פרק הכונס – שיעור 5

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו ממשיכים לכיוון שאלת הגרמא. החלק הבא של הסוגיה, כן בסוף עמוד ב', נ"ה סוף עמוד ב' והלאה נ"ו, מתעסקים בסוגיה של גרמא בנזקים. והבסיס הוא בעצם הגמרא שאומרת ארבעה דברים העושה אותם פטור, כן תניא אמר רבי יהושע ארבעה דברים העושה אותם פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמיים, ואלו הן: הפורץ גדר בפני בהמת חברו, הכופף קמתו של חברו בפני הדלקה, והשוכר עדי שקר להעיד, והיודע עדות לחברו ואינו מעיד לו. וזה מה שרש"י כותב פה, פטור בדיני אדם קסבר גרמא בנזקין פטור. כן אז זה בעצם מקרים של גרמא, ככה רש"י מגדיר אותם, והגמרא אומרת שבמקרים האלה פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמיים. הזכרתי כבר את המאירי בשיעור הקודם נדמה לי או לפני הקודם, הזכרתי את המאירי שכשהוא מדבר על חייב בדיני שמיים הוא מתכוון שזה לא עונש על האיסור אלא זה חיוב תשלום, ומי שלא משלם את הדבר הזה הוא בעצם גזלן ונפסל לעדות, אבל לזה עוד נגיע. אני רוצה בשלב ראשון קצת לדבר על המושג גרמא וגרמי, לתת לזה מסגרת לדיון. המושג הזה הוא כמובן מושג רוחב, לאו דווקא בנזקין, יש גרמא בהלכות שבת, יש גרמא בכלל בעבירות וגם גרמא בנזקין. בנזקין יש גם את המושג גרמי, מה שאנחנו לא מוצאים בהקשרים אחרים, ובגרמי בפשטות חייבים בדיני אדם למרות שבגרמא חייבים רק בדיני שמיים ופטורים מדיני אדם. ואני רוצה קצת לדבר על העניין הזה ורק אחר כך להיכנס למקרים, לארבעת המקרים האלה וגם למקרים שהגמרא מביאה אחריהם בהמשך ולבחון אותם אחד אחרי השני. אולי כהקדמה יש שני פרמטרים או שני דברים שצריכים להתקיים בשביל שבן אדם יעבור על איסור וייענש עליו אם תרצו גם, יעבור על איסור קודם כל אפילו לפני הענישה. הדבר האחד זה צריך להיות, צריכה להיות איזושהי תוצאה, התוצאה אסורה, והדבר השני צריך להיות מעשה של האדם. אוקיי, יש לפעמים מצבים שבהם, אתן לכם אולי דוגמה כמובן שלא קשורה ישירות אלינו אבל יש הסמ"ע מביא מכילתא שאומרת שיש איסור דאורייתא של אמירה לנוכרי בשבת. המכילתא לומדת את זה מלא תעשה מלאכה. לא תעשה מלאכה הכוונה שהמלאכה עצמה לא תיעשה בלי קשר לשאלה מי עושה אותה, ולכן אם אתה אומר לנוכרי לעשות את המלאכה המלאכה סוף סוף נעשתה וכיוון שהיא נעשתה אז בעצם עברת את האיסור. עכשיו לא חושב שהמכילתא קצת עמום שם אבל לא סביר שהמכילתא מתכוונת לומר שממש עברת על איסור מלאכה שאני חייב סקילה וחטאת וכרת וכל מה שצריך בכל מה שמתחייבים באיסורי מלאכה, אבל בפשטות נראה שזה איסור דאורייתא כך באמת נראה גם מהסמ"ע. הבית יוסף שמביא אותו אומר שזה לא זה אסמכתא בעלמא וזה רק איסור דרבנן. אבל מה שעומד מאחורי הדרשה הזאת בעצם זה שלא תעשה מלאכה שזה בעצם דגש על התוצאה. ברגע שנעשתה המלאכה נעבר איסור ולכן גם אם אתה עושה את זה על ידי נוכרי בסופו של דבר נעשתה המלאכה. אז למה באמת זה רק אסמכתא וזה לא איסור דאורייתא וגם אם זה כן איסור דאורייתא זה לא סקילה וחטאת כמו באיסורי מלאכה רגילים? בגלל שחסר במעשה של האדם. על זה שאני אמרתי לנוכרי ומחמתי אפילו נניח שזה מחמתי כן הנוכרי הוא בן דעת אבל אפילו נניח שזה מחמתי קרתה התוצאה האסורה, בשביל לשייך אותה אליי ולהפוך אותי לעבריין צריך שהתוצאה הזאת תקרה במעשה שלי, לא מספיק שהתוצאה האסורה קרתה. לכן וזה נקודה שמאוד חשוב להניח אותה ברקע הדיון זאת אומרת זה שהתורה לא רוצה משהו מסוים שיקרה זה קובע מהי התוצאה שאותה אנחנו אמורים אליה. ואותה אנחנו אמורים למנוע אולי. אבל גם אם זה לא נמנע, זאת אומרת, גם אם התוצאה הזאת קרתה, זה עוד לא אומר שאפשר להפוך אותי לעבריין, בגלל שהשאלה היא מה הזיקה שלי לתוצאה שקרתה. אוקיי, ולכן במקרה הזה אמירה לנוכרי לכל הדעות, כולל כנראה המכילתא והסמ"ג, זה לא ממש איסור מלאכה. התוצאה הבעייתית קרתה, אבל לא אני, לא הייתי זה שעשה את זה. לכן אי אפשר להגיד שאני עשיתי איסור. אפשר אולי לומר שהחובה לנסות ולדאוג לזה שזה לא יקרה קיימת פה כמו בכל עבירה אחרת, כי סך הכל הקדוש ברוך הוא לא רוצה שתיעשנה מלאכות בשבת. אוקיי, אבל אי אפשר להגיד שאם אני אמרתי משהו לנוכרי, אז אני עצמי עשיתי איסור מלאכה בשבת. כבר שאלה מטא-הלכתית, האם אני אמור לדאוג לכך שתוצאות בעייתיות לא תקרינה אפילו אם אני לא אשם בתוצאות האלה, כי סוף סוף זה חלק מעבודת השם שלי, אני רוצה שהעולם יתנהל כמו שהקדוש ברוך הוא רוצה שהוא יתנהל. ואם יש פה משהו שלא מתנהל כמו שצריך, אז יש עליי איזושהי חובה, כמו הוכח תוכיח, יש עליי חובה למנוע עבירה של יהודי אחר. האם אם לא מנעתי את זה, אז אני עצמי נחשב כמי שעבר את העבירה? ברור שלא. יש הוכח תוכיח, אפילו בהכשלה יש לפני עיוור, אבל זה לא נקרא שאני עצמי עברתי את העבירה. למה לא? הרי התוצאה הבעייתית קרתה. נכון, אבל לא על ידי. זאת אומרת, אז גם אם איסור מסוים מוגדר כאיסור תוצאה, נגיד במיון הלמדני הזה של איסורי פעולה ואיסורי תוצאה, זה לא אומר שברגע שקרתה התוצאה נוצר פה איסור. נוצרה פה בעיה בעולם ברגע שקרתה התוצאה, זה נכון, אבל איסור זה תמיד משהו שמשויך לאדם. אתה עברת איסור, אולי מגיע לך עונש וכולי. פה נדרש משהו נוסף, צריך לקשור לקשור את התוצאה הזאת שקרתה אליך. קצת מזה ראינו גם בהקשר של נזקי ממון, כשדיברתי על זה בשיעורים הקודמים, אז אמרתי שיש מקום לומר שהבן אדם אחראי למעשי ממונו. מה פירוש אחראי למעשי ממונו? הוא אולי לא אשם בזה, נגיד לצורך הדיון, באופן עקרוני בסופו של דבר אם הוא שמר כמו שצריך כן פוטרים אותו, אבל בתפיסה העקרונית, גם אם הוא לא אשם בזה, אבל יכול להיות שזאת חברת ביטוח, כמו חיוב שואל באונס או אדם המזיק באונס, אם זה באונס גמור, לפחות לדעות הראשונים זה אונס גמור, אז יש עליך איזשהו חיוב אחריות למה שממונך עשה. במובן הזה משייכים אליך איזושהי תוצאה גם אם אתה לא אשם בה. אוקיי? אבל עדיין כדי לבוא אליך בטענות תמיד צריך להיות איזשהו שיוך של התוצאה אליך. לא מספיק להראות שהתוצאה הבעייתית קרתה, צריך גם להראות שיש לה איזשהו שיוך אליי.

[Speaker B] ועל פניו די ממסמסת ההבחנה בין איסורי פעולה לאיסורי תוצאה, כי

[הרב מיכאל אברהם] בסוף במידה מסוימת נכון, כמו הרבה הבחנות למדניות, נדמה לי שגם זה צריך להמשיך

[Speaker B] לחזור עליהם, יש בהם ממש.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אמשיך לחזור עליהם לא רק כי כאילו, אני חושב שיש בהם ממש, אבל צריך להיזהר.

[Speaker B] צריך להבין מתי זה כן רלוונטי ההבחנה הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] ההבחנה הזאת מאוד רלוונטית כדי להגדיר האם הפעולה שלי נדרשת רק כדי לשייך אליי את התוצאה, או שהפעולה שלי היא הדבר הבעייתי. אתן לך דוגמה עוד פעם מהלכות שבת. נגיד עוד פעם, אמירה לנוכרי. יש סתירה ברש"י על אמירה לנוכרי במי שהחשיך. במקום אחד הוא אומר זה משום שליחות, יש שליחות לנוכרי לחומרה, זה באיזהו נשך שם תוספות מביא את זה, ובמקום אחר הוא אומר שזה משום ודבר דבר, שמדבר דיבורים אסורים בשבת כשאתה אומר לנוכרי. אז יש טוב יש גם באחרונים אחר כך מביאים, שולחן ערוך נדמה לי או הרמ"א מביא, לא זוכר מי זה היה שמה, אולי הרמ"א, אני לא זוכר כרגע, מישהו מביא שיש פה בעיה של שליחות באמירה לנוכרי. ועל זה שואלים האמרי בינה והחתם סופר, מה שייך שליחות בדבר כזה, הרי דין שביתה הוא דין בגברא. כמו שאין שליחות להניח תפילין, אתה לא יכול לשלוח מישהו להניח תפילין עבורך, אתה לא יכול לשלוח מישהו לחלל שבת עבורך, כי בסופו של דבר מי שצריך לשבות זה אתה, וזו מצווה שבגופך. אז זה למשל השלכה לזה שהטענה שלהם, ויש לדון בזה, הבית מאיר או האמרי בינה אולי, הבית מאיר לא זוכר כבר, והטענה היא שיש הבדל בין אם הפעולה נדרשת כדי לשייך את הדבר אליי, אבל בעצם המעשה הוא מעשה תוצאתי, ואז יכול להיות שאם אני אעשה את זה על ידי שליח זה ישוייך אליי. אומר שהתוצאה קרתה ולכן היה פה איסור. כל מה שצריך זה לשייך את המעשה אליי. לשייך את המעשה אליי אפשר גם על ידי שליחות. אבל אם אני אומר שהעבירה עצמה היא עבירת פעולה, אז על זה לא שייך שליחות. השליחות תשייך אליי את התוצאה אבל לא תהפוך אותי לעושה המעשה. זאת אומרת, צריך להיות זהיר גם בביקורות. זאת אומרת, יש, אני חוזר לבנימין. יש…

[Speaker B] לא, בסדר, אני מבין, אבל אוקיי. אני חושב שהרלוונטיות של החקירה הזאת היא רק למקרים כאלה, זה להציג את זה כאילו יש שני סוגים של איסורים.

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, קודם כל יש שני סוגים של איסורים, והנפקא מינה לשליחות היא נפקא מינה נכבדה. מה הבעיה? יכולה להיות עוד נפקא מינה, אבל אני אומר, הנה, הנפקא מינה הזאת רק מצביעה על זה שיש פה שני סוגים. איזה נפקא מינות יש? אולי אין ואולי יש, לדעתי יש.

[Speaker B] אבל אני חושב שהנפקא מינות במקרה הזה מגדירות את החקירה, בגלל שאין שליחות…

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אנחנו חוזרים לוויכוחים קודמים שהיו לנו. אני לא מסכים. אני מצד אחד יש לי לא מעט ביקורת על הלמדנות הישיבתית, או לפחות על הזהירות והניסוח, הדיוק הניסוח של האפשרויות השונות, אבל אני לא חושב שנכון לשפוך את התינוק עם המים. זאת אומרת, החקירות האלה כן תופסות נקודה אמיתית, רק צריך להיזהר מה עושים איתה ובאיזה השלכות יש לה והאם יש נפקא מינות ומי הן הנפקא מינות. אבל אני כן חושב שיש פה משהו אמיתי. לא הייתי זורק אותן כפי שהן. אבל זה עוד פעם… אוקיי. יש, אמרתי, יש דברים מסוימים שבהם באמת אני חושב, נגיד הותרה ודחויה, שמה כמו שהזכרתי את זה כבר, אני חושב ששמה באמת אין… זה מילים, אין לזה שום משמעות.

[Speaker B] אני גם פה, עם קצת התפלפלות פרשנית, היה אפשר להסביר את ההלכה שהבאת על פי שני הצדדים, אני חושב.

[הרב מיכאל אברהם] אבל בסדר, אני יכול להבין, אבל אוקיי, צריך לשמוע, אני לא יודע. טוב, בכל אופן, אז בוא נחזור אלינו. אז ברמה העקרונית הפעולה של האדם יכולה להיות רלוונטית לאיסור בשתי משמעויות. או אם האיסור הוא איסור על הפעולה, אז אם עשית את הפעולה עברת את האיסור, ואם לא עשית את הפעולה לא עברת את האיסור. או במובן של שיוך, נגיד אם האיסור הוא איסור תוצאה, שיוך התוצאה אליי גם הוא יכול להיות תלוי בזה שאני עשיתי את הפעולה, למרות שהפעולה בעצמה לא נאסרה, אבל זה שאני עשיתי את הפעולה משייך את התוצאה האסורה אליי. נגיד בשניים שעשוה, הדוגמאות הן תמיד משבת כי שמה בדרך כלל הדיונים עולים. בשניים שעשוה למשל, הגמרא אומרת, הגמרא שואלת שמה: והאי תבידא מלאכה מבינייהו? כן, שניים שאחד עוקר ואחד מניח. והאי תבידא מלאכה מבינייהו? מה זאת אומרת? שמה לכאורה רואים בגמרא שהאיסור הוא איסור תוצאה. זאת אומרת, בסופו של דבר קרתה פה תוצאה בעולם, האחד עקר, השני הניח, אז איך זה יכול להיות שאתה פוטר אותם? למה שניהם לא חייבים? הרי בסופו של דבר הייתה פה תוצאה למהדרין עם העקירה, עם ההעברה, עם ההנחה, הכל היה. ואז על זה אומרת הגמרא בעשותה, זאת אומרת שיחיד שעשה חייב, שניים שעשוה פטורים. מה זה אומר? בפשטות הכוונה היא שהאיסור תוצאה אכן הושג, אבל אין למי לייחס אותו כי אנחנו לא מחייבים שני אנשים שונים על עבירה אחת שנעשתה. זה פשט הגמרא שם. ולכן למרות שקרתה התוצאה הבעייתית, ומניסוח הגמרא נראה שהתוצאה היא יסוד האיסור, אגב נגד החתם סופר והבית מאיר שהבאתי קודם או רבינו, אני כבר לא זוכר מי משניהם, כאן נראה שבאמת הנקודה היא תוצאתית. עוד פעם מה זה תוצאתית? החפץ הוצא, זה נעשה על ידי בני אדם, על ידי יהודים, וברור שבלי זה אין משמעות. אם גוי יעשה את זה אין פה בעיה. אף אחד לא מעלה בדעתו לאסור הוצאה שנעשית על ידי גוי בלי אמירה של יהודי. סתם גוי מוציא מרשות היחיד לרשות הרבים. תכלס קרתה פה תוצאה בעייתית, חפץ יצא מרשות היחיד לרשות הרבים. אז לא. ברור שהזיקה ליהודי נותנת חלק גם בהגדרת התוצאה הבעייתית, אבל שוב זה הגדרה של התוצאה הבעייתית, זה לא בגלל שהפעולה היא עצמה העבירה. טוב, אפשר להפליג בזה הרבה. יש אולי אני אתן עוד דוגמה לגבי תוצאות. יש הגמרא במסכת נזיר אומרת: חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, אז הוא צריך כפרה. ומישהו ראה חתיכת בשר והוא חשב שזה בשר חזיר והוא החליט לאכול חזיר, רצה לעשות איסור. בסוף התברר שהאיש לא רק רשע אלא גם שלמזל. זאת אומרת הוא אכל בשר כשר. אפילו עבירות הוא לא מצליח לעשות השלמזל הזה. אז הגמרא אומרת שצריך כפרה. רש"י מביא דבר דומה בתחילת פרשת מטות על לבעל שהפר לאשתו ולא אמר לה, והיא רצתה לעבור על הנדר כי היא חשבה שהנדר אסור עליה והיא לא ידעה בעצם שהנדר כבר מופר. הוא הפר את זה ביום שמעו רק לא סיפר לה, אז זה כמו חושב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה. אז מה קורה שם? אז יש שמה בפשטות נראה שהתוצאה לא הושגה, נכון? אין פה תוצאה, אף אחד לא אכל פה מעשה אסור. בסופו של דבר הוא אכל בשר טלה, לא בשר חזיר. אז התוצאה הבעייתית, התוצאה האסורה לא קרתה. אוקיי, אבל יש פה משהו, וזה שאלה איך מבינים את לשון הגמרא שם. יש שם משהו שטוען כפרה. עכשיו אגב, בתפיסה הפשוטה של הגמרא נדמה לי שמאוד קשה לחרוג מזה, למרות שהבריסקער רב מצליח, אין בזה איסור. יש בזה איזה עניין, זה לא בסדר, אתה ניסית לעשות איסור, כן, עניין תרצו מוסרי או לא יודע, היחס שלך לקדוש ברוך הוא בעייתי. אבל אי אפשר להגיד שעברת איסור. הבריסקער רב טוען שעברת על לאו דאורייתא. מי שחשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה עבר על לאו דאורייתא. הוא רק לא לוקה. צריך כפרה, אבל הוא עבר על לאו דאורייתא, שזה אמירה בסטנס הזה.

[Speaker C] תוספות בקידושין אומר שיש בזה לפני עיוור, פעם ברב הונא שהוא קרע את הבגדים לפני הבן שלו. נו? אז כתוב שם בגמרא שואלת שאולי הוא עובר על לפני עיוור? הגמרא אומרת שהוא מחל על כבודו, שהוא לא עובר על לפני עיוור. אבל שואל התוספות שעדיין יש פה לפני עיוור על שהוא מכשיל אותו בנתכוון לאכול בשר חזיר? כי הבן שיקרע אותו לא יודע שהוא מחל לו. והתוספות אומר שהוא גם בדיעבד הוא גם מחל לו. זאת אומרת שאין פה נתכוון לאכול בשר חזיר, שיש פה עניין של לפני עיוור, שזה כן תפיסה של איסור.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז זה עוד לא אומר, בגלל שלפני עיוור זה יש את המנחת חינוך על לפני עיוור. בגלל שאתם מכירים את המנחת חינוך? המנחת חינוך אומר שבלפני עיוור אם אתה שם מכשול לפני עיוור בדרך לא עברת איסור. כי חז"ל אומרים זה רק הכשלה באיסור או מתן עצה שאינה הוגנת. אבל אם שמת מכשול לפני עיוור לא עברת על לפני עיוור, שזה כמובן לא ניתן להיאמר, זה פשוט מופרך לגמרי. ברור שעברת איסור. אבל רגע, רגע, נקטע לי חוט המחשבה. אז זה לפני עיוור של איסורים? לפני עיוור, עכשיו רגע, בדיוק, זה לא לפני עיוור של איסורים לדעתי. זאת אומרת, נגיד מישהו, הרמ"א כותב שבריבית דרבנן העדים עוברים על לפני עיוור. בפשטות הוא לא אומר איזה, אבל בפשטות הכוונה דאורייתא. הוא לא אומר שמדרבנן הם עוברים, בפשטות הכוונה דאורייתא. ולמה שואלים למה? הרי האיסור שבו הם הכשילו הוא רק איסור דרבנן. תשובה מאוד פשוטה, גם ליפול לבור זה לא איסור דרבנן ולא איסור דאורייתא. ואם הכשלתי אותך בדבר ההוא עברתי על לפני עיוור, למה? כי הכשלתי אותך במשהו שהוא רע לך. זה לא צריך להיות איסור לא דרבנן ולא דאורייתא, זה כמו ליפול לבור. זאת אומרת לגרום רעה לחברו זה לעבור על לפני עיוור. אגב הרמ"א, הזכרתי את זה אולי, הרמ"א בלא יחפור בבבא בתרא, הרמ"א אומר שם והיד רמ"ה, הוא אומר שם שבלפני עיוור זה המקור לאיסור להזיק. אז שוב פעם, שמה ברור שיש איסור בהכשלה בבור, כן? אבל אני אומר שיש הלפני עיוור לא כרוך בהגדרת הדבר שקרה לך כמשהו שהוא איסור. מספיק שמה שקרה לך הוא משהו רע. אז גם איסור דרבנן זה משהו רע לעבור. אז אם אני גרמתי לך לעבור על איסור דרבנן, מה זה יותר גרוע מאשר גרמתי לך ליפול לבור? אז עשיתי לך משהו רע, זה לפני עיוור דאורייתא. זאת אומרת יוצא שבעצם אין כמעט סיטואציה שבה תעבור על לפני עיוור דרבנן, כי אם גרמת לשני משהו רע, זה לפני עיוור. רק במקום שבו זה עוד דוגמה למה שאני רוצה להגיד פה דרך אגב, סתם פתאום אני חושב עכשיו, מתי זה כן? מתי שזה לא תרי עברי דנהרא? אז זה לפני עיוור דרבנן לאותם ראשונים שיש איסור מסייע. כגון? כן, אז לפני עיוור דרבנן למה? כי ההכשלה נעשתה באופן לא מחייב, לא כי הדבר שבו הכשלתי לא היה דאורייתא, אלא ההכשלה בעצמה לא הייתה הכשלה מלאה. רק שמה יכול להיות לפני עיוור דרבנן. אוקיי? עכשיו גם בהקשר של התוספות שהבאת קודם, דוגמה יפה, אבל אני לא חושב שזאת ראיה. כי מספיק שאתה עושה משהו שהוא לא בסדר והקדוש ברוך הוא יש לו קפידה עליך, זה לא איסור אבל יש לו קפידה עליך. ברגע שאני הכשלתי אותך במצב שבו יש לקדוש ברוך הוא קפידה עליך, מה זה שונה מליפול לבור? עברתי על לפני עיוור. אז לכן הטענה היא בעצם שהרב מבריסק. בעצם מחדש פה איזה חידוש אדיר ובעיניי לא יכול להיות נכון, אבל זה מה שהוא טוען. הוא טוען שיש פה איסור דאורייתא, רק שלא לוקים עליו. וחשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, זה בסטנצילים על נזיר. אבל בפשטות זה לא באמת איסור, זה לא בסדר בעבודת השם שלך, ביחס שלך לקדוש ברוך הוא, אבל זה לא איסור. ואז הטענה היא שבלי שקרתה התוצאה האסורה, למרות שהמעשה שאותו עשית היה מעשה עברייני למהדרין. זאת אומרת, אתה בעצם התכוונת לעשות, תחשבו על מישהו שלוקח רובה, מכוון אותו למישהו, לוחץ על ההדק כדי להרוג אותו ומתברר שיש נוקר שבור. יש תקלה בנשק. אוקיי, אז הוא לא רצח, נכון? עכשיו תשאלו אותי עד כמה הוא רשע, רשע למהדרין בדיוק כמו כל רוצח אחר, נכון? זה שבמקרה הייתה תקלה בנשק והוא לא הצליח לרצוח זה לא הופך אותו לצדיק אפילו במילימטר יותר. הוא בעצם עשה כל מה שהוא יכול כדי לעשות את העבירה, רק לא הלך לו. לא באשמתו ולא בזכותו, פשוט לא יצא, הייתה תקלה. הוא עבריין לכל דבר ועניין מבחינת מימד האשמה שיש בו, נכון? שזאת חידה מאוד מעניינת, למה למשל מבחינים בעולם המשפטי, בדרך כלל מבחינים בין ניסיון לרצח לבין רצח. מה ההבדל? ניסיון לרצח זה רשע ועוד איך, מה ההבדל בין מחבלים עם דם על הידיים ובלי דם על הידיים? כל הזמן חוזרים לשטות הזאת. מה זה משנה אם יש להם דם על הידיים או לא? מי שניסה לרצוח הוא בדיוק אותו דבר רשע כמו מי שרצח. ואם הוא יחזור לזה אז בפעם הבאה הוא יכול להצליח.

[Speaker B] זה קריטריון פורמלי, הוא לא קשור לאשמה, אני לא חושב שמישהו אומר שזה קשור לאשמה.

[הרב מיכאל אברהם] יש הרבה סיבות, מה זה קשור לזה, כולם נורא מזדעזעים מזה שמשחררים מחבלים עם דם על הידיים. למה מענישים בן אדם שיש לו דם על הידיים יותר מבן אדם שאין לו דם על הידיים? בן אדם שניסה ולא הצליח?

[Speaker B] כי לא מענישים מסיבות מוסריות, מענישים למען תיקון החברה, למען זה הרבה דברים.

[הרב מיכאל אברהם] תיקון החברה לדעתי לא משנה גם כן. רוב סיבות הענישה שתביא פה לא יהיו רלוונטיות לדעתי.

[Speaker B] למה? הנה לדוגמה המקרה הזה של הרתעה, אדם שניסה לרצוח ולא הצליח, המעשה שלו עושה פחות רעש, אנשים לא שמים לב לזה, אבל רוצח אמיתי זה דבר שכולם יודעים עליו.

[הרב מיכאל אברהם] ולכן מה? אבל לכן כולם ירצו גם לרצוח? נו באמת, ולכן כולם גם ירצו לרצוח יושפעו ממנו.

[Speaker B] איזה מין שטויות אלו, אז צריכים להרתיע יותר מי שהצליח.

[הרב מיכאל אברהם] לא נכון, להפך, להפך, צריך להרתיע יותר מכל אחד שלא יעשה אפילו ניסיון.

[Speaker B] יש גם סיבות טכניות, הרבה יותר קשה להוכיח כוונה כשזה לא קרה.

[הרב מיכאל אברהם] זה תירוצים ששמעתי כבר ואני לא מקבל.

[Speaker B] לא, אבל זה הכל ביחד, זה לא דבר אחד, יש פה אוסף של דברים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא מסכים, לא מסכים לאף אחת מהסיבות האלה לחוד וגם לא ביחד.

[Speaker B] אבל זה לא כזה חשוב, אני בטוח שאין הבדל, זה ברור שאין הבדל מבחינת האשמה ביניהם,

[הרב מיכאל אברהם] אף אחד לא טוען שיש הבדל. ברור, אלא מה אני חושב שמה שעומד מאחורי זה, זו תפיסה של, עכשיו אנחנו נכנסים קצת לפינה שלא קשורה אלינו, אבל מה שעומד מאחורי זה זו תפיסה של ענישה כאיזשהו סוג של גמול או כפרה למה שקרה. ואם הוא לא קרה אז אין את מה לתקן, אין על מה לכפר. רק שאנשים בדרך כלל שתשאל אותם, בטח אנשים חילוניים במערכת משפטית לא יודע מה לא דתית ולא רוחנית וכדומה, לא כל כך יודו בזה. אבל יש מאחורי זה אינטואיציה כזאת לדעתי. זאת הסיבה שזאת ההבחנה.

[Speaker B] גם, אבל טוב, לא חייבים להסתפק רק בזה.

[הרב מיכאל אברהם] אריאל?

[Speaker E] אני חושב שזה פשוט לא, זה לא סיבה. זה דרך שלנו להעביר איזשהו גבול, איזשהו סימן מסוים כדי להגיד עד כמה הוא אשם, כי תמיד תוכל לראות ושנייה לפני ושנייה לפני ושנייה לפני ומישהו שרק תכנן. לא נכון.

[הרב מיכאל אברהם] כשאתה רואה, בוא ניקח דוגמה קלאסית כמו שאמרתי קודם, לקח בן אדם נשק, הוא היה בטוח שהנשק פעיל, הכל בסדר, הוא ארב לקורבן, לוחץ על ההדק והתברר שהיה שם נוקר שבור. אתה יודע מה, אני השתלתי לו נוקר שבור. זאת אומרת אני שיבשתי את זה. בסדר? אני השב"כ, לא משנה, שיבש לו את העניין הזה. אין פה שום בעיה ראייתית, אין פה שום ספק בכלום, האיש רשע מדופלם.

[Speaker B] לא רק זה, זה גם

[Speaker E] עבירה בחוק,

[Speaker B] ניסיון לרצח זה גם עבירה על החוק ואף אחד לא טוען שהגבולות שלה מטושטשים. ברור, ברור.

[Speaker E] השאלה איפה עובר הגבול.

[Speaker B] השאלה רק למה צריך לעשות גבול בין שתי העבירות האלה של ניסיון לרצח ורצח. היה צריך להיות אותו עונש על שניהם. אלא אם כן אתה טוען שאי אפשר להבין מה זה ניסיון לרצח.

[Speaker E] אם אותו בן אדם היה עם נשק במחסום, עצרו במחסום, מצאו מישהו שמנסה להבריח נשק, אז ברור שזה לא דומה למקרה ההוא. יש פה איזה מדרגות וקשה מאוד לשים את הגבול.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, לטיעונים האלה אני לא מסכים. זה שיש מדרגות זה נכון, אבל יש גם מדרגה שהיא ברור שזה אותו דבר. אותו דבר כמו רוצח. אז בוא נדבר עליה. מה זה מדרגות? יש הרבה מדרגות. גם ברצח עצמו יש מדרגות, יש הריגה, יש רצח, יש גרמת מוות ברשלנות. בסדר, אנחנו מוצאים, מגדירים את המדרגות האלה ובמקום שאנחנו לא מצליחים להגדיר אז יש דיני ספקות, בסדר גמור. אז לא נרשיע בלי ראיה. אבל זה שיש מדרגות ולפעמים קשה להבחין זה לא סיבה לכלום. כי אני מדבר על מקרים שבהם אפשר להבחין ואין שום בעיה.

[Speaker E] אבל רוב המקרים של ניסיונות לרצח שלא הגיעו לכדי רצח הם לא נמצאים ממש ממש על התפר, נמצאים קצת לפני.

[הרב מיכאל אברהם] אני בכלל לא בטוח. אני יכול לשאול, יש לי חבר טוב שהוא עכשיו גמר להיות שופט בדיוק במשפטי רצח, אבל אני לא מסכים, לא חושב בכלל שאתה צודק. וגם לא זה לא משנה, בסוף של דבר יש לא מעט מקרים שבהם אין שום בעיה להעביר את הגבול. ועדיין יש הבדל בין ניסיון לרצח לבין רצח. אגב ההבדל הולך וקטן באמת עם השנים. פעם זה היה משהו אחר לגמרי. היום זה כבר נדמה לי שפה יש עד 20 שנה ופה יש חובה לתת 20 שנה או לא יודע מה משהו כזה, לא זוכר כבר בדיוק. ההבדל הוא כבר די קטן בעולם המשפטי. השאלה היא למה בכלל עשו איזשהו הבדל כזה? מה מה זה משנה? טוב, נחזור אלינו. בכל אופן אז מה שאני רוצה לומר זה שזה שיש בהגדרת העבירה ועובדה שזה כנראה זולג גם לעולמות משפטיים חילוניים לא בלי קשר להלכה ולנורמות דתיות וכדומה, יש משהו בזה שהמטרה הושגה. זאת אומרת בלי זה אין עבירה, שהמטרה הושגה. מצד שני ברור שזה לא מספיק. צריך שגם לך תהיה זיקה לאותה מטרה או לאותה תוצאה שהושגה, כי בלי זה אי אפשר אי אפשר להעניש אותך. עכשיו הנקודה היא שבעבירות בגרמא, כשאני עושה עבירה בגרמא, אז פה אפשר לדון בזה בשתי בשני המישורים שדיברתי. אפשר לדבר על זה שאם זה נעשה בגרמא אז אין את המעשה הנדרש כדי לאסור את זה, אבל אז צריך להבחין, אם זה איסור פעולה אז אתה אומר לי אם עשית בגרמא לא הייתה הפעולה האסורה. למשל לא יודע מה בשבת, התפיסה הפשוטה בשבת שהאיסורים הם איסורי פעולה. אוקיי? אז אם אתה עושה גרמא, אנחנו נראה בהמשך זה לא כל כך נכון כנראה או לפחות לחלק מהדעות, אבל זאת התפיסה הפשוטה, לך אסור לעשות פעולות מסוימות בשבת, מלאכות שבת. אוקיי? אז אם עשית את זה בגרמא פשוט לא עשית את הפעולות הבעייתיות ולכן אין במה להאשים אותך, פשוט לא היה פה האיסור. ולכן יש כמה אחרונים שרוצים לטעון שהפטור של גרמא קיים רק באיסורי פעולה ולא באיסורי תוצאה. אבל זה לא הכרחי בגלל שגם באיסורי תוצאה צריך את הפעולה שלי כדי לשייך את התוצאה האסורה אליי. ואם הגרמא הוא לא פעולה מספיק ישירה שלי, אפשר היה לומר שהפעולה האסורה לא משויכת אליי אם עשיתי זה בגרמא. אז זה כבר תלוי כמובן באיזה סוג של גרמא, אם יש פה מוסר לחרש שוטה וקטן, או שמשתמש ברוח, או כל מיני דברים, היה מקום להבחין בין סוגי הגרמא השונים, אם יש פה מישהו אחר להטיל עליו את האשמה או שזה רק אני, אז פה יש כבר מקום להתלבט ושוב פעם זה יכול כן לתת נפקא מינות בין איסורי פעולה לאיסורי תוצאה בהקשר הזה. שעל רבות מהן אפשר בהחלט להתווכח כמו שאמרתי קודם, אבל אני לא חושב שזה שזה נעלם לגמרי.

[Speaker B] בכל מקרה נדמה לי שפה הערה קטנה רק לגבי הניסוח של לשייך או לא לשייך את הפעולה אליי, זה נראה לי קצת מוזר כי זה מניח כאילו פעולה יכולה להיות לא משויכת, אבל העניין הוא שחלק מהגדרה של פעולה זה שמישהו עשה אותה, כן? אם זה התחולל על ידי הרוח.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, הניסוח הוא לא לשייך את הפעולה, אולי אני לא דייקתי. הניסוח הוא לשייך את התוצאה. הפעולה היא זו שמשייכת את התוצאה אליי.

[Speaker B] לא, אבל כאן אני רוצה להוסיף, אם זה תוצאה בלבד, אף אחד לא חושב שזה יכול לבסס איסור. לא בגלל שהיא לא משויכת אליי, בגלל שאיסור יכול להיות רק על פעולה. זה מצחיק לאסור על תוצאה. אם התוצאה היא ככה, לא אני עשיתי ולא אף אחד אחר עשה, זה המצב. אז מה זה אסור? אסור זה תמיד אסור לעשות.

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, אמרתי, לכן הקדמתי ואמרתי, התוצאה הבעייתית קרתה. נכון שהתוצאה הבעייתית הופכת לאיסור רק כאשר אנחנו מייחסים אותה לאדם. אבל הבעייתיות לא רק שאתה

[Speaker B] לא יכול לייחס אותה אליי, בסדר?

[הרב מיכאל אברהם] אבל הבעייתיות בתוצאה קיימת גם בלי קשר. התוצאה היא תוצאה בעייתית כמו גם במצוות עשה את אותו עניין. מה זה פרו ורבו? אין לי בעיה עם זה, את זה

[Speaker B] הבנתי, אבל המילה איסור לא מתאימה כשאין מעשה. זה הכל.

[הרב מיכאל אברהם] כי אין לא

[Speaker B] בגלל שזה לא קשור אליי, בגלל שאף אחד לא עשה את זה. זה כל הסיפור.

[הרב מיכאל אברהם] תוצאה בעייתית. התוצאה הבעייתית אני חוזר עוד פעם, אני הבנתי, התוצאה הבעייתית יכולה להיות קיימת בלי קשר לאף בן אדם. זאת תוצאה בעייתית. ברגע שהתוצאה הבעייתית לא משויכת לאף אדם קשה לדבר על איסור, מי עבר את האיסור? בסדר.

[Speaker B] אבל המושגית, לא בגלל שלא ידעו מי עשה את זה, נגיד שאפשר לקשר אותה אליי. אבל מה זה אסור? אסור זה אסור לעשות, איסור זה תמיד על פעולה. זה תנאי הכרחי. לא נכון.

[הרב מיכאל אברהם] או, תנאי הכרחי זה

[Speaker B] משהו אחר, עוד פעם אנחנו חוזרים.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא אומר שהאיסור הוא על הפעולה. האיסור הוא על התוצאה, אבל הפעולה קושרת את התוצאה הבעייתית אליי וכך נהיה איסור. זה לא משנה.

[Speaker B] איסור בלי פעולה זה לא, זה אוקסימורון, זה פשוט מבחינה מושגית, אי אפשר לדבר על זה.

[הרב מיכאל אברהם] הרי דיברתי, לא דיברתי על איסור, אני מדבר על בעייתיות, לא על איסור.

[Speaker B] בעייתיות כן, לא, אבל אני אומר, אם אנחנו מדברים ברובד של איסורים, אז אי אפשר לשייך את התוצאה הלא רצויה, אם למשל אף אחד לא עשה אותה.

[הרב מיכאל אברהם] הנה, הכל ברור, אני הבנתי. אבל אני בשביל זה הקדמתי בהתחלה ואמרתי, אני מסכים, אבל עדיין יש הבדל בין הגדרת הבעיה כבעיית תוצאה לבין הגדרת הבעיה כבעיית פעולה. מתי הבעיה תהפוך לאיסור? זה בדרך כלל משויך לאדם. אתה לא, איסורים אין במנותק מבני אדם, זה נכון. אבל יש מקום לשאול מהי הבעייתיות שהתורה רואה בסיטואציה.

[Speaker B] ודאי, ברור. אבל בסדר, אבל אי אפשר להציג את זה שהבעיה פה זה שאין למי לשייך את זה. הבעיה שאין פה פעולה ולכן איסורים לא שייכים לכאן.

[הרב מיכאל אברהם] אין איסור בגלל שאין למי לשייך, לא בגלל שאין למי לשייך, נגיד

[Speaker B] שהיית מצליח באיזשהו אופן לשייך את זה אליי. אבל אני לא עשיתי את זה.

[הרב מיכאל אברהם] לא מעניין אותי. אם זה היה משויך אליך, היית עובר איסור. איזה איסור?

[Speaker B] מה עשיתי את האיסור?

[הרב מיכאל אברהם] זה פשוט כך קרה. לא עשית, האיסור הוא על התוצאה. העיקר שהיא משויכת אליך. איך קרה המצב הזה?

[Speaker B] אני לא מבין על מה אפשר לדבר פה.

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, זה הוויכוח שניהלנו. זה לא נכון. כמו למשל, דיברתי על שביתת בהמתו. שביתת בהמתו, אני עובר איסור כשבהמתי חורשת בשדה, למרות שאני לא שם.

[Speaker B] אז זה המקום שהאיסור הוא או שלא מנעת או שגרמת לזה. אי אפשר בלי זה.

[הרב מיכאל אברהם] לא נכון. לא נכון. לא נכון. התוצאה הבעייתית היא בעצמה איסור. זה בדיוק הנקודה.

[Speaker B] עכשיו אני, היא יכולה לבסס איסור, היא לא יכולה להיות איסור, איך תאסור עליי שהיא חורשת?

[הרב מיכאל אברהם] מה אני יכול לעשות בנושא? לא, לא מסכים. לא מסכים. זה היה בשיעורים קודמים, לא מסכים. אני עובר איסור בעצם הנקודה, החובה שלי למנוע את זה, זה כדי לנטרל את האיסור, לא שהאי מניעה היא האיסור. לא נכון.

[Speaker B] זה האיסור לדעתי. אי אפשר לדבר על איסור בזה שהמצב הוא כזה. אם לא הייתי יכול למנוע, גם עברתי את האיסור?

[הרב מיכאל אברהם] הנה, אני אנוס. כן, עבר האיסור, רק היית אנוס.

[Speaker B] זה צריך אולי הוכחה לזה, אני יודע, זה נשמע טענה מרחיקת לכת מבחינתי. לא, מבחינה מושגית, כי לעבור איסור זה בסופו של דבר…

[הרב מיכאל אברהם] מבחינה מושגית אין שום בעיה בזה, אני לא רואה מה הבעיה. יש פה איסור אלא שהייתי אנוס. מה, אתה לא מכיר בקיומו של קטגוריה איסור באונס? יש איסור באונס בהלכה, זה לא חידוש.

[Speaker B] איסור באונס הכוונה שעשיתי את המעשה בסופו של דבר האסור, רק אני… ואז מה?

[הרב מיכאל אברהם] אז מה אם לא אני עשיתי את המעשה, הייתי כפוי לעשות אותו?

[Speaker B] זה לא משנה.

[הרב מיכאל אברהם] המעשה לא עשית. זה בעיה מושגית יותר קשה מהבעיה שאתה מדבר עליה.

[Speaker B] לא, זה בעיה אחרת, אתה יכול להגיד שכל בן אדם כפוי במובן מסוים לעשות את מה שהוא עושה. לא, אני לא אומר. מה? כמו אנוס? כן.

[הרב מיכאל אברהם] במובן מסוים. לא, בן אדם בוחר לעשות מה שהוא עושה. טוב, אבל זה…

[Speaker B] גם אנוס בוחר, הוצמד לו אקדח וכיוונו אליו, אז הוא בחר בסוף, כי הוא ידע את זה, אז…

[הרב מיכאל אברהם] לא תמיד, יש אונסים שבהם אתה לא בוחר.

[Speaker B] אם מישהו מזיז לי את היד, זה לא אונס, אני פטור, זה לא קשור…

[הרב מיכאל אברהם] לא פשוט גם כן. טוב, אנחנו נכנסים להמון דברים, אז זה הרמב"ם על הרפואות והאונסים, כן. טוב, בכל אופן אבל לענייננו, הנקודה היא שההבחנה הזאת שגרמא פוטר באיסורי פעולה ולא באיסורי תוצאה היא לא הכרחית. יכול להיות שהגרמא פוטר גם באיסורי תוצאה בגלל שהתוצאה לא משויכת אליי. כשעשיתי את זה בגרמא, זה לא משויך אליי. כן נכון, וזה עדיין נכון, שיש בהחלט מקום להבחין. זו לא הבחנה הכרחית, אך יש מקום להבחין. כי במקום שבו האיסור הוא איסור פעולה, אז אם עשיתי את זה בגרמא אין את הפעולה האסורה. חובת הראיה היא על מי שטוען שעשיתי איסור. אם האיסור הוא איסור תוצאה וכל מה שאני רוצה זה להיפטר בגלל שהתוצאה הזאת לא משויכת אליי, אז לכאורה נטל הראיה בעצם הוא עליי. תראה שזה לא משויך אליך, מספיק לקשור את התוצאה אליך גם על ידי קשר חלש יותר, כמו קשר של גרמא. אם זה לא בעצמו האיסור אלא רק אמצעי לקשור את התוצאה אליך, אז יכול להיות שגם מעשה בגרמא יספיק. כי בסופו של דבר צריך לזכור שלפחות לפי דעות רבות, מעשה של גרמא הוא מעשה מכוון לחלוטין. וכשאני עושה פעולה בגרמא, זאת פעולה מכוונת. התכוונתי לתוצאה וזה בדיוק מה שעשיתי. למשל, זורה ורוח מסייעתו. אוקיי, זורה ורוח, זה הגמרא בדף ס' בהמשך, אנחנו נגיע גם אליה. זורה ורוח מסייעתו, אני זורק את התבואה לאוויר והרוח מעיפה את המוץ ואז הגרגרים נופלים נקיים בלי מוץ. אוקיי. עכשיו פה אני עשיתי את הפעולה בגרמא, כך רש"י מגדיר את זה, ועשיתי את הפעולה בגרמא, ובכל זאת אני אהיה חייב על הפעולה הזאת לפי רש"י. אוקיי. אז מה מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר אני התכוונתי בדיוק למה שקרה. הרי בסופו של דבר זרקתי את זה כדי שהרוח תעיף את המוץ והגרגרים יפלו. אז לא אני עשיתי את הפעולה, הרוח עשתה את הפעולה, אבל אני התכוונתי להכול, הכול היה מתוכנן לעשות את זה כך כדי שהרוח תעשה את מה שהיא עושה ואז יקרה מה שרציתי שיקרה. אז זה אומר שהפעולה היא פעולה לחלוטין מכוונת, אין פה שום דבר שום חוסר בכוונה שלי. כל מה שיש זה רק עשייה עקיפה, אוקיי? בהחלט יש מקום לסברה שגם עשייה עקיפה, כל עוד היא מכוונת וזה מה שרציתי להשיג, היא עשייה שמספיקה כדי לקשור את התוצאה האסורה אליי. כי סוף סוף מה זה משנה אם אני עושה מעשה בידיים או עושה מעשה בגרמא? תכלס אני עשיתי את זה, התוצאה יוצאת בהכרח ממעשי, התכוונתי שהתוצאה הזאת תקרה. אז מה זה משנה אם זה היה בגרמא או לא? התוצאה הבעייתית משויכת אליי, עברתי איסור. אבל אם אתה רוצה לומר לי שפעולת הזריה בעצמה היא פעולה אסורה, אז שם היה מקום להגיד: תראה, אם אתה עושה את זה בעזרת הרוח, אולי זאת בכלל לא פעולת זריה, זאת לא הפעולה שנאסרה. אז כאן יהיה פטור. בסדר? אז יש פה בהחלט מקום, אני חוזר עוד פעם לאותה נקודה שדיברתי קודם עם בנימין. אני חושב שההבחנה בין איסורי פעולה לאיסורי תוצאה היא לא כל כך רחבה כמו שמציגים אותה בדרך כלל, אבל לא נכון שהיא הצטמצמה לאפס, כן? כמו שאמר אחד מידידיי הטובים שמישהו התארס, מישהו ראה מישהו, איזה בחור אחד שככה כבר רוצה להתחתן, אומר לו: תראה, חתונה זה לא כל כך טוב כמו שהבחורים חושבים אבל זה גם לא כל כך גרוע כמו שהאברכים אומרים. אז גם בהקשר הזה ההבחנות בין איסורי פעולה לבין איסורי תוצאה הם לא כל כך חדות כמו שמציגים ורחבות כמו שמציגים אותם בדרך כלל, אבל זה לא נכון שהם הצטמצמו לאפס. יש פה בכל זאת איזשהו הבדל, והפעולה בגרמא בהחלט יכולה ליפול על ההבדל הזה ויכולה גם שלא, אבל בהחלט יכול להיות שמישהו יגיד לי פעולה בגרמא מספיקה כדי לקשור אליי את התוצאה הבעייתית, היא לא מספיקה כדי להיחשב פעולה אסורה. אוקיי. אז זה לגבי עצם ההבחנה בין איסורי פעולה לבין איסורי תוצאה. אני אביא אולי, אתם יודעים מה, אני אביא אולי כדוגמה את המחלוקת המפורסמת אצלנו בהמשך הפרק, אנחנו עוד נחזור אליה בהמשך הפרק בדף ס', זו לא הסוגיה שלנו אבל אני כבר אטפל בהם ביחד כי זה בעצם אותו נושא, גם שמה יש דיון על גרמא. הגמרא שם, רגע, אני משתף פה את הגמרא. הגמרא בדף ס' עמוד א', ליבתה הרוח כולם פטורים. הנה פה. תנו רבנן: ליבה וליבתה רוח, אם יש בליבויו כדי ללבותה חייב, ואם לאו פטור. ואמאי? ליהוי כזורה ורוח מסייעתו? כן, פה מדובר על דיני נזיקין כמובן, זה בבא קמא. אז אם אתה מזיק בעזרת הרוח אז אתה פטור. כן, אם אין בליבוייך בלי הרוח כדי ללבות, רק הרוח סיימה את העניין, אז אתה פטור. שואלת הגמרא: למה? הרי זורה ורוח מסייעתו בהלכות שבת חייב, למרות שגם שם הזריה נעשית בעזרת הרוח. אמר אביי: הכא במאי עסקינן כגון שליבה מצד אחד וליבתו הרוח מצד אחר. ויש פה שלושה תירוצים בגמרא. רב זירא, בסוף בסוף אני מגיע לרב אשי, זה מה שחשוב לענייננו. רב אשי אמר: כי אמרינן זורה ורוח מסייעתו הני מילי לעניין שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה, אבל הכא גרמא בעלמא הוא, וגרמא בנזיקין פטור. כן, אז הוא עושה בעצם את ההבחנה לא באוקימתות איך בדיוק זרית או איך ליבית או הבדל בציורים, אלא ההבדל הוא בין דיני נזיקין לדיני שבת. בדיני שבת גרמא חייב כי מלאכת מחשבת אסרה תורה, אבל כאן בנזיקין גרמא בנזיקין פטור. אז על זה אומר רש"י. מלאכת מחשבת נתקיימה מחשבתו דניחא ליה ברוח מסייעתו. מה הכוונה? שמלאכת מחשבת, ההגדרה של מלאכות שבת זה מלאכת מחשבת, וזה נלקח מהמשכן כי זה ביטוי שנאמר על מלאכות המשכן. ומה זה אומר מלאכת מחשבת? זאת מלאכה שמממשת את המחשבה שלי. אז אומר רש"י, אם זאת ההגדרה של איסורי שבת, אז יוצא שבאיסורי שבת, הכלל של מלאכת מחשבת בדרך כלל זה כלל לקולא. זאת אומרת שבמלאכות שבת, גם באופנים שבהקשרים אחרים יהיה חייב, בשבת, כיוון שנדרשת מלאכת מחשבת יהיה פטור. מלאכה שאינה צריכה לגופה, אינו מתכוון, או כל מיני דברים מהסוג הזה. אבל פה, המלאכת מחשבת זה סיבה להחמיר, לא להקל. למה? בגלל שבגרמא בסך הכל נתקיימה מחשבתו. אני זרקתי את הגרגרים לרוח, והרוח העיפה את המוץ, והגרגרים נפלו חזרה למטה. התקיים בדיוק מה שתכננתי מראש. וכיוון שכך, זאת מלאכת מחשבת גם אם לא עשיתי את זה בידיים אלא רק באופן עקיף, השתמשתי ברוח. אבל זאת הייתה התוכנית שלי. אם התוכנית שלי התממשה, אז עברתי איסור בהלכות שבת. בנזקים אין דרישה של מלאכת מחשבת. לכן בנזיקין, גם אם נתקיימה מחשבתו זה לא משנה, כי סוף סוף את הפעולה האסורה לא עשית, עשית בעזרת הרוח. לא אתה עשית את זה אלא הרוח עשתה את זה. וכיוון שכך, גרמא בנזיקין פטור. אז ברש"י נראה שיש באמת הבדל בין שבת לבין נזיקין. וההבדל הזה נובע מזה שבגרמא בסך הכל יש כוונה מלאה, בטוח שהתוצאה תקרה, והתקיימה מחשבתי. זה בדיוק מה שתכננתי שיקרה, אז מה זה משנה שעשיתי את זה ככה? תכל'ס, עשיתי את זה בעזרת הרוח והתממש בדיוק מה שתכננתי. ואפשר לקשור את זה אגב למעשה של הקדוש ברוך הוא בימי הבריאה. הרי שבת זה זכר לשביתה של הקדוש ברוך הוא. גם שמה הקדוש ברוך הוא לא עשה את זה בידיים. במאמר פיו הוא עשה את זה, אבל התקיימה מחשבתו. זה נקרא לעשות פעולות בששת ימי המעשה, שהתקיימה מחשבתו. בשבת הוא שבת מזה. זה גם מה שמוטל עלינו, לשבות ממעשים שיש בהם התקיימות, התממשות, כן, של המחשבות שלנו, של התוכניות שלנו. אז זה ההבדל בין שבת לנזיקין. אבל זה רש"י. אבל כידוע, אחרונים כבר עמדו על זה שהרא"ש פה במקום. איפה פה? הנה פה. כן, בסימן י"א. תנו רבנן, המלבן וליבתו רוח אם יש בליבוי כדי ללבות חייב, ואם אין ברוח כדי ללבות וכולי. ואז הגמרא שואלת, ולא אמרינן אף על פי שסייעו הרוח בעשיית האש הוי כאילו עשאו לבדו מידי דהוי אזורה ורוח מסייעתו, דחשיבנא ליה כאילו עשה המלאכה לבדו, דהתם מלאכת מחשבת אסרה תורה אף על פי דלא הוי אלא גרמא בעלמא, בהכי חייבה תורה כיון דמלאכה זו עיקר עשייתה על ידי רוח. אבל הכא גרמא בעלמא הוא וגרמא בנזיקין פטור. אז עיקר מלאכה על ידי רוח, מה זה אומר שעיקר המלאכה שלה על ידי הרוח? אז מסבירים האחרונים שכוונתו כנראה לומר לא כמו רש"י. הוא רוצה לומר שבזורה זה סוג מלאכה כזה שאופן העשייה הרגיל הוא על ידי רוח. ולכן שם, אפילו שאתה גרמא, אתה חייב. כי בזורה זה לא נקרא לעשות באופן אחר את המלאכה. כך עושים אותה, עושים אותה עם הרוח. אין לי דרך אחרת לברור את הגרגרים מהמוץ, ולכן שמה חייב. אז רואים שהוא לא מבין שגרמא בשבת יהיה חייב. הוא לשיטתו גרמא גם בשבת פטור, כמו בנזיקין. מה שפה חייבים זה ספציפית לגבי מלאכות כמו זורה, בגלל שבזורה הדרך הרגילה זה לעשות את זה בעזרת רוח. אבל אם עשית משהו שיש לו דרך אחרת לעשות אותו ועשית את זה בעזרת הרוח, זה נקרא גרמא ואתה תהיה פטור. בניגוד לרש"י שרש"י טוען שכל אימת שהתקיימה מחשבתך אז בעצם עברת את האיסור בשבת. ולכן זה לא משנה אם המלאכה הזאת זאת מלאכה שבדרך הרגילה שלה נעשית על ידי רוח או שאתה עשית את זה על ידי רוח. בסופו של דבר אם התקיימה מחשבתך אז אתה בעצם חייב. כן, אז גרמא בנזיקין חייב. אז זה בעצם ההבדל בין שני אלו יכול להיות שזה הבדל בהגדרת האיסור. רש"י אומר שבעצם האיסור הוא התקיימות המחשבה. זאת אומרת בסופו של דבר האיסור כמעט איסור תוצאה. צריך שתהיה תוכנית שלי שבסוף תתממש. כן, זה לא רק על התוצאה עצמה. צריך שתהיה תוכנית שלי שבסוף תתממש. ההתממשות עצמה היא האיסור כמובן ובלבד שזאת התממשות של תוכנית. אוקיי, זאת ההגדרה לפי רש"י. ולכן אומר רש"י מה אכפת לי אם זה גרמא? בסופו של דבר קרתה התוצאה, זה קרה לפי התוכנית שלך, זאת אומרת התוכנית התממשה. לא אכפת לי שעשית את זה ככה על ידי רוח, זה לא משנה כלום. הראש טוען לא, גם אם התממשה התוכנית שלך אתה תהיה פטור כי גרמא בשבת יהיה פטור. ספציפית לגבי זורה בגלל שבזורה כך עושים את זה בדרך כלל, פשוט עושים את זה בעזרת הרוח, זה הדרך הרגילה לעשות את מלאכת זורה. אז כשהתורה או חז"ל למדו שהתורה מונה את זורה כאחד מל"ט אבות מלאכה, אז בעצם אומרים לנו זורה זה מלאכה אסורה. מה זה מלאכת זורה? לזרוק לרוח ושהרוח תפריד. אז לא עשיתי פה שום דבר בגרמא בגלל שפה האיסור הוא על זה עצמו לא על התוצאה. כי אתה מדבר על זה שיש פה גרמא אתה בעצם אומר מה שנאסר זה התוצאה, אני גרמתי לזה בעקיפין לכן אני גרמא. אבל פה הוא אומר לא, הגרימה היא בעצמה האיסור. אז מה שייך להגיד שזה איסור בגרמא? האיסור הוא איסור לגרום. זה מה האיסור. אז ממילא לא שייך פה פטור של גרמא. אתם רואים? זה ממש ההבדל שדיברתי עליו קודם. כמובן שהראש אומר את זה רק על זורה. במלאכות שבהן המלאכות מתבצעות בדרך הנורמלית לא עם רוח ואתה עשית את זה עם רוח, שם יגיד הראש אתה פטור למרות שהתקיימה מחשבתך. למה? כי שם האיסור הוא באמת איסור על הפעולה לא על הגרימה. ולכן ברגע שגרמת זה גרמא, גרמא פטור. פה הגרימה היא עצמה המלאכה. מלאכת זורה מוגדרת להיות כמלאכה שגורמת לתוצאה. זאת הגדרת המלאכה לא שאתה חייב בגרמא. זה כמו במבשל מה שאומרים מבשל הרי מה אני עושה אני בסך הכל לוקח את הסיר ושם אותו על הגז. האש מבשלת. מה אני עשיתי? זה האיסור של מבשל. האיסור של מבשל זה לשים את הסיר על הגז כך שבסופו של דבר הוא יתבשל. אני לא מבשל. אבל מישהו יגיד פה שאני עברתי את האיסור הזה בגרמא? אני בישלתי בגרמא? כי בסך הכל אני רק שמתי על האש האש בישלה. מה פתאום? זה מה שנקרא לבשל. לבשל פירושו לגרום לאש לבשל. זה נקרא לבשל. זאת מלאכת הבישול עצמה זה לא גרמא. או זורע, כן, אני שם את הזרעים בקרקע. אז אני רק גרמא לזה שהם צומחים אחר כך, נכון? אבל מלאכת זורע זה לא לגרום לצמיחה מלאכת זורע זה לשים בקרקע. כמובן היא מקבלת את המשמעות שלה מזה שהיא גורמת לצמיחה, סליחה. טוב. אנחנו נעצור פה לכמה דקות, שלוש ארבע דקות ונחזור. בסדר? ישטפו פנים קחו לכם כוס קפה או משהו תתרעננו.

[Speaker D] אוקיי. חוזרים. טוב, בואו נתחיל. למרות שחלק מהציבור עוד לא איתנו. מי שפה אז בואו תדליקו רק מצלמות, בסדר?

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז זה היה, כן נמשך לנו קצת יותר מדי זמן, אבל זה היה בעצם איזשהו מבוא מסגרת שבתוכה מתנהל הדיון. עכשיו אני רוצה קצת להאיר על היחס בין האיסור לבין הממון, והזכרתי את זה קודם לגבי המימרא של רבי יהושע שארבעה דברים העושה אותם פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמיים. על פניו, ההסבר המקובל הוא שבעצם אין חיוב תשלום אבל יש איסור. ודיברנו על זה שבנזיקין באופן כללי יש איסור ויש חיוב תשלום, אז נזק בגרמא יש רק את האיסור, אין חיוב תשלום. המאירי כותב על זה שיש גם שיש גם חיוב תשלום, לא גם, יש חיוב תשלום, אבל חיוב התשלום הוא בדיני שמיים. ואז הנפקא מינה היא שהוא בן אדם נחשב גזלן, ואם הוא לא שילם אז הוא נפסל לעדות וכל מיני דברים מן הסוג הזה. אוקיי, בואו נראה את המאירי זה בהמשך. בכל מקרה, ברור שגם לפי המאירי יש בזה איסור, וכתוצאה מזה יש גם חיוב לשלם בדיני שמיים. הוא לא בא להוציא מהאיסור, הוא רק אמר שזה לא רק איסור אלא גם חובה לשלם. פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמיים, הכוונה חייב לשלם לא בידי אדם אלא בדיני שמיים. בכל אופן, אז מה היחס בין האיסור לבין הממון בהקשר של הגרמא? אנחנו ראינו את זה בהקשר של הנזיקין בכלל, עכשיו השאלה היא מה קורה ביחס לגרמא. אז יש בגמרא בבבא בתרא בדף כ"ב, אני משתף פה עוד פעם את הקובץ. הגמרא אומרת, כן, יש שם משנה, מרחיקים את הסולם מן השובך ארבע אמות כדי שלא תקפוץ הנמיה, ואת הכותל מן המזחילה ד' אמות כדי שיהא זוקף את הסולם. ואז לא משנה כרגע הפרטים, צריך להרחיק דברים שלי כדי שלא ייגרמו נזקים לחברי. לימא מתניתין דלא כרבי יוסי? אז נראה שלא כרבי יוסי, סליחה, המשנה היא לא כרבי יוסי. למה? דאי רבי יוסי, הא אמר זה חופר בתוך שלו וזה נוטע בתוך שלו. כל אחד יכול לעשות מה שהוא רוצה בתוך שלו, ואם לשני נגרמת מזה בעיה, בעיה שלו. אומרת הגמרא אפילו תימא רבי יוסי, אמר רב אשי כי הוינא בי רב כהנא הוה אמר מודי רבי יוסי בגירי דיליה. שבמקום שבו זה ממש חיצים שלו של המזיק, שם המזיק עצמו צריך להיזהר ולא רק בעיה של הניזק. הכא נמי, זימנין דבהדי דמנח ליה יתבא בחור וקפצה הנמיה, כן? אז לכן יש פה גירי דיליה ולכן פה גם רבי יוסי מודה שהבן אדם צריך להרחיק את הסולם מהשובך כדי שהנמיה לא תקפוץ על השובך של השני. שואלת הגמרא וגרמא מאן? אמר רב טובי בר מתנא זאת אומרת גרמא בנזיקין אסור. מה זה איך זה מתקשר למה שכתוב אצלנו? פה די ברור שמדובר על איסור, לא על חיוב תשלום. הדיון פה הוא לא בשאלה האם אתה חייב לשלם, הדיון פה הוא בשאלה האם אתה חייב להרחיק את הנזיקין. אז מודה רבי יוסי בגירי דיליה שאם זה נזק שהוא ממש כמו חץ שלי, אז יש עליי חובה להרחיק את הנזק שלי ואני לא יכול להגיד אני רק גרמא, אני עושה מה שאני רוצה ואם קורים לך דברים זאת בעיה שלך. לכאורה הדיון הוא באמת דיון על האיסור ולא על חיוב התשלום. עכשיו יש שיטות שמה אגב שאם לא הרחקת וזה קרה אז אתה גם צריך לשלם. בראשונים שמה יש על זה דיון. אבל הדיון בגמרא הוא דיון בשאלה האם אתה צריך להרחיק. וכאן עוד פעם זה מחזיר אותנו למה שדיברתי כשדיברתי על המבוא הכללי לחיוב נזיקין, שגם בהקשר האיסורי צריך להבחין בין איסור חושן משפט לבין איסור יורה דעה. איסור יורה דעה פירושו שאם עשית משהו זה אסור, הקדוש ברוך הוא יתחשבן איתך. איסור חושן משפט נותן איזושהי זכות לנפגע או לנפגע פוטנציאלי. הוא דורש ממך להרחיק את הסולם, ואם הוא ילך לבית דין בית דין יכריחו אותך להרחיק את הסולם. במובן הזה זה ויכוח על זכויות בממון. השאלה היא מה הזכות שלך לשים את הסולם, מה הזכות שלי לתבוע ממך לא לשים את הסולם. הדיון הוא דיון שנערך בבית דין. אנחנו לא הולכים למורה הוראה שיסביר לנו אם זה מותר או אסור, כמו באיסור והיתר. זאת אומרת שזה חושן משפט. אבל זה חושן משפט שלא מדבר על השאלה האם מי שהקירב את הסולם צריך לשלם, אלא זה חושן משפט שמדבר האם מותר לקרב את הסולם. ולכן זה בדיוק מחדד את הקטגוריה הזאת שאמרתי בהקדמה, בהקדמה לפרק, שיש דבר כזה שנקרא איסורי חושן משפט. בהקשר של הנזיקין הרגילים זה בעצם החובה לשמור. האם הניזק הפוטנציאלי יש לו זכות לתבוע ממני לשמור? למשל אם השמירה הזאת עולה לי כסף, אני צריך לנעול את האורווה, לשים שמה את הרפת, לשים שמה איזה מנעול כמו שצריך, זה עולה כסף. עכשיו אני לא מוכן לעשות את זה. עכשיו מדובר בנזק שאם הוא יקרה נגיד שאני פטור לצורך הדיון, אין חובת תשלום, אבל אם יש זכות לניזק הפוטנציאלי לתבוע ממני לשמור אז הוא יכול לקחת אותי לבית דין ולחייב אותי להוציא כסף כדי לקנות מנעול. במובן הזה זה דיון על כסף, זה דיון על זכויות משפטיות, לא על איסורים בעלמא. לכן שכתוב פה גרמא בנזיקין אסור, זה לא רק אסור במובן שהקדוש ברוך הוא יתחשבן איתך אם לא עשית את זה כמו שצריך, יש לזה השלכה משפטית, אפשר לקחת אותך לבית דין ולחייב אותך להרחיק את הסולם. למרות שיכול להיות שאחרי זה אם קרה הנזק וקפצה הנמייה, לא עשית את זה, קרה הנזק וקפצה הנמייה, יכול להיות שתהיה פטור, כי זה גרמא. גרמא בנזיקין פטור בדיני אדם. אוקיי, אבל איסור יש. אוקיי? רש"י שמה כותב: גרמא בנזיקין פטור, ואפילו למאן דאמר דלא דיין דינא דגרמי ופטור מלשלם, אסור לגרום, וכשבא להעמיד גרמא להזיק, סליחה, חברו מחייב, מעכב. כן, חבר יכול לעכב אותך מלהזיק גם אם אתה טוען שלא חייבים. פה הוא תולה את זה בדין גרמי שנגיע אליו בהמשך. אז בעצם יוצא שיש בדין גרמא, וגרמי כבר גם נכנס לנו בדלת האחורית, בדין גרמא איסור קיים, חיוב תשלום בדיני אדם לא קיים. לפי המאירי חיוב תשלום בדיני שמיים גם קיים, חוץ מהאיסור. אבל בעצם באופן בסיסי הדיון הוא דיון על איסור. אבל מה שאמרתי עכשיו, לאור מה שראינו עכשיו, זה איסור אבל זה איסור שיש בו מימדים של חושן משפט, לא רק של יורה דעה. אם אתה שולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקטן ולי יש שדה, אוקיי, שפוטנציאלית יכולה להינזק, אני יכול ללכת לבית דין ולתבוע ממך לקחת את האש הזאת מהחרש שוטה וקטן. למרות שאם החרש שוטה, לא עשית את זה, והחרש שוטה וקטן גרם לשרפה, יכול להיות שתהיה פטור מלשלם. לא יכול להיות, שולח הבעירה ביד חרש שוטה וקטן פטור בדיני אדם. אבל עדיין יש לי זכויות שהם גם זכויות משפטיות, זה לא רק איסור. אני יכול לתבוע ממך להרחיק את הנזק, זאת אומרת לא לגרום לי את הנזק, לשמור על הממון שלך שלא יזיק לי. עכשיו בוא נראה גמרא בבבא בתרא כ"ו, מה שתוספות אצלנו מביא, תוספות בדף ס', לא אצלנו. הגמרא בבבא בתרא אומרת ככה: דבי בר מריון בריה דרבין, כי הוו נפצי כיתנא, כן ניפצו פשתן, הוו אזלא רקתא ומזקא אינשי. כן אז הלכו הגרגירים, עפו והזיקו לאנשים. אתו לקמיה דרבינא. אמר להו: כי אמרינן מודה רבי יוסי בגירי דיליה, הני מילי דקאזלא מכוחו. הכא זיקא הוא דקממטי לה. כן, במקום שרבי יוסי מתי הוא מודה? כאשר זה הלך מכוחו. זאת אומרת אני זרקתי משהו או גרמתי מכוחי למשהו שיקרה. אבל אם יש פה כוח אחר שמעורב בדבר הזה, אז גם רבי יוסי לא קורא לזה גירי דיליה. וכאן הרוח לקחה את הגרגרי פשתן אלה וגרמה לנזק, לא אני. זה לא בא מכוחי, זה בא מכוחה של הרוח. אולי עוד פעם משל לעניין הזה מהלכות שבת, כי במימד האיסור בנזקים יש מקום לדמות אותו להלכות שבת. בהלכות שבת למשל יש דין מעביר ד' אמות ברשות הרבים. מעביר ד' אמות ברשות הרבים זה תולדה של הוצאה. מה קורה אם אני זורק ד' אמות ברשות הרבים? אז גם זורק חייב. זורק חייב משום מעביר. מה קורה אם אני עשיתי את זה ככה והרוח לקחה את זה? לא זרקתי, כשאני זורק אז זה עף מכוחי, אז כוחו כגופו וזה נקרא כאילו שאני העברתי בגופי את הדבר ד' אמות. אז פה אין דין מפורש בעניין הזה, אבל בשולחן ערוך מביא דין מהירושלמי, הרמ"א מביא דין מהירושלמי שהרוקק, פטור, סליחה הרוקק חייב. הרוקק בשבת חייב. אז כולם, חייב משום זורק. יש שמה חילופי גרסאות, חייב משום זורק, חייב משום זורה. לא ברור בדיוק מה הגרסה בירושלמי, אבל כולם מתחבטים בעניין הזה כי זה לא זורה וזה לא זורק. זה לא זורה בגלל שמלאכת זורה מהותה זה הפרדה של אוכל מפסולת, היינו זורה, היינו בורר, היינו מרקד, כן, זה שלוש מלאכות שבוררות אוכל מפסולת או פסולת מאוכל, ולכן פה אני רקקתי, אני ירקתי, כן, לא בררתי שום דבר משום דבר. מה זה קשור לזורה? אבל מצד שני זה גם לא זורק. למה זה לא זורק? בגלל שזה עף מכוח הרוח. לא אני. אם אני ירקתי את זה, אז ברור, זה זורק רגיל. אבל הרוקק פירושו שהרוח לקחה את זה. אז למה זה נקרא זורק? אז רב מנשה מאיליא מביא אותו המשנה ברורה, רב מנשה מאיליא זה תלמיד הגר"א. רב מנשה מאיליא טוען שזה נלמד מזורה וזורק ביחד. בעצם המלאכה היא זורק, אבל פה הרוח לקחה את זה ולא הכוח שלי. את זה לומדים מזורה, כי בזורה רואים שמעורבות של רוח לא פוטרת. מעורבות של רוח אם נתקיימה מחשבתך בשבת, כמו שראינו ברש"י או אפילו בראש במלאכת זורה, אז אם נתקיימה מחשבתך אז בסופו של דבר אתה חייב. מזה לומדים גם לזורק, שאם אתה זרקת את זה והרוח לקחה את זה ד' אמות ברשות הרבים, לא הכוח שלך, אתה גם נחשב זורק. אוקיי? זאת אומרת, יש הבדל בין מצב שבו אתה זורק את הדבר לבין מצב שבו אתה שם אותו באוויר והרוח מוליכה אותו. לעניין שבת זה אותו דבר. אבל לעניין נזיקין, זה מה שראינו אצלנו בגמרא בדף ס', יש הבדל. נכון, ליבא וליבתה הרוח פטור, כי הדבר הזה לא יצא מכוחי אלא מכוחה של הרוח. בהלכות שבת יהיה חייב כי נתקיימה מחשבתו או במלאכת זורה או בכלל, זה רש"י והראש שראינו. עכשיו במקרה של הרקתה, מהגמרא שקראנו עכשיו, זה מצב שבו אנחנו עושים נזק, אבל את הנזק אנחנו לא עושים בכוחו של האדם אלא על ידי הרוח. וכמו שראינו בנזיקין, דבר כזה פטור. נכון? כי אין פה התקיימות המחשבה, לא זה גדר האיסור, התקיימות המחשבה. בוא נראה שם הגמרא. מתקיף לה מר בר רב אשי. כן, מעניין גם זהותו של המתקיף. זה תזכרו שמי שעשה את ההבחנה בין נזיקין לבין שבת זה היה רב אשי אצלנו בגמרא בדף ס'. אז הבן שלו, מתקיף לה מר בר רב אשי, מאי שנא מזורה ורוח מסייעתו? כן, זה מרתק, הוא לא למד את תורתו של אבא שלו. אבא שלו הסביר שיש הבדל בין נזיקין לשבת. מה זה קשור? זורה ורוח מסייעתו בשבת כי נתקיימה מחשבתתו. פה, גם אם נתקיימה מחשבתו זה גרמא, וגרמא בנזיקין פטור. אמרוה קמיה דמרי בר מר, אמר להו היינו זורה ורוח מסייעתו. זה באמת אותו דבר. בסדר? מה זאת אומרת היינו? הוא חולק על דב בר מריון או חולק על רבינא בעצם והוא טוען נכון, צריך להיות חייב. זה כמו זורה ורוח מסייעתו. אז בעצם ומה רבינא עצמו שפטר, מה הוא חשב? הוא כנראה חשב כמו רב אשי אצלנו בסוגיה. לכן הוא אומר, מה זה קשור לזורה ורוח מסייעתו? זורה ורוח מסייעתו זה בשבת ואם נתקיימה מחשבתו הוא חייב. כאן אני עוסק בנזיקין, בנזיקין גרמא בנזיקין פטור. אבל לא מר בר רב אשי ולא מרי בר מר מקבלים את זה. מבחינתם נזיקין ושבת אין הבדל. אז תוספות אצלנו, תוספות זה בבבא קמא בדף ס', מעיר כבר על הדבר הזה והוא אומר ככה. רב אשי אמר כי אמרינן זורה ורוח מסייעתו הני מילי לעניין שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה, וכשגורם לזרות הרוח המסייעתו הוי מלאכת מחשבת ולהכי חייב בגרמת זרייה זו, אבל עושה מעשה של זרייה בפני עצמו לא איקרי. לכך הכא לא מקרי מבעיר אלא גורם, והתורה לא חייבה אלא מבעיר ולא הגורם, הגורם הבערה על ידי רוח המסייעתו. ולהכי חשיבא הא גרמא לעניין האש ככל שאר גרמות דקיימא לן גרמא בנזיקין פטור. עד כאן זה הסבר רב אשי אצלנו בגמרא בדף ס'. ומר בר רב אשי. דפריך גבי רקתא בלא יחפור מהגמרא שראינו עכשיו, מאי שנא מזורה ורוח מסייעתו? מאי סבר כרב אשי? כן, מה שראינו למעלה, שמר בר רב אשי ומרימר הולכים נגד רב אשי. רבינא הוא עם שיטת רב אשי שעושה הבחנה בין שבת לנזיקין. אבל מר בר רב אשי שמתקיף ומרימר שמאשר את המתקפה הזאת או חולק על רבינא מכוח המתקפה הזאת, הם שניהם אומרים שאין הבדל בין זורה ורוח מסייעתו לבין נזיקין. עכשיו הבן של רב אשי לא יודע שאבא שלו כבר עשה הבדל קטגורי בין נזיקין לבין שבת? אומר תוספות זה לא סביר. כנראה שמר בר רב אשי צריך ללכת גם בשיטת רב אשי. אלא מה? דהכא, מאי סבר כרב אשי דהכא. דהתם לעניין חיוב הרחקה חשיב גירי דיליה וצריך להרחיק. ואפילו רבי יוסי כמו הרחקת סולם מהשובך חשיב גירי דיליה לעניין הרחקה. אף על גב דלא חשיב ליה התם אלא גרמא דפטור מתשלומין, מכל מקום אסור וצריך להרחיק. וגיץ היוצא מתחת הפטיש דחשיב מזיק משום דניחא ליה דתיזל ומכה בכוח כל כך שאחר גמר כוחו יזיק ברוח מצויה. וכך משני בלא יחפור ולא רצה להעמיד שמכה כל כך בכוח עד ש… טוב, זה כבר פרשיה אחרת אולי נדבר עליה בהמשך. מה הוא בעצם רוצה לומר? אין סתירה בין מר בר רב אשי לבין רב אשי. הדיון בגמרא בבבא בתרא לגבי רקתא זה על הרחקת נזיקין. ומה שמר בר רב אשי בעצם רוצה לומר, היינו זורה ורוח מסייעתו זה כמו בשבת. מה זאת אומרת זה כמו בשבת? מימד האיסור שבדבר בנזיקין זה כמו בשבת. ואם בשבת אתה חייב כי התקיימה מחשבתו או זה גם בגרמא אתה חייב, זה אומר שזה גרמא. גרמא גם בנזיקין אתה חייב להרחיק את הגרמא בנזיקין כי יש איסור. נכון שאם זה קרה אתה לא חייב לשלם, אבל את הרחקת הנזיקין אתה חייב לעשות. ולכן אומר תוספות אין סתירה בין מר בר רב אשי לבין רב אשי. כשאנחנו קוראים את הגמרא שם כאילו שהיא עוסקת בחיוב התשלום, אז זה סותר את דברי רב אשי אצלנו. רב אשי אצלנו אומר שאתה פטור מתשלום. אומר תוספות לא קראתם נכון. הגמרא שם עוסקת בחובת ההרחקה, לא בתשלום. וחובת ההרחקה קיימת גם בגרמא. וגם רב אשי מודה בזה. כל מה שרב אשי אומר שיש הבדל בין גרמא בנזיקין לבין גרמא בשבת זה רק לעניין חובת התשלום. שחובת התשלום בנזיקין לא קיימת אם זה בגרמא, אבל לעניין האיסור נזיקין וגרמא זה כמו שבת. וזה אמירה לא פשוטה בכלל. כי תחשבו מה היה הנימוק של רב אשי בדף ס' כשהוא אמר שבשבת יש איסור. מלאכת מחשבת אסרה תורה, נכון? כי התקיימה מחשבתו. נו, נראה שזאת אמירה ספציפית לשבת. זה כל הרעיון שבמלאכות שבת, איסורי מלאכה בשבת יש הגדרה מיוחדת שלא קשורה להקשרים הלכתיים אחרים. שזאת ההגדרה שאם מתקיימת מחשבתו, זה גופא מה שנעשה. תוספות אומר לא. זה הגדרה לכל איסור, זה לא בשבת. מלאכת מחשבת אסרה תורה הכוונה בעצם במילים אחרות, מה שהיה צריך להגיד, הדיון בשבת הוא לגבי האיסור. זה מה שרב אשי בעצם אומר. ולגבי האיסור אם התקיימה מחשבתו הוא עבר איסור. לגבי חובת התשלום, גרמא בנזיקין פטור. אבל איסור בנזיקין גם יהיה. למרות שבנזיקין אין מלאכת מחשבת. כי אם התקיימה מחשבתו וזה גרמא, אז יהיה אסור גם בנזיקין. רק חיוב התשלום לא יהיה. לא פשט הגמרא, זה לא הקריאה הפשוטה של הגמרא אצלנו אבל ככה בעצם מה שיוצא מהטענה של תוספות. הלאה. אז זה דיברתי לגבי ההבדל בין הרחקת הנזק, האיסור וחיוב התשלום. ואמרתי שעוד פעם יש פה בעצם ארבעה מישורי דיון. מישור דיון אחד זה בשאלה אם יש איסור באופן כללי, מי שעשה את זה הקדוש ברוך הוא יתחשבן איתו. אז התשובה היא שבגרמא יש איסור, גרמא בנזיקין יש איסור. מישור דיון שני, האם יש זכות לדרוש ממך להרחיק את הנזק, שוב זכות משפטית או איסור חושן משפט כמו שקראתי קודם. התשובה היא כנראה שיש, יש זכות כזאת, לפחות בגירי דיליה גם רבי יוסי מודה, יש לניזק הפוטנציאלי זכות לתבוע מהמזיק הפוטנציאלי להרחיק את נזקיו. אוקיי? הרובד השלישי זה לגבי חיוב התשלום. וכאן שוב, לפי המאירי יש אפילו חיוב תשלום בגרמא בנזיקין אבל בדיני שמיים, לא בבית דין. אחרים לא עושים הבחנה כזאת. וחיוב תשלום בבית דין. ובזה, ורק בזה, מדברת הגמרא כשאומרת פטור בדיני אדם. פטור בדיני אדם הכוונה לא צריך לשלם על הנזק שקרה, אבל שאר שלושת הממדים כן קיימים. יש איסורא, יש איסור זכות חושן משפט לניזק לבקש ממך, לדרוש ממך להרחיק את הנזק, ולפי המאירי יש אפילו חובה לשלם בדיני שמיים. אבל חובה לשלם בדיני אדם זה לא, את זה אין. אוקיי, אז זה עד כאן. עכשיו, כמו שהזכרתי כבר, יש הבדל שהגמרא עושה בין גרמא לגרמי. כן, בגרמי בנזיקין בכמה מקומות מופיע בגמרא שחייבים לשלם. קח דוגמה בבבא קמא דף ק', ריש לקיש אחוויה דינרא לרבי אלעזר, כן, הוא הראה דינר לרבי אלעזר בתור מומחה למטבעות. אמר מעליא הוא, כן, זה מטבע מצוין, כי היה צריך לתת את זה לשולחני כדי שיגיד אם המטבע הזה לא מזויף, אם המטבע הזה הוא כשר והכול בסדר, כשר, הכול בסדר, אז הוא אומר לו כן, זה מטבע מעליא. אמר ליה, רבי אלעזר עונה לריש לקיש, חזי חזי דעלוך קסמיכנא, דע לך שאני סומך עליך. אם בסוף יתברר שהמטבע הזה הוא לא מעליא ואתה תעשה לי נזיקין, אז האחריות תהיה עליך. אמר לו, רבי אלעזר עונה לריש לקיש, כי סמכת עליי מאי למימרא? דאי משתכח בישא בעינא לחלופא לך. אתה חושב שאם זה יתברר כמטבע לא כשר אני אצטרך להחליף לך את זה? יהיה עליי אחריות? והא את דאמרת, והרי אתה ריש לקיש בעצמך אמרת, רבי מאיר הוא דדאין דינא דגרמי. אתה תמיד אומר שרבי מאיר הוא זה שדן דינא דגרמי, מאי לאו רבי מאיר ולא סבירא לן כוותיה? האם לא התכוונת לומר שרבי מאיר דן דינא דגרמי אבל אנחנו לא פוסקים הלכה כמותו, זה רק רבי מאיר דן, אנחנו לא פוסקים? אמר ליה, ריש לקיש עונה לו, לא, רבי מאיר וסבירא לן כוותיה. כשאני אומר שרבי מאיר דן דינא דגרמי אין הכוונה להגיד שזה רק רבי מאיר אבל אנחנו לא פוסקים כמותו להלכה, אלא רבי מאיר לימד אותנו שדנים דינא דגרמי ובגרמי להבדיל מגרמא חייבים לשלם. כך אומר ריש לקיש. הרי צריך לזכור שרבי מאיר כן זה אחר שאין הלכה כמותו, אז יש פה רקע גם לתחושה הזאת שאומרת שאם רבי מאיר דן דינא דגרמי זה בא להגיד דווקא שאין הלכה כך, אבל ריש לקיש אומר לא, ככה ההלכה. באמת בשולחן ערוך כותב להלכה באופן מאוד חריג, קיימא לן כרבי מאיר דדאין דינא דגרמי. מאוד נדיר בשולחן ערוך, אני לא זוכר עוד מקרה כזה שאומר קיימא לן כמו תנא והוא מזכיר תנא מהמשנה ואומר קיימא לן כרבי מאיר דדאין דינא דגרמי. כן, ודווקא באדם אבל בבהמה לכולי עלמא פטור, שזה פרשייה אחרת. לפיכך הדוחף מטבע של חברו עד שירד לים חייב אף על פי שלא הגביהו. כן, הוא רק דחף את המטבע, הוא לא הגביה את המטבע. וכן הפוחת מטבע של חברו והעביר צורתו, לא עשיתי כלום למטבע אך מחקתי את הצורה שמצוירת על המטבע, חייב אף על פי שלא חיסרו, לא חיסרתי לך כלום הרי שלך לפניך. והמוכר שטר חוב לחברו ואנשים לא מכירים את זה, המוכר שטר חוב לחברו וחזר ומחלו דקיימא לן שהוא מחול, כן, את הדין המוזר הזה כולם מכירים, שאני יש לי שטר הלוואה שהלוויתי נגיד אני הלוויתי לראובן כסף והוא נתן לי שטר. אני מוכר את השטר הזה לשמעון, בסדר? אני אומר לו תגבה אתה את החוב מראובן תן לי את הכסף. נותן לי את הכסף עכשיו אני הולך לראובן ומוחל לו על החוב. השטר כבר נמצא אצל שמעון, מחול. השטר מחול. המוכר שטר חוב לחברו וחזר ומחלו מחול. לא משנה כרגע למה וזה הדין. אומר השולחן ערוך דקיימא לן שהוא מחול צריך לשלם ללוקח כמות שנתבאר בסימן ס"ו. עדיין אני צריך לשלם לאותו אחד שקנה ממני את השטר כי גרמתי לו נזק. בסדר? וזה מה שנקרא גרמי, דינא דגרמי כן וזה רבי מאיר מלמד אותנו שדנים דינא דגרמי. במצב כזה אני חייב לשלם. נכון שהחוב מחול ראובן לא צריך לשלם, אבל אני צריך לשלם לשמעון על ההפסד שגרמתי לו. עכשיו מה בעצם ההבדל מה בעצם ההבדל בין גרמי בין גרמא לבין גרמי? אז פה נחלקים הפוסקים. יש שמה בשפ"ו בשולחן ערוך הזה שהבאתי אריכות רבה בש"ך, בסמ"ע, בקצות החושן ועוד. שיטה אחת אומרת שאין בעצם הבדל עקרוני בין גרמא לבין גרמי, גרמי אלה הגרמות השכיחות. זה גרמא רגיל לא תמצאו הבדל מכניסטי כי במכני. ניזם של הגרימה. ובדרך כלל אנחנו רגילים לחשוב שההבדל בין גרמא לבין גרמי זה שגרמי זה איזשהו גורם יותר אקטיבי, יותר ישיר, ולכן מתחייבים בו. אומר: לא, אין הבדל עקרוני בין המקרים שנקראים גרמי לבין המקרים שנקראים גרמא. אלא מה? יש מקרי גרמא שהם מאוד שכיחים, וחכמים חששו שבני אדם יזיקו בגרמא כי הם יודעים תמיד שהם פטורים, ולכן הם תיקנו תקנה, קנס דרבנן, שבמקרים האלה למרות שזה גרמא, חייבים. למקרים האלה, לקטגוריה הזאת קוראים גרמי. ואז באמת יוצא שזה קנס דרבנן. באופן עקרוני מן הדין אתה לא חייב אותו, חכמים קנסו אותו. ולפי זה באמת הש"ך שמה בשפ"ו כותב, לפי זה לא דנים דינא דגרמי האידנא, בזמן הזה. למה? כי בזמן הזה לא דנים דיני קנסות, אין לנו בית דין סמוכים, אז דינא דגרמי שהוא קנס דרבנן לא דנים אותו בזמן הזה. זה שיטה ראשונה. שיטה שנייה אומרת שאין הבדל בין גרמי לבין גרמא, אלא זאת פשוט מחלוקת האם גרמא חייב או פטור. רבי מאיר דדאין דינא דגרמי, פירוש רבי מאיר מחייב בגרמא. זאת אומרת רבי מאיר חולק על הגמרא שלנו שאומרת שגרמא זה פטור בדיני שמיים, לא נכון, פטור בדיני אדם, גרמא חייב בדיני אדם, גרמא בנזיקין חייב. והוא קורא לזה גרמי כדי להגיד שבעצם בגרמא חייבים, זה לא כמו גרמא בשאר התורה שבאיסורים, גרמא באיסורים ששם אתה פטור בגלל גרמא, בנזיקין נקרא לזה גרמי כיוון שבנזיקין בגרמא חייבים. ואז יוצא שכל הגמרות שמדברות על גרמא בנזיקין שפטור הם לא כרבי מאיר. עכשיו השאלה היא מה אז מה עושים עם זה? אז בעצם זה אומר כמו מי פוסקים להלכה. הפשטות בגמרא ראינו שפוסקים גם להלכה כרבי מאיר, אז יוצא שכל הגמרות האלה הם גם לא להלכה, לא רק שהם לא כרבי מאיר, אלא הם גם לא להלכה כי אנחנו פוסקים כרבי מאיר. אבל יש כאלה שרוצים לטעון את זה, זאת שיטה נדירה יחסית, אבל יש רמב"ן בדף כ"ב בבא בתרא, ויש ש"ך בשפ"ו בדעת רש"י ועוד כמה, רמב"ם בכמה מקומות יש כאלה שרוצים לטעון בו את הטענה הזאת. זאת שיטה שנייה. השיטות היותר נפוצות בראשונים ועליהם עוד נדבר בשיעורים הבאים, אלה שיטות שעושות אבחנה בין גרמא לגרמי במנגנון הגרימה. ולכן הם אומרים גרמא באמת פטור, אבל יש סוג מיוחד של גרמות שבהם איכשהו זה יותר ישיר או יותר באחריותך, ושמה באמת מחייבים. זה פשוט קטגוריה, תת קטגוריה של הגרמא נקראת גרמי, שהיא יותר ישירה. שזה סל שלם של ראשונים ושל אחרונים. כל אחד מהראשונים ומהאחרונים מסביר אחרת את ההבדל בין גרמא לבין גרמי. אבל אני מכניס את כולם לסוג השלישי שהוא הסוג הנפוץ יותר, שאומר שדין גרמי זה חיוב מעיקר הדין. זה לא קנס מדרבנן וזה לא סתם לחייב בגרמא, גרמא פטור. יש מקרי גרימה שקוראים להם גרמי שבהם מעיקר הדין אתה חייב, למשל אם התכוונת להזיק, אם הנזק הוא ישיר ומיידי, לא משנה, כל אחד מהראשונים ומהאחרונים יש לו הגדרות שלו לתת קטגוריה הזאת שנקראת גרמי. אבל הטענה היא שיש תת קטגוריה כזאת, זה הסוג השלישי. עכשיו הפרמטרים שקובעים שעליהם נסמכים הראשונים והאחרונים שעושים אבחנה בין גרמא לבין גרמי הם הפרמטרים הבאים, אני עושה פה סיכום בקצרה. א', מיידיות הנזק, האם הנזק קורה מיד? למשל אני עם הרקטה הזאת שאני מעיף אותה לאוויר, אבל אחרי זה הרוח לוקחת אותה והוא מזיק אחר כך, אז הנזק הוא לא מיידי. לעומת זאת אם אני שף מטבע אז הנזק הוא מיידי. זה פרמטר ראשון. פרמטר שני האם הפעולה נעשתה בגוף הדבר הניזוק? או שאני עשיתי פעולה בדבר, נגיד אני שלחתי את הבעירה והרוח לקחה את הבעירה לשם, אז לא נגעתי בדבר הניזוק, לא עשיתי את הפעולה בדבר הניזוק. האם הנזק הוא ודאי? זה פרמטר שלישי, ברי היזק מה שנקרא. אם הנזק הוא ודאי אז גם כן זה פרמטר רלוונטי. האם הוא נעשה בידיים הנזק? או שנעשה בעזרת הרוח? האם הוא ניכר הנזק? למשל שף מטבע אולי זה לא ניכר נחשב. האם זה נעשה בלי סיוע של משהו או מישהו אחר? והאם יש כוונה להזיק או אין כוונה להזיק וכדומה. כל הפרמטרים האלה, אולי יש אפילו עוד, אבל זה מה שאני אספתי ככה במיקופיא. כל הפרמטרים האלה בעצם משמשים ראשונים ואחרונים כדי להגיד מה ההבדל בין גרמא לבין גרמי. יש ראשונים שאומרים נגיד אם הנזק הוא מיידי והתכוונת אליו זה גרמי, ועליו חייבים. כל שאר המקרים זה גרמא ועליו אתה פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמיים. יש אחרים שאומרים אם זה בגוף הדבר הניזוק והתכוונת, כל יש פה נגיד אם יש שבעה פרמטרים אז יש כמובן שתיים בחזקת שבע אפשרויות להגדיר גרמי, נכון? כל תת קבוצה של הפרמטרים האלה יכולה להגדיר סט של פרמטרים שמגדיר מה זה גרמי. אם מתקיים פרמטר אחת, שלוש וארבע, או אחת, שש ושבע, או שתיים, שלוש ושבע, או לא משנה, תבחרו כל תת סט של הפרמטרים האלה. אוקיי. עכשיו, לעבור על כל הראשונים והאחרונים פה זה פשוט טירוף מוחלט. זה טירוף מוחלט כי מספר השיטות הוא פחות או יותר שתיים בשביעית, אולי אפילו יותר. אבל מה שחשוב זה להבין את העיקרון, והעיקרון הוא שיש שלושה כיוונים עקרוניים להבחין בין גרמא לבין גרמי, ובפעם הבאה אני אנסה להיכנס לראש ותוספות רק כדי לראות שתי שיטות מתוך השתיים בחזקת שבע, שתי שיטות ספציפיות איך הם מתיישבות עם המקרים ומשתמשות בשבעת הפרמטרים שהגדרתי כאן כדי להבחין בין גרמא לבין גרמי, ובזה פחות או יותר אני אסיים את הדיון הכללי על גרמא וגרמי, ואז ניכנס לסוגיה שלנו. אוקיי, הערות או שאלות אם יש? טוב, אז זהו, אז להתראות.

[Speaker B] תודה רבה.