פוזיטיביזם בהלכה ובכלל שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פרדוקסים ודוגמאות ראשוניות
- הגדרות אריסטוטליות וטיפוסי טענות
- פרדוקס השקרן מול אנטי־פרדוקס
- דוגמה הלכתית לאנטי־פרדוקס: בת קול, “לא בשמים היא”, ורוב
- התירוץ של “כנגד רבים” והדילמה בין רוב כמותי לרוב איכותי
- המבנה המוזר בתוספות ביחס לרבי יהושע
- אנטי־פרדוקס כהצדקה לצורך בבת קול והשלכה למחלוקות סמכות
- דוגמה הלכתית לפרדוקס: רב ושמואל בתנאי על אונאה
- קישור למחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה וניתוח “ידעה וקמחלה”
- פרדוקס השקרן בהכרעת ההלכה: ממון מול איסור מתהפך
- תוספות, ר"ח, והוויכוח אם זה “איסורי” או “דיני”
- ביקורת על פתרון “משחקי מילים” והעמדת פרדוקס על תוכן ממשי
- פתרונות התנהגותיים מול פתרון עיוני: פשרה, שב ואל תעשה, ובת קול
- חמורו של בורידן, רנדומיות ורציונליות
- דטרמיניזם, סימטריה, ו“האדם של בורידן”
סיכום
סקירה כללית
הדובר ממשיך מהשיעור הקודם על פרדוקסים, מגדיר באופן שיטתי פרדוקס לעומת אנטי־פרדוקס דרך מושגי “משפט” ו“טענה” אצל אריסטו, ומראה כיצד מבנים לוגיים של הוראה עצמית מופיעים גם בתוך פסיקת הלכה. הוא מציע שיש ארבע קטגוריות של טענות: אמיתיות, שקריות, כאלה שאין להן ערך אמת עקבי, וכאלה שיכולות לקבל גם אמת וגם שקר בעקביות, ומדגים זאת דרך סוגיות בתוספות ובגמרא על בת קול ועל תנאי באונאה. הוא טוען שניסיון לבטל פרדוקסים כ“משחקי מילים חסרי תוכן” אינו מספק, מפני שבמבנים דומים קיימת גם שאלה ממשית של הכרעה הלכתית ומעשית. הוא מסיים בדיון על חמורו של בורידן, רציונליות, רנדומיות ודטרמיניזם, ובוחן האם פתרון רנדומלי פותר בעיות של הצדקה או רק מאפשר “לצאת בחיים”.
פרדוקסים ודוגמאות ראשוניות
הדובר מציין שבפעם הקודמת הובאו דוגמאות לפרדוקסים, כולל פרדוקסים של הוראה עצמית כמו פרדוקס השקרן. הוא מביא גם פרדוקס מסוג אחר כמו פרדוקס תרגיל הפתע, שבו עצם הניסיון להסיק מתי יתרחש “תרגיל פתע” מבטל את האפשרות שיהיה פתע. הוא מבקש להתקדם לשאלה מה עושים עם פרדוקסים, אך לפני כן מבדיל בין “פרדוקס” ל“אנטי־פרדוקס” גם בהקשר כללי וגם בהקשר הלכתי.
הגדרות אריסטוטליות וטיפוסי טענות
הדובר מייחס לאריסטו הבחנה בין “משפטים” לבין “טענות”, כאשר טענה היא משפט שאפשר להצמיד לו ערך אמת של אמת או שקר. הוא קובע ששאלה כמו “מה השעה” איננה טענה כי אי אפשר להצמיד לה אמת או שקר, בעוד “עכשיו חושך בחוץ” היא טענה. הוא מגדיר פרדוקס מסוג פרדוקס השקרן כמשפט שאי אפשר להצמיד לו ערך אמת עקבי, משום שאם הוא אמיתי יוצא שקרי ואם הוא שקרי יוצא אמיתי.
פרדוקס השקרן מול אנטי־פרדוקס
הדובר מנסח “משפט א’: טענה א’ שקרית” כפרדוקס, כי ייחוס אמת או שקר גורר סתירה מעגלית. הוא מנסח “משפט ב’: משפט ב’ אמיתי” כאנטי־פרדוקס, משום שלדבריו אפשר להצמיד לו אמת ולהישאר עקבי וגם להצמיד לו שקר ולהישאר עקבי. הוא מסכם ארבעה סוגי טענות: טענה אמיתית, טענה שקרית, טענה שאין לה ערך אמת עקבי (פרדוקס השקרן), וטענה שאפשר להצמיד לה שני ערכי אמת בעקביות (אנטי־פרדוקס).
דוגמה הלכתית לאנטי־פרדוקס: בת קול, “לא בשמים היא”, ורוב
הדובר מביא דוגמה ממאמר שכתב ב"המעין" ומציג סוגיה בעירובין דף י"ג על מחלוקת בית שמאי ובית הלל שנמשכה “שתי שנים ומחצה”, ולאחריה יצאה בת קול: “אלו ואלו דברי אלוקים חיים והלכה כבית הלל.” הוא מצטט תוספות שמקשים איך הולכים אחרי בת קול כאשר בתנורו של עכנאי נאמר “לא בשמים היא” ולכן לא משגיחים בבת קול. הוא מציג בתוספות תירוץ שלפיו בבת קול של תנורו של עכנאי “לא יצאה אלא לכבודו” של רבי אליעזר ולכן “עבדה עלינו”, בעוד בת קול שמתכוונת באמת כן קובעת, וממילא “לא בשמים היא” אינו כלל עקרוני אלא אמירה מקומית על בת קול שאינה רצינית.
התירוץ של “כנגד רבים” והדילמה בין רוב כמותי לרוב איכותי
הדובר מביא את תירוץ תוספות השני: בתנורו של עכנאי הבת קול הייתה “כנגד רבים” ולכן חל “אחרי רבים להטות” ולא משגיחים בבת קול. הוא מצטט שתוספות אומרים שבמחלוקת בית שמאי ובית הלל “בית הלל הוו רובא”, אך הבת קול נדרשה “משום דבית שמאי הוו חריפי טפי”, והדובר מפרש שהדילמה הייתה בין רוב כמותי לרוב איכותי. הוא טוען שזה יוצר מבנה שבו כל צד עקבי עם עצמו: אם מאמצים רוב כמותי אז הרוב הכמותי מכריע לטובת רוב כמותי, ואם מאמצים רוב איכותי אז הרוב האיכותי מכריע לטובת רוב איכותי, ולכן זה אנטי־פרדוקס שמצריך גורם מכריע חיצוני כמו בת קול.
המבנה המוזר בתוספות ביחס לרבי יהושע
הדובר מצטט שתוספות שואלים “ואם תאמר אם כן מאי קאמר רבי יהושע” ומביא את התירוץ “דלא בשמים היא משמע דאין להשגיח כלל בשום בת קול.” הוא טוען שזה “שומט את הקרקע” מתחת לחלוקה הקודמת ומוביל לכך שגם בית הלל וגם בית שמאי פועלים נגד רבי יהושע, בעוד בתנורו של עכנאי בכל זאת דוחים את רבי אליעזר בגלל רבים מול יחיד. הוא מציג קושי פרשני שלפיו לפי תוספות יוצא שהנימוק “לא בשמים היא” אינו נכון למעשה להלכה, והדחייה של רבי אליעזר נשענת בעצם על רוב, נימוק שלא מוצג כמוקד הסוגיה שם, והוא מגדיר זאת כהערה על מוזרות המבנה בתוספות.
אנטי־פרדוקס כהצדקה לצורך בבת קול והשלכה למחלוקות סמכות
הדובר מנסח את מחלוקת בית שמאי ובית הלל על כללי הכרעה עצמם כמבנה אנטי־פרדוקסי שבו אין הכרעה פנימית, ולכן “בדיוק בגלל זה צריך את הבת קול.” הוא מוסיף אנלוגיה מעולם סמכות הפסיקה לאחר חתימת הגמרא, וטוען שקיימת תפיסה אוטונומית שלפיה “אחרי חתימת הגמרא אין סמכות הלכתית פורמלית” ולכן “אפשר לחלוק.” הוא מציג מנגד תפיסה תקדימית שהתפתחה סביב השולחן ערוך ונושאי כליו, וטוען שמי שאינו מקבל תקדימיות לא יקבל גם את הפסיקה התקדים־מחייבת עצמה, והוא מתאר בכך מבנה מקביל שבו כלל מחייב את עצמו.
דוגמה הלכתית לפרדוקס: רב ושמואל בתנאי על אונאה
הדובר מביא סוגיה בבבא מציעא דף נ"א: “האומר לחברו על מנת שאין לך עלי אונאה,” רב אומר “יש לו עליו אונאה” ושמואל אומר “אין לו עליו אונאה.” הוא מסביר את דיני אונאה בקירוב של “שישית” ואת משמעות התנאי המבקש לעקוף את דין התורה. הוא מציג כלל הכרעה במחלוקות רב ושמואל שלפיו “בדיני ממונות” הלכה כשמואל וב“איסורים” הלכה כרב, ומדגיש שהבעיה כאן היא שהצדדים חולקים גם על סיווג המחלוקת עצמה.
קישור למחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה וניתוח “ידעה וקמחלה”
הדובר מביא את מהלך הגמרא הקושר את הדיון למחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה בקידושין על תנאי “שאר כסות ועונה,” ומצטט: לרבי מאיר “תנאו בטל” ולרבי יהודה “בדבר שבממון תנאו קיים.” הוא מעיר על שאלת הראשונים האם “עונה” נחשבת ממון, ומביא כיוונים בראשונים: פרשנות מצמצמת לשאר וכסות בלבד מול פרשנות שמגדירה גם “עונה” כחיוב בין אדם לחברו הניתן למחילה כדין חוזה. הוא מצטט את דחיית הגמרא לזיהוי הפשוט ומציג כיצד רב טוען שהוא יכול להסתדר “אפילו לרבי יהודה” משום ששם “דידעה וקמחלה” וכאן “מי ידעה דמחלה,” ושמואל טוען שהוא יכול להסתדר “אפילו לרבי מאיר” כי שם “ודאי קא עקר” וכאן “מי יימר דקא עקר מידי.”
פרדוקס השקרן בהכרעת ההלכה: ממון מול איסור מתהפך
הדובר מסיק שלפי רב המחלוקת מקבלת אופי ממוני של מחילה וחוזים, ולפי שמואל המחלוקת מקבלת אופי של גדר “מתנה על מה שכתוב בתורה” כתיחום מתי תנאי יכול לחול. הוא טוען שכך מתקבל מבנה פרדוקסלי: אם פוסקים כרב אז זה “דיון ממוני” ולכן לפי הכלל צריך לפסוק כשמואל, ואם פוסקים כשמואל אז זה “דיון איסורי” ולכן לפי הכלל צריך לפסוק כרב. הוא מציג זאת כמבנה מקביל לפרדוקס השקרן שבו כל הכרעה הופכת את עצמה.
תוספות, ר"ח, והוויכוח אם זה “איסורי” או “דיני”
הדובר מצטט שתוספות בבבא מציעא נ"א מביאים את ר"ח שפסק כרב בנימוק “והלכתא כרב באיסורי.” הוא מצטט את קושיית תוספות: “תימא, דלא פליגי אם מותר לעשות כן אלא פליגי אם חייב להחזיר את האונאה והלכה כשמואל בדיני,” ומפרש שתוספות רואים זאת כדיני חוזים יותר מאשר איסור והיתר. הוא טוען שלכאורה לפי הניתוח שלו גם ר"ח וגם תוספות מניחים אופי מוסכם למחלוקת, אף שלדבריו עצם הסוגיה מייצרת פיצול שבו רב ממסגר כממון ושמואל כמסגור שאינו ממון קלאסי, והוא מדגיש שקשה להבין כיצד ר"ח יכול לפסוק כרב כאשר לשיטת רב עצמו זה ממון שממנו היה צריך להגיע להלכה כשמואל.
ביקורת על פתרון “משחקי מילים” והעמדת פרדוקס על תוכן ממשי
הדובר מביא בשם רנא אהרוני טענה שהמשפטים כמו “משפט זה שקרי” ו“משפט זה אמיתי” הם משחקי מילים “לא טוענים כלום,” ולכן אין טעם לשאול על ערך אמת שלהם. הוא טוען שהדוגמאות ההלכתיות מראות שמבנה פרדוקסי ואנטי־פרדוקסי קיים גם בטענות בעלות תוכן ממשי, כמו “אפשר להתנות על אונאה” או “האם הולכים אחרי רוב כמותי או איכותי,” ולכן אי אפשר לפתור את הבעיה הלוגית רק בהכרזה שהמקרים הקלאסיים חסרי תוכן.
פתרונות התנהגותיים מול פתרון עיוני: פשרה, שב ואל תעשה, ובת קול
הדובר דוחה הצעה “לעשות חצי חצי” כפתרון שמחליף הכרעה עקרונית בהנהגה טכנית שאינה מכריעה את שאלת התקפות ההלכתית. הוא טוען שאם התנאי אינו חל אז כל פתרון חלקי משאיר בעיית גזל או עקירה, ולכן אינו “פסק הלכה” אלא הצעת התנהגות. הוא חוזר ומדגיש שהוא מחפש פתרון אמיתי לבעיה ולא תחבולה שמוציאה מהסבך, ומקשר זאת למוטיב של הכרעה חיצונית כמו בת קול במקרה האנטי־פרדוקסי.
חמורו של בורידן, רנדומיות ורציונליות
הדובר מזכיר את החמור של בורידן שנמצא במרחק שווה בין שני אבוסים ומת ברעב בשל סימטריה וחוסר נימוק להעדפת צד. הוא מציע שהליכה רנדומלית היא דרך להינצל אך אינה מספקת הצדקה מדוע לבחור ימינה ולא שמאלה, ולכן אינה פותרת את בעיית הרציונליות כדרישה לנימוק. הוא מציע פתרון שבו החמור “מחבר את עצמו למחולל רנדומי” שמכריח אותו פיזית, כך שההצדקה היא בעצם ההחלטה הרציונלית להפקיד את הבחירה במנגנון שמוציא אותו מהשיתוק.
דטרמיניזם, סימטריה, ו“האדם של בורידן”
הדובר מספר שבספר “מדעי החופש” הוא השתמש בדוגמה כדי לבחון תפיסת עולם דטרמיניסטית, שבה האדם הוא מכונה המונעת על ידי חוקי טבע. הוא טוען שבעולם סימטרי לחלוטין שבו האדם או רובוט סימטריים לגמרי מול שתי אפשרויות זהות, מערכת פיזיקלית טהורה לא תשבור סימטריה ולכן “ימות ברעב,” והוא רואה בכך מראה לדטרמיניסט אם הוא באמת מוכן לקבל מסקנה זו. הוא משיב לטענה שהסתברות מצב סימטרי היא אפס בכך שמדובר בניסוי מחשבתי עקרוני, ומבחין בין פתרון לרציונליות באמצעות מחולל רנדומי לבין בעיית דטרמיניזם שבה “בעולם דטרמיניסטי גם אין מחולל רנדומי,” ולכן הרתימה לרנדומיות אינה פתרון לסוגיה הדטרמיניסטית.
תמלול מלא
כתבתי פעם על הבחירות לרבנות הראשית בהקשר הזה של רבנים ציוניים ולא ציוניים, ובעקבות הבחירות האחרונות שנבחרו הרב דוד לאו ויצחק יוסף, אז היה איזה מן הכאה על חטא, איזה משבר בציונות הדתית. והבחירות אלה השאלה הייתה איזה בן ייבחר בכל אחד משתיהם. כולם בנים זה ברור, אבל אני אומר מעבר לזה, השאלה אם זה יהיה ציוני או לא ציוני. אז אומרים לא השכלנו להתאחד ולכן נבחרו הרבנים החרדיים. אם היה פיצול בין המועמדים הציוניים דתיים זה היה פשוט חוסר הבנה מוחלט של המפה, מוחלט עד גיחוך. זאת אומרת, לא היה שום פיצול, היה איחוד מוחלט של החרדים ולכן נבחרו חרדים כי היחידי שלא חרדי שם היה דוד סתיו, זאת אומרת כל השאר היו חרדים והוא לא נבחר כי הוא באמת היה במיעוט, זאת אומרת זה הכל. היו כל מיני חרדים אומרי הלל וחרדים לא אומרי הלל, בסדר זה לא קשור אבל כולם היו חרדים. מה? הלל ביום העצמאות לזה התכוונתי. אני אומר בבחירות הכלליות זה הולך להיות אותו דבר, באותו סגנון של מה שקורה ממש עכשיו. רגע אין שום דבר חדש, אל חשש. מה? יתחלפו שמות חדשים? שמות חדשים אתה מתכוון. בסדר, יש כל פעם, הם קנו שם ישן, בנט קנה איזה שם, לא, יש איזה שהוא שם של מפלגה שכבר הייתה, לא יודע מה לא מבין בזה כל כך. שם של מישהו שפרש, הבית היהודי כאילו שם של מישהו שפרש, הוא חשב להקים מפלגה ופשוט הבית היהודי זה השם של פריצקי. אה כן? כן, לקחו את זה ממנו ואז הוא לא התמודד אז הוא מכר את המותג. הוא אומר אם הייתי יודע לא הייתי מוכר את השלד מדף. ומה זה אומר למה זאת אומרת לקנות לא הבנתי את הדבר הזה, יש שם שכבר רשום בתור חברת מדף, היא מוכנה שם. לא צריך עכשיו, לא כי יש מפלגה, הוא הקים שם חדש לרשימה, יש מפלגה והיא כאילו לא, מה אכפת לו לעשות מפלגה אחרת תת? הוא רצה את השם הזה, לא יש לזה גם משמעות מבחינה ארגונית. לא יודע, הוא צריך כמה אלפים שרוצים להתפקד למפלגה. לא, יש גם תקופות עד שזה נכנס עד שיש רישום ואתה לפעמים אין לך זמן. נהנים מזה אני מקווה, דברים חשובים גם בשמות. טוב האמת שהמדפסת שלי לא עבדה, ואפרופו שמות חנין זועבי הגישה לוועדת הכנסת תלונה שהימין החדש זה גוזל את השם שלהם שקוראים להם חד"ש. לא אמיתי, בכל מקרה הימין החדש זה רשום בכנסת. לא אבל חנין זועבי זה בל"ד. הם קראו לעצמם החדש הימני לא הימין החדש ואז זה בסדר אז יהיה ברור מה ההבדל, אם יקראו לעצמם הימין החדש אז זה לא ברור. טוב, אז אני מקווה שהבטריה שלי איכשהו תחזיק מעמד כי פשוט לא הצלחתי להדפיס המדפסת שלי לא עבדה. דיברתי קצת בפעם הקודמת על פרדוקסים ובסוף סיימתי עם כל מיני דוגמאות של פרדוקסים, אמרתי שיש פרדוקסים שנובעים מהוראה עצמית כמו פרדוקס השקרן. בסדר בווטסאפ אולי? מה? הכל נשלח בקבוצה. זה קבצים אני לא יודע איך שולחים את זה אני לא מבין בזה אולי אפשר בטח אפשר אבל אני קטונתי. והבאתי כל מיני דוגמאות לפרדוקסים חלק פרדוקסים של הוראה עצמית חלק פרדוקסים מסוגים אחרים כמו פרדוקס תרגיל הפתע כן הזכרתי את זה שהמפקד אומר שנעשה תרגיל פתע בשבוע הקרוב, זה לא יכול להיות ביום האחרון כי אז יום קודם יודעים אבל גם יום קודם זה לא יכול להיות וכן הלאה לא יכול להיות בכלל תרגיל פתע. ואני רוצה קצת לעבור הלאה לראות מה עושים בעצם עם הפרדוקסים האלה אבל לפני שאני עובר הלאה אני אנסה להגדיר שני סוגים אולי פעם דיברנו על זה אני כבר לא זוכר שני סוגים שאני קורא להם פרדוקס ואנטי פרדוקס בהקשר הכללי ובהקשר היהודי. בעצם, אפשר לנסח פרדוקסים כמו פרדוקס השקרן, להגדיר אותם באופן הבא. זאת אומרת יש, אריסטו הגדיר משפטים וטענות. משפטים זה ככה דיבורים שאומר משהו. טענות זה משפטים כאלה שאפשר להצמיד להם ערך אמת, או אמת או שקר. שני ערכי אמת, או אמת או שקר. אז למשל עכשיו חושך בחוץ, זאת טענה. למשל טענה זאת היא או אמיתית או שקרית. אם אני שואל אותך מה השעה, אז זאת לא טענה. אני לא טוען כלום, אני שואל, ואי אפשר להצמיד לדבר הזה ערך של אמת או ערך של שקר, כי המשפט הזה הוא לא אמיתי ולא שקרי כי הוא לא טוען שום דבר. אוקיי? אז לכן הדבר הזה הוא לא טענה. אז טענות זה דברים של משפטים במונחי אמת או שקר, ולכן יש טענות אמיתיות ויש טענות שקריות. פרדוקס כמו פרדוקס השקרן הוא פרדוקס, הוא משפט שאי אפשר להצמיד לו ערך אמת מסוים. אם הוא אמיתי אז הוא שקרי ואם הוא שקרי אז הוא אמיתי, אז בעצם זה משפט שאי אפשר להגיד עליו לא שהוא אמיתי ולא שהוא שקרי. זה מה שמגדיר את הפרדוקס, לפחות פרדוקסים מהטיפוס הזה. כן, אז אם אני אומר טענה א' נקודתיים, טענה א' שקרית, אז זה פרדוקס. למה זה פרדוקס? כי אם נגיד שזה אמיתי, אז יצא שהוא שקרי, כי אם הטענה משפט א' הוא שקרית היא אמיתית, אז זה אומר שהיא שקרית, כי המשפט הזה עצמו הוא שקרי וכן הלאה. אז בעצם זה משפט שאי אפשר להצמיד לו ערך אמת, לא אמת ולא שקר. אבל יש טענה, או לא טענה אלא משפט אחר, שהוא גם משפט שנראה מוזר בשאלה איך להגדיר אותו. נדבר על זה ככה, משפט ב' נקודתיים, משפט ב' הוא אמיתי. בפרדוקס השקרן היה משפט א' נקודתיים, משפט א' הוא שקרי. אז אם הוא שקרי הוא אמיתי, אם הוא אמיתי הוא שקרי, לכן זה פרדוקס. מה אתם אומרים על המשפט הזה? משפט ב' נקודתיים, משפט זה הוא אמיתי, משפט ב' הוא אמיתי. חסר ערך. מה זאת אומרת חסר ערך? לא למדנו מזה כלום. לא, גם מפרדוקס השקרן לא למדת כלום. זה לא מגדיר אותו. השאלה היא אבל איך הוא ממופה על המפה הזאת של פרדוקסים, משפט אמיתי, משפט שקרי. לכאורה אין פרדוקס. למה? משפט שאומר שמשפט ב' הוא אמיתי וזהו, אמרתי. איך אני יכול להמשיך ללכת פה? הוא לא ממשיך להתגלגל, אין פה את הגלגל. נכון? אבל זה עדיין לא טענה פשוטה, לא טענה במובן הרגיל. לכן קראתי לזה אנטי-פרדוקס, כי בפרדוקס השקרן אני מצמיד לו ערך אמת אמיתי שהוא אמיתי, ערך אמת שהוא אמיתי, אבל אז יוצא שהוא שקרי, ואז חוזר ויוצא שהוא אמיתי, וחוזר ויוצא שהוא שקרי, וככה מסתובב הגלגל. במשפט הזה אני יכול להגיד שהוא אמיתי, אני יכול להגיד שהוא שקרי, ובשני המצבים אני נשאר עקבי. נכון? אם אני אומר שהוא אמיתי אז הוא באמת יוצא אמיתי, זאת אומרת זה עקבי. ואם אני אומר שהוא שקרי, אז הוא באמת שקרי, כי הרי הוא אומר על עצמו שהוא אמיתי, ואם הוא שקרי אז הוא באמת שקרי. אז זה בעצם אומר שהמשפט הזה מקבל את שני ערכי האמת. גם ערך של אמת וגם ערך של שקר. עם שניהם הוא חי בשלום. זאת אומרת אפשר להצמיד לו את ערך האמת וזה יצא עקבי, אפשר להצמיד לו את ערך השקר וגם זה יצא עקבי. לכן קראתי לזה אנטי-פרדוקס. זאת אומרת אז בעצם יש לנו ארבעה סוגים של טענות. יש טענה אמיתית, יש טענה שקרית, יש טענה שאין לה שום ערך אמת, זאת אומרת אם היא אמיתית אז היא שקרית ואם היא שקרית אז היא אמיתית, זה פרדוקס השקרן, ויש טענות שאפשר להצמיד להן את שני ערכי האמת, גם אמת וגם שקר. עכשיו בעניין הזה אני רוצה להביא שתי דוגמאות הלכתיות. זה מפרדוקס, ממאמר שכתבתי בהמעיין. הדוגמה הראשונה זה דוגמה לאנטי-פרדוקס. ועל זה דיברנו כבר. הגמרא בעירובין בדף י"ג היא מתארת שנחלקו שתי שנים ומחצה נדמה לי נחלקו בית שמאי ובית הלל, ולא הצליחו להגיע להכרעה. ואז יצאה בת קול ואמרה שאלו ואלו דברי אלוהים חיים הן והלכה כבית הלל. אז תוספות בדף. זה בדף י"ג. תוספות בדף ו' שואלים איך הולכים אחרי הבת קול במצב כזה? הרי בתנור של עכנאי כתוב לא בשמים היא, אז לא משגיחים בבת קול. אז איך זה יכול להיות שפה הלכו אחרי הבת קול? אז אומרים התוספות כך, כאן לאחר בת קול. ואם תאמר מה ישנא דלא קיימא לן כבת קול דרבי אליעזר דזהב שאמר לא הולכים אחרי הבת קול ופה הולכים אחרי הבת קול? ויש לומר דהתם לא יצאה אלא לכבודו כדמוכח התם. פה כמה תירוצים עוד מעניינים בתוספות. הרי הבת קול של התנור של עכנאי יצאה רק לכבודו של רבי אליעזר אבל האמת היא שאין הלכה כמותו. היא עבדה עליהם, היא אמרה שהלכה כרבי אליעזר אבל היא עשתה את זה רק לכבודו ובעצם היא לא התכוונה באמת לפסוק הלכה ולכן לא השגיחו בה. אבל בת קול שמתכוונת באמת, אז כן. אז כל מה שכתוב שמה לא בשמים היא זה בכלל לא עיקרון כללי שלא בשמים היא כמו שאנחנו מבינים בדרך כלל. לא בשמים היא חכמים פשוט אמרו שמה לא בשמים היא הכוונה בדיוק פה הבת קול הזאת רק יצאה לכבודו של רבי אליעזר אבל האמת שהיא לא מתכוונת ברצינות לכן לא משגיחים בה. אבל זה לא באמת יש כלל כזה שאומר לא בשמים היא. זה התירוץ הראשון. התירוץ השני זה עוד דהתם הייתה כנגד רבים והתורה אמרה אחרי רבים להטות. במקרה של התנור של עכנאי הבת קול יצאה נגד הרבים, הרבים היו נגדו, לכן לא משגיחים בבת קול במקום שזה נגד הרוב כי הכלל ההלכתי הוא שהולכים אחרי הרוב. אבל אם הבת קול לא סותרת את כללי ההכרעה ההלכתיים אז כן משגיחים בה. והוא אומר אבל הכא אדרבה בית הלל הוו רובא. בית הלל הם היו הרוב בעצם. טוב אז מה הבעיה? למה צריך את הבת קול בכלל? אז הולכים אחרי הרוב וגמרנו. אז הוא אומר לא, ולא הוצרכו בת קול אלא משום דבית שמאי הוו חריפי טפי. האיכות או הכמות? מה? כן, אז על זה דיברנו פעם. סופרים רגליים. כן בדיוק, אז על זה דיברנו כבר לא פעם ואמרתי שבעצם הדילמה הייתה איזה רוב צריך, את הרוב הכמותי או את הרוב האיכותי. ולכן הייתה דילמה ולכן יצאה הבת קול. וזה קצת מוזר התירוץ הזה של תוספות כי ממה נפשך, אז הכלל אחרי רבים להטות זה הולך אחרי רוב כמותי או רוב איכותי? אם אתה אומר לי זה הולך אחרי הרוב הכמותי ולכן זה בעצם לא סותר את כללי ההכרעה ההלכתיים אז חוזרת השאלה אז מה הייתה הדילמה? אז למה היה צריך את הבת קול? אז מה אם בית שמאי אומרים אנחנו הרוב האיכותי? אבל מה שקובע זה הרוב הכמותי. ואם אתה אומר שלא אז מה הרווחת מכל המהלך? אז בלאו הכי הוא בעצם אין פה הכרעה הלכתית באמת. אז זה לא נכון שהבת קול הזאת מתאימה לכללי ההלכה שהולכים אחרי הרוב כי יש פה ויכוח לכללי ההלכה. אני חושב שהטענה פה היא שמבחינת כללי ההלכה היה פה באמת ויכוח בין בית שמאי לבית הלל. יש כלל של אחרי רבים להטות. בית הלל אמרו הולכים אחרי רוב הרגליים, בית שמאי אומרים הולכים אחרי רוב הראשים. אז יש ויכוח באיך לפרש את הכלל של אחרי רבים להטות. באה הבת קול ואמרה הולכים אחרי רוב הרגליים. בסדר? עכשיו מה זה אומר? נכון שהיא לא הולכת עם כללי ההלכה כי אז מה הייתה הדילמה? היה פה ויכוח על כללי ההלכה. אבל מצד שני גם לא הולכת נגדם. אין כלל שהולך נגדה. אולי הייתה דעה כזאת והייתה דעה כזאת ואין לנו דרך להכריע. במצב כזה הולכים אחרי הבת קול. בסדר? שזה בסדר. זאת אומרת התוספות לא מתכוון לומר שהולכים אחרי הבת קול במקום שהיא מתאימה לכללי ההלכה כמו שהיה משתמע בהתחלה. בית הלל הם הרוב אז מה הבעיה אז אפשר ללכת אחרי הבת קול. לא הנקודה שבית הלל היו הרוב, אלא הנקודה היא שזה לא הולך נגד כללי ההלכה. במקום שזה הולך נגד כללי ההלכה אז לא משגיחים בבת קול כמו אצל רבי אליעזר ורבי יהושע בתנור של עכנאי. כי שמה הבת קול יצאה נגד הרוב ואז זה ברור, זה פשוט חזיתית נגד כללי ההלכה, אז לא משגיחים בבת קול. אצלנו היה ויכוח מה אומרים כללי ההלכה. במצב כזה יכולה הבת קול להכריע מי צודק בוויכוח הזה. למה? בשביל שאין לנו הכרעה הלכתית אחרת שהיא מנוגדת לבת קול. במצב כזה אפשר ללכת אחרי הבת קול. בסדר? זה זאת הטענה התירוץ השני. והתירוץ ואז הוא ממשיך הוא שואל ואם תאמר אם כן מה איכא אמר רבי יהושע? רבי יהושע דאמר אין משגיחין בבת קול, הלא לא אמר רבי יהושע אלא אבת קול דרבי אליעזר. כבר אומר פה שזה הולך לפי רבי יהושע שאומר שלא משגיחין בבת קול. רבי יהושע לא אומר בכלל דבר כזה. הוא אומר שלא משגיחין בבת קול רק במקום שזה נגד ההלכה. מה זה קשור לפה לבית הלל ובית שמאי? ויש לומר דלא בשמים היא משמע כ- אז שזה אמר רבי יהושע לא בשמים היא, אז רבי יהושע באמת סובר שלא משגיחין בכלל בבת קול. זה דעת רבי יהושע, ולכן רבי יהושע גם פה לא יקבל השגחה בבת קול. אבל הגמרא פה אומרת, אבל הגמרא פה הולכת לו כרבי יהושע, ולכן כן השגיחו בבת קול. טוב, אז יוצא שגם בית הלל וגם בית שמאי הולכים נגד רבי יהושע. אז מה? אז היינו צריכים לשנות את ההכרעה בתנורו של עכנאי. תוספות הזה מאוד מוזר מבחינת המבנה שלו. אבל למה גם בית הלל וגם בית שמאי? הבנתי למה בית הלל הולכים נגד רבי יהושע כי הם קיבלו את הבת קול ורבי יהושע סובר שלא משגיחין בכלל בבת קול. וגם בית שמאי קיבלו את זה. וזה הכריע את המחלוקת, אחרת מה עזרה הבת קול? בית הלל ידעו שהם צודקים גם בלי הבת קול, הם לא צריכים את הבת קול. הבת קול הכריעה את ההלכה אליבא דכולי עלמא. זאת אומרת אחרי שיש ויכוח באה הבת קול ואמרה הלכה כבית הלל. פשטות הכוונה שזה התקבל על ידי כולם כהכרעה. מה הכוונה שרק בדורות הבאים זה? לא משנה. תכל'ס, בסופו של דבר קיבלו את ההכרעה הזאת, וההכרעה הזאת היא לא כרבי יהושע. כן, אבל למה? אז אם היא לא כרבי יהושע אז גם את תנורו של עכנאי לא היה צריך לפסוק כמוהו? לא, שמה זה רבים. זה לא כרבי יהושע. מה זאת אומרת? במחלוקת על תנורו של עכנאי היה יחיד רבי אליעזר ורבים, כולם היו עם רבי יהושע. ואחרי זה במימרא של לא בשמים היא, זו דעתו של רבי יהושע, לא כתוב שהצטרפו אליו אחרים. אבל מה שאומר שמה רבי יהושע בתנורו של עכנאי שלא בשמים היא, זה לא נכון. הוא לא צודק שלא בשמים היא. אוקיי. נו, אז למה אז אפשר לקבל את הדעה של רבי אליעזר לגבי התנור? אז כן, השמים תומכים בו. אבל בסדר, אבל היה יחיד ורבים והלכה כרבים. בלי נעזוב את רבי יהושע. כן, אז זה ממש מוזר. אנחנו מקבלים, זאת אומרת אנחנו דוחים את דעת רבי אליעזר, אבל לא בגלל הנימוק שרבי יהושע מעלה שם, כי זה לא נכון, אלא בגלל נימוק שלא מופיע בכלל בסוגיה שם. הנימוק שאומר שפשוט הולכים אחרי הרוב, והרוב צודק, לכן דחו את דעת רבי אליעזר. אז זה מוזר. שכל מהלך הסוגיה שמה אומר אנחנו לא מקבלים את רבי אליעזר כי רבי יהושע אמר לא בשמים היא. אומר לנו תוספות מה פתאום? רבי יהושע בכלל לא צודק במה שהוא אומר, אנחנו פוסקים לא כמוהו. אבל נכון שאנחנו לא מקבלים את רבי אליעזר מאיזה סיבה? מסיבה שלא מופיעה שם בכלל בסוגיה. סתם, כי יש רוב. סוף סוף, זה מוזר מבחינת סגירת הגמרא. טוב, לא יודע, זה סתם הערה על תוספות. אבל לענייננו מה זה אומר? בואו ננסה לחשוב עכשיו על התהליך לפי התירוץ השני של תוספות. יש מחלוקת בין בית שמאי לבית הלל האם הרוב הקובע הוא הרוב הכמותי או הרוב האיכותי. נכון? בית הלל אומרים שזה הרוב הכמותי, ובית שמאי אומרים שזה הרוב האיכותי. אוקיי? זה ממש מצב של אנטי-פרדוקס. נכון? כי מה אנחנו עושים במחלוקת הזאת עצמה? מחכים לבת קול. לפני הבת קול. אם בית הלל צודקים שהרוב הכמותי קובע, אז גם במחלוקת האם הרוב הכמותי או הרוב האיכותי קובע, הולכים אחרי הרוב הכמותי. והרוב הכמותי אומר שהרוב הכמותי קובע. נכון? בית הלל שהיו הרוב הכמותי הם אמרו את הדעה שהרוב הכמותי קובע. אנחנו יורדים דרגה. אוקיי? אז במחלוקת המתודולוגית איזה רוב קובע, הרוב הכמותי או הרוב האיכותי, גם בה נחלקו רוב כמותי מול רוב איכותי. נכון? כי בית הלל אמרו שהרוב הכמותי קובע ובית שמאי אמרו שהרוב האיכותי קובע. עכשיו אם אנחנו מאמצים את דעת בית הלל, אז יש פה רוב כמותי לטובת התפיסה שהרוב הכמותי קובע. אז אנחנו פוסקים כמו הרוב הכמותי וזה יוצא עקבי. אבל מצד שני יכולנו לפסוק כמו בית שמאי שהרוב האיכותי קובע, ואז הרוב האיכותי מה הוא אומר? שהרוב האיכותי קובע. אז אנחנו פוסקים כמו הרוב האיכותי וגם זה יוצא עקבי. אז זה ממש אנטי-פרדוקס. אם נחליט שזה אמיתי אז זה אמיתי ואם נחליט שזה שקרי אז זה שקרי. זאת אומרת לא הרווחנו שום דבר מכללי הכרעת ההלכה, ובדיוק בגלל זה צריך את הבת קול. כיוון שכשיש שתי דעות שכל אחת מהן היא עקבית, אני יכול להצמיד את שתיהן וכל אחת היא לגיטימית. אם אחת הייתה לא לגיטימית היה אפשר לזרוק אותה. אבל שתי הדעות הן לגיטימיות. אז אין לנו דרך להכריע מבחינת כללי הכרעה של רוב, ואנחנו הולכים אחרי הבת קול. זה מה שאומר תוספות. זה בעצם מצב של אנטי-פרדוקס. זה מצב של אנטי-פרדוקס שבו יש שתי, תבוא הבת קול ותגיד המשפט הזה הוא משפט שקרי או משפט אמיתי. משפט ב' נקודתיים משפט ב' הוא אמיתי. עכשיו על המשפט הזה אני יכול להגיד שהוא שקרי וזה עקבי, אני יכול להגיד שהוא אמיתי וזה עקבי. לא כמו שום טענה אחרת שלגביה או שהיא אמיתית או שהיא שקרית ואי אפשר להגיד את שניהם, פה אפשר להגיד את שניהם. אז איך נקבע? הבת קול תקבע. זאת אומרת הבת קול תחליט אם זה אמיתי או שקרי כי שתי התשובות הן אפשריות. ובפרדוקס הבת קול לא יכולה להכריע, כי בפרדוקס אף תשובה היא לא אמיתית, אז מה הבת קול תגיד? ש… שהמשפט הוא שקרי זה לא נכון. הרי אם הוא שקרי אז הוא אמיתי ואם הוא אמיתי הבת קול לא תעזור שום דבר. הבת קול יכולה להיכנס לתמונה רק במצב של אנטי-פרדוקס. היא לא יכולה להגיד המשפט שקרי שהוא אמיתי, כי זה נגד כללי ההלכה. נכון? כאילו, אם מבחינת כללי ההלכה זה שקר, הבת קול לא יכולה להגיד זה אמת. אם מבחינת כללי ההלכה זה אמת, הבת קול לא יכולה להגיד זה שקר. איפה הבת קול? במצב של פרדוקס הבת קול לא יכולה בכלל להגיד שום דבר, כי פה זה לא אמיתי ולא שקרי. רק במצב של אנטי-פרדוקס אנחנו תקועים, כיוון שזה יכול להיות אמיתי ובאותה מידה זה גם יכול להיות שקרי, אז הבת קול קובעת. מה שהיא תקבע, זה מה שיהיה. אוקיי? זה ממש. למה אבל אני לא יכול להגיד שבעצם במחלוקת בין בית שמאי לבית הלל, אם בדלאי או השים, במחלוקת הזאת, זאת אומרת, זה יקבע לעתיד, אבל לגבי עכשיו מה קובע? אני לא יכול לפסוק לא בגלל אנטי-פרדוקס, אלא זו שאלה עקרונית שנחלקים בה והיא תשפיע על העתיד ואני לא יכול כבר עכשיו להחליט. ולכן אני נזקק לבת קול. למה? זה מה שזה נקרא, זה מה שזה נקרא אנטי-פרדוקס. לא, אני נזקק לבת קול כי יש פה עניין עקרוני שאני לא יכול להתקדם איתו. למה אתה לא יכול להתקדם? בגלל שזה מצב של אנטי-פרדוקס. כי אם בית הלל צודקים אז בית הלל צודקים ואם בית שמאי צודקים אז בית שמאי צודקים. זאת אומרת, אתה לא יכול להכריע את המחלוקת לפני שהכרעת אותה. זה מה שאתה אומר. אני יכול להגיד שאני לא רוצה להכריע את המחלוקת כי בשאלה כזו לפני שאני הולך הלאה אני נזקק לבת קול. אתה לא יכול, לא שאתה לא רוצה, אתה לא יכול להכריע אותה. כיוון שכל צד הוא עקבי עם עצמו. אם תפסוק כמו בית שמאי זה יצא עקבי, ואם תפסוק עם בית הלל זה יצא עקבי, אז אז מה לעשות? אז אני אתן לכם אולי דוגמה, נזכרתי עכשיו באיזושהי דוגמה. כתבתי פעם מאמר על, בטח דיברתי גם על זה פעם מתישהו פה, על אוטונומיה בפסיקת הלכה. והטענה שלי הייתה שבעצם אחרי הגמרא, לא טענה שלי, זה כבר ראשונים כותבים ובפי השולחן ערוך אפילו בעצם, שאחרי חתימת הגמרא אין סמכות, לא סמכות בעצם, מבחינת תחום הסמכות, אין סמכות הלכתית פורמלית. אוקיי? זאת אומרת רק לגמרא יש סמכות, ולכן מה שאומרים ראשונים ואחרונים או גאונים או כל מי שלא יהיה, עם כל הכבוד, אפשר לחלוק. זאת אומרת אני, אם אני חושב אחרת, אני יכול לפסוק אחרת. אז זאת תפיסה אוטונומית וניסיתי להראות שגם באופן היסטורי זאת באמת הייתה התפיסה עד תחילת העת החדשה בתקופת הראשונים. בשולחן ערוך, החל מהשולחן ערוך והלאה, וזה היה חלק מהפולמוס סביב השולחן ערוך, איכשהו התגבשה איזושהי תפיסה שנותנת מעמד לדעות הלכתיות קודמות, נגיד בתקופת הראשונים, אז האחרונים נותנים מעמד לראשונים, וגם בתקופת האחרונים לגדולי האחרונים יש איזשהו מעמד מיוחד, מהשולחן ערוך ודאי, אבל אחרי זה גם משנה ברורה אולי או בימינו וכדומה. אז זו איזושהי תפיסה שהיא תפיסה תקדימית. אז אמרו לי, נו בסדר, אז אם ככה, אז נפסקה הלכה נגדך. כי העולם ההלכתי קיבל את עמדתו של השולחן ערוך שהיא עמדה תקדימית. שיש טקסטים מסוימים שיש להם סמכות ואי אפשר לחלוק עליהם. אז אני אמרתי נכון, וגם במחלוקת הזאת אני חולק על אלה שקיבלו את ההלכה הזאת ואני לא מקבל את זה. בדיוק אותו מבנה. זאת אומרת השאלה האם אני מחויב לתקדימים או אני יכול לפסוק אוטונומית. מתברר שכל התקדימים החשובים אומרים שצריך לסמוך על תקדימים. כן? כל הפוסקים החשובים מהמאה ה-16 והלאה כמעט כולם, או לפחות במאות האחרונות ודאי, בהתחלה זה עוד לא היה ככה, הש"ך עוד לא היה כזה. אבל נושאי כלים. מה? הגר"א והגר"ז וגם… הגר"א. נכון, יש יוצאים נדירים. כל נושאי הכלים של השולחן ערוך, על כל פנים. נושאי כלים, המהר"ל, כולם. אוקיי. נושאי כלים בטח הראשונים חולקים על השולחן ערוך. נכון, לכן אמרתי לכן חזרתי בי ואמרתי שבתחילת התקופה הזאת זה לא היה נכון, אבל ודאי שבמאה מאתיים שנה האחרונות זה התקבל. ואז אומרים לי, תראה, אז נכון, היה דעות כאלה ודעות כאלה, יש פה מחלוקת, אבל נפסקה הלכה, איכשהו התקבלה הלכה שהתקדימים מחייבים. ועוד פעם זה כמובן נורא גס, שאלה איזה תקדימים ושאלה מה, לא חשוב, אני אומר רק ברמה העקרונית. אז אמרתי נכון, נפסקה הלכה בשאלת תקדימים על פי תקדימים, ואם אני לא מקבל את התפיסה התקדימית, גם את הפסיקה הזאת אני לא אקבל. זאת אומרת גם בעניין הזה אני לא מוכן להיצמד לתקדימים שאומרים לי שצריך להיצמד לתקדימים. זה בדיוק אותו מבנה כמו בית שמאי ובית הלל. עכשיו, יש גם… לא, אבל אם הרב אמר שהסמכות של הגמרא נובעת מזה שהיא התקבלה על כלל ישראל. אז פה זה שונה מאשר תקדימים בלבד. לא, זו טענה אחרת. הועלתה גם טענה כזאת. אם תהיה הסכמה של כלל הציבור למשהו מסוים, זה נכון, זה יקבל מעמד כמו הגמרא. לא, אבל זה גופא, על זה גופא השאלה היא הסכמת הציבור. לא, אבל זו טענה אחרת. זאת לא הטענה שאני אמרתי קודם. אתה מעלה עכשיו טענה אחרת. אני מדבר על סוגיית הסמכות, אני יכול לדבר גם על הטענה הזאת. מה שאני העליתי קודם זו טענה אחרת. עזוב את הסמכות של הגמרא בלי קשר, גם אם לא הייתה סמכות לגמרא, הטענה הזאת יכולה להיות טענה עקבית. זאת אומרת, איך שהיא השתגרה הלכה או התגבשה הלכה שכן הולכים על פי תקדימים, בלי קשר לעיקרון הזה. אתה שואל שאלה אחרת שגם אני מסכים שאם כלל הציבור מסכים על הגמרא, אז לגמרא יש מעמד. נו, אז מה ההבדל בשולחן ערוך? גם השולחן ערוך, אם כלל הציבור הסכים, אז אני אמור לקבל על עצמי סמכותו, מה זה משנה? בסדר, אבל זאת לא הטענה שאני דיברתי עליה קודם. לאו דווקא שולחן ערוך, או אפילו העיקרון שיש תקדים שסומכים על תקדימים קודמים. אותו דבר, אבל זאת טענה אחרת, זאת לא הטענה שאני דיברתי עליה. יש, מה שאני רוצה להביא עכשיו זה אנטי-פרדוקס, גם כן דוגמה הלכתית. לא אנטי-פרדוקס, סליחה, פרדוקס. זה היה האנטי-פרדוקס. אז כתוב בגמרא בבבא מציעא בדף נ"א, רב ושמואל נחלקים בשאלה של מתנה על מה שכתוב בתורה לגבי התניה על אונאה. איתמר, האומר לחברו על מנת שאין לך עלי אונאה, רב אמר יש לו עליו אונאה, ושמואל אמר אין לו עליו אונאה. כן, הוא אומר אני מוכר לך חפץ מסוים, עכשיו יש דיני אונאה. אם אני מוכר לך במחיר שהוא גבוה בשישית ממחיר השוק של החפץ, אז המקח בטל, בסדר? זו אונאה, זה מחזיר את הכסף. אם זה שישית אז הכסף חוזר אבל המקח קיים, ואם זה פחות משישית אז המקח קיים וגם לא מחזירים את הכסף. עכשיו מישהו מוכר והוא מתנה תנאי, אני מתנה את המכירה בזה שגם אם תהיה אונאה המקח יישאר קיים, אתה לא תוכל לטעון טענות שהונאתי אותך. בסדר? השאלה אם תנאי כזה מועיל או לא, כי לכאורה זה נגד התורה. התורה עצמה אומרת שיש דין אונאה. אתה מתנה פה תנאי שהוא נגד דיני התורה, אתה רוצה שדין התורה של אונאה לא יחול. אז בממונות זה אפשר? הנה הוויכוח פה, תכף נראה. אז רב אמר יש לו עליו אונאה, זאת אומרת התנאי לא מועיל, ושמואל אמר אין לו עליו אונאה. מה מועיל? זאת אומרת אין לו עליו אונאה, הסכמתי. אבל הוא עובר על דין תורה. מה? גם לפי שמואל הוא עובר על דין תורה? לא בטוח, מי אמר? אם יש הסכמה, כן, מסכימים. תכף נראה. אז הוא אומר, אז הגמרא שואלת, זאת אומרת איך אפשר להכריע הלכה כזאת? בפשטות במחלוקות רב ושמואל יש כלל, המופיע כבר בגמרא, כלל שבדיני ממונות אנחנו מכריעים כמו שמואל ובאיסורים מכריעים כמו רב, נכון? אז בעצם כלל פשוט, צריך לבדוק האם המחלוקת היא מחלוקת ממונית או מחלוקת איסורית, וזה מה שיקבע אם הלכה כמו רב או הלכה כמו שמואל. אבל מה לעשות שרב ושמואל נחלקים בשאלה גם באיזו נקודה נמצאת המחלוקת. ולפי רב זאת מחלוקת ממונית ולפי שמואל זאת מחלוקת איסורית? בואו תראו. הגמרא אומרת שלכאורה הדבר הזה תלוי במחלוקת התנאים לגבי מתנה על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון. הגמרא אומרת ככה, לימא רב דאמר כרבי מאיר ושמואל דאמר כרבי יהודה? דתניא האומר לאישה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה, הרי זו מקודשת ותנאו בטל, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים. יש כלל מחלוקת, מופיעה בכמה מקומות בש"ס, מחלוקת תנאים, מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה מה קורה אם אדם מקדש אישה על מנת שאין לה עליו שאר כסות ועונה. כשהוא חייב לה שאר כסות ועונה מדין תורה, אבל הוא מתנה והיא מסכימה, כן? ומתקדשת והיא מוכנה לוותר על שאר כסות ועונה. השאלה אם זה חל או לא חל. אז רבי מאיר טוען שזה לא חל כי זה מתנה על מה שכתוב בתורה, אבל רבי יהודה אומר זה מתנה על מה שכתוב בתורה בממון, ובדבר, למרות שמתנה על מה שכתוב בתורה באופן כללי תנאו בטל, מעשה קיים והתנאי בטל, אבל בדבר שבממון תנאו קיים. ככה אומר רבי יהודה. עונה זה ממון? מה? עונה זה ממון? תכף נראה, אני אעיר על זה. אז שאר כסות ועונה אתה יכול להתנות כי זה בדבר שבממון, אומר רבי יהודה, ואגב להלכה אנחנו פוסקים כמו רבי יהודה שבדבר שבממון תנאו קיים. באמת זו שאלה כי שאר וכסות זה דבר שבממון, אני צריך לספק לה, אבל בעונה זה יחסי אישות, מה זה קשור לממון? אז הראשונים כבר מעירים על זה, גם הרשב"א ועוד, יש פה ויכוח מאוד מעניין בין הראשונים בעניין הזה. יש ראשונים שאומרים, לא זוכר מי אומר מה, אבל יש ראשונים שאומרים שהכוונה רק לשאר וכסות. אמנם הוא אומר שאר כסות ועונה כי זה תמיד מופיע ביחד, אבל הכוונה רק לשאר וכסות, כי עונה זה באמת זה איסור. על זה אי אפשר להתנות. אבל נדמה לי שהרשב"א הוא הדעה השנייה, אני לא זוכר, אני רק זוכר שהרשב"א מתייחס לזה. אבל יש ראשונים שטוענים לא, זה גם על עונה. למה? כי אני חייב לה עונה, ואם היא מוחלת לי זה כמו חוזה. חוזה לספק שירות זה גם דבר שבממון. מה זה לא, זה הרי לא משנה, אם אני חייב לך משהו והמשהו הזה הוא שירות, ועכשיו, כן, כמובן זה רק במובן מושאל, אבל לא משנה, אני חייב לספק משהו והאישה מסכימה, ואנחנו שנינו מסכימים שאני פטור מלספק את הדבר הזה, אז זה נקרא דבר שבממון. זה לא משנה שהתורה, מה שכתוב פה זה שחיוב העונה זה חיוב של אדם לחברו. התורה מחייבת אותי לספק את זה לאישה לדרישתה. אם היא מוותרת אז מה הבעיה? במובן הזה זה בדיוק כמו ממון. זה הרי לא משנה, נגיד בשפה שלנו זה דיני חוזים. לא חשוב שהחוזה הוא לא משהו שמחייב אותי במשהו ממוני, הוא מחייב אותי לספק משהו, אבל זה דיני חוזים. דיני חוזים בחושן משפט. אני יכול להתנות אם שני הצדדים מסכימים אין שום בעיה. טוב, אז נחזור לענייננו. אז הגמרא אומרת, כן, אני אזכיר שוב, הגמרא בעצם אומרת שלכאורה מחלוקת רב ושמואל לגבי התנאה על אונאה תלויה במחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה לגבי מתנה על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון. רב שאומר שהתנאי בטל, הוא אומר יש עליו אונאה, התנאי לא עזר לך. אז הוא אומר גם בדבר שבממון תנאו בטל, אי אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה אפילו שזה דבר שבממון. ושמואל שאומר שכן, הוא אומר שאפשר. ככה לכאורה זאת המחלוקת, ככה אומרת הגמרא. אז הגמרא אומרת שלא. נגיד בעצם הדבר הזה יהיה קשה על רב, כי אנחנו יודעים שבכל מקום רבי יהודה הלכה כרבי יהודה, ואז ממילא שמואל יכול להעמיד את עצמו כרבי יהודה, אבל רב הוא לא יכול להעמיד את עצמו כרבי מאיר כי הלכה כרבי יהודה. בכל אופן אז הגמרא דוחה את זה והגמרא אומרת עושה פה עכשיו מהלך קלאסי כזה, היא מראה לנו איך גם רב וגם שמואל מושכים את שני התנאים לכיוון שלהם. כל אחד מראה ששני התנאים הולכים איתו. למרות שבאופן עקרוני היו צריכים לעשות את זה רק לרבי יהודה, אבל לא משנה, הם עושים את זה על שניהם. איך זה עובד? אז הוא אומר ככה. אמר לך רב: אנא דאמרי אפילו לרבי יהודה. עד כאן לא קאמר רבי יהודה התם אלא דידעה וכמחלה, אבל הכא מי ידעה דמחלה? זאת אומרת רבי יהודה אומר שמקדש אישה על מנת שאין לה עליו שאר כסות ועונה, התנאי קיים. למה התנאי קיים? כי היא יודעת על מה מדובר, יודעת שבקידושין בדרך כלל הבעל מתחייב לאשתו שאר כסות ועונה. היא מוותרת, אז היא מוותרת. מותר לוותר על זכויות. זה מה שאומר רבי יהודה. אבל אצלנו הוא לא יודע אם יש פה או אין פה אונאה. הוא הרי לא יודע, הוא יכול להיות שהוא בונה על זה שמחיר השוק הוא באמת המחיר שבו הוא קונה זה באמת המחיר האמיתי, מחיר השוק. הוא לא יודע את מחיר השוק. לכן פה אפילו שהוא בעצם ויתר על הזכות הזאת של לבטל את המקח אם קרתה אונאה, כיוון שהוא לא ידע שזה באמת המצב, הוא לא באמת בטוח שהוא ויתר פה על משהו, אז ויתור כזה יכול להיות שרבי יהודה לא מסכים. בדבר כזה זה עדיין ייחשב מתנה על מה שכתוב בתורה ואי אפשר לעשות את זה. לכן אומר רב: אני יכול להסתדר גם עם רבי יהודה, לא רק עם רבי מאיר. אוקיי? ושמואל אמר: אנא דאמרי אפילו לרבי מאיר. עד כאן לא קאמר רבי מאיר התם אלא דודאי קא עקר, אבל הכא מי יימר דקא עקר מידי? רבי מאיר שלא מקבל את מקדש אישה על מנת שאין לה עליו שאר כסות ועונה, זה בגלל ששם ברור שהוא עוקר את דין תורה. זאת אומרת הוא מבטל את, כמעט אותו טיעון עצמו משמש לשני הכיוונים. זאת אומרת פה ברור שהוא מבטל את דין תורה, למה? כי אנחנו יודעים, יש חיוב שאר כסות ועונה והוא מבטל את זה. זה אי אפשר לעשות אפילו בהסכמת האישה. אבל במתנה על אונאה, אם המחיר הוא מחיר בסדר אז לא עקרת את דין התורה, אם המחיר הוא לא בסדר אז עקרת את דין התורה. אז לא ברור שנעקר דין התורה. זה בדיוק אגב היה הנימוק של רב שמשך אליו גם את רבי יהודה. אותו נימוק עצמו גורם לשמואל למשוך אליו את רבי מאיר. רבי מאיר שלא מסכים להתניה על מה שכתוב בתורה בקידושין על מנת שאין שאר כסות ועונה, שם זה ברור שהוא עקר, לכן אי אפשר להתנות לעקור לגמרי את דין תורה בוודאות, אם אתה עוקר בוודאות. אבל אם אתה מתנה תנאי שרק יכול להיות שייעקר דין תורה, זה כן, כי אולי לא ייעקר, אולי כן ייעקר, אז בעצם התנאי הזה יכול לחול. עכשיו בוא ננסה לחשוב רגע מה בעצם זה אומר. בעצם. יוצא שלפי רב מחלוקת התנאים של רבי מאיר ורבי יהודה מה היא? היא מחלוקת בדיני חוזים, נכון? ולכן הוא אומר אם החוזה הוא חוזה ששנינו יודעים, וצד אחד מחל, אז הוא יכול למחול. אצלנו למה הוא לא יכול למחול באונאה? כי צד אחד לא באמת יודע שיש בחוזה הזה משהו בעייתי, לכן זה שהוא מוחל, זה לא מחילה. כל הדיון הוא דיון בחושן משפט, נכון? זה ברור. ויש פה איזשהו חוזה, והשאלה אם מחילה היא מחילה רצינית או לא מחילה רצינית. זה מחלוקת בדין אזרחי, מחלוקת בשאלה מה אנחנו עושים במצב כזה, האם הייתה פה מחילה, מה אומר החוזה, מה לא אומר החוזה, זה מחלוקת בחושן משפט לגמרי. ואת זה אומר רב, נכון? מה אומר שמואל? שמואל אומר זה מחלוקת בשאלה איפה נאמר האיסור להתנות על מה שכתוב בתורה, דין האיסורי הזה שמתנה על מה שכתוב בתורה לא יכול לחול, נכון? זה לא קשור לדיני חוזים. זה קשור לדיני חוזים, אבל זה כלל בדיני חוזים שאותו קובעת התורה. מה שנקרא קוגנטי, זאת אומרת אתה לא יכול להתנות עליו. אוקיי? אז לכן פה זה בעצם מחלוקת באיסור והיתר, בשאלה איפה אתה נחשב מתנה על מה שכתוב בתורה ואיפה לא. אז הוא אומר רק במקום שבו אתה ודאי עוקר את דין התורה נאמר הכלל שאי אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה. אם אתה לא ודאי עוקר, אז לא נאמר האיסור הזה להתנות על מה שכתוב בתורה. זה לא בדיוק איסור, אני קצת לא מנסח את זה מדויק, כי אין איסור להתנות על מה שכתוב בתורה, פשוט התנאי לא חל. בסדר, אבל התורה קובעת שתנאי כזה לא חל. זה לא דיני חוזים, זה איסור והיתר, התורה קובעת איפה תנאים יכולים לחול ואיפה לא. זה מחלוקת בשאלה מה התורה אומרת, נכון? בעצם זה יורה דעה, זה לא חושן משפט. זה כמו איסור, אסור לך לעשות דבר כזה, זה לא שייך להערכת דעתם של שני הצדדים ומה אומר החוזה ואם הצדדים הסכימו או לא הסכימו שזה דיון משפטי בחושן משפט, נכון? אז מה יוצא? יוצא שלפי רב יש פה דיון ממוני ולפי שמואל יש פה דיון איסורי. וזה ממש פרדוקס השקרן, נכון? כי בעצם תשוו את זה לבית שמאי ובית הלל, שזה היה אנטי פרדוקס. שמה אמרתי שאם אני הולך עם בית שמאי אז הלכה באמת כבית שמאי, ואם אני הולך עם בית הלל הלכה כבית הלל, זה אנטי פרדוקס. כאן זה בדיוק הולך הפוך. אם אני הולך כמו רב, אם רב צודק, אז בעצם זה דיון ממוני, ובדיון ממוני הלכה כשמואל. אם שמואל צודק, אז זה דיון איסורי, ובדיון איסורי הלכה כרב. ואז זה ממש יוצא פרדוקס, נכון? יש פה נקודות מעניינות מאוד, כי בראשונים, הבאתי פה גם כמה מקורות בראשונים, כשדנים שמה הלכה כמו מי לגבי התנייה על אונאה, אז הראשונים נחלקים בזה. תוספות שמה על הגמרא בדף נ"א בבבא מציעא נ"א מביא את דברי ר"ח שהר"ח פסק כמו רב. למה? הוא אומר והלכתא כרב באיסורי, לכן הוא פסק כמו רב, הלכה כרב באיסורי. ומקשה התוספות תימה דהא לא פליגי אם מותר לעשות כן, אלא פליגי אם חייב להחזיר את האונאה והלכה כשמואל בדיני. רב טוען שזה מחלוקת איסורית, סליחה, הר"ח טוען שזה מחלוקת איסורית ולכן צריך לפסוק כמו רב. ותוספות מקשה עליו, הוא אומר מה פתאום? זה לא דנים בשאלה אם מותר או אסור להתנות את זה, דנים בשאלה אם זה חל או לא חל, זה דיני חוזים. אז כיוון שכך, בעצם הלכה כשמואל כי זה מחלוקת ממונית. זה לא בדיוק מה שאמרתי קודם, זה מאוד מעניין, כי לכאורה לפי מה שאמרתי קודם לא הר"ח צודק ולא תוספות צודק. כי לפי רב זה מחלוקת ממונית ולפי שמואל זה מחלוקת איסורית. ופה גם הר"ח וגם תוספות מניחים שהאופי של המחלוקת הוא אופי אחד מוסכם בין רב ובין שמואל. רק השאלה מה האופי הזה, האם אופי כזה זה מחלוקת איסורית או מחלוקת ממונית, נכון? זה הוויכוח בין הר"ח לבין תוספות. זה לא מה שאמרתי קודם. למה? כי אני חושב שמה שהוא תופס שהמחלוקת הוא תופס כמו שאמרתי בשמואל קודם. המחלוקת היא מחלוקת איסורית, אלא מה? הוא רק אומר מה שהערתי קודם, שאמרתי שאני לא מתנסח במדויק, כי הרי אין איסור בתורה להתנות על מה שכתוב בתורה, נכון? אם התנית התנאי פשוט לא תקף, המנגנון של התנאי הוא לא תקף על פי הלכה אם אתה מתנה נגד מה שכתוב בתורה, זה הכל, אין איסור לעשות את זה. אז אומר התוספות נכון שהמחלוקת היא מחלוקת בהלכות של התורה, אבל זה לא מחלוקת על משהו שאסור לי או מותר לי לעשות, זה לא נקרא הלכה כרב באיסורי. כי למרות שזה לא דין ממוני. לפי רב ולפי שמואל זה לא דין ממוני, כן? אבל מצד שני זה גם לא איסורי. אז תוספות טוען שיש לזה דין כמו ממוני, לא כמו איסורי, ולכן הלכה כמו שמואל. בסדר? כי הוא טוען, אני אמרתי קודם שלפי שמואל זה מחלוקת איסורית, אומר התוספות גם לפי שמואל זה לא מחלוקת איסורית. למה? לא כי אני לא צודק בניתוח של קודם, הוא הולך עם הניתוח שעשיתי קודם חד משמעית, רואים, הוא אומר את זה. אלא מה, הוא אומר גם לפי הניתוח שעשיתי קודם זה לא מחלוקת איסורית, כי מחלוקת איסורית זה רק מחלוקת בדבר שלגביו התורה אוסרת או מתירה, וכאן גם לפי שמואל זה לא נכון. השאלה היא על מה חל התנאי, זה המחלוקת, אבל אין פה מחלוקת בשאלה האם מותר לי או אסור לי לעשות משהו. זה לא נקרא מחלוקת באיסורי. וכיוון ששמואל אומר את זה, אז הלכה כמו שמואל במצב כזה. אבל זה גם לא ממונא, בסדר, אבל עדיין אי אפשר להגיד שהלכה נגד שמואל, כי הרי שמואל עצמו מסכים שזה איסורא, לא שמואל לא מסכים שזה איסורא, כי זה לא נקרא איסורא. בסדר? אז לכן הוא אומר שצריך לפסוק כמו שמואל. המאר"ח אומר, המאר"ח טוען מה פתאום, אם גם שמואל מסכים שזה הלכה באיסורי, אז צריך לפסוק כמו רב, כיוון שזה נקרא איסורי, כי המחלוקת היא בשאלה האם אפשר או אי אפשר להתנות ככה. על הר"ח מאוד קשה לי. תוספות לא סותר את מה שאני אומר, ר"ח כן. למה? כי הר"ח לפי רב ברור שזה מחלוקת ממוני. לפי רב אין ספק שזה מחלוקת ממוני, על שמואל הניתוח שלי קודם אמר זה לא מחלוקת ממוני שזה ברור, אבל אני אמרתי גם שזה מחלוקת איסורית. פה תוספות אומר לא, כי זה לא מדבר על מה אסור ומה מותר. נכון שזה לא מחלוקת ממונית, אבל זה גם לא מחלוקת איסורית, זה משהו מסוג אחר, לא משנה כרגע מה. אוקיי? אז לכן בעצם תוספות, גם אם תוספות מקבל את הניתוח שלי מקודם, עדיין הוא יכול להתווכח איתי ולהגיד לפי שמואל זה לא מחלוקת איסורית שהלכה כמו רב בהכרח. אז לכן שמואל נשאר עקבי, אבל לפי רב זאת בוודאי מחלוקת ממוני, ואז הלכה כמו שמואל. אוקיי? לכן צודק התוספות שאומר נכון שאני לא יכול להגיד לך שזה מחלוקת ממונית, אבל מחלוקת איסורית ברור שזה לא. נכון? וכיוון שככה אז הלכה כמו שמואל, כי אם רב מסכים שהלכה כמו שמואל ושמואל עצמו לא בהכרח אומר שהלכה כמו רב אלא זה נשאר פתוח, אז ממילא אנחנו צריכים לפסוק כמו שמואל. אז תוספות צודק גם לפי הניתוח שלי, אבל הר"ח הולך עד הסוף לכיוון ההפוך שזה ברור שזה לא נכון לפי הניתוח שאני אמרתי קודם. לפי הניתוח שאני אמרתי קודם אז יוצא שרב וודאי אומר שהלכה כמו שמואל, שמואל אולי לא אומר שהלכה כמו רב, אז מה הצד לפסוק כמו רב? זה וודאי אין צד. אתה יכול להגיד אני לא יודע מה לעשות פה, אתה יכול להגיד כמו תוספות שממילא אנחנו נפסוק פה שמואל, כי שמואל עצמו וודאי חושב שהלכה כמוהו ורב לשיטתו גם צריך לפסוק כמו שמואל, אז כיוון שכך פוסקים כמו שמואל למרות שזה לא ממונא כי זה גם לא איסורא. בסדר? אבל איך אפשר להגיד את מה שהר"ח אומר? זה באמת קשה. כי הר"ח מניח שהולכים לפי רב, זה וודאי ויכוח בדיני ממונות ואז הלכה כמו שמואל, אז איך אפשר לפסוק כמו רב זה וודאי לא בא בחשבון. אתה יכול להגיד או פוסקים כמו שמואל כמו שתוס' אומר או שאני לא יודע מה לעשות, להרים ידיים לחכות לבת קול, לא יודע מה לעשות. אוקיי? אבל לפסוק כמו רב זה באמת קשה קשה פה. טוב, יש לו רעיונות, אולי אפשר להסביר את הר"ח בעניין הזה, אבל לענייננו זה מה שרציתי להדגים פה, זאת אומרת שיש בפסיקת הלכה זאת אומרת הפרדוקס והאנטי פרדוקס מה שהבאתי קודם שזה נראה לכאורה, יוסי אמר קודם שזה משפט שלא אומר כלום, גם הפרדוקס לא אומר כלום וגם האנטי פרדוקס כמובן, זה קונסטרוקציה כזאת שבמילא לא אומרת כלום. מה אכפת לי אם המשפט הזה הוא אמיתי או שקרי? אין לו תוכן בכלל. אז מה פירוש המשפט? משפט אמיתי פירושו שהתוכן שלו נכון, אבל המשפט הזה אין לו תוכן בכלל. זה תקראו את חבר של שמואל איך קוראים לו רונה ארוני, רונה ארוני זה בעצם חבר שלי, כן שמעתי עליו בפעם הראשונה ממך, האנטי חבר שלך, לא אני לא מבין, בפעם הראשונה מתמטיקאי, מתמטיקאי הכל בסדר גמור כן. בכל אופן אני אומר הוא רונה ארוני באמת טוען שהמשפטים האלה זה משחקי מילים הם לא טוענים כלום לכן אין מה לדבר על השאלה אם הם אמיתיים או שקריים זה סתם סתם מילים. ככה הוא פותר בעצם את פרדוקס או את האנטי פרדוקס של המשפטים האלה כי הם לא אומרים כלום. אבל הנה אני מביא עכשיו דוגמה שזה לא נכון כי בדוגמה שלנו יש את אותה קונסטרוקציה כמו פרדוקס ואנטי פרדוקס וכאן יש שאלה איך לפסוק הלכה, זאת אומרת זה כן אומר משהו. המשפטים האלה שמשפט א' נקודתיים משפט א' הוא שקרי או משפט ב' נקודתיים משפט ב' הוא אמיתי, המשפטים לא אומרים כלום הם מדברים על עצמם כשהם עצמם לא אומרים כלום, אז מה אם אני אינני אני אז מי אני בכלל? כן? זאת אומרת זה לא אומר שום דבר אז אתה יכול. להגיד שם באמת זה משפטים כל השאר אין סוגיה, זה נון אישיו, כי המשפט לא אומר כלום, אז מה פירושו להגיד שהמשפט הוא אמיתי או שהמשפט הוא שקרי? יש פה איזושהי התאמה בין תוכן שהמשפט טוען אותו לבין משהו שקורה בעולם. הוא לא אומר כלום המשפט. אתה יכול להגיד במידה שטויות, אבל פה אני מראה לכם שאותו מבנה של פרדוקס השקרן ואנטי פרדוקס קיים גם ביחס לדברים שיש להם בהחלט אמירה על העולם, ויש שאלה אמיתית, האם לפסוק כמו רב או לפסוק כמו שמואל, לפסוק כבית שמאי, לפסוק כבית הלל? והמבנה הוא ממש מבנה של פרדוקס ושל אנטי פרדוקס, וזה מראה שאתה לא יכול לפתור את הבעיה הלוגית של הפרדוקס והאנטי פרדוקס כמו שפותר אותה ידידנו, כן, רון אהרוני. כי זה נכון לגבי הדוגמאות המקוריות שעליהם הדגימו את הפרדוקס והאנטי פרדוקס. אבל מה תעשה פה? בסדר, פה יש שאלה אמיתית, מה פירושו, הרב ושמואל לא אומרים כלום? בטח שהם אומרים משהו. אתה נתקע בגלל כללי ההלכה אבל הם אומרים, כמו שאפשר להתנות על אונאה או שאי אפשר להתנות על אונאה, או שאפשר להתנות, כן, בית שמאי ובית הלל, זה לא משנה בכל המחלוקות ההלכתיות בין בית שמאי לבית הלל. האם הולכים אחרי רוב החכמה, הולכים אחרי הרוב? הלכתית הוא טוען את זה לגבי בחירה חופשית, גוף ונפש. לא, אני מדבר על הטענה הספציפית פה. ובטענה הספציפית פה אני אומר שהוא אולי צודק לגבי הטענות המקוריות שעליהן מזכות הפרדוקסים, כי הטענות האלה באמת לא אומרות שום דבר, זה מין איזשהו משחק עם ערכי אמת כזה. אבל כשאני מראה שמבנה דומה קיים גם על טענות שטוענות דברים על ההלכה, על המציאות, לא משנה, אז זה אומר שיש פה בעיה אמיתית. זאת אומרת, עוד פעם, איך אתה מכריע את המחלוקת? יש מחלוקת כזאת. איך אתה מכריע אותה? תיתן לו חצי מהעונה. מה זאת אומרת? כאילו אני אומר זה איזושהי פשרה, לקחת… לא יכול, מה זאת אומרת לתת חצי מהעונה? זה לא לתת לאישה את מלוא העונה שאתה חייב לה, זה מתנה על מה שכתוב בתורה. לא, להתנות על העונה, לא על האונאה. ומה זה יעזור? תחזיר לו רק חצי מהעונה. זה לא… אתה חייב אבל להחזיר את כל העונה. כן, אם זה לא… זה לא פתרון של הפרדוקס, זה פשוט כלל הנהגה, איך אנחנו צריכים לנהוג. איך לפסוק להלכה, אז עושים חצי, כלומר כמו דיני פשרה בלא יודע מה בבית דין. כן. טוב, זה שאלה רק מה לעשות למעשה, אבל זה לא כמובן לא הכרעה של הבעיה, כי זה עדיין נגד התורה. התורה מחייבת להחזיר את כל העונה. זאת אומרת, זה לא עוזר. אתה עבריין באותה מידה לפי מי שאומר שהתנאי הזה לא חל, מבין? כי אתה גזלן, אתה לוקח חצי מהעונה, לא מגיע לך. אם התנאי חל, לא מגיע לך, אז אתה גזלן על חצי מהעונה. טוב, אתה יכול להגיד שבית דין יפקירא חצי מהממון וגמרנו, אז לא תהיה גזלן. זה פתרון טכני, אבל אתה לא יכול לפתור את הבעיה באמת. אתה לא יכול להציע פסק הלכה פה. אתה יכול להציע לנו איך להתנהג. בסדר. כן, כמו שדיברנו על מלך אפריקאי, לוטקיה, לא זוכר, כן, עם היהלום. קח את הבן שלך, התחתן עם הבת שלו והכל יהיה בסדר. פתור את הבעיה, עזוב אותי מפטנטים. זאת אומרת זה השאלה של ליטוואק על הסיפור הזה. טוב, אז זה הקדמה לפרדוקס ואנטי פרדוקס בהקשר הלכתי. יכול להיות שהרי"ף, הרי שאלת למה הרי"ף פסק כמו רב? יכול להיות שכמו שאמרת נגיד לפי הרשבא מה שהוא אמר על העונה, שכל מה שלא איסור כנראה נקרא לו נקרא לו ממון. יכול להיות שהרי"ף אומר בדיוק הפוך, כל מה שהוא לא ממון אני קורא לו איסור. ואם אני… ואיזה כן ממון? שאר כסות ועונה, ועונתה? לא, שאר כסות ועונתה זה מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה, אני מדבר על התניה על אונאה. הרי רב ושמואל נחלקים בהתניה על אונאה, לא בשאר כסות ועונה. אוקיי. הם מתווכחים בשאלה האם שאר כסות ועונה זה… לא, סליחה, לא, הם מתווכחים בשאלה על האונאה, אם האונאה זה דבר שבממון או שזה בעיה איסורית. התניה על אונאה. אז אם הרי"ף חושב, אם הרי"ף חושב שזה איסורי, נו, אז הוא פוסק כרב. אבל למה הוא חושב שזה איסורי? הרי רב עצמו אומר שזה בעיה ממונית. אז איך אתה פוסק כמו רב כי אתה חושב שזאת בעיה איסורית, רב עצמו שאתה פוסק כמוהו אומר שזאת בעיה ממונית? יכול להיות שהוא רואה בזה כמו… מבין, זה בעייתי. זאת אומרת לפסוק כמו רב ולא מטעמיה, אבל אני אומר עוד פעם, אז מה אתה חולק על שני אמוראים? שאלה מעניינת, אני לא יודע. בכל מקרה, היה אפשר לומר על פניו הפתרון המתבקש, האם אם לפסוק כמו רב, לא כמו התוספות, היה לומר שהם במקרה הכאילו זה בסדר, אבל במובן להתנהג אבל כן ככלל הנהגה שהוא כן יכול להחזיק הלכתית, היה לומר שהם המקרה של הכלל של הלכה כרב באיסורי. ורב ושמואל בממונות אז לא נוכל להוציא ממנו הלכה, ולכן אנחנו נכריע את זה כחריג מן הכלל, אבל הרא"ש לא אומר את זה. זהו לא באמת הרא"ש לא. הרא"ש מכריע בגלל שזה איסורא והלכה כרב באיסורי. בסדר, איך להכריע את זה בסדר, נסיבות אפשר למצוא, אבל איך להבין את הרא"ש. אוקיי, אז זה לגבי זה. עכשיו יש בקשר לפרדוקס של הוראה עצמית יש הצעות, אני לא זוכר אם הזכרתי את זה בפעם הקודמת, יש הצעות, אולי עוד דוגמה שהזכרתי עכשיו, יש את החמור של בורידן, כן, החמור של בורידן שנמצא במרחק שווה בין שני אבוסים מלאי כל טוב ומת ברעב, כי אין לו דרך להחליט האם ללכת לאבוס הימני או לאבוס השמאלי בגלל שיקולי סימטריה. בעצם זה מצב קצת דומה. נכון, זאת אומרת, ברור שהפתרון האמיתי הוא ללכת לאחד האבוסים באופן רנדומלי, אבל הפתרון הרנדומלי זה בדיוק מסוג הפתרונות שאתם הצעתם, זאת אומרת, אוקיי אנחנו נמצא פתרון שיוציא אותנו בחיים, אבל אתה לא באמת מסביר לחמור למה ללכת ימינה או למה ללכת שמאלה, לזה באמת אין לו נימוק. זאת אומרת, במובן הזה לכן אני מחפש פתרון אמיתי לבעיה, למה לחפש איך להתנהג לבעיה ההיפותטית, לא לשאלה ההלכתית, כן? זה כמו שבורידן במקור כשהוא הציג את השאלה הזאת הוא הציג אותה כהדגמה למה זה נקרא להיות רציונלי. מה זה נקרא להיות רציונלי? לכאורה להיות רציונלי פירושו לעשות צעדים שיש להם הצדקה, נכון? אז מה זה להיות רציונלי במצב של החמור הזה? אם תלך ימינה עשית צעד שאין לו הצדקה, למה לא הלכת שמאלה ולהפך. בעצם להיות רציונלי פירושו לא לעשות שום דבר, שב ואל תעשה עדיף ולמות ברעב. מה רציונלי בשב ואל תעשה עדיף? כי אתה לא עושה אז אתה לא צריך נימוק בשביל לא לעשות, נימוקים אתה צריך בשביל לעשות. זה הרעיון של שב ואל תעשה. הרעיון של שב ואל תעשה עדיף זה כמו המוציא מחברו עליו הראיה. אתה רוצה שבית דין יפעל, הם צריכים סיבה כדי לפעול. בשביל לא לפעול הם לא צריכים סיבה, הם לא עושים כלום אז לא צריך סיבה בשביל לא לעשות, צריך סיבה כדי לעשות. אוקיי, אז הוא הביא את זה כהדגמה לשאלת הרציונליות, אוקיי? ואז הוא אומר בעצם הנקודה היא שאין פה פתרון רציונלי. ואתם מציעים לי אוקיי אבל יש סאב רציונליות כן, שזה רציונליות על שאומרת צריך להישאר בחיים קודם כל. עזוב את ההתנהגות לפי סיבות, אתה רוצה להישאר בחיים. אז זה עניין אחר, זה מסוג הפתרונות שאתם הצעתם כאן. אבל אני מחפש באמת מה ההגדרה לרציונליות במצב כזה, אם מישהו טוען אני רוצה לעשות צעד שהוא באמת מוצדק, מה אני אמור לעשות? האמת שאני יכול להציע הצדקה לצעד רציונלי במצב כזה. החמור יחבר את עצמו למחולל רנדומלי, בסדר, שמחליט אם ללכת ימינה או שמאלה באופן רנדומלי, זה מאלץ את החמור, הוא סוחב את החמור איתו בעל כורחו. אז זה לא רציונלי. רציונלי לגמרי. כי החיבור, החיבור למחולל הרנדומלי הוא רציונלי לגמרי כי רק ככה הוא נשאר בחיים, נכון? כמו להטיל מטבע. לא, אבל להטיל מטבע אני אחר כך צריך לעשות את מה שהמטבע אומרת ואז ישאלו אותי למה אתה הולך ימינה, למה לא שמאלה, למה לא נגד המטבע, למה עם המטבע, אז לכן זה לא פותר את הבעיה. אני אומר תצמיד את עצמך למחולל רנדומלי והמחולל הרנדומלי הזה יחליט ימין או שמאל באופן רנדומלי והוא יאלץ אותך, אתה קושר את עצמך למחולל והוא ייקח אותך בכוח. זה כמו להטיל מטבע שמחוברת למכונה שהמטבע גם תיקח אותך לפתרון, תשב באוטו תטיל מטבע והאוטו ייסע. למה? כי עצם החיבור למחולל הוא רציונלי לגמרי, רק כך נשארים בחיים. על זה אין שאלה למה חיברתי את עצמי למחולל נכון, והרי מכאן והלאה הוא כבר לוקח אותי זה לא החלטות שלי, אז המחולל לא צריך להיות רציונלי. אני רציונלי, המחולל זה מכונה, הוא לא צריך להיות רציונלי. זה פתרון אמיתי לדעתי לבעיית הרציונליות של בורידן. זאת אומרת אני למשל אני אתן לכם סתם, זו שאלה מעניינת, אבל אני צריך לכתוב על זה איזה טור נראה לי. אולי במחלוקת הזאת של רב ושמואל אפשר לעשות אותו דבר. לחבר את עצמנו למחולל רנדומלי שיחליט אם ללכת כמו רב או כמו שמואל ולתת למחולל הזה סמכות מוחלטת בכל הבעיות של מתנה על מה שכתוב בתורה. מתנה על הונאה. פסק פסק ההלכה זה שאתם הולכים למחולל ההוא, שמים שניכם את הכסף אצלו, והמחולל כבר ייקח את הכסף וייתן אותו למי שהוא רוצה. זה פסק ההלכה. אבל המחולל יחולל לפי רנדומלי? כן, פעם הוא ייתן לזה ופעם הוא ייתן לזה. לא לפי שיקול הלכתי. נכון, נכון. זה השב ואל תעשה הנכון למקרה הזה אני חושב, זאת אומרת זה נדמה לי, לא יודע, צריך לחשוב על זה. זה סתם קפץ לי עכשיו, אני צריך לחשוב על זה. טוב. הרוצה להחכים יצפין, הרוצה להעשיר ידרים. אם אתה רוצה את זה בשביל, אם החמור רוצה את זה בשביל להחכים, אז הוא צריך לכיוון אחד. אם הוא רוצה בשביל לחיות, לא להחכים, נו אז הוא ילך בשביל להעשיר, ידרים. אז הוא ילך לכיוון הערמה. איזה כיוון? שתי הערמות. הוא רוצה לאכול. לא בסדר נו אז ילך לכיוון צד שמאל, מה לעשות? למה? למה לא לימין? כי הוא לא רציונלי. אבל גם בימין יש את הכרס. לא מימין, למה לא? כי הימין הרוצה להחכים יצפין, זה אחוריים זה, עזוב אתה עושה לי דרושים. יש פה שני אבוסים. מה זה? הרוצה לאכול ילך או ימינה או שמאלה. קודם כל הם יקראו לו חמור. הוא רוצה לאכול ילך לימין. חמור, זה דוב. מה, איך קוראים לו, הגששים. כן, המעצמה הגרעינית, איך קוראים לו, ציגל וזה. טוב, כן, התחלתי להגיד שבחמור של בורידן השתמשתי להקשר קצת שונה, כי הטענה שלי באמת הייתה, וזה משתלב פה מצוין. צריך לחשוב על זה, זה מעניין. אני כתבתי את זה בספר מדעי החופש, הבאתי את הדוגמה הזאת של החמור של בורידן וקראתי לזה האדם של בורידן. ותחשבו על תפיסת העולם הדטרמיניסטית. בתפיסת העולם הדטרמיניסטית בעצם הבנאדם הוא מכונה, נכון? הוא מכונה שמקבלת החלטות בצורה לגמרי מכנית. אין פה הכרעה במובן החופשי, זאת אומרת שיש שתי אפשרויות ואתה מכריע באופן חופשי לטובת אפשרות א' או אפשרות ב', אלא אתה מונע על ידי כל מיני סיבות. ואם יש לך איזושהי אשליה של הכרעה, זו רק אשליה, אבל אתה בעצם מונע על ידי חוקי הטבע. כן, חוקי הטבע. עכשיו, מה שטענתי זה שאם יעמוד בתמונה הדטרמיניסטית, אני שואל עכשיו אדם דטרמיניסט או מטריאליסט דטרמיניסט, בסדר? אדם כמוך, שאתה תופס אותו כמכונה דטרמיניסטית, עומד בין שני אבוסים במרחק שווה, סימטרי לגמרי. מה יהיה? אז אתה תגיד מה זאת אומרת, הוא יטיל מטבע כי צריך לחיות, נכון? אבל בנאדם הוא לא מטיל מטבע, בנאדם הוא מכונה דטרמיניסטית. אם הוא יעשה, אם הוא יקבל החלטה, אז צריכה להיות סיבה שמחוללת את ההחלטה הזאת, נכון? כי חוקי הטבע. סיבה פיזיקלית. לא סיבה של נימוק. אולי יש סיבה פיזיקלית. עכשיו אני אומר, העולם כולו, אני מדבר עכשיו על העולם, שהוא כולו סימטרי לחלוטין בין ימין ושמאל, ואני אדם נקודתי, בסדר? אדם נקודתי עם סימטריה מוחלטת בין ימין ושמאל, שני אבוסים זהים ואני נמצא באמצע. כל השאר אותו דבר. רק מבנה הגוף שלי שונה, זאת אומרת כן, זה רק פיזיקה, זה לא אמור לשנות. זה שהאדם הוא נקודתי זה לא מעניין. לא, זה לא חשוב. זה כן חשוב. למה זה חשוב? כי מבנה הגוף שלך הוא לא בבואה בלתי מושלמת. האדם הדטרמיניסט יצטרך להסיק את המסקנה שבמקרה כזה האדם ימות ברעב. למה הוא צריך להיות דטרמיניסט? נניח שתשים שם רובוט. נכון, אני אראה לכם מה התשובה. גם הרובוט ימות ברעב. ברור. לא, הוא לא ימות. אני אראה לכם מה התשובה. התשובה היא נכון, אבל ההסתברות שייווצר מצב כזה כי יש עוד גורמים נוספים. לא ברור, זו שאלה תיאורטית עכשיו. ההסתברות היא אפס שזה באמת יהיה ככה. זה נכון. נו, התשובה היא כן. אז מה? מה זה אומר? כלום. לא אומר שום דבר חוץ מזה ששום דטרמיניסט לא מסכים לזה. למה? כי ברור לו שהוא לא ימות ברעב. ברור לו שהוא לא ימות ברעב כי זה לא יקרה. לא כי זה לא יקרה, כי הוא יקבל החלטה להטיל מטבע. אבל הוא לא יכול לקבל החלטה. בדיוק. הוא טוען שהוא לא יכול לקבל החלטה, אבל במה הוא מאמין? הוא מאמין שהוא כן יכול לקבל החלטה. זה בדיוק מה שאני טוען. תמיד ניסוי מחשבתי, זה אני מסביר גם בספר, ניסוי מחשבתי אתה תמיד יכול לתת ממנו כן, ימות ברעב. מה הבעיה? גם התשובה שהוא ייתן לך היא גם היא דטרמיניסטית. זה לא, אם הוא צודק בזה שהוא דטרמיניסט הוא לא נתן לך תשובה. נראה לי שהוא לא. אני מנסה, הכל הרי ימות ברעב. ברור. ניסוי מחשבתי זה תמיד כזה. אתה תמיד יכול להגיד כן, ודאי, היכי תמצי כזאת. זה הטענה. אם כן, בסדר, אם יהיה להגיד לך, אז כן, אז הוא יעמוד ברעב. אבל למה שרובוט יעמוד ברעב? למה שרובוט יעמוד ברעב? מה זאת אומרת? אלא אם כן זה רובוט רציונלי, אבל לא, רובוט מכאני. מה זה רציונלי? לא אכפת לי, זה לא שייך לרציונלי, זה רובוט מכאני. זאת אומרת, הוא מושפע מחוקי הפיזיקה, שרק חוקי הפיזיקה פועלים. רובוט סימטרי לגמרי, ימין ושמאל, גם בתוכנה, גם בחומרה, הוא סימטרי לגמרי. הכל, ברור. אני אומר גם האדם סימטרי. כל הפיזיקה סימטרית. האדם, גם הממדים הפיזיקליים של האדם, הכל סימטרי. בסדר? רק יש לו רוח, לא יודע או משהו, אם אני חושב שיש לו. אם אתה לא חושב שיש לו, אז האדם הוא יצור פיזיקלי, ואם הכל סימטרי הוא יעמוד ברעב. יש משפט במתמטיקה, זאת אומרת זה משפט שאומר שאם יש מערכת, נגיד משוואה דיפרנציאלית או לא משנה, איזושהי מערכת של חוקים, הפתרון יש לו לפחות את הסימטריה של הבעיה. משפט במתמטיקה. אז אם הבעיה היא סימטרית לימין ושמאל, גם הפתרון יהיה סימטרי לימין ושמאל. העניין הוא שההסתברות שיקרה מצב כזה שהכל סימטרי היא תמיד שואפת לאפס. לא מעניינת אותי הסתברות, אני מדבר על עולם היפותטי שבו הוא סימטרי לגמרי. התשובה היא שבירת סימטריה ספונטנית. התשובה היא כן, הוא יעמוד ברעב. כן. אני אומר שהדבר הזה לא יקרה אף פעם. מעמיד את עצמו מול מראה. אני אומר אתה דטרמיניסט, תראה שזה בעצם מה שיוצא מהתפיסה שלך, עכשיו תחליט אם זו באמת התפיסה שלך או לא. זה הכל. אם כן, אז הכי נמי. לדעתי טיעון כזה לא ישכנע אף דטרמיניסט. אני לא בטוח. אני חושב שדטרמיניסט ישר כן יכול להשתכנע מזה, מי שחושב שהוא דטרמיניסט ישר. אני חושב שגם הרובוט לא יעמוד ברעב. מה? דטרמיניסט, לא הבנתי. אני חושב שגם הרובוט לא יעמוד ברעב, כי אין שום סיבה שזה יהיה דווקא שב ואל תעשה. שב ואל תעשה זה עיקרון אחד מסוים בתרבויות. לא נכון, לא נכון. החוק השני של ניוטון אומר שאם לא פועל עליך כוח אתה לא זז. אני מדבר עכשיו על כוחות, לא על שיקולים רציונליים. אם פועלים כוחות זהים משני הכיוונים לצורך העניין. לא, יש כוחות פיזיקליים. הרובוט בסופו של דבר זה יצור פיזיקלי, מה אכפת לי, אתה מדבר על זה ברמת התוכנה, זה לא מעניין. הרי תוכנה רק מפעילה חומרה. בסופו של דבר יש פה אלקטרונים שזזים ופועל עליהם כוח. אז עכשיו אם הכל סימטרי לחלוטין, הרובוט לא יכול לזוז ימינה. מי יניע אותו ימינה? הכל סימטרי מבחינת הפיזיקה. גם אם יש תוכנה בתוכו, להסתכל על תוכנה זה כבר להסתכל ברמת אינטגרציה גבוהה מדי. אני מדבר עכשיו תראה לי בפיזיקה איך האלקטרונים זזים ימינה. הוא יעמוד ברעב, זה ברור. מה? כן, וגם החמור. אני אומר, החמור באמת יעמוד ברעב, זה לא בדיחה. החמור יעמוד ברעב, זה ברור, אם אין לו בחירה. אלא אם כן לחמורים יש בחירה, אבל אם אין לחמורים בחירה הם באמת יעמדו ברעב במקרה ההיפותטי שזה כמובן לגמרי סימטרי והכל. במקרה ההיפותטי הזה החמור באמת ימות ברעב. והשאלה אם האדם גם ימות ברעב או לא, תלויה בשאלה אם אתה דטרמיניסט או לא. יש פה נקודה עיקרית שאולי מפריעה פה, זה שעצם ההנחה שיכול להיות מצב סימטרי, מעבר לזה שהיא לא אפשרית, שזה לא יכול להיות שזה יסתדר ככה כי זה לא סביר, אני חושב שאם יהיה אדם כזה שהוא אדם סימטרי, אז בהנחה שהתודעה היא עניין מטריאליסטי, אז התודעה שלו לא תהיה תודעה שאני מכיר, היא תהיה תודעה אחרת ולכן זה שלי נראה שלי, אני חושב על עצמי, אני מדמיין שאני או כל בנאדם אחר… לא, בסדר, אתה חוזר לטיעון של שמואל. אתה בעצם אומר נכון, הוא ימות ברעב וזהו. בסדר. השאלה אם בזה אתה מאמין, אם כן אז כן, אין זו טענת נגד. אבל זה לא הוא ימות ברעב, אתה אומר הוא, זה לא יהיה בנאדם כמו שאנחנו מכירים. זה יהיה בנאדם. זה יהיה בנאדם. זה לא יהיה בנאדם כי התודעה שלו לא תהיה… אם אתה דטרמיניסט. בנאדם הוא לא סימטרי, אם הוא יהיה סימטרי הוא לא יהיה בנאדם, הוא יהיה משהו אחר לגמרי. אם אתה דטרמיניסט. אבל אם אתה לא דטרמיניסט, אין שום מניעה שיהיה בנאדם סימטרי. אז אני אומר, אתה חוזר לשמואל. אם אתה דטרמיניסט, הכי נמי, הוא ימות ברעב. אתה רק מציע את ההסבר איך זה יקרה. בסדר, זה לא משנה. עדיין אתה אומר שהדטרמיניסט יישאר בתוך הלופ של עצמו. אני אומר שזה עוקר את העוקץ של השאלה. לא, אני חושב שלא, כי אם אתה תחשוב על זה באמת או ביושר, אני מניח שלפחות יהיו דטרמיניסטים שיגידו אוקיי. אני חושב שמה שמפריע לך, משהו מפריע במחשבה הזאת, זה המחשבה שאתה חושב על תודעה של בנאדם, ואז אתה אומר תודעה של בנאדם לא יכולה לא ליפול, היא תכריע לאיזשהו כיוון. וזה נכון, התודעה של בנאדם היא לא תודעה סימטרית, היא לא דבר סימטרי. אני אומר, אם אתה, אני חוזר עוד פעם, זה אם אתה דטרמיניסט. אם אתה דטרמיניסט אז אתה תולה את התודעה העכשווית שלי בפיזיקה שלי. ואתה אומר כיוון שאני לא סימטרי אז גם התודעה שלי לא סימטרית, ואם אני אהיה סימטרי התודעה שלי תהיה סימטרית. אבל אני מציג את האנטי-תזה הלא-דטרמיניסטית. והאנטי-תזה הלא-דטרמיניסטית… אומרת שהתודעה היא לא פונקציה רק של הפיזיקה שלי. יש לה השפעה על הפיזיקה, אבל זה לא רק זה. אז עוד פעם אנחנו חוזרים לזה שהדטרמיניסט יניח את הדטרמיניזם ויישאר בשלו. השאלה המעניינת היא כמובן האם מה יקרה אם אדם, האם אדם דטרמיניסט יכול לקבל באופן דטרמיניסטי החלטה לרתום את עצמו לגנרטור רנדומי בשביל לחיות, בדיוק כמו עם העניין הרציונלי. נכון, לרתום את עצמו לזה זה פעולה סימטרית. אני רותם את עצמי לגנרטור רנדומי, נכון? זאת פעולה סימטרית לגמרי, הגנרטור הוא פה, בינתיים אין בו שום דבר לא סימטרי. עכשיו הגנרטור הזה מייצר באופן רנדומי או פעולה ימינה או פעולה שמאלה ואני רותם את עצמי, זאת אומרת הוא יקח אותי אליו. אז בעצם יוצא שאני פתרתי פה את הבעיה ושברתי את הסימטריה בלי לשבור את חוקי הדטרמיניזם. בן אדם דטרמיניסט לא מקבל החלטה. אם הוא דטרמיניסט הוא לא מקבל החלטה, זה יקרה לו, זה יקרה לו. לא חשוב, הוא יקבל החלטה בשביל לחיות כשזה כמובן יהיה תוצאה מכנית. מה שאני קורא, מה שהוא קורא החלטה זה מה שנקרא החלטה. לא בשביל לחיות. לא בשביל לחיות, אם זה בשביל לחיות אז זה כבר לא דטרמיניסטי. לא, בשביל לחיות כחישוב, לא חשוב, הוא מרגיש שזה בשביל לחיות אבל הוא בנוי באופן של אינסטינקט חיים. בסדר, אז אתה קורא לזה האשליה הליברטנית שזה בשביל לחיות, לכן אנחנו משתמשים בשפה הזאת, אתה צודק. אבל מה שאנחנו קוראים אינסטינקט החיים, שזה בעצם רק מכניקה, יקח אותו לרתום את עצמו למכונה דטרמיניסטית שתיקח אותו לשני הצדדים. פה זה לא יהיה פתרון, בניגוד לבעיה של בורידן ששם הבעיה הייתה הרציונליות, לרציונליות זה יהיה פתרון. לבעיית הדטרמיניזם זה לא יהיה פתרון, כי בעולם דטרמיניסטי גם אין מחולל רנדומי. מחולל רנדומי הוא גם לא דטרמיניסטי. זאת אומרת, איך אתה יכול לבחור באופן רנדומי ימינה או שמאלה, מה זה רנדומי? זאת אומרת אם אתה אסימטרי אז אתה תבחר לפי הכיוון שהאסימטריה מכתיבה. אם אתה סימטרי אז אתה פשוט לא תלך לשום מקום, גם מחולל רנדומי לא יהיה. נכון. לכן את הבעיה של בורידן זה פותר, את הבעיה שלי זה לא פותר, הרתימה למחולל רנדומי. אוקיי, טוב, היום השתעשענו קצת אבל.