פלורליזם וסובלנות שיעור 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- אלו ואלו דברי אלוקים חיים והבת קול
- פרס חינוכי מול אמת: פירוש המיוחס לרבי יוסף קארו
- סובלנות ופלורליזם: אוטונומיה ורדיוס הטעות
- שלושה מודלים אצל אבי שגיא: פלורליזם, מוניזם והרמוניזם
- גיטין ופילגש בגבעה: דוגמה הרמוניסטית לאלו ואלו
- עקביות לוגית וביקורת על פלורליזם: תורת הטייפים של ראסל
- אמת הלכתית מול דרישת ההלכה: דרשות הר״ן ולא תסור
- עירובין ורבי מאיר: אמת שאינה מכתיבה פסיקה
- המהר״ל נגד פסיקה מתוך קודקס: אוטונומיה עדיפה על צדקת התוצאה
- רדיוס הטעות והבר-הכי: טעות לגיטימית וטעות לא לגיטימית
- מתודולוגיה: העדפת סוגיות הלכתיות על “פובליציסטיקה”
- סוכה, לפני עור והריטב״א: “מעבדה” למוניזם סובלני
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מסכם עיון בגמרא של *אלו ואלו דברי אלוקים חיים* ובהכרעת הבת קול ש*הלכה כבית הלל*, ומעמיד שתי קריאות מרכזיות: קריאה פלורליסטית שבה שני הצדדים “צודקים” והפסיקה כבית הלל היא אחידות מעשית או פרס חינוכי על נוחין ועלובין, מול קריאה מוניסטית שבה יש אמת הלכתית אחת והפסיקה כבית הלל נובעת מקרבתם לאמת בגלל שיטתם לשקול ולהקדים את דברי בית שמאי. מתוך דיון מושגי בסובלנות מול פלורליזם נטען שסובלנות נשענת על ערך האוטונומיה, ומוצגת האפשרות ההרמוניסטית של אבי שגיא, המיוחסת לרב צדוק ולמהר״ל, שלפיה דעות שונות תופסות פנים שונים של אמת אחת. בהמשך נטען שפלורליזם מסתבך לוגית כשהוא מוחל גם על המחלוקת על הפלורליזם עצמו, ומוצגים מקורות הלכתיים ועיוניים שמבססים פיצול אפשרי בין “האמת ההלכתית” לבין “מה שההלכה דורשת למעשה”, עד כדי העדפת פעולה אוטונומית גם במחיר טעות, תוך שימוש בסוגיית לפני עור בסוכה כרמז למודל של מוניזם סובלני.
אלו ואלו דברי אלוקים חיים והבת קול
הטקסט פותח בגמרא על *אלו ואלו דברי אלוקים חיים* ובקושי הראשוני: אי אפשר היה “לעשות הצבעה” ולכן הלכו אחרי בת קול, שאמרה גם *אלו ואלו דברי אלוקים חיים* וגם *והלכה כבית הלל*. הקריאה הפלורליסטית מפרשת ש“שניהם צודקים” ולכן צריך להסביר למה בכל זאת *הלכה כבית הלל*, והקריאה המוניסטית מניחה אמת הלכתית אחת ולכן “הלכה כבית הלל” מובן אך נדרש פירוש איך גם דברי בית שמאי הם *דברי אלוקים חיים*. הטקסט קושר את הצדקת הגמרא לפסיקה—שבית הלל זכו מפני שנוחין ועלובין והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם—לשאלת היחס בין אמת לבין סגנון ההכרעה.
פרס חינוכי מול אמת: פירוש המיוחס לרבי יוסף קארו
הטקסט מציג אפשרות פלורליסטית שלפיה ההכרעה לטובת בית הלל היא “פרס על התנהגות טובה” ושיקול חינוכי שמייצר אחידות מעשית בלי לומר שהאמת עם בית הלל. מול זה מובאת קריאה המיוחסת לרבי יוסף קארו שלפיה בית הלל זוכים מפני שדרכם—להקדים את דברי המתנגד ולשקול אותם—מקרבת יותר אל האמת, ולכן הפסיקה כמותם היא שיקול “לגופו של דברים” ולא שיקול חינוכי. הטקסט מדגיש שבקריאה זו *הלכה כבית הלל* נובעת מכך שהם צודקים, והקושי עובר לפרשנות של *אלו ואלו דברי אלוקים חיים*.
סובלנות ופלורליזם: אוטונומיה ורדיוס הטעות
הטקסט מגדיר שפלורליזם וסובלנות דומים פרקטית בכך שנותנים לגיטימציה לדעות מנוגדות, אך נבדלים בנקודת המוצא: הפלורליסט נותן לגיטימציה כי “אין צודק וטועה” ושניהם צודקים במידה שווה, והסובלן נותן לגיטימציה גם לדעה שגויה מתוך מוניזם שמניח אמת אחת. הטקסט טוען שהבסיס היחיד האפשרי לערך הסובלנות הוא אוטונומיה, כלומר הכרה בזכות ואולי חובה של השני לנהוג לפי מיטב הבנתו אף אם זו אינה האמת. הטקסט מספר על החזון איש שאמר לרב גדליה נדל “אז תעשה מה שאתה חושב”, ומציג שני “סוגי חזונישניקים”, תוך ייחוס לחזון איש עמדה חזקה לטובת אוטונומיה בפסיקת ההלכה, לצד הערה שצריך לקחת בערבון מוגבל את לשונו באיגרת על המשנה ברורה “כדברים שיצאו מלשכת הגזית” כי החזון איש חולק עליו לא מעט.
שלושה מודלים אצל אבי שגיא: פלורליזם, מוניזם והרמוניזם
הטקסט מביא מספרו של אבי שגיא *אלו ואלו* שלושה כיווני פירוש: פלורליזם, מוניזם והרמוניזם. ההרמוניזם מיוחס לרב צדוק ולמהר״ל ומתואר כמודל שבו הדעות השונות בונות יחד “מבנה שלם אחד”, כך שכל צד תופס פן של אמת אחת, ולכן “כולם צודקים חלקית” ולא “כולם צודקים” במובן הפלורליסטי וגם לא “אחד צודק והאחר טועה” במובן המוניסטי הפשוט. הטקסט קושר זאת לדימוי של הרב ברויאר “שיטת הבחינות” כמבנה של ענפים של אותו עץ.
גיטין ופילגש בגבעה: דוגמה הרמוניסטית לאלו ואלו
הטקסט מציין שהגמרא שמסבירה את *אלו ואלו דברי אלוקים חיים* מופיעה בגיטין בהקשר פילגש בגבעה, במחלוקת אם “נימא” או “זבוב” מצא לה. הוא מתאר שכששאל רבי אביתר את אליהו מה עושה הקדוש ברוך הוא, התשובה הייתה “אביתר בני אומר כך ויונתן בני אומר כך”, והקושי “חס ושלום איכא ספיקא קמי שמיא” נענה בכך ש“זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד”. הטקסט מפרש זאת כמודל שבו שני הצדדים צודקים חלקית, והאמת נוצרת מחיבור זוויות המבט, ובכך מציע שהגמרא שם תומכת בטענה הרמוניסטית ולא פלורליסטית.
עקביות לוגית וביקורת על פלורליזם: תורת הטייפים של ראסל
הטקסט טוען שהשאלה “מי צודק” מניחה מוניזם ולכן היא אבסורדית מנקודת מבט פלורליסטית, אך בכל זאת הוא מציע לבחון עקביות באמצעות החלה עצמית של העמדה על המחלוקת על העמדה. הוא טוען שפלורליזם מוביל לסתירה כי אם “כולם צודקים” אז גם המוניסט צודק, אך המוניסט טוען ההפך מן הפלורליסט. הוא מדמה פתרון “פורמלי” של החרגת המחלוקת הזו מהפלורליזם לפתרונות של ראסל לפרדוקסי הוראה עצמית באמצעות *type theory*, ומבקר זאת כיצירת שפה שאוסרת לבטא את הבעיה במקום לפתור אותה. הטקסט מסיים שהמוניזם וההרמוניזם יכולים להיות עקביים, בעוד הפלורליזם “נופל פה”, ומכאן זו “הוכחה ראשונה נגד הפלורליזם”.
אמת הלכתית מול דרישת ההלכה: דרשות הר״ן ולא תסור
הטקסט דוחה את הזהות בין “אם אני יודע שזאת האמת אז זאת גם ההלכה למעשה” וטוען שיש אמת הלכתית אך ההלכה יכולה לדרוש פעולה אחרת מסיבות ערכיות. הוא מביא את דרשות הר״ן שמסביר, בלשון “הטבעיים”, שהתיקון בנפש הנובע מהכרעה למצוות החכמים “הוא הדבר היותר אהוב אצלו יתברך” ולכן מצווה התורה *לא תסור ימין ושמאל*, גם אם לדעת הזקן ממרא הסנהדרין טועים וגם אם אכילת הדבר תוליד רוע בנפש לפי שיטתו. הטקסט מפרש את הר״ן כטענה שעדיפה ערכית שמיעה לסנהדרין אפילו במחיר טעות, ומכאן שיש “פיצול בין מה שההלכה דורשת לבין מה היא האמת ההלכתית”.
עירובין ורבי מאיר: אמת שאינה מכתיבה פסיקה
הטקסט מביא מעירובין י״ג על רבי מאיר ש“גלוי וידוע… שאין בדורו כמותו” ובכל זאת “לא קבעו הלכה כמותו” מפני “שלא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו” כי “אומר על טמא טהור ומראה לו פנים ועל טהור טמא ומראה לו פנים”. הוא טוען שאם ברור שרבי מאיר גדול מהם אז לכאורה זו סיבה לפסוק כמותו דווקא, ולכן עצם אי-הפסיקה כמותו מלמד שהאמת ההלכתית אינה תמיד המכתיבה את מה שעושים למעשה. הטקסט מציג זאת כמודל שבו אדם יכול לחשוב שרבי מאיר כנראה האמת, אך מאחר שאינו מבין את דרכו והסבריו, הוא נדרש ללכת לפי מה ששכלו נותן, ומתאר זאת כהופעה של ערך האוטונומיה בתוך ההלכה.
המהר״ל נגד פסיקה מתוך קודקס: אוטונומיה עדיפה על צדקת התוצאה
הטקסט מביא מן המהר״ל בנתיב התורה פרק ט״ו ביקורת חריפה על פסיקה מתוך “פוסקים אשר נתחברו להורות הלכה למעשה” בלי בירור, וממקם זאת בפולמוס סביב קודיפיקציה נגד השולחן ערוך והרמ״א ובהקבלה לביקורת על הרמב״ם. הוא מצטט את קביעת המהר״ל ש“יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד” ואף אם “יש לחוש שלא ילך בדרך האמת ולא יפסוק הדין לאמיתו”, בכל זאת “כאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו… עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך… ואין לדיין רק מה שעיניו רואות”, וזה “יותר טוב” ממי שפוסק מתוך חיבור “כמו עיוור בדרך”. הטקסט מפרש זאת כמוניזם סובלני שבו יש אמת הלכתית אחת וסביר שהגדול צודק, אך ערך האוטונומיה יכול לגבור ולחייב את הבר-הכי לנהוג לפי הבנתו גם נגד האמת שהוא מייחס לגדול ממנו.
רדיוס הטעות והבר-הכי: טעות לגיטימית וטעות לא לגיטימית
הטקסט חוזר לרעיון שיש “שני סוגי טעות”: טעות לגיטימית בתוך “רדיוס הסובלנות” וטעות לא לגיטימית מחוץ לו. הוא קובע שהאפשרות לתת אוטונומיה או לנהוג אוטונומית תלויה בכך שהאדם “בר-הכי”, השקיע ויודע ללמוד, משום שיש אמת הלכתית ולכן רק טעות בגבולות מסוימים נחשבת לגיטימית. הטקסט מנסח זאת כתמונת ראי: כיבוד אוטונומיית הזולת כשהוא טועה באופן לגיטימי, וחובת האוטונומיה של האדם עצמו גם כאשר הוא חושב שבר פלוגתא גדול ממנו צודק והוא עצמו כנראה טועה.
מתודולוגיה: העדפת סוגיות הלכתיות על “פובליציסטיקה”
הטקסט טוען שבירור שאלות מטא-הלכתיות מתוך הקדמות וחיבורים מחשבתיים הוא “חלש” משום שאין בהם אותה מחויבות לדיוק, הגדרה ונימוק כמו בסוגיות הלכתיות, ומביא את הפני יהושע כדוגמה להסתייגות מעיסוק באגדות משום ש“אנשים אומרים וורטים בקלות”. הוא מציע לבדוק את השאלות של אמת הלכתית, מוניזם, פלורליזם וסובלנות דרך סוגיות הלכתיות כמו “טועה בדבר משנה” מול “טועה בשיקול הדעת”, שבהן “טועה בשיקול הדעת” אינו מתבטל כיחסיות אלא משמר אפשרות של אמת וטעות גם בתחום השיקול, כאשר “סוגיין דעלמא” מובא כאינדיקציה לטעות ולא כהגדרה הכרחית.
סוכה, לפני עור והריטב״א: “מעבדה” למוניזם סובלני
הטקסט מציע נפקא מינה הלכתית: במחלוקת אם דבר מותר או אסור, האם מותר למי שמתיר להאכיל או להושיב את מי שאוסר באופן שלדעתו של השני זו עבירה, והאם יש בזה לפני עור. הוא מביא את הגמרא בסוכה י׳ ב׳ על מחלוקת בנויי סוכה המופלגים ארבעה טפחים, שרב נחמן הושיב את רב הונא ורב חסדא תחת הנויים אף שלשיטתם אסור, והם השיבו “שלוחי מצווה פטורים מן המצווה”. הוא מביא את הריטב״א שלומד מכאן שמותר להאכיל לחברו דבר שלשיטת החבר אסור ולשיטתו מותר ואין בזה לפני עור, בתנאי שהדבר ניכר או שמודיעים לחבר כדי שיפעל לפי שיקולו. הטקסט מקשה שלפני עור קיים גם כשהעובר “מחליט בעצמו”, כמו “כוס יין לנזיר בתרי עברי דנהרא”, ולכן סייג הריטב״א אינו הופך זאת להיתר טריוויאלי אלא משקף תפיסה שבה יש אמת אחת אך יש חובה לכבד אוטונומיה, כך שההיתר להושיט תלוי בכך שהאדם פועל מתוך החלטתו ולא מתוך “הכשלה” סמויה, והטקסט מסיק שהדפוס הזה אינו פלורליזם ואינו מוניזם קשיח אלא “מוניזם סובלני”.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אני רק אסכם איפה אנחנו עומדים. התחלתי עם הגמרא לגבי אלו ואלו דברי אלוקים חיים, ואמרתי שהסברתי, ניסיתי להסביר למה, מה הייתה ההתלבטות, למה אי אפשר היה לעשות הצבעה, שהלכו אחרי בת קול, אחרי זה הבת קול אמרה אלו ואלו דברי אלוקים חיים והלכה כבית הלל. ועסקנו קצת בשאלה מה היחס בין שני החלקים של האמירה הזאת של הבת קול. האם קוראים את זה בקריאה פלורליסטית אלו ואלו דברי אלוקים חיים הכוונה שניהם צודקים ואז צריך להבין מה זה הלכה כבית הלל? או שקוראים את זה בקריאה מוניסטית שאומרת שיש אמת הלכתית אחת, ואז הלכה כבית הלל זה מובן אבל אז צריך להבין מה זה אלו ואלו דברי אלוקים חיים? ולפי שתי התפיסות האלה צריך להבין את ההצדקה שהגמרא מביאה לפסיקת הבת קול, שבית הלל זכו שתיקבע הלכה כמותם מפני שנוחין ועלובים היו והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם. אז הקריאה הפלורליסטית זה אומר שזאת פרס על התנהגות טובה, זאת אומרת אין אמת הלכתית אבל אנחנו פוסקים הלכה כבית הלל מסיבות חינוכיות. ומה שהבאתי מרבי יוסף קארו, עוד לא בטוח שזה רבי יוסף קארו אבל זה הסבר אפשרי בדבריו, שפוסקים כמו בית הלל כי הם צודקים, כי מי שנוקט באופן שהוא מקדים את דברי המתנגד לו ושוקל אותם ורק אחר כך מגבש את העמדה שלו אז הוא יגיע יותר קרוב לאמת ולכן הלכה כמותו, זה שיקול לגופו של דברים, זה לא שיקול חינוכי. אז אם אני חוזר לדברי הבת קול, אז כמו שאמרתי ראינו שמה קריאה פלורליסטית וקריאה מוניסטית. ואז אם ככה בקריאה הפלורליסטית אלו ואלו דברי אלוקים חיים פירוש הדבר שכולם צודקים, והלכה כבית הלל זה רק כדי לקבוע איזושהי אחידות שאפשר יהיה לתפקד במישור המעשי אבל לא באמת בגלל שהאמת עם בית הלל. לעומת זאת בקריאה המוניסטית אז הלכה כבית הלל בגלל שהם צודקים כמו שאמרתי קודם בשם רבי יוסף קארו, ואז מה זה אומר אלו ואלו דברי אלוקים חיים? בית הלל צודקים אז למה גם דברי בית שמאי זה דברי אלוקים חיים? בשביל זה עשיתי בפעם הקודמת את הדיון המושגי לגבי סובלנות ופלורליזם והתמונה שניסיתי להגיע אליה שמה הייתה שסובלנות ופלורליזם זה שתי גישות או שתי התנהגויות, צורות התייחסות מאוד דומות במישור הפרקטי. במישור הפרקטי אני נותן לגיטימציה לדעות שמנוגדות לשלי. את זה עושה גם הסובלן וגם הפלורליסט. אבל זה בא מנקודות מוצא הפוכות. הפלורליסט עושה את זה בגלל שהוא חושב שהשני צודק כמוהו, אין צודק וטועה, שניהם צודקים באותה מידה, אז מטבע הדברים הוא נותן גם לגיטימציה לדעה האחרת. הסובלן יוצא מנקודת מוצא מוניסטית, זאת אומרת אם אני חושב X אז X הוא האמת ומי שלא X הוא טעות. אז למה אני מוכן לקבל גישה שאומרת לא X? זה סובלנות, זה לא פלורליזם. אני מוכן להיות סובלן כלפי דעות שגויות. ואז דיברתי על השאלה על מה מבוססת הסובלנות הזאת ואיך להגדיר אותה, אני לא אחזור עכשיו על כל המהלך הזה, רק נקודה אחת שתהיה חשובה לנו להמשך, נדמה לי שבסופו של דבר ההסבר היחיד האפשרי לערך הסובלנות זה אוטונומיה. זאת אומרת זה הכרה בזכות ובחובה אולי אפילו של השני לנהוג על פי מיטב הבנתו למרות שאולי זאת לא האמת. גם אם אני חושב שהוא טועה, אבל אם הוא חושב כך אז גם אני אומר שהוא ינהג כמו שהוא חושב. ידוע כן שרב גדליה נדל פעם סיפר שהיו הוא והרב יואל היו לומדים בחברותא במהלך השבוע ובסוף השבוע היו הולכים לחזון איש לשאול אותו כל מיני שאלות שהתעוררו להם. נדמה לי שמשם שמעתי את זה פעם, אולי מהרב יואל, אני כבר לא זוכר מאיפה שמעתי את זה, אז הם באו לרב גדליה, רב גדליה בא לחזון איש ושואל אותו תראה פה ושם העסק הזה לא נראה לו הגיוני. אז אמר לו גדליה בסדר אז תעשה מה שאתה חושב, מה אתה רוצה ממני? זאת אומרת החזון איש היה מאוד בתפיסה האוטונומית הזאת שבן אדם צריך לעשות את מה שהוא באמת חושב. הזכרתי כבר פעם שני סוגי חזונישניקים, אלה שעושים את כל מה שהחזון איש אמר, ואלה שעושים את מה שהם עצמם חושבים כמו שהחזון איש עשה את מה שהוא עצמו חושב. אז זה שני סוגי חזונישניקים ואני חושב שהשניים הם החזונישניקים האמיתיים. באמת, זאת אומרת זה באמת הייתה גישתו של החזון איש, הוא כותב את זה גם ביורה דעה בסימן ג', בסימן ק"נ, אפשר לראות שם דברים מאוד חזקים לטובת האוטונומיה בפסיקת ההלכה. החזון איש באגרת כותב. דבריהם הרי מי נתן את המעמד למשנה ברורה? המעמד הכל כך חזק שיש לו היום, החזון איש. זאת אומרת, לפני החזון איש המשנה ברורה לא היה ספר שנחשב משהו מחייב, ערוך השולחן היה אולי בליטא יותר, אבל אחרי החזון איש המשנה ברורה קיבל את מעמדו. עכשיו באיגרת שתמיד מצטטים, אז הוא כותב שמה שדברי המשנה ברורה הם כדברים שיצאו מלשכת הגזית.
[Speaker D] הוא החמיר כמה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, אז לפי זה יוצא שהחזון איש הוא זקן ממרא, כי הוא הרי חולק על המשנה ברורה לא מעט. נכון? אז צריך לקחת את זה בערבון מוגבל את האמירות האלה. הוא אומר בסדר, משנה ברורה ספר חשוב, אבל זה לא אומר שאני לא אחלוק עליו. טוב, בכל אופן אז לענייננו, בעצם בקריאה המוניסטית, אז אלו ואלו דברי אלוקים חיים לא מתפרש באופן שכולם צודקים, באופן פלורליסטי, אלא באופן סובלני. ואז דיברתי על זה שיש שני מעגלי טעות או שני סוגי טעויות. יש טעות לגיטימית וכלפיה אני מתייחס בסובלנות, ויש טעות לא לגיטימית שהיא מחוץ לרדיוס הסובלנות. דיברתי על הרדיוס ומה קובע אותו, עד כמה הבנאדם השקיע, עד כמה הוא בר-הכי, כל מיני דברים מן הסוג הזה. זאת בסך הכל התמונה. אבל בינתיים מה שאמרתי זה שהצגתי שתי צורות התייחסות או שתי צורות קריאה, אבל מי מהן צודקת? זאת אומרת יש צורת קריאה פלורליסטית, אפשר לקרוא את כל הגמרא במשקפיים האלה, ויש צורת קריאה מוניסטית. אבל מי צודק? בינתיים הראיתי שתי אפשרויות.
[Speaker D] מי שפלורליסטי לא יכול…
[הרב מיכאל אברהם] הרי השאלה עצמה היא שאלת אבסורד, שמי שאני שואל מי צודק אני כבר מניח מוניזם, נכון? כי אני מניח שיש אחד צודק ואחר טועה. אבל הפלורליסט לא מוכן לשאול מי צודק. אז כל השאלה נשאלת רק במשקפיים של המוניסט. אז אני רוצה להתחיל מהנקודה הזאת ולעשות לראות מה זה אומר פרקטי, מה זה אומר במישור ההלכתי, איך ההלכה מתייחסת, ערך האוטונומיה, סובלנות, פלורליזם וכדומה, איך שהוא מופיע פרקטית בהלכה. עד כאן זה הניתוח המושגי או הקדמה מושגית. בספר של אבי שגיא, הזכרתי אותו כבר פעם שנקרא אלו ואלו, הוא מביא שלושה כיוונים לפרש את האמירה הזאת אלו ואלו דברי אלוקים חיים. יש את הפלורליזם, מוניזם והרמוניזם. פלורליזם ומוניזם הסברתי, הרמוניזם זה משהו שהוא מייחס לרב צדוק ולמהר"ל, שיש גם אצלם, שהם בעצם רואים את הדעות השונות במחלוקת כמה שבונה מבנה שלם אחד. זאת אומרת, כולם ביחד בעצם יוצרים איזושהי אמת אחת. כל אחד תופס בעצם פן שלה. אז זה לא בדיוק פלורליזם, לא כולם צודקים, כולם צודקים חלקית. ומצד שני זה גם לא בדיוק מוניזם, כי מוניזם זה אומר שאחד צודק והאחרים טועים. יש פה איזשהו מודל שלישי שאומר כל אחד תופס פן מסוים של האמת, וביחד בעצם הם יוצרים אמת שלמה יותר. אני רק אולי אזכיר שהגמרא היחידה שמסבירה את הכלל אלו ואלו דברי אלוקים חיים מופיעה בשני מקומות, במקום אחד גם מסבירים אותו, וזה הגמרא בגיטין לגבי פילגש בגבעה. אני חושב שהזכרתי אותה אני כבר לא זוכר, לגבי פילגש בגבעה הם מתווכחים שמה אם נימא מצא לה או הבעל שלה, אם נימא מצא לה או זבוב מצא לה. נימא מצא… אז הגמרא אז פוגש שמה רבי אביתר כמדומני שואל את אליהו הנביא, שהוא פוגש אותו, מה עוסק עכשיו הקדוש ברוך הוא? אז כמובן בפרשת פילגש בגבעה. ומה הוא אומר? אומר אביתר בני אומר כך ויונתן בני אומר כך. וחס ושלום איכא ספיקא קמי שמיא? מה הקדוש ברוך הוא גם לא יודע מה היה שמה? אם זה היה נימא או זבוב? אז אומר לו אליהו, זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד. זאת אומרת, אותו אדם מצא זבוב במרק, כן? ולכן הוא כעס על הפילגש, אבל אחרי שהוא מצא את הנימא זה שבר את הכלים. זאת אומרת, אז הוא כבר הקפיד. במילים אחרות, מה זה אומר כמשל לאמירה אלו ואלו דברי אלוקים חיים בכלל? ששני הצדדים טועים או שני הצדדים צודקים? שאחד צודק ואחד טועה? איך אפשר לפרש את זה? שניהם צודקים חלקית. שניהם צודקים חלקית, נכון? זאת אומרת שהתמונה הכללית היא בעצם איזשהו חיבור בין הזבוב לבין הנימא. אז אם אני לוקח את הדבר הזה כאיזשהו הסבר כללי יותר, אז בעצם הגמרא טוענת פה טענה הרמוניסטית. בעצם האלו ואלו זה לא טענה פלורליסטית, אלא זאת טענה שיש אמת אחת, והאמת הזאת נוצרת על ידי חיבור כל זוויות המבט. אני רוצה טיפה ל…
[Speaker F] זה מה שנגיד הרב
[הרב מיכאל אברהם] ברויאר בשיטת הבחינות.
[Speaker F] כן, אם מידת הדין, מידת הרחמים, זה אקסטנציה,
[הרב מיכאל אברהם] רפלקשן, ענפים של אותו אותו עץ, כן? אינה חינמי.
[Speaker G] למרות שבגיטין זבוב מצא זה לא, זה לא הייתה מחלוקת מה בריאליה, מה הוא מצא בתוך הזה, מה הוא מצא והקפיד.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אבל אתה קורא את זה כאילו שזבוב מצא ולא הקפיד בכלל ונימא מצא והיא גרמה לו להקפיד. אני אומר שזה הצטרף, וההקפדה נוצרה על ידי שני מקרים, בהתחלה היה זבוב ואז הצטבר גם הנימא וזה כבר שבר אותו. אם אני, טוב, אפשר להתווכח גם על זה כמובן, אבל נדמה לי שזה יותר פשוט בגמרא לקרוא את זה כך. מה זה אלו ואלו דברי אלוקים חיים? כמו שאתה אומר אלו ואלו דברי אלוקים חיים זה אומר לא טעית עם הזבוב. אלו ואלו דברי אלוקים חיים זה אומר כן, שניכם תפסתם משהו, שניכם באותו מעמד.
[Speaker G] אני אומר, יש בה נדמה לי בחגיגה של כולם ניתנו מרועה אחד, דף ג' עמוד ב' בדיוק בהתחלה, עשה אוזנך כאפרכסת וכו'
[הרב מיכאל אברהם] כי אתה אוסף מכל ה…
[Speaker G] כן, אכן כן.
[הרב מיכאל אברהם] גם שם זה אותו עניין, אולי נגיע גם לזה מתישהו, אבל עוד מעט, לא היום. אני מתכוון לדבר קצת על הגמרא הזאת גם באיזשהו הקשר. טוב, בכל אופן, אז אני רוצה רגע לראות להציג את התמונה כפי שלפחות אני מבין אותה בהקשר הזה של סובלנות או פלורליזם הלכתי וגם מה זה אומר פרקטי. זאת אומרת, איך פוסקים הלכה? האם צריך לפסוק הלכה לבד, להסתמך על תקדימים, יש הלכה נכונה והלכה לא נכונה, מה זה אומר ברמה הפרקטית? אז אני אתחיל אבל עוד פעם מאיזשהו דיון אפריורי, דיון מושגי. כמו שכבר הערתי קודם, הגמרא של אלו ואלו דברי אלוקים חיים ניתנת להיקרא עכשיו כבר לא שתי צורות אלא שלוש צורות, בקריאה מוניסטית, פלורליסטית והרמוניסטית. אוקיי? ועכשיו כשאני שואל מי צודק, אז כמו שאמרתי קודם, השאלה הזאת כבר מניחה מוניזם, כיוון שרק המוניסט חושב שאחד צודק והאחר טועה. אבל אז מה, אז מה עושים עם דבר כזה? נדמה לי שבכל זאת זה כלי שאפשר להתקדם איתו, כי בוא נפעיל רגע את המתודה הזאת של התייחסות למחלוקות על המחלוקת לגבי המתודה הזאת עצמה. איזה גדר עקביות, זאת אומרת אני, בוא נפעיל את זה, אז מה אני אומר? תראו, הרי ברור שפלורליסט יוצא לא קונסיסטנטי בגלל שהפלורליסט אומר שכולם צודקים. אז אם אני מיישם את זה גם על המחלוקת הזאת עצמה לגבי אלו ואלו דברי אלוקים חיים, אז גם המוניסט צודק. אבל המוניסט אומר ההפך מהפלורליסט, אז מה זאת אומרת הוא צודק? זאת אומרת פלורליזם מוביל לסתירה. נכון? אז מה תגיד? זה כמו הפתרון של תורת הטיפים של ראסל, יש בהקדמה לפרינציפיה מתמטיקה, החיבור שאף אחד לא קרא אותו של ראסל, אני לא יודע אולי ראסל וווייטהד כן קראו אותו אבל חוץ מהם אני לא בטוח שמישהו קרא את זה, שלושה כרכים כאלה שזה הכל נוסחאות, אין שם כמעט מילה באנגלית. אז בהקדמה יש כמה מילים כתובות, ובהקדמה הזאת שם הוא מתאר את תורת הטיפים, הוא מדבר על פרדוקסים של הוראה עצמית, סלף רפרנס, התייחסות עצמית, והוא מציע לפתור אותם, כן, הפרדוקס השקרן או הספר שלא מספר את עצמו, הספר שמספר את כל אלה שלא מספרים את עצמם. תורת המה? טיפים. טיפ ת'יאורי. לא זה טיפ אני חושב, לא? אני חושב שזה טיפ לא טייפ.
[Speaker I] באנגלית זה טייפ. זה טייפ?
[הרב מיכאל אברהם] כי אני חשבתי שזה מילה אחרת שם משום מה, אבל יכול להיות שאני טועה, מלשון טיפוס.
[Speaker I] אוקיי, T-Y-P-E, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] זהו, אני לא זוכר אם זה T-Y-P-E או לא. כן. אוקיי, כי אומרים את זה תמיד טיפים משום מה, אני לא יודע למה. צריך להסתכל. טוב, בכל אופן, אז הם מציעים לה לפתור את הבעיה של הוראה עצמית שמובילה לחלק לא מבוטל מהפרדוקסים באיסור על משפט להתייחס למשפטים ששייכים להם, הם מגדירים רמות או טיפים, טייפים כן, של משפטים, אחד מעל השני, ואז הם אומרים שמשפט יכול להתייחס רק למשפטים שנמוכים ממנו בהיררכיה. הוא לא יכול להתייחס למשפטים ששייכים ללבל שלו ומעלה. אוקיי? עכשיו ברגע שאתה אומר את זה כמובן כל ההוראה העצמית הופכת להיות לא חוקית כי המשפט עצמו כמובן נמצא בלבל של עצמו. אתם יודעים, אני אח של עצמי, יש לנו אותם הורים. זאת אומרת, אז משפט שמתייחס לעצמו זה בעצם משפט שמתייחס לטענה שנמצאת באותו לבל וזה לא חוקי, אז ככה הם זורקים את כל ההוראה העצמית. למה, למה זה פתרון מאוד בעייתי, וזה אנדרסטייטמנט, בעיניי זה שטותי לא רק מאוד בעייתי, ברמה הפילוסופית זה שטות בעיניי, בגלל שמה שאתה עושה פה אתה לא פותר את הבעיה, אתה לא נותן להביע אותה. זאת אומרת, אתה בסך הכל בונה שפה שבה אי אפשר יהיה להביע את הבעיה והכל בסדר. זה הפתרונות של סטלין, זאת אומרת סטלין בדרך כלל כשמישהו העלה שאלה או בעיה. אז הוא אסר עליו להביע את זה או שהוריד לו את האיברים שאיתם מביעים. אז הוא פתר את הבעיה בצורה מאוד מקורית. אז ראסל כמובן היה איש יותר עדין, אבל עדיין בעצם מהותית הוא עשה אותו דבר. הוא בנה שפה מלאכותית שבה לא ניתן להציג את הבעיה. אבל זה לא פתרון, כי הרי הבעיה הזאת קיימת, אז דבר אותה בעברית, לא בראסלית. עדיין הרי הבעיה היא בעיה קשה, תסביר לי מה לא בסדר במשפטים שמתייחסים לאותו לבל שהם שייכים. אין הסבר כזה שם, זה רק הצעה פורמלית לפתור את הבעיה, כן? אז לכן זה לא פותר באמת את הבעיה, יותר מזה זה תשפוך את התינוק עם המים, כי הרי יש הרבה מאוד דברים שלא מובילים לפרדוקסים שהיינו כן רוצים להביע בשפה שלנו ואין סיבה שלא נוכל. אבל האיסור המוחלט הזה על התייחסות לטענות מאותו לבל בעצם אוסרת עלינו להביע דברים גם שהם לא פרדוקסליים, פשוט מוחקת חלק מהשפה סתם רק בגלל שהוא מכיל בתוכו גם חלקים בעייתיים. אז זה פתרון פורמלי אבל הוא לא פותר את הבעיה הפילוסופית. וכאן זה אותו דבר, אפשר היה לפתור את הבעיה באופן פורמלי ולהגיד אני פלורליסט חוץ מאשר ביחס למחלוקת של אלו ואלו דברי אלוקים חיים. כי יש טייפ תיאורי, זאת אומרת ה-type theory. זאת אומרת אני צריכה להחיל את העיקרון הזה על משפטים ששייכים אליו עצמו. זה סוג הפתרונות הפורמליים. אבל גם פה זה לא הגיוני, למה זה לא הגיוני? כי אם התיאולוגיה שלך אומרת שכל חכם תורני שאומר משהו הוא כנראה צודק, שאין צודק וטועה, אתה פלורליסט אמיתי, אז למה במחלוקת הזאת זה לא קורה? מה קורה פה שגורם לחכמים להתבלבל דווקא פה? זאת אומרת פתאום פה הם מצליחים לטעות, רק בשאר המחלוקות הם אף פעם לא טועים. למה מה מיוחד במחלוקת הזאת שדווקא פה פתאום הם מצליחים לטעות? עד שאתה לא נותן לי הסבר לעניין הזה אז זה סתם פורמליסטיקה. זה פותר את הבעיה אבל זה לא פותר את הבעיה, זה אוסר להגיע אליה או להביע אותה.
[Speaker D] אני לא כל כך מבין את השאלה, פלורליסט אומר אתה טוען שאתה מוניסט, טוב אתה תנהג כמו שאתה חושב. לא, פלורליסט לא אומר אתה תנהג כמו שאתה רוצה, הפלורליסט אומר אתה צודק.
[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק ההבדל, זה סובלנות. אבל אתה צודק ברמה הלוגית אי אפשר להגיד על מוניסט שהוא צודק ולהיות פלורליסט. אתה לא יכול להגיד לא איקס הוא נכון ולהאמין באיקס. זאת אומרת זה סתירה לוגית. לנהוג כמו שאתה רוצה זה סובלנות, להיפך, אתה טועה אבל תנהג כמו שאתה חושב, זה בדיוק סובלנות. לכן הייתי טוען שהסובלן הוא כן קונסיסטנטי, הפלורליסט לא. זה בדיוק ההבדל. ולכן נדמה לי שאם בודקים את האמירה אלו ואלו דברי אלוקים חיים במשקפיים הכאילו מתמטיות או הלוגיות האלה, נדמה לי שהמוניזם יכול אולי להיות עקבי, וההרמוניזם יכול להיות עקבי. אבל הפלורליזם נדמה לי שהוא נופל פה. זאת אומרת זה הוכחה נגד הפלורליזם, הוכחה ראשונה נגד הפלורליזם. אז זה נקודה אחת.
[Speaker G] למה ההרמוניזם יכול להיות עקבי?
[הרב מיכאל אברהם] כי ההרמוניזם בעצם אומר שהתפיסות שיש אמת הלכתית אחת, כשאני מיישם אותו פה,
[Speaker G] זה הרמוניה בין פלורליזם למוניזם.
[הרב מיכאל אברהם] זה אני אעשה עכשיו. אני אראה את זה בפרקטי, זה הוכחה קונסטרוקטיבית, אני פשוט אראה את ההתייחסות הזאת. אז הטענה היא בעצם שהתפיסות השונות יוצרות ביחד איזושהי אמת כוללת אחת, כל אחד מוסיף את הנדבך או את הזווית שלו, כמו הפילגש בגבעה שם עם הזבוב והנימא, וזה מה שיוצר בעצם את האמת הכללית. איך זה אולי אני כבר אגיד כאן את השורה התחתונה ואז אני קצת אפרט את זה יותר, איך זה מתיישם ביחס לאלו ואלו דברי אלוקים חיים? הטענה היא שבמישור הנימוקים כולם צודקים, ובמישור הפסק יש פסק אחד שלפעמים סכום של הנימוקים ולפעמים בחירה של אחד מהם. אז יש מקום למוניזם, יש מקום לפלורליזם, אבל בסך הכל התמונה היא תמונה הרמוניסטית. זה בגדול, אבל אני אפרט את זה, זה רק סיסמה בינתיים. טוב, אז בעצם מה שאני צריך, מה שאני רוצה להראות זה להראות עכשיו, זאת אומרת לבחור את אחת מהקריאות שהצגתי. אני רוצה לטעון לטובת המוניזם הסובלני או ההרמוניזם נגד הפלורליזם, בקיצור. אוקיי? זה בעצם מה שאני רוצה לעשות. אני אביא אולי קודם כל אולי דוגמה או שתיים לזה
[Speaker C] שאתה יכולת לצפות את זה מראש כאילו? מה? אתה יכולת לצפות מראש שאתה תהיה נגד הפלורליזם או שזה היה התוצאה של מה שקרה?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא זוכר כבר. אבל אני עדיין חושב שיש ראיות טובות. לא יודע אם עשיתי את זה ישר מההתחלה או לא, אני לא בטוח, אני כבר לא זוכר איך זה התגלגל. אבל נדמה לי שבסופו של דבר זה עדיין מבוסס. זאת אומרת, טוב, אתם יודעים שהרבה פעמים בן אדם יכול להגיע מסיבות לחלוטין לא ענייניות למסקנה נכונה. זאת אומרת, העובדה שהוא מגיע לזה מסיבות לא ענייניות לא אומרת שהמסקנה לא נכונה.
[Speaker H] סיפור אפשר על זה, סיפור אפשר על זה.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, אני כבר לא זוכר כבר.
[Speaker H] קודם יש את ה…
[הרב מיכאל אברהם] עם הרב סולובייצ'יק, שהוא אומר שקודם יש את הפסק ואחרי זה רק בונים את התשובה, יש את האינטואיציה. כן, כן. זה די ברור לי שהיה פה משהו כזה, אני כבר לא זוכר כבר, אבל טוב. בכל אופן, יש… תראו, אני בעצם מה שהדבר הזה אומר, כמו שאמרתי קודם, התפיסה הסובלנית, המוניסטית סובלנית, בעצם אומרת שיש שני סוגי טעות. יש טעות לגיטימית וטעות לא לגיטימית, ויש רדיוס סובלנות. זה מה שדיברתי בפעם הקודמת, שבתוך כל הדעות שבתוך הרדיוס הזה הן שגויות, חוץ מהדעה שלי כמובן, אבל עדיין אני מקבל אותן כלגיטימיות. הדעות שמחוץ לרדיוס הזה זה טעות לא לגיטימית. ואמרתי שמה שמייחד סובלן מוניסטי מול פלורליסט זה שיש לו רדיוס. זאת אומרת, הפלורליסט המהותי לא יכול להיות לו רדיוס. באופן עקרוני אי אפשר להכריע על צודק ותועה, אין מה שיקבע רדיוס כזה. ברגע שיש רדיוס כזה, זה אינדיקציה…
[Speaker A] לא שאי אפשר להכריע, שאין. כן, שאין.
[הרב מיכאל אברהם] נו, אי הכי נמי. פלורליזם רך, שאי אפשר להכריע. בסדר, אפשר גם לקרוא לזה, כי אם מהותית אתה לא יכול להכריע זה בעצם
[Speaker D] דה פקטו זה אותו דבר.
[הרב מיכאל אברהם] הראש של שאין פלורליסט. מה? הראש של שאין פלורליסט.
[Speaker D] אני באמת נוטה
[הרב מיכאל אברהם] לחשוב ככה, שפלורליסט זה לא…
[Speaker D] לא מוכן לקבל נגיד נצרות או בודהיזם או…
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אולי אחרים כן. זה שאתה לא מוכן…
[Speaker D] לא לכל אחד יש איזה גבול.
[הרב מיכאל אברהם] אני גם חושב ככה ולכן באמת פלורליזם זה בעצם איזשהו סוג של איש קש כזה, טיפול טיפולוגי. אני מגדיר דמויות, אבל אנשים בפרקטיקה הם לא נמצאים באמת בקצוות הטיפולוגיים. הם… אתה אחר כך צריך לחבר את זה ולראות איפה אנחנו נמצאים.
[Speaker J] זה אדם סביר, אדם סביר שהוא… אם באמת הוא חושב שכל אחד באמת חושב או משוכנע שמה שהוא אומר זה נכון, איך אפשר בכלל לחיות עם דברים כמו אחרי רבים להטות? הרי האמת שלי היא נכונה. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] ואתה חייב לקיים את מה שהרבים אומרים למרות שהם טועים. למה? בסדר, אז על זה אני אדבר עכשיו. אז הטענה ש… בעצם אני ארחיב את השאלה ואז אני אתייחס אליה.
[Speaker J] כן, אני ארחיב את השאלה.
[הרב מיכאל אברהם] אני בעצם אומר, ההנחה שהלכה תמיד צריכה, או פסיקת הלכה, תמיד צריכה לחפוף לאמת, היא הנחה לא נכונה. את זה אני כן מסכים. אני לא מסכים על זה שאין אמת הלכתית, יש אמת הלכתית. אבל יש משהו שנראה מאוד דומה אבל הוא אחר, וזה ההנחה שהלכה, פסיקת הלכה, פירושו של דבר, לפחות לחתור, עוד פעם, אף אחד לא חושב שאנחנו תמיד יכולים להגיע, אבל לחתור לאמת. זאת אומרת, אם אני יודע שזאת האמת, אז פירוש הדבר שזאת גם ההלכה. אני רוצה להראות לכם שזה לא נכון. זאת אומרת, זה לא… הזהות הזאת אני רוצה לכפור בה, אבל זה לא מוביל אותנו לפלורליזם, זה מוביל אותנו לסובלנות. וזה בעצם אומר, אתה צריך לנהוג לא כמו האמת, לא בגלל שאין אמת, יש אמת, רק אתה צריך, או לפחות לגיטימי, שתנהג אחרת למרות שמה שאתה חושב הוא לא אמיתי. אז דוגמה אחת יש למשל בדרשות הר"ן. הוא כותב כך, הוא מביא את דעת הטבעיים, שהמצוות אמורות למנוע נזקים לנפש, זאת אומרת שיש להם השלכות. התיקון אשר ימשך בנפש מצד ההכרעה למצוות החכמים, אולי לפני אני אקדים רק את הרקע. הוא מביא את דעת הטבעיים ואז הוא אומר בדיוק את מה ששאלתם קודם. זאת אומרת, אם אני נגיד זקן ממרא, זה מישהו שהגיע להוראה, אחרת אין דין זקן ממרא במישהו שלא הגיע להוראה. אז הוא הגיע להוראה והוא חושב שהסנהדרין טעו. עכשיו הסנהדרין החליטו נגדו. איך אפשר לדרוש ממנו לעשות את מה שהם אומרים כשהוא יודע שזה טעות, ובפרט בדעה של הטבעיים זה עוד יגרום לו גם נזק בנפש? איך אפשר לדרוש מבנאדם לנהוג על פי הטעות? אז הוא עונה על זה: התיקון אשר ימשך בנפש מצד ההכרעה למצוות החכמים מורי התורה הוא הדבר היותר אהוב אצלו יתברך, כאומרו הנה שמוע מזבח טוב, בתיקון ההוא יסיר הרוע אשר הוא מעותד להתילד בנפש מצד אכילת הדבר האסור ההוא. ולכן ציוותה התורה ואמרה לא תסור מן הדבר אשר יגידו אליך ימין ושמאל. מה הוא בעצם אומר? הוא מדבר בשפה של הטבעיים, אבל אפשר לתרגם את זה גם אחרת. הוא אומר, גם אם לא תשמע בקול הסנהדרין זה גם פגם בנפש, כי זה גם מצווה. אז עכשיו יש לך… אתה במין פלונטר. אתה לא תאכל אותו, אז לא שמעת בקול הסנהדרין מה שבעצמו מוליד איזושהי בעיה בנפש. והוא אומר שעדיפה הבעיה של אכילת לא כשר על הבעיה של לא תסור. אם לתרגם את זה… לשפה בלי קשר לטבעים ולנזקים וכדומה, עדיף ערכית בעיני הקדוש ברוך הוא, ההלכה או מה שלא יהיה, לנהוג על פי הוראת הסנהדרין, אפילו במחיר של טעות, מאשר לעשות את הדבר הנכון, אבל שלא יהיה על פי הסנהדרין. זאת עדיפות ערכית, גם בלי קשר לנזקים טבעיים. מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שגם אם האמת איתי, ההלכה דורשת ממני לא להתנהג כך. אז מה זה אומר בעצם? שיש פה איזשהו פיצול בין מה שההלכה דורשת לבין מה היא האמת ההלכתית. זה לא אותה שאלה, מה ההלכה דורשת ומה היא האמת ההלכתית.
[Speaker I] אתם יודעים, שצריך לקחת את זה
[הרב מיכאל אברהם] במובן שזאת האמת, עם הסנהדרין.
[Speaker I] כן, תמיד יש מצוות שאי אפשר לקיים שניהם. נגיד יש עשה ולא תעשה. יש הלכה איך אתה…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל למה בכלל עשו את זה? מה? אבל למה בכלל עשו את המצווה של לשמוע לסנהדרין? שלא יעשו, ואז לא יהיה בעיה. לא תהיה שם התנגשות. אני אעשה את מה שאני באמת חושב שהוא אמיתי.
[Speaker I] לא, אבל יש מצווה לשמוע לסנהדרין למה שהם אומרים.
[הרב מיכאל אברהם] למה? כי זה חשוב לתורה לא פחות מאשר שתעשה את האמת. אתה צודק שאחרי שיש את המצווה… כן, כן, ברור, על זה אני מדבר.
[Speaker I] אולי
[Speaker D] זה על הנקודה הבסיסית של כל העניין. מה ש… מה שאומר הסנהדרין, זוהי האמת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז זה מה שאני רוצה לומר. לא, לא ככה. זה גם הוא לא אומר ככה. ככה הוא רוצה לטעון, שגם אני… יהיה לי פגם בנפש, אכלתי משהו לא כשר, אבל הפגם בנפש של אי שמיעה בסנהדרין גובר עליו, הוא יותר חזק ממנו. זאת אומרת, הוא גם מסכים שהפגם בנפש שייווצר מאכילת החתיכה הזאת שבעיני היא לא כשרה והסנהדרין אמרה שהיא כשרה, הוא לא חולק על זה. הוא רק טוען, בסדר, ובכל זאת אתה צריך לאכול את זה. אז זאת אומרת זה בדיוק מוניזם סובלני בלוגיקה, זה בדיוק מוניזם סובלני, כי זה בעצם אומר בדיוק, הצד השני טועה, אבל הטעות שלו לא רק שהיא לגיטימית, במקרה הזה סנהדרין, אז זה אפילו מחייב, לא רק לגיטימי. זאת אומרת אתה צריך להתנהג כך.
[Speaker J] הוא גם אומר שנגיד, נגיד אתה אומר שזה לא כשר ואני אומר שזה כשר, שנינו אוכלים מזה ביחד. לך זה יגרום נזק ולי זה לא יגרום נזק?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא. לאחד מאיתנו זה יגרום, לשנינו זה יגרום נזק, כי אחד יודע ואחד לא. השאלה מי צודק. אני חושב שאני צודק, אז לשיטתי זה יגרום נזק לשנינו. זאת הטענה, שמי שעושה את זה, אפילו שהוא אנוס על פי הדיבור, אפילו שהוא טועה, הנזק נגרם. זה שיטת הטבעיים זה ודאי ככה, זה ביולוגיה.
[Speaker I] ולא יגודדו, זה אותו דבר, לא תתגודדו.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, יש קשרים מדי פעם ללא תסור כביכול ללא תתגודדו, למרות שאני לא בטוח שבאמת יש על זה מקור רציני.
[Speaker I] העניין שלא יהיו אגודות
[הרב מיכאל אברהם] אגודות, לא תעשו אגודות אגודות. לכן פה תורה שתי תורות. בסדר, אבל זה עצמו שיקול שהוא לא האמת ההלכתית. אני אומר באותו דבר כמו שאני אהיה על לא תסור. אז רואים שבתורה עצמה יש איזושהי הנחיה, חברים, לא תמיד הוראת ההלכה זה זהה למה היא האמת ההלכתית. זה שתי שאלות, מה ההלכה מורה לנו לעשות ומה היא האמת ההלכתית. אני אביא לכם דוגמה יותר חזקה, כי פה אפשר היה להגיד שמה שהסנהדרין בעצם אומרת זאת האמת, לכן צריך לעשות את זה, לא שאתה פשוט טועה אם אתה הולך נגד הסנהדרין. לא. הר"ן בוודאי לא הולך ככה, אבל אני אומר פה עוד אפשר היה לדחות את זה.
[Speaker D] פה בפרהסיא או בציבור מראים שהם כן
[הרב מיכאל אברהם] יכולים לטעות.
[Speaker G] שהם יכולים לטעות, נכון, אי הכי נמי.
[הרב מיכאל אברהם] לא בשמים היא, זה גם שאלה…
[Speaker G] גם רבן גמליאל אומר שלא בשמי ולא לשמי ולא לשם כבודי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור, אבל אתה עדיין כביכול יכול לקרוא את זה גם באופן פלורליסטי. לא בשמים היא, אין אמת, לכן תעשו את מה שהרוב אומר. אפשר לקרוא את זה כך ואפשר לקרוא את זה כך, אני לא יודע, אי אפשר להכריע משם.
[Speaker K] אוקיי. בסיפור יוצא בכל אופן הלכה כרבי אליעזר. בסיפור של תנורו של עכנאי אז נאמר הלכה כרבי אליעזר,
[הרב מיכאל אברהם] כן, ואחרי זה אבל החכמים לא מסכימים, והשאלה מה המסקנה. אז הוא מציע, וגם אתה, ואני חושב שזה באמת אולי הפירוש הפשוט יותר, שיש אמת הלכתית, הקדוש ברוך הוא אמר שהאמת ההלכתית היא עם רבי אליעזר, ובכל זאת אומרים לנו לעשות את מה שאנחנו חושבים. אי הכי נמי. אני מניח שהפלורליסטים יגידו לא, זה בעצם שניהם צודקים, זה מה שזה אומר, אבל בסדר. בכל אופן, תראו, יש גמרא בעירובין באותו מקום, בדף י"ג, הגמרא אומרת, אמר רב אחא בר חנינא, גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של רבי מאיר כמותו, ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו, שלא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו, שהוא אומר על טמא טהור ומראה לו פנים, ועל טהור טמא ומראה לו פנים. בסדר. זה מזכיר לי, קווה היה נשיא של אוניברסיטת בר אילן, פרופסור קווה, הוא היה מנחה שלי לדוקטורט. אז יש לו תכונה מאוד מעניינת לקווה. כל פעם שאתה מגיע אליו עם תוצאה, עשית חישוב, יזעת דם, אתה מגיע אליו אחרי חודש חודשיים עם התוצאה, נו זה ברור, מה, תסתכל פה, תסתכל תעשה סיבוב של המשוואה, תעשה כך, מיד אתה רואה שזה הפתרון. לא יאומן, הוא משכנע אותך במקום, איך לא ראית. "איך לא ראיתי את זה מהתחלה?" אתה תמה. טוב, המיתוס אומר, לי זה לא קרה, אבל המיתוס אומר שהיה מישהו שהתברר שמצא טעות בחישוב והוא הגיע למסקנה הפוכה, חזר לקווה. ברור, טעות, תסתכל, הרי אם אתה רואה את זה מזה, הוא שכנע אותך לחלוטין שברור אפשר היה לראות את זה מראש את המסקנה ההפוכה. זה רבי מאיר שמראה לו פנים כאלו ומראה לו פנים כאלו, מה שאתה רוצה הוא יוכיח לך, אתה לא יכול לעשות איתו שום דבר. אמיתית, לא, זה יכולת מדהימה, זאת אומרת באמת, זה מאוד מרשים איך שהוא הצליח להראות את התוצאה הזאת אינטואיטיבית מתוך הבעיה, זה כישרון. אבל זה כישרון מסוכן כמובן, כי זה בעצם לכן צריך את החישוב. זאת אומרת בסופו של דבר הסברים כאלה הם מסוכנים. בכל אופן, אחרי שעשית חישוב זה טוב, זאת אומרת זה מאיר עיניים לראות את המשמעות של התוצאה שקיבלת. אבל נדמה שבסופו של דבר פה למה לא פסקו כרבי מאיר לא יכול להיווצר כאן. אם רבי מאיר רק היה אומר לך נימוקים למה זה טהור ונימוקים למה זה טמא, אז מה יש לפסוק כמוהו? הוא לא אומר כלום. הוא אומר נימוקים לטהור ונימוקים לטמא. ברור שהוא גם אמר משהו. טוב, אז אם הוא כזה חכם שאתה לא יכול בכלל אפילו לעמוד על דעתו והוא אומר לך מה תהיה ההלכה, אז למה לא לפסוק כמוהו? אם אתה לא חושב כמוהו אתה כנראה טועה, לא? הוא כזה גאון, אתה אפילו לא מצליח להבין את האיפכא מסתברא שלו. אז מה שייך לא לפסוק כמו רבי מאיר כי לא ירדו חבריו לסוף דעתו? אם לא ירדו חבריו לסוף דעתו, זאת בדיוק הסיבה לפסוק תמיד כמוהו, גם אם אני לא מסכים. רואים פה בגמרא שלמרות שאני מסכים שהוא גדול ממני ואני לא יורד לסוף דעתו, וברור שאם יש לנו ויכוח אז הוא צודק, זה לא שיש לנו, זאת אומרת ברור לי, אבל עדיין אני לא מבין מה הוא אומר. אני חושב אחרת. אז במקרה כזה אומרת הגמרא אני צריך ללכת כמו מה שאני חושב, למרות שאם תשאלו גם אותי עצמי מה תהיה האמת ההלכתית, כנראה מה שרבי מאיר אומר. גם אני אגיד את זה, אני פשוט לא מבין, בשיקולים יוצא לי אחרת. אז אומרים לי בסדר גמור, זאת האמת ההלכתית אבל אתה תעשה כך. זאת אומרת יש פה איזושהי אמירה שבעצם האמת ההלכתית לא תמיד מכתיבה את מה שאתה צריך לעשות. עכשיו למה הדוגמה של רבי מאיר היא טובה לענייננו? כי הדוגמה של רבי מאיר בדיוק מדגימה את נושא האוטונומיה. בסנהדרין זה אנטי אוטונומיה. בסנהדרין השיקול האוטונומי אומר שהאמת איתי, ומכריחים אותי לא לעשות את האמת ולא לעשות את מה שאני חושב, אלא להיכנע לסנהדרין. אבל אצל רבי מאיר אומרים לי אוטונומיה, שאתה צריך לעשות את מה שאתה חושב, גוברת על מה שהוא האמת ההלכתית. שזה בדיוק הטענה הסובלנית בעצם. זאת אומרת למעשה אתה צריך לעשות את מה שאתה חושב, גם אם ברור לך שזו לא האמת. למה? כי יש פה איזשהו עניין של אוטונומיה, כמו שאמרתי קודם, והאוטונומיה היא הערך שמבסס בעצם את הסובלנות המוניסטית. אולי אני אקרא קטע… כן.
[Speaker D] הרב משה פיינשטיין במקור, איגרות משה, כותב מפורש שהוא לא רוצה שאף אחד יפסוק בגלל שהוא פוסק. הוא לא רוצה שישעבדו אותך.
[הרב מיכאל אברהם] יותר מזה, הוא גם
[Speaker D] אומר על
[הרב מיכאל אברהם] עצמו שהוא לא עשה את זה.
[Speaker D] יותר מזה, הוא גם אומר בהקדמה מכוננת, תמיד מצטטים אותה,
[הרב מיכאל אברהם] אל תקרא את הסיכום ותעשה
[Speaker D] את זה, אני רוצה שתשתכנע. נכון, אין הכי נמי, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] גם הבאתי פעם אני חושב את ההקדמה של רבי שמעון שקופ בשערי יושר. רבי שמעון שקופ אומר שמה שהוא מביא את הגמרא הזאת לגבי זה נהנה וזה לא חסר, שרבה בר בר חנה נדמה לי הגיע שמה ומישהו אומר לו חבל שלא היית פה, היו דברים יפהפיים בבית המדרש על סוגיית זה נהנה וזה לא חסר. נו נו מה היה? דאי תשמש לי, כשתשמש אותי אני אגלה לך מה היה שמה או מה הכריעו בזה נהנה וזה לא חסר. אז רבי שמעון שקופ אומר מה הרעיון פה? הרעיון פה הוא שאם אתה רוצה שאני אגיד לך את ההכרעה, תראה לי שאתה מעריך אותי קודם. כי אם אתה מראה לי שאתה מעריך אותי אתה תתייחס ברצינות למה שאני אומר. זאת אומרת ולכן הוא מבקש מכל קוראי הספר, מי שלא מעריך אותי שלא יפתח את הספר. אבל מצד שני יש צד שני למטבע. מי שכן מעריך אותי שיפתח את הספר ואחרי זה יחשוב ויחליט אם הוא מסכים. אתה לא חייב להסכים בגלל שאתה מעריך אותי. אבל אתה צריך לתת לי את הקרדיט. אל תזרוק את הדברים סתם כי עבדתי על זה קשה. זאת אומרת שטויות לא תמצא פה. זאת אומרת זה לא… יכול להיות שאתה לא מסכים, תשקול, אבל בסדר? זה שני צדדים של אותה מטבע. מצד אחד אתה צריך לתת קרדיט לבן אדם, אחרת אתה סתם לא לומד ממנו שום דבר, אתה מזלזל פה. מצד שני זה שאתה נותן קרדיט זה לא אומר שאתה גם מקבל את כל מה שהוא אמר. הבאתי אז את המגן אברהם נדמה לי שאומר שמותר להגיד דברים בשם אדם גדול, לא הבאתי, כמעט בטוח שהבאתי את זה פעם. המגן אברהם הביא שמה בסעיף סל הזה שמה בשולחן ערוך, אחר כך יצא להסקה. אז המגן אברהם שמה מביא הרי את כל ההלכות שהוא לא מוצא איפה למקם אותם. אז אחת ההלכות היא שמותר להגיד דברים בשם אדם גדול כדי לקבלו מיניה, כדי שיקבלו ממנו. עכשיו על פניו זה נשמע אבסורדי. אז אתה אומר דברים בשם לא יודע מה גדול הדור, פוסק הדור, לא היה ולא נברא, הוא לא אמר את זה בכלל. רק כדי שיקבלו ממך. זאת אומרת אתה יכול להיות עם הארץ גמור, אתה אומר את השטויות שלך בשם לא יודע מה פוסק מאוד מאוד חשוב זה כתוב במשנה ברורה, מה זאת אומרת? לא היה ולא נברא. עכשיו אני מחלל שבת על סמך זה כי זה כתוב במשנה ברורה וסתם הכשלת אותי בחילול שבת. איך אפשר, איך יכול להיות שמותר להגיד דבר כזה? לי נדמה שמה שכתוב במגן אברהם זה הפוך ממה שחושבים, כמו תמיד. המגן אברהם בעצם אומר שמותר לעשות דבר כזה רק בגלל שההנחה שלו היא שגם אם אני אגיד את זה בשם אדם גדול לא יקבלו ממני. אז למה אני אומר? בשביל מה להגיד? בשביל מה לעשות את זה? לעשות את זה כדי לקבל יחס רציני. זאת אומרת אם אתה אומר משהו ולא מתייחסים אליך, לא בודקים את הנימוקים שלך, מזלזלים בך. אתה רוצה שישקלו את הנימוקים שלך. אומרים תראו, זה כתוב מפורש במשנה ברורה, זה לא אני. אה באמת? החפץ חיים? אז בוא נחשוב רגע. זאת אומרת אז מה קורה? אז אנחנו נשקול, נראה, נתייחס ברצינות. בסוף לא בטוח שנקבל, כי בטוח שנקבל אז אסור היה לעשות את זה. אבל לשקול את זה ברצינות, כמו שקופ, אותו עיקרון. וזה מה שמסביר למשל, נסחפתי קצת אבל היה פעם זיוף של הירושלמי, אתם מכירים את זה בתחילת המאה ה-20? מישהו מצא ירושלמי קדשים כביכול, זייף חידושי תורה שלו, כתב את זה בארמית ירושלמית והוציא כאילו כתב יד של הירושלמי קדשים שהוא מצא. ובלבל שם את כולם, חלק האמינו לו, חלק לא האמינו לו. נכתבו ספרים על העניין הזה. הפליחנדא כתב ספר כדי להוכיח שזה מזויף. הרוגצ'ובר בראש אגדות שהוא טוען שבכל פרק בירושלמי יש חכם שלא נזכר עד שם בפרקים הקודמים וזה לא מתקיים שם לכן ברור שזה לא ירושלמי קדשים. לא יודע, זה טיעון מפקפק, אפילו אם זה נכון זה טיעון מפקפק. בירושלמי קדשים זה לא ככה, מה, לא הייתי זורק על סמך זה את החיבור. אבל טוב, סיפור יפה. בכל אופן אבל ביקרו אותו, את אותו אחד שזייף את הירושלמי קדשים. השאלה למה? הרי המגן אברהם אומר שמותר לעשות את זה לא? הוא אמר דברים בשם אדם גדול, אמוראי ארץ ישראל, כדי שיקבלו ממנו. אז מה הבעיה? מותר לעשות את זה. לפי איך שאני אומר אז ברור למה ביקרו אותו. כי לתלמוד יש סמכות. זאת אומרת אם אתה מביא לי משהו כי הוא כתוב בגמרא, אז אני לא בודק אם זה נכון או לא. הגמרא יש לה סמכות, מה שכתוב בגמרא צריך לעשות גם אם אני לא מבין. בדיוק. אז אני חייב לקבל את זה. את זה אסור לעשות. זאת אומרת להגיד דברים בשם מקור סמכותי שאותו אתה חייב לקבל אם זה כתוב שם, את זה וודאי אסור לעשות כי אתה מכשיל את הבנאדם. כל ההיתר של המגן אברהם זה גמרא, כן? כל ההיתר של המגן אברהם שהגמרא שהמגן אברהם מביא זה היתר שמבוסס על זה שאתה מביא בשם אדם גדול אבל עדיין יש לי יכולת לבקר את זה. זה הסיפור המפורסם של רב שלום שבדרון שהוא אמר בשם החזון איש שמותר להגיד דברים בשם אדם גדול כדי שיקבלו ממנו וגם את זה לא שמעתי מהחזון איש שהוא אמר. אוקיי, בכל אופן אז איך הגענו לכל זה? לא זוכר. אני סוגר סוגריים, לא יודע איפה הם נפתחו. בכל אופן פלורליסטי. אה? פלורליסטי. היה משהו עם פלורליזם אבל אני לא זוכר איך. טוב. בכל אופן אז הטענה שאני רוצה לטעון, מה שראינו אצל רבי מאיר, זה שבגלל שלא ירדו חבריו לסוף דעתו אז הם לא אמורים לפסוק כמותו. זאת אומרת שפסיקת הלכה ואמת הלכתית זה לא תמיד חופף. האמת ההלכתית היא רק אחד הפקטורים בפסיקת ההלכה. אבל יש עוד פקטורים. סמכות הסנהדרין, ערך האוטונומיה, כל מיני דברים כאלה. עכשיו דברים חריפים שכותב מפורסמים שכותב המהר"ל בנתיב התורה בפרק ט"ו. ליודעי חן אז כמובן חלק מהפולמוס של המהר"ל נגד השולחן ערוך. המהר"ל ואחיו המהרי"ו והמהרש"א גם היו גדולי הלוחמים. כולם שם מאותה סביבה בקרקא. היו מגדולי הלוחמים נגד השולחן ערוך והרמ"א, נגד הקונספציה שלהם. הקונספציה שאומרת שאתה כותב ספר עם פסקי הלכות ואני צריך לקיים. אז כתבת, אז גזיתא, אז מה? מה אתה משה רבינו? תביא נימוקים, תגיד לי מה הנימוקים שלך ובוא נראה נדון אם אתה צודק, אתה לא צודק. מה זה הקונספט הזה של לכתוב פסק כך צריך לעשות, זה אסור, זה מותר? מה הולך פה? לא שמענו דבר כזה בישראל. אז האמת ששמענו, היה רמב"ם, הוא המציא את העניין הזה.
[Speaker G] וגם עליו הייתה ביקורת.
[הרב מיכאל אברהם] וגם עליו הייתה אותה ביקורת.
[Speaker G] שלבוא ללמוד את זה במקום תלמוד? כן.
[הרב מיכאל אברהם] אז אילון באמת מביא שם בספר שלו המשפט העברי, אז הוא מביא, הוא קורא לזה פולמוס הקודיפיקציה הראשון זה סביב הרמב"ם ופולמוס הקודיפיקציה השני זה סביב השולחן ערוך והרמ"א. אז כחלק מהפולמוס הזה נדמה לי שהדברים פה נכתבים כחלק מהפולמוס הזה. כל הפרק עוסק בזה שלימוד התורה עניינו להתחבר לשכל האלוקי. ולכן מי שלומד בלי הבנה הוא כמו המגושי, כמו מכשף, חז"ל אומרים. שפוסקי הלכה מתוך המשנה זה כמו המגושי. מתוך המשנה הכוונה מתוך ספר סמכותי, כתוב פסק הלכה, קיצור שולחן ערוך, המשנה דאז זה כמו קיצור. כי עיקר התורה כאשר הוא מורה הלכה למעשה. ודבר זה ראוי שיהיה יוצא מן התורה אשר התורה היא שכלית, ודבר זה הוא התלמוד שהוא שכלי, ומזה ראוי שיהיה יוצא ההלכה למעשה. ודבר זה בוודאי קיום העולם שעומד על התורה. ולפיכך התנאים שמורים הלכה מתוך המשנה, תנאים זה לא התנאים של המשנה אלא אלה שמורים הלכה מתוך משנה נקראים התנאים, זה שם גנאי. ולפיכך התנאים שמורים הלכה מתוך המשנה הם מבלי עולם, כי העולם קיים על הפעלת השכל, והם סתם מורים הלכה מתוך ספר פסקי הלכה. אבל בדור הזה, עכשיו הוא עובר לזה של אז בזמן הגמרא, אבל בדור הזה אם היו פוסקים הלכה מתוך המשנה היה זה די, כי המשנה היא ראשית לתלמוד והתחלה אליו, ואנחנו כבר לא רואים את המשנה כקיצור שולחן ערוך, כן, זה ברור. אבל אין פוסקים הלכה מתוך המשנה שעשויה לתלמוד, כי התלמוד הוא פירוש המשנה. רק שהם פוסקים הלכה, מה זה המבלי עולם של דורו? הוא שואל, מי אלה? אז לא פוסקי הלכה מתוך המשנה אלא מי כן? פוסקי הלכה מתוך השולחן ערוך. זה האז. אומר אבל רק שהם פוסקים הלכה מתוך הפוסקים אשר נתחברו להורות הלכה למעשה ולא נעשו ללמד אותם רק לפסוק מהם. לא מלמדים, הם לא מנמקים, ככה עשו, אסור, מותר, זהו. ודבר זה יותר רחוק מן הדעת. והראשונים כמו הרמב"ם זכרונו לברכה והטור זכרונו לברכה שעשו ספרי פסק, מה הוא עושה איתם? אז למה הם כתבו את הספרים המזיקים האלה? אף על גב שגם הם חיברו הפסקים בלא בירור, לא הייתה דעתם רק להורות סוף ההלכה ואשר הוא עולה מתוך התלמוד. אבל לפסוק האדם מתוכם מבלי שידע מאיזה מקום יוצא הדין, הילכתא בלא טעמא, לא עלה על דעתם ועל מחשבתם. כמובן בהקדמת הרמב"ם כתוב הפוך, כמובן המהר"ל תמיד אונס את המקורות, זה ידוע. שהרי אמרו כאן הפוסק מתוך המשנה נחשב אמגושי כמו שהתבאר, ושאר גנות הוא נחשב כמו כותי, ואילו ידעו המחברים כי החיבורים האלה יהיו גורמים שיהיו עוזבים התלמוד לגמרי ויהיו פוסקים מתוך החיבורים, לא היו מחברים אותם. אגב לגבי שולחן ערוך זה כן נכון, כי השולחן ערוך במקור התכוון להיות סיכום של הבית יוסף והפך להיות ספר הלכה שעומד לעצמו שכבר מורים מתוכו בלי לפתוח את הבית יוסף, ואז כותבים באמת נושאי כלים. כמה מנושאי הכלים של שולחן ערוך אסור לפסוק מתוך השולחן ערוך, אסור, איסור הלכתי לפסוק מתוך השולחן ערוך. והיום הפוסקים כותבים שכיוון שיש נושאי כלים שכבר דנים ומביאים גמרות ודנים בפסקים אז מותר, מתוך השולחן ערוך עם הנושאי כלים אולי כן כבר אפשר לפסוק, אבל ברמה העקרונית אסור לפסוק מתוך ספר כזה. ואז הוא אומר, כי יותר, זה משפט המפתח הידוע, כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת ולא יפסוק הדין לאמיתו שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד. וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו, אפילו אם הוא עושה טעות אבל הוא הולך על פי דרכו, עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך אשר הוא מורה כפי מה שמתחייב משכלו, ואין לדיין רק מה שעיניו רואות. והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חיבור אחד ולא ידע טעם הדבר כלל שהולך כמו עיוור בדרך. זה משפט המפתח, את זה תמיד מצטטים מהמהר"ל. זאת אומרת הוא אומר שהפוסק מתוך חיבור אפילו שרוב הסיכויים שהוא צודק, השולחן ערוך ואני עם כל הכבוד בדרך כלל כנראה הוא צודק, ועדיין אם אני עושה את מה שאני חושב שכנראה אני טועה זה עדיף בעיני הקדוש ברוך הוא כי אני פועל באופן אוטונומי על פני מישהו שפוסק מתוך השולחן ערוך ועושה את הדבר הנכון אבל בלי להבין כמו אמגושי, כמו עיוור בדרך, כמו כישוף כזה שמוציא הלכה מתוך כישופים בלי להבין. בסדר? אז זה בעצם הטענה המהותית וזה בדיוק מה שראינו אצל רבי מאיר, שלא ירדו חבריו לסוף דעתו ולכן לא פסקנו הלכה כמותו, זה מה שכתוב שם. מה שכתוב שם זה שלמרות שהאמת היא עם רבי מאיר אבל אם אתה פוסק רק כי האמת היא עם רבי מאיר והוא חכם גדול אתה אמגושי, אתה צריך לעשות את מה שאתה חושב ואפילו במקום שאתה עצמך מבין שזה כנראה לא האמת, זה החידוש הגדול. זאת אומרת יש פה איזה חידוש מאוד גדול. עכשיו טוב אפשר לדון עכשיו אם זה עצמו התקבל להלכה או לא, אבל אתם מבינים שזה אותו לופ כמו אלו ואלו דברי אלוהים חיים, כי מה אכפת לי זה לא התקבל אני פוסק ככה למרות שזה לא התקבל הרי הוא אומר שצריך לפסוק לא לפי מה שהתקבל, נכון? אז מה שייך לשאול מה התקבל, מה שהוא אומר או מה שהחולקים עליו אומרים? זה אותו לופ.
[Speaker G] אז איך אתה קורא את זה בצורה מוניסטית מה שהוא אומר?
[הרב מיכאל אברהם] הפוך זה רק מוניזם, זה מוניזם צרוף, זה מוניזם שאומר יש אמת הלכתית אחת, ואם אני מתווכח עם המשנה ברורה סביר להניח שהאמת נמצאת אצלו, אבל בכל זאת אני לא אמור לעשות מה שכתוב במשנה ברורה אם זה לא מה שאני חושב. למה? כיוון שערך האוטונומיה גובר על הערך של. של האמת. פסיקת ההלכה היא שילוב של אוטונומיה פלוס אמת. אם יש קונפליקט, האמת הולכת נגד האוטונומיה, יש מקרים, זה לא תמיד אגב, יש מקרים שערך האוטונומיה גובר. למתי? איפה לא? אם אתה לא בר הכי. זאת אומרת אם אתה סתם לא יודע ללמוד, זה לא רציני, אתה עושה מה שאתה חושב, זה סתם שטויות, זה זלזול. אני אומר, אם אתה בר הכי, אתה יודע ללמוד, יש לך את הכלים ההלכתיים, אתה לא גדול כמו המשנה ברורה, אבל אתה יודע ללמוד, אתה יודע לפסוק הלכה, יש לך מיומנות, אתה תעשה מה שאתה חושב, ולא מה שהמשנה ברורה כותב. ולא בגלל שאתה צודק כמוהו או שאין אמת הלכתית, שכולם צודקים. לא, הוא צודק, הוא תלמיד חכם יותר גדול, יש אמת הלכתית. אבל חובת האוטונומיה אומרת שאתה צריך בכל זאת לעשות מה שאתה חושב ולא מה שהמשנה ברורה כותב. וזה ה… זאת הטענה שלו.
[Speaker J] זאת אומרת לפי התפיסה הזאתי כל מצוות כמו מצוות הוכח תוכיח מצטמצמות רק למקרים שהבן אדם השני יודע שהוא טועה ובכל זאת רוצה לעשות משהו כזה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, או שטעות לא לגיטימית. עכשיו אני אחזור חזרה על המ…
[Speaker J] אני חוזר למה שאמרתי קודם.
[הרב מיכאל אברהם] ולכן חשוב להכניס פה את התמונה הזאת. למה צריך להיות דווקא בר הכי? למה רק לבר הכי יכול לעשות את זה? ברור שהתשובה היא בגלל שיש אמת הלכתית. אם לא הייתה אמת הלכתית כל אחד יכול לעשות מה שהוא רוצה, אין אמת הלכתית. אתה צריך להיות בר הכי כי יש אמת הלכתית. מה שאתה צריך לעשות כמו שאתה חושב זה לא בגלל שאתה צודק, אלא בגלל שאם אתה בר הכי אז הטעות שלך לא גדולה מדי, בגבול הטעויות הלגיטימיות. כל עוד אתה בגבול הטעויות הלגיטימיות, למרות שזו טעות, אבל זה מה שנדרש ממך לעשות. וזו תמונת הראי של מה שראינו קודם. קודם ראיתי את כיבוד האוטונומיה של הזולת. זאת אומרת אם הזולת חושב אחרת ממני, כל עוד הוא בתחום של הטעויות הלגיטימיות, אני אמור להכיל אותו, לתת לו לגיטימציה לא בגלל שהוא צודק כמוני, זה לא פלורליזם, זה מוניזם סובלני. עכשיו אני מציג תמונת הראי, עכשיו אני אומר הפוך, אני יודע שאני טועה, לא שהוא טועה. שאני יודע שהבר פלוגתא שלי צודק, אבל אני לא מבין למה, בשיקול שלי יוצא הפוך. אז הוא אומר חובה, עכשיו זה כבר לא כיבוד האוטונומיה של הזולת אלא זו החובה שלך לנהוג באופן אוטונומי נגד האמת. אבל זה הצד השני של אותה מטבע. בסדר? זאת אומרת ערך האוטונומיה במקרים האלה גובר על ערך האמת. איפה לא? במקום שזה בן אדם לא רציני, בן אדם שלא יודע ללמוד והוא הולך נגד כל הפוסקים כי הוא אוטונומי. מה זה אוטונומי? זה לא רציני, לא שילמת את המחיר. על זה דיברתי בשיעור הקודם, שבשביל לקבל יחס סובלני צריך לשלם את המחיר, אתה צריך ללמוד, אתה צריך לדעת להשקיע את העבודה שצריך להשקיע, ואז אני אחתום איתך על אמנת כנרת אם אתה רוצה.
[Speaker D] אנחנו יודעים שיש פוסקים היום שאומרים שמעתה הולך לפי הפוסק הידוע השני תרד לגיהנום.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, מה אני אמור לעשות? אני אומר להם שאם אתה הולך לפיהם אתה יורד לגיהנום. אוקיי, אולי גם אני לא צודק, אני לא יודע. טוב, בכל אופן זה מה שאני חושב, תעשו מה שאתם חושבים. אני רוצה לסיים בנקודה הלכתית, אבל לפני שאני נכנס אליה, יש לנו עוד כמה דקות. הקדמה מתודולוגית קצרה כי היא חשובה לי לא פחות מהטיעון עצמו. בדרך כלל כשעוסקים בשאלה כזאת, שאלת האמת ההלכתית, שאלות מטא הלכתיות, שאלות מחשבתיות, אז כשעוסקים בהם בדרך כלל צורת העיסוק זה כמו מחשבת ישראל. זאת אומרת לוקחים טקסטים של מחשבת ישראל אם יש אמת הלכתית אין אמת הלכתית, הקדמת האיגרות משה, הקדמת הקצות, השמעתתא שמה, כל הטקסטים המכוננים האלה שהמשותף לכולם שהם לא טקסטים הלכתיים. זאת אומרת הם פובליציסטיקה הלכתית, כמו שזה כבר הזכרתי פעם, או ספרות מחשבתית. ובעיניי זה חלש, אני לא יודע, כי ספרות מחשבתית, הזכרתי את הפני יהושע אני חושב בהקדמה שהוא כותב למה הוא דילג על אגדות. הוא דילג על אגדות כי הוא קיבל על עצמו, היה רעידת אדמה ובני משפחה נהרגו שמה והוא היה כלוא שם מתחת להריסות והוא נדר שלא יעסוק באגדות אם הקדוש ברוך הוא יציל אותו. אני אתם רואים אפילו בלי לנדור אני לא עוסק באגדות, זאת אומרת אני יותר גדול ממנו. והוא אומר שלמה לא לעסוק באגדות? בגלל שאנשים אומרים וורטים בקלות, לא חותרים לאמת. זאת אומרת יש משהו בחיבורים לא הלכתיים או בעיסוק לא הלכתי שהוא אין בו את המחויבות הזאת לדיוק, להגדרה, לנימוק. ובמובן הזה צריך נורא להיזהר מהטקסטים האלה כי זה משהו כזה מדי לוז, זאת אומרת מדי לא חד משמעי וקשה להוציא מסקנות שמוציאים מספרים מהסוג הזה.
[Speaker L] אבל יש סוגיה הלכתית שמדברת על אותו דבר, בקשר לטעות בדבר משנה ומה שעושים.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז בדיוק, אני בדיוק… זה הקדמה לזה. אז מה שאני בעצם רוצה לומר זה שהרבה פעמים לא צריך לשלול, כדאי לחשוב עוד פעם, כי הרבה פעמים… אם אנחנו מצליחים להכריע את השאלות האלה מתוך עיון בסוגיה הלכתית, לא מתוך מה שכתב על זה המהר"ל או מה שכתב על זה הרב קוק או משהו כזה, אלא מתוך עיון בסוגיה הלכתית, אז יש בזה אני חושב משהו הרבה יותר חזק. ויש שתי סוגיות שהייתי הולך אליהן כדי לבדוק את הסוגיה הזאת של פלורליזם, מוניזם, סובלנות וכדומה. סוגיה אחת זה באמת הטועה בדבר משנה וטועה בשיקול הדעת. הגמרא מחלקת שם בין, לעניין החיוב של הדיין לשלם, בין טועה בדבר משנה לטועה בשיקול הדעת. המושג טועה בשיקול הדעת מעורר קונוטציה מאוד בעייתית היום. מה זה נקרא טועה בשיקול הדעת? זה שיקול הדעת שלו, מה זאת אומרת טועה? אם הוא נגד משנה הבנתי, קיבלנו על עצנו שהמשנה מחייבת, או הגמרא או לא משנה, כל אחד מה שנקרא משנה מבחינתו. אבל אבל מה זה נקרא טועה בשיקול הדעת? אז הגמרא אומרת שזה הולך נגד סוגיין דעלמא. ככה הרבה פוסקים מביאים, הכוונה נגד מה שמקובל בעולם. לא נפסקה הלכה באופן פורמלי ככה, אבל מקובל לנהוג באופן הזה. אפשר להראות מכמה מקומות שזה סימן, זה לא סיבה. זה לא ההגדרה של טועה בשיקול הדעת, זה אינדיקציה לטועה בשיקול הדעת. טועה בשיקול הדעת זה מי שמפעיל שיקול דעת שגוי. זה טועה בשיקול הדעת. מה האינדיקציה? הוא חושב כך, הוא חושב כך, איך נדע את זה? אם העולם בדרך כלל נוהג אחרת, סילתא דבין חבריא, אז כנראה יש פה טעות בשיקול הדעת. אבל זה סימן, זה לא… יש כאלה שרצו להגיד שזאת ההגדרה של טועה בשיקול הדעת, כי אין דבר כזה טועה… אני אומר לא, יש דבר כזה טועה בשיקול הדעת ואני יכול להראות בכל מיני ספרי שו"ת וכולי שמשתמשים באמת במשמעות הזאת של טועה בשיקול הדעת. אז זה מקום אחד שבו רואים שיש אמת הלכתית לא רק במובן של זה מה שכתוב במשנה וההיפך זה נגד המשנה. אם זה כתוב במשנה אז זה פשוט. לא בגלל שזאת האמת בהכרח אלא כי קיבלנו על עצנו את סמכותה של המשנה. אבל אבל אבל יש אמת הלכתית גם בסוגיות שנוגעות לשיקול דעת, וגם שמה אחד צודק ואחד טועה. לא שניהם צודקים. שיקול דעת זה לא אומר ששניהם צודקים. יכול להיות שיש מקרים שלא נצליח להגיע לעמק השווה, לא נצליח לשכנע. בסדר, אז מה? זה לא אומר פלורליזם. זה אומר שזה יהיה מוניזם לכל היותר סובלני. זאת אומרת שאני חושב שאני צודק, אבל כיוון שאין לי ראיה ברורה נגדך אני לא יכול לדרוש ממך לקבל את העמדה שלי. ואז אני מכיל אותך. זאת אומרת, אני לא… בסדר, אז אז אני צריך להיות סובלני כלפי התפיסה הזאת. אוקיי? אז זה מקום אחד. המקום השני אני כבר לא… טוב, אני לא יודע אם אפשר להישאר עוד כמה דקות אחרי שמונה וחצי, אז אני אגמור גם את המקור השני. תראו, המקור השני זה בעצם, זו הסוגיה שנראה לי שאפריורי היינו מצפים ששם שם יהיה הפתרון. מה יהיה הדין במצב שיש לי מחלוקת, ראובן ושמעון חולקים, האם מותר לאכול את חתיכת הבשר הזאת, האם היא כשרה או לא כשרה? בסדר? ראובן חושב שהיא כשרה ושמעון חושב שהיא לא כשרה. האם מותר לראובן לתת אותה לשמעון לאכול? שעובר על לפני עיוור. ראובן חושב שזה כשר ושמעון חושב שזה לא כשר. בסדר? עכשיו ראובן לוקח את חתיכת הבשר ונותן לשמעון לאכול. אפשר גם לחשוב על סיטואציה הפוכה, ששמעון נותן לראובן לאכול, אבל הסיטואציה הזאת, זה מצאתי פשוט גם דיון. אז מה קורה בסיטואציה כזאת? אם נעשה ניתוח אפריורי רגע לפני שניכנס לגמרא, יוצא פה דבר מעניין. באמת אם אתה פלורליסט, אם זה נפקא מינה לשאלה המטא הלכתית, אם אתה פלורליסט אסור. שימו לב, הפלורליזם הוא לחומרא, זה תופעה נדירה. אסור לך לתת, נכון? אם אתה מוניסט מותר. האמת איתי, מה אכפת לי שהוא התבלבל? נכון? אם אתה מוניסט סובלני אבל… זה מוניסט לא סובלני. אני צודק, אתה טועה, וגמרנו. מה עם מוניסט סובלני? זאת שאלה מענינת. נכון? אז בואו נראה. הגמרא בסוכה מביאה מחלוקת בין…
[Speaker E] אם הוא מוניסט סובלני אז ראוי שלא תיתן לו אבל זה לא איסור.
[הרב מיכאל אברהם] בוא נראה. משהו בכיוון. זאת אומרת, הגמרא בסוכה בדף י' עמוד ב' מביאה מחלוקת אמוראים לגבי ישיבה בסוכה מתחת לנויים, קישוטים, שמופלגים ארבעה טפחים מהסכך. האם שמה המרחק ביניהם לבין הסכך הוא ארבעה טפחים. רב נחמן אומר שאפשר לשבת שם כי זה בטל לסוכה, אתה יושב בסוכה. ורב הונא ורב חסדא אומרים שאסור. בסדר? עכשיו רב הונא ורב חסדא הלכו בדרך וכמובן הגיעו לרב נחמן, שזה היה בבית ריש גלותא, אתם יודעים, רב נחמן ישב בבית ריש גלותא, בסוכות, איך לא? וזה המקום היחיד… והוא כמובן הושיב אותם בסוכה מתחת לנויים שמופלגים ארבעה טפחים והם ישבו שם ואכלו בתיאבון. אז שואל אותם רב נחמן: תגידו, הדרו מריי משמעתכון? זאת אומרת, אתם חזרתם מעמדתכם? איך אתם יושבים פה מתחת לנויים? אמרו לו: לא, אנחנו שלוחי מצווה פטורים מן המצווה. שלוחי מצווה פטורים מן הסוכה. צחקו עליו בקיצור, זה היה יפהפה הסיפור הזה. אנחנו שלוחי מצווה פטורים מן הסוכה. אז הם הלכו לפדות שבויים או משהו אני לא זוכר כבר בדיוק מה. נתנו לו ליהנות, אבל אם הוא כבר שאל אז הכניסו לו. בכל אופן, אז הריטב"א שם במקום אומר, אבל איך רב נחמן עשה את זה? בסדר, אז הם אנחנו מבינים איך הם ישבו שם, פטורים מהסוכה. אבל רב נחמן לא ידע שהם שלוחי מצווה. איך הוא מושיב אותם בדבר שלשיטתם הוא איסור למרות שהוא עצמו חושב שזה מותר?
[Speaker G] הוא חשב שחזר… מה? הוא חשב שהוא חזר?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז תשאל אותם. מה הבעיה? תשאל אותם. רגע, בואו זה אנחנו נדבר עוד רגע.
[Speaker I] ובהתחלה רב נחמן, הולכים לבית של רב נחמן.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז הריטב"א לא אומר כך. הריטב"א אומר שזה קשור למה שאמרתי קודם. עם כל הכבוד לאתריה דרב נחמן, יש אוטונומיה. אם אני חושב כך זה מה שאני צריך לעשות. אז הריטב"א אומר כך שיש ללמוד מכאן שמותר להאכיל לחברו דבר שלשיטת החבר הוא אסור ולשיטתו הוא מותר, ואין בזה לפני עיוור. ככה הוא אומר. ואני חושב, אומר הריטב"א, כיוון שיש גמרא בחולין חס ליה למר לאבא בר אבא וכולי, לא משנה, גמרא בחולין, והוא לומד ממנה שזה רק אם זה ניכר, או אם אני אומר לבן אדם ששים לב, יש פה נויים מופלגים ארבעה, תבדוק את צד השיקול שלך. אבל אם זה לא, אם אני לא אמרתי לו, במקרה הזה הוא לא אמר להם אבל זה היה ניכר, אז לא צריך להגיד כי רואים מיד. אז ברור לו שהם רואים את זה. אם הם לא רואים אתה צריך להגיד, אתה צריך להבהיר זאת הסיטואציה ורק אז מותר. עכשיו השאלה אם הוא לא הפך את הקערה על פיה.
[Speaker J] זאת אומרת, אתה עכשיו צריך לדאוג לאוטונומיה שלו.
[הרב מיכאל אברהם] רגע רגע, לפני האוטונומיה אני רוצה רגע לחדד את השאלה. נגיע לאוטונומיה בשביל זה הבאתי את זה, אבל אני רוצה לחדד רגע את הקושי. האם באמת עכשיו זה איבד את כל משמעותו הגמרא הזאת אחרי הסייג של הריטב"א? לכאורה כן, כי ברגע שאתה אומר לו זה כבר החלטה שלו, מה זה קשור אליך? אז כבר לא הכשלת וזה לא קשור אליך, הוא מחליט את מה שהוא מחליט, נכון? לא נכון. למה לא נכון? תחשבו על הגמרא בעבודה זרה שמדברת על דף ט"ו, מדברת על לפני עיוור. מושיט כוס יין לנזיר בתרי עברי דנהרא, כן, מעבר לנהר. עכשיו הנזיר יודע שזה אסור. הושטתי לו את כוס היין, הוא יכול לשפוך אותה לנהר. החלטה שלו לשתות. אז למה אני עובר על לפני עיוור? כיוון שאם בלעדיי הוא לא יכול היה לעשות את האיסור, למרות שזה החלטה שלו, אם בלעדיי הוא לא יכול לעשות את האיסור אני עובר על לפני עיוור, זה תרי עברי דנהרא. לפני עיוור אין פירושו שאני מקבל את ההחלטה עבורו. גם אם הוא מזיד יש לפני עיוור. להפך, זה הכשלה עוד יותר גדולה, הוא עובר עבירה במזיד. הוא עובר עבירה בשוגג, עוד ניחא, אולי אפילו עבירה שלי. עובר עבירה במזיד זה הכשלה עוד יותר גדולה. אז אם אני סייעתי לו באופן שבלעדיי הוא לא יכול היה לעשות את העבירה, תרי עברי דנהרא, במצב כזה עברתי על לפני עיוור. אז בואו נחזור לריטב"א. אז הריטב"א אומר שאם הם יודעים ורוצים לעשות עבירה במזיד מותר לי להכשיל אותם. מה פתאום? הרי לפני עיוור חל גם במקום שבן אדם מקבל את ההחלטות בעצמו ומחליט לעשות את העבירה. אז יש פה בכל זאת מה השפעה לסיטואציה שבה אני חושב שזה מותר והם חושבים שזה אסור, זה לא בסיטואציה רגילה אסור היה לעשות דבר כזה. ולכן בעצם מה שאומר הריטב"א זה כך, תראו איזה דבר יפה. כי זה מעבדה הלכתית שבה אפשר לבדוק איזה משלוש התפיסות נכונות: מוניזם, פלורליזם או מוניזם הלכתי, או מוניזם סובלני. אם הייתי פלורליסט, אז הפסק הוא שאסור לעשות את זה לא משנה אם אתה אומר להם או לא. אסור לעשות את זה כי לשיטתם זה אסור, ואם הכשלתי אותם זה לפני עיוור גם אם אמרתי להם. זה כמו לא לתת כוס יין לנזיר. אם הייתי מוניסט, אז לכל הדעות זה היה מותר גם אם אני לא מודיע להם. מה הבעיה? איך מגיעים לעמדת ביניים כמו של הריטב"א, שמותר לעשות את זה אם אמרת להם? זה רק מוניזם סובלני. כי מה זה אומר? ברמה העקרונית אני מוניסט. לפני עיוור אין פה, אני חושב שזה אמת. אני חושב שמותר לשבת שם, הם חושבים שאסור, התבלבלו. אז למה צריך להגיד להם? אז לכאורה אני צריך להתיר תמיד. מה יש כדי שתהיה אוטונומיה? בדיוק. אני צריך להגיד להם כדי לוודא שהם מקבלים את ההחלטה האוטונומית שלהם. זה שאני צודק אז מה? הם צריכים לקבל את ההחלטה שלהם לפי מה שהם חושבים, למרות שלדעתי הם טועים. ולכן אני לא באמת הכשלתי אותם בעבירה. והשאלה אם דבר כזה נקרא גם לפני עיוור אם לא גיליתי להם או שזה לפני סובלן אל תיתן מכשול, לא יודע. האם רק הכשלה בעבירה זה לפני עיוור או הכשלה בחוסר אוטונומיה זה לפני עיוור? לא יודע אם זה איסור לפני עיוור, אבל התפיסה של הריטב"א פה זה ממש מעבדה מזוקקת להראות לנו, הריטב"א נותן לנו מסלול מדויק, זה לא מוניזם, זה לא פלורליזם, זה לא יכול להיות אף אחד משני אלה, זה מוניזם סובלני. זאת התפיסה של מוניזם סובלני. חוזרים לשולחן.