכתיים, יש ערכים משפטיים, יש ערכים אתיים, כן, ויש ערכים מוסריים. בסדר, זה מילים. לזה מה שאני קורא ערך. בוא נקרא לזה משהו אחר. נקרא לזה נורמה אם אתה אוהב יותר. לא משנה. אז רק שנסנכרן את המושגים. אז אני אומר, לזה אני קורא ערך, לאו דווקא לערכי מוסר. בסדר? אוקיי. ואני אומר, אז איפה הבסיס שלי לקיים את המערכת הנורמטיבית? יכולים להיות שני סוגי בסיסים, אני קורא לזה עקרונות ערך. יכול להיות עקרון ערך גורף ועקרון ערך פרטי, פרטיקולרי. מה זאת אומרת? אני יכול להגיד לתורה, אני יכול להיות מחויב לתורה כי פשוט בדקתי כל אחת מהמצוות וזה נראה לי נכון, שכך צריך לעשות, ואז אני מחויב לזה ברמה הפרטיקולרית. פשוט כל אחת מהמצוות נראית לי נכונה ולכן אני מחויב לה. אם במקרה משהו מהם לא היה נראה לי, אז לא הייתי מחויב לו. אוקיי? ויכולה להיות מחויבות, נקרא לזה גורפת. עקרון ערך גורף. מה זאת אומרת? אני מחויב לתורה לא משום שבדקתי… בדיוק. מה שהגמרא עצמה מתארת, היא אומרת ככה: הקדוש ברוך הוא חיזר על כל האומות, נכון? שאל אותם אם אתם רוצים לקבל את התורה. שאלו אותו מה כתוב בה. אמר לא תרצח, לא מתאים לנו. הגיע לאלו, לא תגנוב, לא מתאים לנו. לא תנאף, לא מתאים לנו. מה זה, מה עומד מאחורי זה? זה סיפור שהיה, אבל מה המדרש הזה אומר? המדרש הזה אומר שהגויים רצו לבחון את התורה דרך עקרונות ערך פרטיקולריים. ואתם הייתם מוכנים לקבל רק חלקים בתורה, כל מה שיעבור את המבחן, מה שנראה להם סביר, כחלק מהדעת, המוסר, כי זה נראה להם נכון. ועם ישראל – נעשה ונשמע. אקדימו פומייכו לאודנייכו וכולי וכולי. לא שמעתם מה, מה נאמר, אתם כבר אמרתם נעשה ונשמע. מה, טיפשים? לא, הם לא טיפשים. כי הם מחויבים למערכת המצוות לא בגלל שכל מצווה ומצווה נשמעת להם סבירה והגיונית או מוסרית או מה שלא יהיה, אלא כי יש להם איזושהי מחויבות גורפת למה שהקדוש ברוך הוא אומר. אם הקדוש ברוך הוא אומר, צריך לקיים. אז זה לא מותנה בבדיקה ספציפית של כל אחת מהמצוות. אוקיי? עכשיו יש, יש לזה השלכה, להבדל הזה. בואו ננסה לחשוב על מצב שבו אני מחויב לשתי מערכות נורמטיביות, לכמה מערכות נורמטיביות. למשל, אני מחויב לחוקי המדינה ולהלכה. ולמוסר ולהלכה ולחוקי המדינה ולעוד פה ושם כמה מערכות במקביל. האם דבר כזה ייתכן? ואם הוא ייתכן, האם זה ייתכן גם כשיש סתירה בין המערכות? הדילמה של דמוקרטיה מול הלכה, מה עושים במצב שיש סתירה? או מוסר והלכה, או מוסר ודמוקרטיה או, יש פה חלל של סתירה בין שתי המערכות. עכשיו תראו דבר שהוא יכול להישמע מפתיע. כן? מי יותר דוס? מי שמקבל את המערכת באופן גורף או מי שמקבל את המערכת באופן פרטני? גורף. ברור שגורף. מי שמקבל באופן פרטני הוא בעצם מקבל רק מה שנראה לו נכון, אין לו מחויבות רק בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. דוסים אמיתיים – יש להם מחויבות רק כי הקדוש ברוך הוא ציווה, נכון? עכשיו אני אשאל אתכם תגידו, מי שחי עם שתי מערכות סותרות זו את זו ומחויב לשתיהן? הוא יותר דוס ממי שלא מוכן לקבל או פחות דוס? נגיד אני מחויב גם להלכה וגם למוסר למרות שיש סתירה ביניהם. וזה לא אוטומטי שההלכה תנצח. אני יותר דוס או פחות דוס? כביכול פחות דוס. כי זה לא מתיישב עם הדברים. המקום שבו, נגיד, איך ייתכן שיש לי שתי מערכות נורמטיביות שיש ביניהן סתירה? נגיד יש לי מערכת נורמטיבית א' ומערכת נורמטיבית ב'. במערכת א' אחד העקרונות הוא איקס. במערכת ב' אחד העקרונות הוא לא איקס. עכשיו אני בקונפליקט, כי מבחינת המוסר אסור לי לעשות את זה, מבחינת ההלכה אני חייב לעשות את זה, ולהפך, לא משנה. אוקיי? זה נקרא מצב של קונפליקט בין המערכות, נכון? האם יכול להיות מצב כזה? אז פה נכנס קאנט. אם העיקרון, עיקרון הערך שלי הוא עיקרון ערך פרטני, לא יכול להיות. כי הרי אני מחויב למערכת בגלל שבדקתי כל אחד מהעקרונות שלה והוא נראה לי נכון. אוקיי? אז לא ייתכן מצב שאני מחויב לשתי מערכות באופן פרטני אם יש ביניהן סתירה, כי אחת משתיהן, אותו עיקרון שלא נראה לי, הייתי אמור לא לקבל אותו. מתי בן אדם יכול להיות מחויב לשתי מערכות שיש סתירה ביניהן? רק אם המחויבות שלו היא מחויבות על בסיס עיקרון ערך גורף. רק דוסים יכולים להיות בקונפליקט מול ההלכה. מי שלא דוס אף פעם לא יהיה בקונפליקט, הוא פשוט לא מחויב. נכון? אמנם זה קצת סותר את האינטואיציה הראשונית, אבל זה ברור. מבינים מה שאני אומר? אז עכשיו, אני רוצה לטעון את הטענה הבאה: בסופו של דבר קבלת התורה מניחה קבלה על בסיס עיקרון ערך גורף, לא פרטי. אבל זה עצמו אומר מיניה וביה שיכולים להיות מצבים שאני אקבל על עצמי מחויבות לשתי מערכות למרות שיש סתירה ביניהן, כי אני לא בודק כל אחד מהעקרונות שהקדוש ברוך הוא נותן לי ואני מסתכל אם הוא נראה לי או לא. אני קיבלתי את זה כי אני מחויב לכל מה שהוא אמר, ופתאום אני מגלה שהוא אומר לי להרוג תינוקות עמלקים, או שהילדים שנולדים מגילוי עריות הם ממזרים, לא מגיע להם, מה הם עשו, זה המצב. אוקיי? אז זה סותר את המוסר שלי. עכשיו אני מחויב למוסר, גם מחויב למוסר, כמו שאני מחויב להלכה, אז אני בקונפליקט. נראה בהמשך מה זה אומר, אבל כרגע אני בקונפליקט. קונפליקט כזה יכול להתקיים רק אצל הדוסים. המצווה הזאת לא, היא לא נראית לי, הוא בודק מצווה מצווה. הוא אף פעם לא יימצא בקונפליקט, כי אף פעם לא יהיה לו עיקרון שהוא מחויב לו מוסרית אבל לא מחויב לו הלכתית או להפך. פשוט אחד משניהם שלא נראה לו, הוא לא יקבל אותו. אוקיי? אז הוא לא יכול להימצא בקונפליקט באופן מהותי. אין קונפליקטים אצל מי שלא מחויב באופן גורף. זאת אומרת, נכון, אף פעם לא יהיה קונפליקט כמו שאתה מתאר פה, לא. מה שיהיה זה, זה נקרא סתירה, לא קונפליקט. קונפליקט זה כאשר יש לי שני ערכים ששניהם נכונים ואין סתירה ביניהם, אבל נוצרת סיטואציה שמחייבת אותי לבחור לפי מי משניהם להתנהג. קחו דוגמה, פיקוח נפש ושבת, נגיד בתוך ההלכה או בתוך המוסר, אותו דבר. פיקוח נפש ושבת, האם יש סתירה בין המחויבויות לשני הערכים האלה? לא סתירה. אבל לשמור שבת סותר את ערך החיים? לא. אלא מה? יכולים להיווצר מצבים ספציפיים שבהם בשביל להציל חיים אני צריך לחלל שבת. אז זה לא סתירה בין שני הערכים, ולכן אני מאמץ את שניהם, אפילו פרטיקולרית אני יכול לאמץ את שניהם. אבל ישנם מצבים שבהם אני לא יכול לקיים את שניהם, אני צריך לבחור או את זה או את זה, וזה אני קורא קונפליקט, לא סתירה. כי סתירה זה אומר גם להיות מחויב לערך החיים וגם לא להיות מחויב לערך החיים, זה אין דבר כזה. אף פעם קונפליקטים מוסריים לא יערבבו ערך והיפוכו, אין דבר כזה. אני לא יכול להיות מחויב לערך החיים וגם מחויב לא לערך החיים, זה פשוט סתירה. אני יכול להיות מחויב לשני ערכים שבמקרים מסוימים הם יכניסו אותי לקונפליקט, כי אם אני אאמץ את א' זה יפגע בערך ב' ואם אני אאמץ את ב' זה יפגע בערך א' ואני לא יכול לקיים את שניהם. קונפליקט, צריך להחליט מה לעשות, אבל אין סתירה בין שני הערכים. כדוגמה, יש פה תרי"ג מצוות, ערכים שסותרים ממש אחד את השני? אין דבר כזה. אוקיי? אז ה… לכל אחת משתי המערכות, טוב, שם זאת שאלה, שם זאת שאלה מעניינת. אתה יכול להגיד ש… אותם עקרונות שסותרים את המערכת הגורפת הוא פשוט לא יקבל אותם. אז הוא יסנן את המערכת הפרטיקולרית. המערכת הגורפת היא כמובן גורפת. המערכת הפרטיקולרית הוא יסנן את כל מה שסותר והוא יישאר בלי סתירה. אבל זה לא מדויק, כי אתה יכול להגיד לא, אני לא מסנן את זה כי אני באמת מחויב לזה. טוב, מה לעשות ששמה התחייבתי למרות שאני לא מזוהה עם זה כי זה גורף? אז אני בקונפליקט, ואז יכול להיות שאתה יכול להיות בקונפליקט אפילו אם רק אחת מהמערכות היא גורפת. וזה תלוי בשאלה איך אתה בוחן את המערכת הפרטיקולרית. המערכת פועלת פה פה לוגיקה מעניינת בדברים האלה. בכל אופן, אז הטענה היא בעצם, מה שאני רוצה לומר, זה שאם אני מחויב למערכת הנורמטיבית הזאת באופן גורף, אז בילט אין בעניין הזה שיכולים להיווצר, יכולות להיווצר אפילו סתירות ובטח קונפליקטים, ובטח קונפליקטים, אבל אפילו סתירות. בסדר? סתירות פירושו למשל להרוג את עמלק וערך החיים, שלא הורגים אנשים סתם. אוקיי? זה לא קונפליקט, זה סתירה. אבל אם אני מחויב באופן גורף לשתי המערכות, אז אני בסתירה, מה לעשות? אני צריך לראות מה להתמודד עם זה, אבל אני באמת מחויב לשני הצדדים. אוקיי? אני יכול לראות קונפליקטים, אבל קונפליקטים יכולים להתקיים גם למשל בתוך המערכת המוסרית עצמה, בתוך ההלכתית עצמה, לא רק בין הלכה לבין מוסר. אוקיי? למשל פיקוח נפש ושבת, עשה דוחה לא תעשה. בסדר? עשה דוחה לא תעשה, יש לך התנגשות בין עשה לבין לא תעשה, צריך להחליט מה אתה עושה. פה הכלל הוא כבר קבוע לנו, עשה דוחה לא תעשה, אבל ברמה העקרונית לפני שניסחו את הכלל הזה, אז הייתי בקונפליקט בין שני הערכים האלה. וזה תמיד לא ערכים סותרים, זה קונפליקטים. העשה לא דוחה את הלא תעשה אף פעם, הוא לא סותר את הלא תעשה אף פעם, אלא יש סיטואציה שבה קיום העשה יהיה בו משום עבירה על הלאו, ולהפך, הימנעות מהלאו יהיה ביטול העשה. בסדר? אז זה לגבי מה שאני קורא נגיד פולינורמטיביות, ריבוי של מערכות, מחויבות לכמה מערכות נורמטיביות במקביל. נגיע, נגיע, נגיע למה אנחנו עושים עם קונפליקטים וסתירות וכולי, אני בונה את זה שלב שלב. אוקיי? אז עכשיו בואו נתמקד יותר באמת… אתם יודעים מה, לא הלכה ומוסר, בואו נדבר על מה שאתה תיארת, נעשה את זה קודם. מה עושים באמת במצב של סתירה או של קונפליקט? על פניו נראה שזאת בעיה ללא מוצא. מה קורה כשיש לי סתירה בין שני ערכים, או לפחות קונפליקט, שבסיטואציה מסוימת אני לא יכול לקיים את שני הדברים? לכאורה זה בעיה ללא מוצא. ולמה? זה מה שנקרא בפילוסופיה, אתיקה אנליטית, אינקומנסורביליות של ערכים, אינקומנסורבל, העדר מידה משותפת. אינקומנסורביליטי, אינקומנסורבל באנגלית. אז מה זה אינקומנסורבל? אין קומון מג'ר, אין להם מידה משותפת. כן. אז מה זה אומר? תראו, הרי קודם הגדרתי את המושג ערך באופן שהערך הוא לא אמצעי אלא הוא מטרה, נכון? עכשיו בואו נסתכל על הדוגמה של ז'אן פול סארטר, פילוסוף צרפתי, מספר שבפריז, אקזיסטנציאליסט, כן. מישהו שיש לו קשר ביניהם אבל לא פילוסוף אקזיסטנציאליסט. הוא מספר שבפריז הכבושה בתקופת השואה, הכבושה על ידי הנאצים, בא אליו סטודנט שלו והתייעץ איתו על דילמה מוסרית שהייתה לו. אז מה הסיפור? הוא חי עם אמא שלו המבוגרת שם בפריז הכבושה, אמא שלו לא הרגישה טוב והייתה צריכה עזרה. האבא היה משתף פעולה עם הנאצים, אח שלו נרצח על ידי הנאצים, הוא נשאר לבד עם אמא שלו. עכשיו הוא התלבט האם ללכת לצבא צרפת החופשית, דה גול, ולהילחם נגד הנאצים, ואז הוא עוזב את אמא שלו. דה גול בעצם פעל מחוץ לצרפת כמובן. או להישאר לעזור לאמא שלו, כי הוא צריך לעזור לה. עכשיו זאת דילמה בין שני ערכים, זה בעצם קונפליקט, נכון? זה לא סתירה, כי המחויבות להילחם ברוע לא סותרת את הערך של לעזור לאימך המבוגרת, נכון? אין סתירה מהותית ביניהם, אבל אתה נמצא בסיטואציה שאתה לא יכול לקיים את שני הערכים האלה. אז שני הערכים האלה אגב הם ערכי מוסר. אז זה סתירה פנימית בתוך עולם המוסר, זה לא יחס בין הלכה למוסר או משהו כזה, בתוך המוסר עצמו. בדיוק, קונפליקט, נכון. אוקיי? מה? נכון. אבל אני בכוונה עכשיו נכנס לתוך העולם האחד, כי שמה באמת אין סתירות, יש רק קונפליקט. בין העולמות יכולות להיות גם סתירות. אוקיי? עכשיו, תראו, יש בעיה עקרונית עם הכרעה של דילמה כזו. למה? כי אם באמת, הרי איך אני אמור להכריע דילמה כזו? היו אמורים בעצם לבנות סולם ערכים. המלחמה ברוע לעומת העזרה לאמא המבוגרת, או מה שלא יהיה. מי יותר גבוה בסולם הערכים? ברגע שאני מסדר את הערכים בהיררכיה מסוימת, אז אני כבר רואה מי דוחה את מי. באופן עקרוני בשביל להכריע את הדילמות האלו אני צריך לסדר לי סולם ערכים. אלא מאי? שאי אפשר לעשות סולם ערכים. לוגית, פילוסופית, זה לא אפשרי. למה? כי כשאתה מסדר סולם ערכים אתה צריך למצוא איזשהו קנה מידה משותף לכל הערכים, ולקבוע לגבי כל ערך מה חשיבותו מבחינת קנה המידה הזה. זה שוקל עשרה קילו, זה שוקל תשעה קילו, זה שוקל חמישה קילו. אז העשר הוא מעל התשע, מעל החמש. אז אני יודע לעשות סולם, אני יכול לקבוע מי יותר ממי. אבל אתה לא יכול לקבוע נגיד מה יש יותר, טוב לב אצל אנשים או מים באוקיינוס? מה אתם אומרים? מה יש יותר? אי אפשר לענות על שאלה כזו, לא כי אנחנו לא יודעים, אלא כי השאלה היא חסרת מובן. לא שאני לא יודע את התשובה כי אין לי כלים למצוא את התשובה, השאלה היא חסרת מובן. למה? אתה משווה פה בין דברים שאין להם מידה משותפת. בשביל להשוות בין שני דברים צריך להיות איזשהו קנה מידה, נגיד זה עשרה מטר, שלושה מטר, עשרה מטר יותר ארוך משלושה מטר. אחד ושורש שתיים זה אינקומנסורבל במתמטיקה, אבל יש להם מידה משותפת בתורת המידה. אז הטענה היא פילוסופית, זה משהו אחר. הטענה שאתה משווה בין ערכים. אז דברים צריכה להיות להם מידה משותפת. צריך להימדד באותו קנה מידה. אתה אומר זה יותר טעים, פחות טעים כי שניהם זה רמת טעם. או זה יותר ארוך ופחות ארוך כי הכל נמדד בסנטימטרים או במטרים אז יש לך את זה אז אתה יכול לקבוע היררכיה ביניהם. אבל בערכים כפי שהגדרנו אותם, ערך לא בא לשרת שום דבר שחיצוני לו. אז על בסיס מה תמדוד אותו? זאת אומרת אם שני הדברים האלה באים לשרת משהו אחר אני אומר, הו, זה משרת אותו משמעותית אז זה שווה שמונה, זה משרת אותו פחות משמעותית אז זה חמש. ושמונה הוא יותר מחמש אז בניתי סולם. אבל אם אין לי שום, הם לא באים לשרת שום דבר, אין לי דרך למדוד אותם, אז איך אני יכול לדרג אותם? איך אני יכול לקבוע סולם? בשביל לקבוע סולם צריך איזשהו קנה מידה משותף. ומה זה סולם? סולם אומר זה חמש, זה שש, זה שבע, זה שמונה, זה תשע, זה עשר. חמש שש שבע שמונה תשע עשר מה? מה הקנה מידה? מה הסקאלה? אין, אין סקאלה משותפת. אם אתם אומרים לי נגיד מה עדיף אמבולנס? אמבולנס נוסע מהר בכביש, זה מסוכן לנסוע מהר בכביש, מצד שני החולה שלו צריך להגיע מהר לבית חולים, נכון? טוב פה קל, זו הכרעה קלה, קלה יחסית. למה? כי שני הדברים האלה זה ערך החיים. זאת אומרת אם תהיה תאונת דרכים אז פוגע בערך החיים, אם אתה לא תציל את החולה גם כן פוגע בערך החיים. אז צריך לבדוק מה הסיכוי שייפגע חולה כאן, מה הסיכוי שתיפגע כאן, כמה ייפגעו, עושה את השקלול ובאופן עקרוני זה משהו שאפשר להכריע אותו כשני דברים שהם באותה סקאלה. לא, אמרתי, אני לא מחכה רגע לאיך מעשית עושים את זה, אבל ברמה הפילוסופית אין פה בעיה פילוסופית. נכון? לשני דברים יש סקאלה משותפת ועקרונית אפשר לדרג אותם, אם יהיו לי את הנתונים, מה הסיכוי שתהיה תאונה וכמה ייפגעו, אם מצד שני המספר הנפגעים כך וכך זה בעצם המדד, אז אין פה בעיה עקרונית, הבעיה היא פשוטה ברמה העקרונית. אוקיי? אז זה לגבי, ולמה זה פשוט? כי גם הנסיעה כחוק וגם הנסיעה מהר באים, הם לא ערכים, הם באים לשרת ערך, הערך הוא חיי אדם. אז אפשר למדוד את שניהם במונחי הערך שאותם הם באים לשרת, נכון? כמה זה חשוב כדי להציל חיי אדם. ומה זה יותר חשוב? מה הקנה מידה? זה לא בא לשרת כלום. איך אתה יכול לדרג? מי קבע שערך כזה יותר חשוב מערך אחר? רק אם אתה אומר שזה בא לשרת משהו, אז אתה יכול לדרג. אבל הבעיה הפילוסופית פה היא, והבעיה הפילוסופית פה זה שלכאורה אין לי דרך למדוד שום ערך לחוד ובטח לא ערך מול ערך אחר. כי ערך בהגדרה זה משהו לא מדיד, זו הטענה. לכן אתה לא יכול לקבוע את החשיבות שלו ואולי לדחות אותו בפני לא יודע מה הסבל של הבחורה הזו שרוצה לעלות למטוס בסין. כן, יש ערך מוחלט, יש ערך החיים, אין איך לסווג אותו, אין איך לעשות לו רציונליזציה, אין איך לדרג אותו מול דברים אחרים. אז יש פה בעיה פילוסופית אמיתית שהתחבטו בה הרבה פילוסופים של המוסר. איך אנחנו בונים היררכיות? איך אנחנו מכריעים קונפליקטים או דילמות מן הסוג הזה? אוקיי? במקום שבו אתה מדבר על שתי מערכות שונות, נגיד התנגשות בין מוסר להלכה, זה עוד יותר גרוע. כי במוסר יש איזושהי תשתית משותפת והכל נמדד שם באיזשהו מובן נגיד, אבל איך אתה בכלל יכול למדוד את זה מול ערך הלכתי לא לאכול חזיר? זה עולם המוסר, זה איסור הלכתי. איך תמדוד את זה מול המוסר האוניברסלי הזה או הזה? מה? זה עוד יותר רחוק. אפילו בתוך אותה מערכת עצמה התנגשות בין שני ערכי מוסר קשה למדוד. בין מוסר לבין הלכה עוד יותר קשה למדוד. שתי רמות, שני סולמות ערכים. עכשיו מה עושים במצב כזה? איזה סוג של פתרון? יש אפשרות אחת שאמרת קודם, וואי זה המצלמה מפנה את עצמה. אפשרות אחת זה באמת לעקוף את הבעיה. לדוגמה, יש גמרא במסכת יומא, הגמרא דנה בחילול שבת בפיקוח נפש, שפיקוח נפש דוחה שבת. הגמרא למסקנה אחרי שהיא מביאה כל מיני מקורות, היא מביאה בעצם שניים. נימוק אחד זה 'וחי בהם ולא שימות בהם', נימוק שני זה 'חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה'. אוקיי? נכון שלכאורה בשני המקרים חילול השבת מותר ואולי אפילו חובה לחלל את השבת. בואו ננסה לחשוב רגע מה. כשאתה אומר חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, אתה בעצם אומר שאיך החיים? הוא לא ערך. הוא אמצעי לשמור שבת. החיים הוא לא ערך. כשאתה אומר וחי בהם ולא שימות בהם, זה בדיוק הפוך. שמירת השבת היא לא ערך, היא אמצעי לחיים. אם זה פוגע בחיים, אל תשמור שבת. נראה שדווקא שמירת שבת פה משרתת את החיים. וחי בהם ולא שימות בהם. אם אתה הולך למות בגלל זה, אל תעשה את זה, לא צריך. אז זה ממש תפיסות הפוכות. מה שמעניין בדבר הזה ששתי התפיסות ההפוכות האלה מופיעות במקורות ביחד. המשנה ברורה למשל מביא את שניהם בסימן תרכ"ח בשולחן ערוך, מביא את שני העקרונות האלה ביחד. זה סותר. החיים משרתים את המצוות או המצוות משרתים את החיים? תראו פתרון מעניין. מה זה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה? איך הדבר הזה עובד? אני טוען שזה לא נכון שהעיקרון הזה משקף תפיסה שהחיים הם אמצעי למצוות. לא נכון. למה? בוא נראה. יש לי עכשיו דילמה, פיקוח נפש מול שבת. אני עושה עכשיו טבלה של רווח והפסד של שתי אפשרויות. או לחלל שבת ולהציל את החיים שלו, או לא לחלל שבת, לשמור את השבת ולהפסיד את החיים שלו. אלה שתי האפשרויות. בוא נעשה חשבון רווח והפסד של כל אחת משתי האפשרויות ונשווה אותן. אפשרות אחת, חילול שבת והצלה. אפשרות שנייה, אי הצלה. בוא נראה. באפשרות של הצלה, הרווח שלנו הוא הצלה. החיים פלוס n שבתות. והפסד, שבת אחת שחיללנו אותה. מה קורה אם הוא לא מציל? אם הוא לא מציל, אז הפסדנו את החיים. ורגע, זה לא נכון בעצם. אני אכתוב את זה פה. פה אני מרוויח חיים, פה אין שבתות ופה אין את ה-n שבתות. זה נקרא הפסד. ובאי הצלה, מה הרווח של אי הצלה? שבת אחת. עכשיו אני אומר, בעצם, בואו נשווה את זה. הצלה, נגיד הערך של חיים זה X, והערך של שמירת שבת זה Y. אז הערך של החיים, בהצלה הרווחתי חיים והפסדתי שבת אחת. ובאי הצלה, הרווחתי שבת אחת והפסדתי n שבתות. רגע, את החיים אני לא רוצה פעמיים. ואם אני לא הצלתי, אז הפסדתי חיים ואני יכול להכניס פה את החיים, אבל אז אני אצטרך להפסיק פה. אי הצלה זה הפסד של החיים. בוא נראה איך, אם אני רוצה לראות את ההפסד מול הרווח, אם הצלתי אז הרווחתי חיים והפסדתי שבת אחת לעומת הדבר הזה. אם אני לא מציל. את השבת הזאת הרווחתי. אם הצלתי אותו, אז הרווחתי חיים וגם שבתות. ואם לא הצלתי אותו, אז אין לי חיים והפסדתי שבתות. הרווחתי שבת אחת, אבל הפסדתי שבתות. עכשיו, אם הצלתי אותו, אז הרווחתי את החיים פלוס הרווחתי גם את השבתות. ואם לא הצלתי אותו, הפסדתי שבתות, אז הרווחתי שבת אחת. זאת אומרת אתם מבינים שזה תמיד עדיף. יש פה שני ערכים שהם לא קומנסורבילים, הם לא ברי השוואה אחד מול השני. תמיד זה יהיה בדומיננט. אתם מבינים שההנמקה של חלל עליו שבת אחת, היא לא מניחה שום דבר על היחס שבין שני הערכים. מי עדיף? לשמור שבת או להציל חיים? לא משנה לי. בדיוק. אז מה עשינו פה? קודם כל לעקוף את הצורך בלדרג את שני הערכים האלו אחד מול השני, ערך החיים מול ערך שמירת שבת. כי גם בלי לדרג אני יכול להראות שעדיף להציל. עכשיו אתם מבינים שבעצם מה שקורה פה, שלמרות שאיקס ווואי הם אינקומנסורבילים, אני לא יודע מה היחס ביניהם, אין דרך להשוות אותם, זה לא משנה. ככה אני יכול לעשות. אז זה אומר שפה הצליחו לפתור את הקונפליקט הערכי בלי לבנות סולם ערכים. לא צריך לבנות סולם ערכים. נכון? ברור שזה לא משהו כללי. פה מצאו איזה דרך, איזה פטנט, שמייתר את הצורך לבנות סולם ערכים, את הצורך הבלתי אפשרי, כי אי אפשר לבנות סולם ערכים. ואם אני מראה לכם שאפשר להכריע את הדילמה הזאת גם בלי לבנות סולם ערכים, ואז זה אומר שבעצם אי אפשר להסיק מההנמקה הזאת של חלל עליו שבת אחת, שערך, שהחיים הם אמצעי לשמירת שבת. לא נכון. גם בלי להניח מי אמצעי למי ומי יותר חשוב ממי, אני יכול להכריע שעדיף לחלל את השבת ולהציל את החיים. בדיוק. אבל עכשיו כבר אין סתירה. כי בטיעון השני באמת אין פטנט. הטיעון השני באמת אומר שערך החיים גובר על שמירת שבת. בדיוק. כן, נכון, אבל אני אומר יותר מזה, גם החלל עליו שבת אחת לא סותר את זה. זה מה שאני רוצה לטעון. כי החלל עליו שבת אחת לא אומר שערך החיים פחות חשוב משמירת שבת. הוא אומר לא צריך להגיע ליחס בין ערך החיים לשמירת שבת כדי להכריע את הקונפליקט. לכן אין סתירה בין שני העקרונות האלו. אתה יכול להיות, אם אני הייתי צריך להסיק מסקנה מכל הסוגיה הזאת, זה אומר שערך החיים הוא ערך לעצמו, הוא לא אמצעי לכלום. והחלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה לא אומר את ההפך. הוא פתוח, הוא משאיר את זה פתוח את השאלה הזאת, הוא עוקף אותה. נכון. לכן אני אומר, ברור, התורה אומרת, התורה אומרת שערך החיים גובר על שמירת שבת. וחי בהם ולא שימות בהם. נכון. כן. ואני באמת עכשיו, אני אולי אסיים בנקודה הזאת. תראו, נגיד שהייתי שואל אתכם מה יש יותר, טוב לב אצל אנשים או מים באוקיינוס? ואז הייתי מחפש אולי אני יכול למצוא מפסוק הכרעה לשאלה הזאת. אני לא יודע את התשובה אבל אולי הפסוק ילמד אותי באיזושהי צורה. אתם מבינים שזה לא אפשרי. זה לא אפשרי בגלל שהפסוק יכול ללמד אותי תשובות שקיימות רק לי, אני לא מספיק חכם כדי להגיע אליהן. אבל פה אין תשובה, השאלה לא מוגדרת. גם פסוק לא יכול לפתור לי את הבעיה. נכון? פה לא יעזור פסוק, השאלה פשוט לא מוגדרת. עכשיו, אם אני אומר שיש פסוק שאומר חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, זה אומר שיש תשובה לשאלה הזאת, כי אחרת הפסוק גם לא היה יכול לגלות לי את זה. זאת אומרת השאלה מוגדרת. בסדר? וזה בעצם אומר שאם בכלל… כי הפסוק גילה לי את זה. אני לא הייתי יודע את זה בעצמי, אבל הפסוק גילה לי, והחלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה לא סותר את זה, היא שמה אני מקבלת את ההכרעה בלי להזדקק לקביעה מי יותר חשוב או מי משרת את מי. אוקיי? אז זה בעצם אומר שדרך אחת להכריע קונפליקטים זה לנסות ולמצוא איזשהו סולם משותף, למרות שהם עדיין אינקומנסורביליים. שימו לב, לא מצאתי סולם משותף ל-X ו-Y, מצאתי סולם משותף לשתי ההכרעות שלי, להציל או לא להציל, כי אמרתי זה שווה X פלוס שני Y, וזה שווה X וזה גדול מזה, בלי לקבל החלטה מהו הסולם המשותף של X ו-Y, אין סולם משותף. זה לא משנה, לא צריך שיהיה. כי ההכרעה היא עם ה-Y-ים לבד, רק ה-Y לבד מכריע את העניין, ה-X לא עושה פה כלום. אוקיי? אמרתי, זה מקרה מסוים שבו מצאו פתרון. ברוב המקרים זה באמת לא אפשרי. ברוב המקרים לכאורה צריך לעשות סולם ערכים ולכן זה לא פותר לי באמת את הבעיה, אבל הרי בכל זאת אנחנו יודעים, יש אנשים עם סולם ערכים. אנחנו כן מדרגים ערכים אחד מעל השני. איך זה יכול להיות? מה עם המים באוקיינוס וטוב לב? זאת אומרת זה הרי לא אפשרי, לכאורה לא אפשרי. זה לגבי הדבר הזה.