קידושין – פ＂ב – תשפ＂ג – שיעור 6

[הרב מיכאל אברהם] התחלנו בעצם אחרי המשנה, התחלנו בחלק הראשון של הגמרא מצווה בו יותר מבשלוחו, אבל אני חוזר עכשיו למשנה ולגמרא שעוסקת בה. במשנה מופיעים שלושה דינים. דין אחד זה שהבעל יכול לקדש את האישה על ידי שליח, זה מה שנקרא שליח להולכה. דין שני זה שהאישה יכולה להתקדש על ידי שליח שזה שליח קבלה, ושהשליח יכול למנות שליח, זה בעצם דין שלישי. הרמב"ם בפרק ג' מהלכות אישות: יש לאיש לעשות שליח לקדש לו אישה, בין אישה פלונית בין אישה משאר נשים. זאת אומרת, אדם יכול למנות שליח לקדש לו אישה מסוימת שהוא בחר מראש, הוא יכול למנות שליח שימצא לו אישה כמו שאברהם שולח את אליעזר, תמצא איזושהי אישה, ההחלטה היא שלך להעביר לו את היכולת להחליט. וכן האישה הגדולה עושה שליח לקבל קידושיה, בין מאיש פלוני בין מאיש משאר האנשים, אותו דבר מצד האישה שליח לקבלה. וכן האב עושה שליח לקבל קידושי בתו כשהיא ברשותו ואומר לה לביתו הקטנה צאי וקבלי קידושייך. זאת אומרת, האבא יכול לעשות שליח לקבל קידושין של בתו, הוא יכול גם למנות אותה עצמה בתור שלוחה לקידושין שלה. זה מצב נורא מוזר, זאת אומרת היא עצמה מתקדשת אבל היא עושה את זה כשלוחתו של האבא שמקדש אותה, או שהיא עצמה השלוחה. יוסף סקינדי, נכון? למה הרמב"ם מוצא לנכון לחדש את העניין הזה בין אישה פלונית בין אישה משאר נשים? או אותו דבר אצל האישה שיכולה או בעל מסוים או איזה בעל שרוצים? זה בעצם בא להגיד לנו שמושג השליחות הוא יותר רחב ממה שהיינו חושבים במבט ראשון. היינו חושבים שכששיש משימה מסוימת ברור שמי שעושה את המשימה צריך לקבל את ההחלטות. מה שהוא יכול להאציל לשליח זה פשוט לעשות פיזית את הפעולה, לבצע את המעשה עצמו, אבל החלטות הן החלטות שצריכות להתקבל על ידי האדם עצמו ולא יכול למנות שליח שהשליח יקבל החלטות עבורו. אומר הרמב"ם לא, שליח גם יכול לקבל החלטות עבורו. זאת אומרת אני יכול למנות שליח ובמובן מסוים עכשיו הוא המקדש, לא אני. הוא יכול אפילו להחליט איזו אישה תתקדש. זה חידוש גדול, זאת אומרת באופן הפשוט לא היינו תולים את זה במושג השליחות. נראה בהמשך דיון על מושג השליחות, דיון ידוע ומפורסם אבל אני ארצה לפגוש אותו היום, ייפוי כוח או יד אריכתא, והוא גם יתקשר לחידוש הזה של הרמב"ם. רב חיים פסטנסילים, כן זה רב חיים על הגמרא, לא רב חיים על הרמב"ם. רב חיים כאן על הגמרא כאן אומר ככה: הרמב"ם כתב יש לאיש לעשות שליח לקדש לו אישה בין אישה פלונית בין אישה משאר נשים. הגדולה עושה שליח לקבל קידושיה, בין מאיש פלוני בין מאיש משאר האנשים, עד כאן לשונו. ויש לדקדק, שואל רב חיים, מדוע באישה כתב הרמב"ם "הגדולה", ובאיש לא כתב "הגדול"? כן, כתוב פה: "יש לאיש" היה צריך לכתוב: "יש לאיש הגדול" לעשות שליח לקדש לו אישה, כי רק גדול יכול למנות שליח. ובאישה הוא כן כותב את זה, בשורה השנייה, כן: "וכן האישה הגדולה עושה שליח לקבל קידושיה". אז למה דווקא באישה הוא מציין את העניין הזה? באופן עקרוני, אפשר היה להסביר את זה אני חושב בשני כיוונים. כיוון ראשון, זה בקטנה, הרי באישה קטנה איך אישה קטנה מתקדשת? אישה קטנה יכולה להתקדש, מצד שני היא מתקדשת דרך האבא. האבא מקדש את בתו הקטנה. לכן בעצם כשקטנה מתקדשת זאת בכלל לא פעולה של הקטנה, זאת פעולה של האבא. אז לכן באישה קטנה לא שייך לדבר בכלל שהיא תמנה שליח. אומר הרמב"ם, באישה גדולה יכולה למנות שליח, כי באישה קטנה היא לא עושה את הפעולה, מה שייך לדבר על שליח? באיש יש שני דברים, שני הבדלים מאישה בכיוונים מנוגדים. באיש קטן, באופן עקרוני כשיש מקדש זה תמיד האיש עצמו, לא אבא שלו. אלא מה? שבקטן האיש לא יכול לקדש. קטן לא יכול לקדש בכלל. אבל כאן הרמב"ם לא מוצא לנכון להגיד שזה יהיה איש גדול שולח שליח, בגלל שבאיש קטן זה לא רלוונטי בכלל. באישה קטנה זה לכאורה רלוונטי כי אישה יכולה להתקדש, אבל בעצם לא היא עושה את פעולת השליחות אלא האבא, ולכן בעצם לא שייך שהיא פה הקידושין סליחה, לכן לא שייך שהיא תמנה שליח. אז יכול להיות שזאת מה שאומר כאן הרמב"ם, שהמטרה של הרמב"ם בעצם היא לא לחדש דין אלא רק לחדד את הדינים הקיימים. זאת אומרת, דע לך שבאישה קטנה, למרות שבאופן עקרוני היא כן מתקדשת, זאת אומרת קידושין שייכים לגביה, בניגוד לקטן שזה מדרבנן אולי כן אבל מדאורייתא בקטן לא שייך בכלל קידושין אבל שליחות לא שייכת פה. זאת אומרת הוא רק בא לחדד את העניין. אבל היה אפשר להגיד שזה קצת דומה אבל בכל זאת שונה, שהכוונה של הרמב"ם היא באמת לחדש דין, לא רק לחדד את המצב הקיים או בעצם לשלול דין. הרי אם ניקח עכשיו את הצד השני של המטבע, הרי בקטנה האישה כן מתקדשת באופן עקרוני, על ידי אביה, אבל קידושין שייכים בקטנה. בקטן קידושין לא שייכים בכלל. אז לכן בקטנה היה מקום לחשוב שהיא תוכל למנות שליח. להבדיל מהקטן, בקטן אין הוה אמינא בכלל שיוכל למנות שליח. בקטנה לא, הוא עוד לא חידש שהקטנה כשהיא מתקדשת היא שליחה של אבא שלה, זה בסוף ההלכה. אבל באופן עקרוני, כיוון שקידושין שייכים בקטנה, איך להבין את זה זאת עוד פרשייה, אז היה מקום לומר שאולי בקטנה היא כן יכולה למנות שליח. כי מבחינת הקידושין, הרי יש שתי סיבות למה קטן לא יכול לעשות שליח לקידושין. סיבה אחת זה מדיני שליחות, כי קטן לא יכול למנות שליח. אין לו כשרות משפטית, הוא לא שחקן על המגרש המשפטי, לכן הוא לא יכול למנות שליח. זה מדיני שליחות. ויש עוד סיבה, שבקטן לא שייך קידושין בכלל. עזוב את השליחות, גם בלי שליחות הוא עצמו, הוא מופקע ממושגים משפטיים, מושג הקידושין.

[Speaker B] ממילא

[הרב מיכאל אברהם] הוא כמובן לא יכול למנות שליח כי זה לא רלוונטי. רגע, לזכין עוד נגיע, נגיע עוד לזכין. בכל אופן אז כרגע אני מדבר על שליחות ממש. לא, זאת שאלה גדולה, נדבר, כן. אבל אם באמת אני מבין את זה כך, אז הרמב"ם דווקא בא להוציא מהוה אמינא שיכלה לעלות בקטנה. קודם אמרתי שבקטנה זה הרבה יותר גרוע מאשר בקטן, כי בקטנה גם כשהיא מתקדשת מי שעושה את הפעולה זה אבא שלה, אז מה שייך שהיא תמנה שליח? אפילו אם קטן יכול למנות שליח, שמה זה לא יהיה רלוונטי בגלל שמי שכשאתה עושה את הפעולה אתה יכול למנות שליח שיעשה אותה במקומך, אבל במקום שבו לא אתה בכלל עושה את הפעולה מה שייך שתמנה שליח? זה לא רלוונטי בכלל. זה צד דווקא לרעת הקטנה. ויש צד לטובת הקטנה. היה מקום להגיד שקטנה כיוון ש… באופן עקרוני הקידושין כן שייכים בה, אז אולי בקטנה באמת היא כן יכולה למנות שליח, ומה שבקטן אי אפשר זה פשוט בגלל שלא שייך בקידושין, אבל קטנה כן שייכת, אז אולי כן תוכל למנות שליח, קא משמע לן שלא. זה מה שהרמב"ם אומר אבל אישה גדולה עושה שליח, קטנה לא יכולה לעשות שליח. כשאתה אומר שהקטנה לא יכולה לעשות שליח, את זה עצמו אפשר להבין בשתי צורות. צורה אחת זה להגיד שגם כשהקטנה מתקדשת, מי שעושה את הפעולה זה אבא שלה. כמו שאמרתי קודם, וכיוון שכך היא לא יכולה למנות שליח, לא היא זו שעושה את הפעולה. אז זה אפשרות אחת להבין את החידוש, זאת אומרת למה באמת קטנה בסוף לא יכולה למנות שליח. אפשרות שנייה זה להגיד שגם אם הקטנה עצמה הייתה עושה את פעולת הקידושין, אבל קטנה היא לא בתורת מינוי שליחות. היא לא יכולה למנות שליח. אז זה מדיני שליחות, לא מדיני הקידושין. אוקיי? אז החידוש הוא שבדיני שליחות קטן לא שייך בשליחות. ולכן זה שתי אפשרויות להבין מה התחדש. האבא אמינא הייתה שבקטנה כן יוכל להיות שליח בגלל שעצם מושג הקידושין שייך בקטנה, החידוש הוא שבסוף זה לא נכון, קטנה לא יכולה למנות שליח, את החידוש הזה אפשר להבין בשתי צורות. אוקיי? אז זה אולי ננסח את זה בצורה מעט שונה. זאת אומרת, היה אפשר גם לומר שהקטנה היא באמת לא שייכת בקידושין. אבל היא לא שייכת בקידושין לא בגלל שהתוצאה לא קיימת לגביה. הרי עובדה שקטנה יכולה להיות מקודשת לאיש. אלא שהיא לא יכולה לעשות פעולה משפטית של התקדשות. היא לא שחקן במגרש המשפטי, אבל התוצאה שייכת גם בקטן. אוקיי? אז במקום כזה במקום כזה היה מקום לומר שאם יבוא עכשיו מישהו גדול שהוא יש לו דעת והוא יעשה עבורה את פעולת הקידושין, אז זה כן יוכל לעבוד, כי הרי עקרונית פעולת הקידושין שייכת בה. כן? כל הנקודה זה שחסרה לה, חסר לה האפשרות לעשות את הפעולה. אוקיי? אבל התוצאה של להיות מקודשת שייכת גם בקטנה, רק לעשות את הפעולה, להחיל את המצב הזה, לחולל את המצב הזה, את זה הקטנה לא יכולה לעשות. אז אם זה ככה, אז אולי מישהו גדול שעושה את זה עבורה כן יוכל לעשות את זה? מה הבעיה? תמנה אותו כשליח. שליח. מה הבעיה? שליח?

[Speaker B] כן. למה לא?

[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שאין לה? זה השאלה, אם לקטנה, נכון, כי יש

[Speaker B] תוצאה, היא יכולה גם למנות.

[הרב מיכאל אברהם] כן, כי היא שייכת בזה. השאלה היא למה הקטנה או הקטן לא יכולים למנות שליח. אם בגלל שהם לא שייכים בזה, הקטנה כן שייכת בזה, המושג הקידושין קיים לגביה. אנחנו נראה בהמשך למשל ששוטה יכול להיות לו שליח, לפחות לדעות מסוימות. לשוטה יכול להיות שליח אם הוא מינה אותו כשהוא בריא ואז השתטה. אבל עכשיו הוא שוטה. אז טוב, אז נראה. בכל מקרה, אני אביא אולי כדוגמה, רבי עקיבא איגר כותב בבבא מציעא, הוא כותב שם כשמדבר על דין זכין, אז הוא אומר בהמשך הגמרא אצלנו עולה שזכין שייך גם בקטן. מושג השליחות לא שייך בקטן, אבל זכין שייך גם בקטן. בדרך כלל רגילים להגיד, אנחנו נראה את זה גם היום ברב חיים, בדרך כלל רגילים להבין שמושג המושג זכין שייך בקטן רק אם אנחנו מבינים שזכין הוא לא מטעם שליחות. אם זכין הוא מטעם שליחות, שליחות אין בקטן. רבי עקיבא איגר טוען שלא. רבי עקיבא איגר טוען שגם אם זכין הוא מטעם שליחות הוא שייך בקטן. למה? הרי שליחות לא שייכת בקטן. אז הוא אומר בגלל ששליחות גם שייכת בקטן. רק הקטן לא יכול למנות את השליח, לעשות את הפעולה המשפטית של מינוי שליח קטן לא יכול. אוקיי? אבל דין זכין זה שליחות כזאת שלא צריך מינוי בשביל להפוך אותך לשליח. התורה מינתה אותך. אז במקום שזו זכות עבור הזוכה, אז התורה ממנה אותך כשליח ולא הזוכה עצמו. לא צריך מינוי. ובמקום שלא צריך מינוי, אולי גם קטן אתה יכול להיות גם שליח של קטן? כל הבעיה בקטן זה לא שאתה לא יכול להיות שליח של קטן, אתה יכול להיות שליח של קטן, רק שקטן לא יכול למנות אותך. ובמקום שבו לא צריך מינוי כי התורה ממנה, אין בעיה, תהיה גם שליח של קטן.

[Speaker B] אבל אתה צריך להסכים למינוי שליחות? אתה יכול לתת מתנה לטובת הילד.

[הרב מיכאל אברהם] זה נקרא בעברית צחה למנות אותך לשליח. בסדר, אבל גם בדין שליחות בשביל מה אתה צריך להגיד את הדין שליחות? למה לקרוא לזה שליח שהוא יעשה משהו, לזה קוראים שליח. אז האפשרויות בעצם להבין את… מה הרב פה גם מרוויח בהגדרה? הוא אומר שגם אם זכינו מטעם שליחות אז ישייך זכין בקטן, זה נגד מה שאומרים הרבה אחרים. יש כאלה שרוצים לטעון שזאת הראיה שזכינו לא מטעם שליחות, כי עובדה שקטן שייך לגביו זכין. הוא אומר לא נכון. כל מיני השלכות אחרות, אני לא יודע מה, גוי יכול לזכות עבורי? מי אמר? אם זכינו מטעם שליחות אז הגוי הופקע מדין שליחות, במקום שהוא כן בעסק, אני מדבר על זכייה ממונית. גוי יכול לזכות בממונות, נכון? טוב אז אני שואל האם הוא יכול לזכות עבורי. אז אם זכינו מטעם שליחות אז לא, כי גוי הוא לא בשליחות, "כן תרימו גם אתם", "אתם" בני ברית ושלוחיכם בני ברית. אבל אם זה לא מטעם שליחות זה חידוש אחר, אז זה דין אחר, יכול להיות שכן. אולי. אז אני רוצה עכשיו להיכנס קצת למחלוקת הזאת לגבי ייפוי כוח או ידא אריכתא, הזכרתי אותה קודם. כן. אוקיי. אז הגמרא בגיטין. מה? אני לא יודע איך עושים את זה בכלל. הנה. פשוט משתף את זה גם בזום כי אני מקליט את השיעור. לא צריך כלום, אני רק פשוט בגלל זה אני משחק פה על שני המגרשים. אמר "כתבו גט לאשתי" ואחזו קורדייקוס וחזר ואמר "אל תכתבו" אין דבריו האחרונים כלום. לפני, אמר "כתבו גט לאשתי", אחזו קורדייקוס עכשיו השתטה ואז אחרי שהוא השתטה עוד פעם הוא חזר ואמר "אל תכתבו", אני חוזר בי אל תכתבו. אז אומרים אין דבריו האחרונים כלום. בסדר? אז קורדייקוס לצרכינו כרגע זה שוטה. הגמרא בהמשך קצת תסייג את זה אבל זה ככה זה נראה. אמר רבי שמעון בן לקיש כותבים ונותנים גט לאלתר. כן? אם ככה אז "אין דבריו האחרונים כלום" אז הוא לא ביטל את השליחות. כיוון שעכשיו אנחנו שלוחים שלו כי הוא מינה אותנו עוד כשהיה שפוי, אז עכשיו אנחנו כותבים ונותנים גט לאלתר. אנחנו שלוחים הכל בסדר. ורבי יוחנן אמר אין כותבין אלא לכשישתפה. איך אתה יכול לכתוב עכשיו גט הרי הבעל הוא שוטה, הבעל לא יכול לגרש? אז בסדר הוא מינה אותך כשליח עוד כשהיה בריא אז אתה שליח שלו, אבל אתה שליח של שוטה, הוא עצמו לא יכול לגרש, אז איך אתה כשלוחו כן יכול לגרש? לכן רק שישתפה. אבל זה נכון שכשישתפה אתה יכול לכתוב את הגט ולא צריך מינוי נוסף להיות שליח. זה החידוש של הגמרא פה. מה שכתוב הרי "אמר כתבו גט לאשתי ואחזו קורדייקוס חזר אמר אל תכתבו אין דבריו האחרונים כלום". זה מוסכם. מכאן ואילך מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש. על מה שניהם מסכימים? שניהם מסכימים שכשהוא ישתפה לא צריך עוד מינוי, המינוי הראשון למרות שבאיזשהו שלב היה מצב שהוא היה שוטה אבל כיוון שהמינוי היה כשהוא עוד היה כשיר אז לא צריך למנות עוד פעם, המינוי עדיין בתוקף. אבל אומר רבי שמעון בן לקיש, סליחה אומר רבי יוחנן, המינוי עוד בתוקף אבל אי אפשר כרגע לגרש בגלל שהבן אדם הוא שוטה, הבעל הוא שוטה. אז מה אם הבעל הוא שוטה? ולכן השוטה לא יכול לגרש ואז מה? בסדר אני מגרש. למה לא? למה?

[Speaker B] כי כאילו מינה אותו עכשיו.

[הרב מיכאל אברהם] יש שתי אפשרויות. יש שתי אפשרויות להבין. אפשרות אחת זה שכיוון שהוא שוטה לא יכול להיות שליח של שוטה. כרגע הוא

[Speaker B] בעצמו לא יכול לעשות את זה

[הרב מיכאל אברהם] אז הוא לא יכול למנות שליח. נגיד, אוקיי? זאת אומרת כל מידי דהוא לא מצי עביד לא מצי לשוויי שליח, השליח לא יכול לעשות דברים שהמשלח שלו לא יכול. אתה לא יכול להיות שליח של שוטה. אפשרות שנייה זה לא בגלל זה אלא פשוט בגלל שכרגע הוא שוטה אז מושג הגירושין לא רלוונטי, אין מושג גירושין לא בדיני שליחות. לא בגלל דיני שליחות, אלא מושג הגירושין לא שייך במקום שבו הבעל הוא שוטה. להתגרש אפשר כששני בני הזוג הם בדעת מלאה, אז מושג הגירושין בעצמו לא שייך, זה לא בעיה בדיני שליחות. למה אני אומר את זה? כי כשריש לקיש אומר כותבין ונותנין גט לאלתר, אז הוא אומר שני דברים בעצם. ורבי יוחנן אפשר להבין את זה ככה או ככה, אבל בריש לקיש שאומר שאין בעיה, אז זה אומר ששתי הבעיות לא קיימות לפי ריש לקיש. זאת אומרת א' מושג הגירושין מוגדר, וב' אתה יכול לתפקד כשליח של שוטה. מה עם זה שכל מאי דאיהו לא מצי עביד לא מצי למשוי שליח? בסדר, הוא לא יכול למשוי שליח, הוא לא יכול למנות שליח אם הוא לא יכול לעשות, אבל הוא מינה את השליח בהתחלה, אז עכשיו כן, עכשיו הוא יכול לעשות את זה. אז זה מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש. הגמרא שואלת: מאי טעמא דריש לקיש? דתני אין בדבריו האחרונים כלום. אין בדבריו האחרונים כלום, אז מה נשאר? נשאר שהם שליחים ויכולים לכתוב ולתת מיד. ורבי יוחנן אמר לך אין בדבריו האחרונים כלום דלכי מיציל לא צריך למהדר ואימלוכי ביה. ולעולם אין כותבים אלא לכשישתפה. כן, זאת אומרת רבי יוחנן אומר לך הכוונה אין בדבריו האחרונים כלום שם המינוי הראשון עדיין עומד בתוקף, לא צריך עוד מינוי להימלך בו שוב לפני שאני הולך לגרש. אבל כמובן אתה צריך לחכות עד שהוא ישתפה. זה מה שהוא אומר.

[Speaker B] והם יכולים למשל לחכות שישתפה להגיד עוד פעם אנחנו שליחים? ודאי.

[הרב מיכאל אברהם] כן. לבטל שליחות תמיד אפשר. זה בדיוק הבעיה, כשאתה מבטל שליח שלא בפניו אז זה האפקינהו. בזה הבעיה? נכון. אבל אם אתה אם זה בפניו אז אין בעיה. גם שלא בפניו מעיקר הדין אין בעיה. אתה יכול למנות אתה יכול לבטל. כן, אני אומר מעיקר הדין לכל הדעות אתה יכול לבטל שליח שלא בפניו, רק זה יוצר בעיות אז לכן הפקיעו את הקידושין. ובמאי קמיפלגי אומרת הגמרא? ריש לקיש מדמי ליה לישן ורבי יוחנן מדמי ליה לשוטה. כן, רבי יוחנן ריש לקיש אומר שהוא ישן. מה הכוונה ישן? ולכן מה? הוא לא מפריע. זאת אומרת אין בעיה במובן הזה שהוא לא בתורת גירושין. הוא לא שוטה, הוא כמו ישן. עכשיו כשבן אדם ישן אם הוא מינה אותי קודם כשאני מתמנה לעשות פעולה כלשהי אני לא צריך כל הזמן לבדוק שהמשלח שלי ער. אני נמצא באוסטרליה מקדש אישה עבורו. אז אני לפני שאני נותן לה את הטבעת אני צריך לצלצל כדי לוודא שהוא ער? לא. לא, שהוא חי אתה כן צריך לבדוק, אבל אם הוא לא יהיה חי אז זה לא רלוונטי. זה לא יהיה רלוונטי. אבל הנקודה היא שברגע שאתה מדמה את זה לישן זה אומר אתה לא באמת במצב של שוטה. ורבי יוחנן מדמה את זה לשוטה. רבי יוחנן השאלה היא שאלה דיאגנוסטית, זאת אומרת מה זה קורדייקוס? האם קורדייקוס זה שיטיון או שקורדייקוס זה פשוט התנתקות מהעולם כמו שינה?

[Speaker B] ורבי יוחנן אמר מאי דמי ליה לישן? למה רבי יוחנן לא מדמה את זה לישן? אומר ישן לא מחוסר מעשה, האי מחוסר מעשה. מה הכוונה? וזה קיצוני מדי. למה?

[הרב מיכאל אברהם] כי ישן הוא הוא בערך עכשיו הוא נח עכשיו הוא ברוך השם תעיר אותו והוא יתפקד. ההוא מה זה מחוסר מעשה? הוא לא יכול. ישן כרגע הוא ישן עכשיו ואתה אומר תעיר אותו ויעשה. לא. מחוסר מעשה הכוונה להוציא אותו מהמצב העכשיווי שלו למצב בריא זה צריך מעשה. ופה לא צריך מעשה. מה הכוונה? אז תראו את זה בריש לקיש אפשר ללמוד. וריש לקיש נמי נדמיה לשוטה? שוטה לא סמי בידן, האי סמי בידן. בסרא סומקא אגומרי וחמרא מרקא. זאת אומרת הוא אומר בקורדייקוס מה ההבדל בין קורדייקוס לשוטה? אומר אומר ריש לקיש, קורדייקוס יש לנו תרופה בשבילו. אפשר לרפא אותו. קורדייקוס זאת מחלה שיש לנו תרופה, אנחנו יודעים לרפא אותה. שוטה לא, שוטה הוא שוטה ואין לנו אנחנו לא יודעים מה לעשות איתו. זה בדיוק מה שרבי יוחנן לוקח לכיוון ההפוך שהוא לא מחוסר מעשה. זאת אומרת הישן רבי יוחנן גם הוא מסכים שקורדייקוס זה לא ממש שוטה, כי את הקורדייקוס אפשר לרפא. לתת לו תרופה. כל עוד לא ריפאת אותו הוא בגדר שוטה, אבל אפשר לתת לו תרופה. אבל בשביל לרפא אותו צריך לעשות פעולה, צריך לתת לו את התרופה והוא צריך לקחת אותה וכולי. בישן הוא פשוט מתעורר וזהו, זה לא מחוסר מעשה. לכן הוא אומר שהמצב של ישן זה בסך הכול מצב של לא נגיש זמנית. מצב של קורדייקוס זה מצב של שוטה זמני. נכון, אתה יכול להוציא אותו מזה, אבל זה שוטה כל עוד לא הוצאת אותו מזה זה שוטה. אוקיי? עכשיו להלכה אנחנו פוסקים כמו רבי יוחנן, כמו תמיד מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש הלכה כרבי יוחנן. תראו את הרמב"ם פרק ב' הלכה ט"ו. אמר אמר כשהוא בריא "כתבו גט ותנו לאשתי" ואחר כך נבעת, ממתינין עד שיבריא וכותבין ונותנין לה, ואין צריך לחזור ולהימלך בו אחר שיבריא. ואם כתבו ונתנו קודם שיבריא, הרי זה פסול. בסדר, דין פסול זה אפס? זאת השאלה הגדולה. לכאורה הוא פוסק כמו רבי יוחנן. אבל הרמב"ם כותב בפרק ב' הלכה ז', באותו פרק שמונה הלכות קודם, ובא בין פסול לבטל, שכל מקום שנאמר בחיבור זה בגט שהוא בטל, הוא בטל מן התורה, וכל מקום שנאמר פסול, הוא פסול מדברי סופרים. לא ספק, פסול דרבנן, בוודאי לא ספק, וודאי מדרבנן. זאת אומרת, וודאי מקודשת דאורייתא, וודאי מגורשת, סליחה, מדאורייתא, וודאי לא מגורשת מדרבנן. זה לא עניין של ספק. אז ברמב"ם פה כתוב שגם לפי רבי יוחנן, שכמותו אנחנו פוסקים להלכה, ורבי יוחנן הרי אומר שצריך לחכות לפני שנותנים את הגט, אבל אם לא חיכה ונתן את הגט בתוך הזמן, אז הגט רק פסול מדרבנן. זאת אומרת מעיקר הדין הגט כשר, רבנן פסלו אותו, אבל לענייננו מה שחשוב זה עיקר הדין. אוקיי? עכשיו, פה יש מחלוקת במפרשי הרמב"ם, יש מחלוקת בשאלה האם כל מה שהוא אומר כאן זה רק בגלל שמדובר בקורדייקוס, שזה לא כמו שוטה, כי סמי בידם, זה מה שרבי יוחנן אמר. אבל בשוטה ממש, אם אתה נותן את הגט כשהוא, נגיד מישהו מינה אותי והשתטה לגמרי, לא קורדייקוס, אין לנו תרופה, אי אפשר לרפא אותה, האם אני יכול ללכת עכשיו ולתת את הגט בשמו? אז רוב מפרשי הרמב"ם אומרים זה כמו קורדייקוס. קורדייקוס כל עוד לא ריפאת אותו הוא שוטה לגמרי. אם הרמב"ם אומר בקורדייקוס שהגט כשר מן התורה ורק פסול מדרבנן, אז גם בשוטה גמור זה יהיה ככה, שמדאורייתא זה יהיה כשר הגט, רק מדרבנן הוא פסול. יש ממפרשי הרמב"ם שרוצים לטעון שכל מה שהוא אמר כאן שזה כשר מדאורייתא ופסול רק מדרבנן זה בגלל שמדובר בקורדייקוס. בשוטה זה יהיה פסול מדאורייתא. אבל רוב מפרשי הרמב"ם מבינים שזה פסול רק מדרבנן גם בשוטה. אז כרגע בואו נדבר על מצב שנלך עם רוב מפרשי הרמב"ם, ואנחנו מדברים על השתטה המשלח. השתטה המשלח לשיטת הרמב"ם להלכה כמו רבי יוחנן, כשאתה נותן את הגט הגט כשר מעיקר הדין. יש פסול דרבנן אבל הגט כשר. הטור כותב ככה: היה בריא בשעה שציווה לכותבו ואחר כך אחזו החולי, אין כותבין אותו בעודו בחוליו. ואם כתבו ונתנוהו בחוליו, אינו כלום. לא שנא מת מתוך החולי, לא שנא נתרפא, כן, לא משנה אם החולי הזה מלווה אותו עד המוות או שבאיזשהו שלב הוא מתרפא, כרגע הוא שוטה, סמי לא בידם, כאילו אנחנו לא, אין לנו את התרופה בשבילו, אז אי אפשר לכתוב את הגט, ואם כתבו ונתנוהו בחוליו, אינו כלום. לא גט בכלל. הגט בטל בשפה של הרמב"ם, לא פסול. זה הטור. הטור מבחינה, מה שהטור אומר זה שהגט בטל, לא הגט פסול כמו שהרמב"ם אמר. אוקיי? אבל כשהתרפא כותבים, אפילו אם בחוליו מיחה מכותבו אין באותו מיחוי כלום, ונותנים אותו לכשיתרפא, ואין צריך להימלך בו פעם שנייה. אוקיי? בקיצור לענייננו, יש מחלוקת בין הרמב"ם לטור בשאלה מה קורה אם מישהו מינה אותי כשליח לתת גט לאשתי, לאשתו, הוא השתטה, השתטה לגמרי, עכשיו לא מדברים על קורדייקוס, השתטה לגמרי. לפי הרמב"ם הגט כשר מעיקר הדין, פסול רק מדרבנן, לפי הטור הגט בטל. מה הוויכוח? אומר האור שמח ככה: והנה הפרי חדש תירץ, האור שמח על ההלכה הזאת ברמב"ם, דכיוון דעשאו שליח כשהוא בריא, תו אף על גב דהמשלח בעת עשיית השליח שליחותו אינו בר קניין, מועיל מן התורה. ודווקא כמת דפקעה אישותו ושל יתומים או של יבם, לכן לא מהני. מה הוא אומר? הפרי חדש טוען שלפי הרמב"ם, למרות שבשעה שהשליח עושה את השליחות המשלח אינו בר קניין, הוא שוטה, כן? מן התורה זה מועיל. מתי זה מפסיק להועיל? אם המשלח מת. אם המשלח מת, אז השליח לא… יכול לגרש במקומו. נפקא מינה אם האישה מתה. גם פה. גם, גם כשהוא שוטה גם הוא בעצמו לא יכול. כן. וזה תמיד, מדובר פה בכל תמיד מדובר פה במצב שהמשלח עצמו לא יכול לעשות את הפעולה, ועדיין השליח כן יכול. בשוטה. הוא אומר אבל באמת לא. באמת לא רק שהוא לא יכול לעשות את הפעולה, גם השליח לא יכול.

[Speaker B] עכשיו, ריש לקיש שפוטר את השליח באותו המעמד. למה? כי גם לריש לקיש יאמר ששליח כיוון דגט הוא לא בטל, הוא רק ישן.

[הרב מיכאל אברהם] ריש לקיש אומר משהו אחר לגמרי. כן, אבל סליחה, גם לפי רבי יוחנן, אבל

[Speaker B] עדיין הרמב"ם אומר שזה לא בטל הגט. נכון, גם לשוטה לגמרי. לא שוטה, כן.

[הרב מיכאל אברהם] אם הוא מינה אותו כברי. הוא מינה את השליח כברי והשתטה.

[Speaker B] אבל גם ריש לקיש היה אומר שזה בטל אם הוא היה שוטה. מי אמר?

[הרב מיכאל אברהם] ריש לקיש מודה לרבי יוחנן אם הוא היה שוטה. מה רבי יוחנן אומר? שהגט פסול, לא בטל. אולי גם ריש לקיש אומר כך. בטוח, אני לא יודע, אבל אין סיבה להניח אחרת. הרי רבי יוחנן מדמה את זה לשוטה. וריש לקיש מה שמתווכח עם רבי יוחנן זה שלדעתו הוא לא דומה לשוטה. משמע שבשוטה גם ריש לקיש אין לו ויכוח עם רבי יוחנן. הוא רק טוען שקורדייקוס זה לא שוטה. אבל בשוטה הוא פשוט יגיד מה שרבי יוחנן אומר. אז אם רבי יוחנן אומר פסול, גם ריש לקיש יגיד פסול. אביעד, נכון? אוקיי. אז הפרי חדש, כן, אז הפרי… עכשיו שימו לב לנימוק, הנימוק פה מעניין.

[Speaker B] לא הפרי חדש?

[הרב מיכאל אברהם] הפרי חדש או האור שמח מביא בשם הפרי חדש מה הוא אומר.

[Speaker B] מה המקור?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אין פה… פרי חדש לשולחן ערוך. האור שמח מביא בשם הפרי חדש מה הוא אומר. אז הנימוק שלו אבל הוא נימוק מעניין. מה קורה כשמת? כשמת, אז אפשר היה להבין בכמה צורות. אפשר היה להבין שברגע שהוא מת גם הרמב"ם מסכים שהשליחות שלך פוקעת. אתה יכול להיות שליח של שוטה כי השוטה עוד בעולם. הוא לא יכול למנות שליח ולכן צריך שהוא ימנה אותך כשהוא עוד היה פיקח. אבל אחרי שהוא מינה אותך ואתה השליח שלו, גם אם הוא שוטה יש פה מישהו שאתה השליח שלו, הוא קיים בעולם. אוקיי? אבל מישהו שמת אתה לא יכול להיות שליח שלו כי אין משלח. בהיעדר משלח אין שליח. אפשרות אחת. לא נראה שהפרי חדש מסביר את זה כך. הפרי חדש טוען שברגע שהמשלח מת פקעה אישותו. אין את מה לגרש כי אין בעל. לא בגלל שאין משלח. תשימו לב. זאת אומרת ברגע שהמשלח מת, הבעיה היא לא שאני כבר לא שליח שלו, כי אי אפשר להיות שליח של מת. לא, אני כן שליח שלו.

[Speaker B] אם שלח אותך למכור משהו, אז אתה יכול למכור?

[הרב מיכאל אברהם] אולי. כן. למשל. זאת אומרת באופן עקרוני אני כן שליח שלו. אלא מה? אין כבר אישות. זאת אומרת כשהבעל מת אז האישה פנויה. מה תגרש אישה פנויה? אי אפשר לגרש אלמנה. הבעיה כשהבעל מת היא לא ביחס בינו לבין השליח, אלא ביחס בינו לבין האישה. ברגע שהוא מת כבר אין אישות, אז פעולת הגירושין התאדתה כי היא לא קיימת יותר. זאת הבעיה שמטרידה את הפרי חדש, זאת אומרת נראה שהפרי חדש מבין, כך דייקו אגב כמה וכמה אחרונים, ברי"ף למשל ובעוד ראשונים, אומרים שזה מחלוקת רש"י ורי"ף. גם הרי"ף בעצם מסביר ככה במצב שמת המשלח, והטענה בעצם זה שהשליחות קיימת גם אם המשלח מת. הבעיה היא לא מדיני שליחות, אלא פשוט אין אישות. אתה לא יכול לגרש פנויה. היא פנויה. אתה צריך לגרש אשת איש, אתה לא יכול לגרש מישהי שהיא פנויה. אז הבעיה היא לא בשליחות, השליחות קיימת גם אם המשלח מת. אוקיי? בשל של יתומים. מה? בשלו של יתומים, שליח אדם זה בסדר. כן. מה ש…

[Speaker B] נכון.

[הרב מיכאל אברהם] באמת מוזר. שהאישות שייכת ליתומים או ליבם. ליבם אפשר להבין. ליבם אפשר להבין, אבל לקשר

[Speaker B] ליתומים, אין להם שום קשר.

[הרב מיכאל אברהם] אני אפסיק את הטלפון. אז הפרי חדש בעצם אומר שמושג השליחות, זה הנקודה בשיטת הרמב"ם. הרי שיטת הטור היא ברורה. שיטת הטור בעצם אומרת שאם המשלח השתטה, ובודאי ובודאי אם הוא מת, זה קל וחומר, אבל אפילו אם המשלח השתטה, שבאופן עקרוני ישנה אישות, נכון? כשהבעל הוא שוטה הם עדיין איש ואשתו. זה כל הבעיה של העגינות, כשהבעל משתטה אז האישה אסורה להינשא. למה אסורה להינשא? כי היא עדיין נשואה לבעל השוטה. האישות קיימת, נכון? ואז אומר הרמב"ם, כאשר הבעל הוא שוטה, האישות קיימת אבל אין פה משלח במובן של היחס שלו לשליח, ולכן הגט פסול מדרבנן. אבל הוא כשר מדאורייתא בגלל שהשליח הוא שליח ויש פה אישות ואין בעיה מדאורייתא בדיני השליחות. הבעיה תהיה כשהמשלח מת וגם שם הבעיה היא לא בדיני השליחות, הבעיה פשוט בגלל שאין אישות. זאת אומרת רואים פה בצורה מאוד ברורה תפיסה שאומרת שברגע שהמשלח מינה את השליח, השליח עכשיו מקבל את הכוח לידיו וכרגע הוא זה שפועל, לא אכפת מה קורה עם המשלח. כל מה שהמשלח יכול לשנות פה זה רק אם הוא ימות, כי אם הוא ימות אז כבר אין אישות ואי אפשר לגרש פנויה. אבל מבחינת הזיקה של השליח למשלח לא משנה אפילו אם המשלח מת באופן עקרוני. אוקיי? וואנס היה מינוי, המשלח יצא מהתמונה, השליח בעצם מנהל את הכל. אני מזכיר לכם שזה הסבר בשיטת הרמב"ם. עכשיו אני מזכיר לכם עוד פעם את הרמב"ם שראינו למעלה, שכשהוא מביא את הדינים של המשנה שלנו, כן, וכן האישה גדולה, סליחה, יש לאיש לעשות שליח לקדש לו אישה, בין אישה פלונית בין אישה משאר נשים. ואותו דבר גם בהמשך, כן, בין איש משאר אנשים בין איש פלוני לשליח קבלה של האישה. מה החידוש הזה אומר? החידוש הזה אומר שאני מוסר לשליח גם את שיקול הדעת את מי לקדש או ממי לקבל קידושין אם זה שליח של האישה. הוא לא רק שליח לעשות פעולה טכנית כאשר המשלח הוא זה שמקבל את ההחלטות, ככה היינו חושבים. אומר הרמב"ם לא, אתה יכול למנות שליח בלנקו. הכוונה לתת לשליח את מלוא הסמכויות כמו שאמרתי אליעזר עבד אברהם, קח תמצא אישה לבני, מי שאתה מוצא מקובל עליי. וההחלטה היא החלטה שלך. זה הרחבה של מושג השליחות שכבר הולכת בכיוון של זה הרמב"ם פה, הולכת בכיוון שאנחנו רואים ברמב"ם גם לגבי השתטה המשלח. כי בעצם מה שהרמב"ם אומר שברגע שאני מיניתי אותך כשליח, אתה עומד במקומי. אתה מקבל את ההחלטות, אתה זה שפועל, ולכן אם אני השתטתי או אני מתתי זה לא משנה כלום. אתה יכול לעשות מה שאתה רוצה. מה שרלוונטי אם אני מת כבר אין אישות. אם אין אישות אתה לא תוכל לגרש כי אין את מי לגרש. אבל באופן עקרוני אין שום פגם במעמד השליחות שלך לא משנה מה קרה למשלח. זאת בעצם הטענה וזה מה שרואים גם בהקשר הזה. הוא מביא שמה וכן משמע לשון רש"י בפרק קמא בגיטין לא יתנו לאחר מיתה. כן, כשהוא מינה אנשים לתת גט ומת כשהם היו בדרך, אז לא יתנו לאחר מיתה דכל כמה דלא מטא גיטא לידיה לא הוי משוחרר. פה זה גט שחרור. וכיון דמית קודם מטו לא הוי שחרורו שחרור דנפקא ליה רשותא מיניה וחיילא ליה רשות יורשין. אומר הרמב"ם לא יתנו את הגט שחרור אחרי מיתה. אבל למה לא? לא בגלל שהמשלח מת ולכן איבדת את מעמדך כשליח, כי כשאין משלח אתה לא שליח. אלא פשוט בגלל שכשהמשלח מת אז העבד כבר לא עבד שלו, אז הוא לא יכול למנות מישהו לשחרר עבד של מישהו אחר. עוד פעם אותה המכה שראינו בפרי חדש, נכון? זאת אומרת הבעיה שזה שהמשלח מת זה לא פוגע בזיקת השליחות בזיקה בינו לבין השליח. זה פשוט משנה את המצב עצמו ולכן השליח הפעולה שלו הופכת להיות לא רלוונטית. אבל מבחינת הסמכות לפעול השליח יכול לפעול בשם המשלח גם אחרי שהמשלח מת. הוא כאילו ציווהו לשחרר עבדו של יתומים, כן? זאת אומרת, אז הוא עדיין ציווהו לשחרר והוא פועל כשלוחו, רק אתה לא יכול למנות מישהו לשחרר עבד של מישהו אחר. בדף ס"ו עמוד א' פירש רש"י לאחר מיתה מאי איכא, לאחר שמת מי מגרשה, וטעם שאין המגרש בחיים ולאו בר גירושין הוא. הבעיה היא לא במושג השליחות, אם המשלח מת השליח עדיין מתפקד במקומו כשלוחו, כנציגו, אלא מאי הפעולה שאותה השליח צריך לעשות כבר לא מוגדרת, כי אין בעל אז האישה היא פנויה, אי אפשר לגרש פנויה, או העבד כבר עבד של יורשים, אז אתה לא יכול לקבל סמכות לשחרר עבד כשהוא לא עבד של המשלח שלך. אוקיי? אז זה הראיה שהוא מביא הפרי חדש. אז הוא אומר ככה, אולם אם נאמר כן, עכשיו אני חוזר לאור שמח, דכיון דעשאו שליח לא אכפת לן במשלח, רק שיהיה ברשותו עדיין, זאת אומרת שהפעולה תהיה מוגדרת, לכאורה תלוי בזה. זאת אומרת מה הרעיון שעומד מאחורי התפיסה הזאת של הרמב"ם? אם נאמר דרק הפעולה של השליח הוי כאילו פעל המשלח, אז שפיר צריך המשלח להיות בר קנין ובר דעת באותה שעה שעושה השליח, כשהשליח מבצע את השליחות שלו, אז נעשה כאילו פעל המשלח. ואם נאמר שהמשלח הוא עושה השליח כגופו ובידו של השליח חשוב כידו של המשלח, תו איכא למימר דכיון דכבר נעשה השליח לא אכפת לן במשלח אם בר דעת ובר קנין הוא. אז הוא כאן מסביר את מחלוקת הרמב"ם והטור. מה הוא אומר? הוא אומר, בשפה הישיבתית מקובל לנסח את זה כייפוי כוח או יד האריכתא. עכשיו פה זה נפל לי איזשהו אסימון סביב העניין הזה, הבן שלי למד בחיידר, הכינו אותו לבחינות לישיבה קטנה, אז למדו את החקירה הזאת, ומה שאני קראתי ייפוי כוח המלמד שלו קרא לזה יד האריכתא ולהפך. הוא הפך את המונחים. זאת אומרת מה שאני קראתי ייפוי כוח הוא קרא יד האריכתא ולהפך. לא הבנתי בהתחלה מה הוא אומר, הכל היה לי הפוך, ניסינו לחזור איתו על מה שהוא למד בחיידר והכל היה הפוך. אז פתאום הבנתי שקודם כל יש בעיה במינוח וזה אנחנו אפשר לראות פה. אבל יש שם גם בעיה אמיתית, זה לא סתם שאלה של שמות. דברים כאלה מתחלפים וזה נכון בהרבה חקירות ישיבתיות, צריך מאוד להיזהר, לפעמים כשאתה מנסח שתי חקירות אתה יכול לקחת את הנפקא מינות לפה ואתה יכול לקחת את הנפקא מינות לשם. ולא בגלל שהמשמעות השתנתה, עם אותה משמעות עצמה. זה עסק עדין. בואו נראה, אולי אני אעיר על זה. מה שהנקודה פה היא כזאת, כשהוא אומר וידו של השליח חשוב כידו של המשלח, זה יד האריכתא או ייפוי כוח? לא, זה ייפוי כוח. וזה המינוח המבלבל. מה הכוונה ייפוי כוח? ייפוי כוח פירושו שאני מייפה את כוחך ועכשיו אתה בעצם זה שפועל. אני רק מיניתי אותך, מעכשיו אתה נמצא על המגרש. זה מה שאני קורא לפחות ייפוי כוח, אוקיי? יד האריכתא פירושו שאתה ידו הארוכה של המשלח, אבל מי זה האדם הפועל? המשלח. רק אתה ידו הארוכה, אתה בעצם עושה את הפעולה כאילו שהוא מוסר את הגט דרכך. ובעצם הוא זה שעושה את הפעולה. אה? ככה זה יד האריכתא. זהו. עכשיו אני הייתי אומר שאם ההגדרה של שליחות, וזה השאלה איך מגדירים שליח, מה זה שליח? לכן זה כל כך יסודי בסוגיות של שליחות. האם שליח הוא מיופה כוח? מיופה כוח כמו שראינו ברמב"ם שאומר בעצם השליח יכול לבחור מי תהיה האישה אם הוא קיבל איזה ייפוי כוח כמובן, אז הוא יכול לבחור מי תהיה האישה, יכול להיות שהמשלח יהיה שוטה והשליח החליט לגרש בכל זאת. מה עם המשלח? המשלח לא בר דעת, לא משנה, השליח הוא זה שעושה את הפעולה, הוא החליף את המשלח, הוא נכנס לנעליו של המשלח ומעכשיו הוא המשלח, הוא בעצם הבעל לעניין הגירושין כמובן. לעניין הגירושין הוא נחשב הבעל. זה נקרא ייפוי כוח. זאת התפיסה של הרמב"ם, נכון? ולכן אומר הרמב"ם שאם המשלח השתטה, מה אכפת לי, מי שעושה את הפעולה זה השליח, השליח הוא הבעל לעניין עשיית פעולת הגירושין, אז הכל בסדר, לא אכפת לי שהמשלח השתטה. עקרונית אפילו אם המשלח מת זה לא אכפת לי, רק שאם המשלח מת האישה היא פנויה ואין את מי לגרש. אבל באופן עקרוני השליח פה הוא בעצם העושה פעולה, הוא החליף את הבעל, הבעל נבעט החוצה, הוא מינה את השליח שם אותו במקומו והלך.

[Speaker D] הוא הכניס את השליח לפעולה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון במקום שבו לא צריך את קיומו בשביל להגדיר את הפעולה, אז כן, אז אפשר. עכשיו במקום שבו אם אני תופס, סליחה, זה הרמב"ם. לפי הטור, זה מה שאני קורא ידא אריכתא. ידא אריכתא פירושו שאני ידו הארוכה של המשלח. כשאני נותן את הגט לאישה, מי עשה את המעשה? המשלח עשה את המעשה. רק אני מהווה ההערכה של היד שלו, הוא עושה את המעשה דרכי. עכשיו ברור שבתפיסה כזאת אם המשלח הוא שוטה, אז מה אכפת לי שהמשלח מחזיק מקל ארוך ונותן לאישה את הגט דרך המקל? עדיין מי שעושה את הפעולה זה הוא והוא שוטה. הוא לא יכול לעשות את הפעולה. לכן בתפיסה של ידא אריכתא, זה התפיסה של הטור, שאם המשלח השתטה, כמובן אם הוא מת, אין מה לדבר. אם הוא מת לא רק שהיא פנויה ולכן אי אפשר לגרש אותה, אלא גם אין מי שיגרש אותה כי גם השליחות פקעה.

[Speaker B] שום דבר, נכון.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה ההגדרה המקובלת. עכשיו אם חוזרים וקוראים, פשוט זה סתם לקח לקח מה?

[Speaker B] שבטור הוא אומר שגם יסוד פיזי הוא לא יכול לעשות?

[הרב מיכאל אברהם] לא צריך לכתוב, זה ברור. להפך, מי שאומר שכן אפשר הוא זה שצריך לכתוב. הלקח שאני רוצה פשוט להפיק מפה, תראו את ידו, תקראו עוד פעם. אבל אם נאמר, אני מתחיל לקרוא מפה. אבל אם נאמר שהמשלח הוא עושה השליח כגופו, זה שיטת הטור. וידו של השליח חשובה כידו של המשלח. מה הכוונה? לא, זה לא ידא אריכתא, זה ייפוי כוח. נכון. חשבתי שהטור הוא ידא אריכתא.

[Speaker B] כן, פה הוא מנפק יד במובן שזה היד שלו. מה? לא, היד שלו חשובה כיד של המשלח זה במובן המשפטי שיש לו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז תראה, זה לא הטור, זה הרמב"ם, התבלבלתי, זה ההסבר של הרמב"ם. מה הוא אומר, פשוט אפשר לראות, לא אכפת לנו במשלח אם בר דעת ובר קניין. מה הוא אומר בעצם? לפי הרמב"ם זה ייפוי כוח. אבל הוא קורא לזה ידו של השליח חשובה כידו של המשלח. הוא מתכוון לומר שכשהשליח פועל זה כאילו שהמשלח פעל, אבל מי שפועל פה זה השליח, לא המשלח. זה לא המושג ידא אריכתא. המושג ידא אריכתא זה שהמשלח פועל והשליח הוא היד שלו. פה זה ידו, לכן הניסוח נורא מבלבל ואנשים הופכים פה את המושגים. לא לא, זה בעברית בסדר גמור פה. אין שום בעיה, רק צריך לקרוא את זה

[Speaker B] בנחישות וברגישות.

[הרב מיכאל אברהם] זה ברור שזה מה שמתכוון, אין פה עמימות. זה ברור לגמרי.

[Speaker B] אני רק שאין שום סיבה להכניס את העניין של יד, סתם טעות.

[הרב מיכאל אברהם] לכן אני אומר, אנחנו רגילים למושג ידא אריכתא ולכן הוא עוד לא הכיר את זה.

[Speaker B] לא, אבל גם אם הוא לא הכיר את זה, זה רק מבלבל. למה אתה עשית את זה שהיד הרי היא כיד שלו? אני כמוהו, בסדר. זה מה שהוא אומר.

[הרב מיכאל אברהם] ידו של האדם הכוונה פעולותיו המשפטיות שלו זה כאילו שהוא עושה את זה. זה מה שמתכוון, זה נקרא ידו בשפה הלמדנית. כשאתה אומר ידו, לאישה אין יד לקבל קידושין. מה הכוונה אין יד לקבל קידושין? היא לא יכולה לקבל קידושין, זה לא שאין לה יד. אין לה יד הכוונה הוא לא אג'נט בשפה הפילוסופית, הוא לא הפועל המשפטי פה. זה הכוונה.

[Speaker B] כשל אישה אין יד לקבל קידושין, נראה לי שמתכוונים דווקא לעניין הזה של היד במובן של האפשרות של הקניין. משהו ספציפי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, למשל אם האישה היא אשת איש גם כן יש אחרונים שאומרים אין לה יד לקבל קידושין. מה זה אין לה יד? היא לא פנויה וכי אין אישה?

[Speaker B] אי אפשר לקדש. זה גם ניסוח בעייתי.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, המינוח יכול להיות בעייתי או לא משנה, אבל זה המינוח המקובל. היד מטאפורה לגוף. יש לנו ביקורת על השפה של האחרונים. בסדר, אבל זאת השפה. זאת השפה, זה לא משנה כרגע אם הביקורת נכונה או לא. באופן הזה הנקודה זה אני אומר, צריך לשים לב שקוראים להיות רגישים למשמעות ולא להיתפס למילה. אז זה בקיצור, האור שמח הזה הוא בעצם המקור העיקרי למרות שהדברים האלו מופיעים גם קצת במקומות אחרים, כבר בפרי חדש הוא מביא כאן ועוד. אבל האור שמח הוא בעצם המקור העיקרי שבדרך כלל בישיבות מוציאים ממנו את החקירה הזאת, האם שליחות זה ידא אריכתא או ייפוי כוח וההשלכות הן השתטה המשלח, מת המשלח וכן הלאה. עכשיו באופן עקרוני, כמו שאמרתי קודם, זה רק הבדל במינוח. זאת אומרת זה רק סתם בלבול במינוח. אבל לפעמים יש בלבול שהוא בלבול מהותי. זאת אומרת ישנם מצבים שבהם הנפקא מינות באמת יתהפכו. למשל האור שמח כשהוא כותב את זה, הוא מדבר על ההלכה של שליח נעשה עד בדבי רבי שילא, זה המשך הפרק, אנחנו נגיע לזה. דבי רב שילא. השאלה אם שליח נעשה עד. בסדר? והוא אומר, אם השליח הוא ידא אריכתא של המשלח, השאלה הזאת תלויה אם הרמב"ם או הטור. זה תלוי האם הוא נעשה ידא אריכתא של המשלח או שהוא מיופה כוח של המשלח. עכשיו תנסו לחשוב רגע פה, אתם יודעים, אם הוא ידא אריכתא של המשלח היה אפשר לנסח את הנפקא מינה הזאת לשני הכיוונים. מאוד לא ברור לפי איזה צד השליח יעשה עד ולפי איזה צד השליח לא יעשה. מאוד לא ברור. כי אם אם השליח עצמו עושה את הפעולה אבל הוא מנותק מייפוי כוח, מה שקראתי ייפוי כוח, אז הוא יכול להיות עד או לא יכול להיות עד? הייתי אומר אולי כן, בגלל שאז הוא לא המשלח בכלל, הוא עושה את הפעולה אבל הרי הפעולה נוגעת למשלח. אני מקדש את האישה אליו או מגרש את האישה ממנו, זאת אומרת, זה לא נוגע אליי בכלל. לעומת זאת, אם אני ידו הארוכה, אז אני חלק ממנו, אני פסול להיות עד.

[Speaker B] למה? כי אתה לא חלק ממנו.

[הרב מיכאל אברהם] אבל כיוון שאני כעושה הפעולה חלק ממנו, אז אני לא יכול להעיד כי שליח לא נעשה עד. אני אומר, אפשר לנסח את זה לשני הכיוונים. זה עסק מאוד מבלבל, הנפקא מינה, חלק מהנפקא מינות.

[Speaker B] אחד מהכיוונים לא ברור לי. מה זה כי שליח לא נעשה עד? אתה הנחת את המבוקש.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא כי שליח לא נעשה עד. למה הוא לא? שליח לא נעשה עד בגלל שאותו אדם עצמו אם אתה עצמך עכשיו היית הופך לאדם אחר אתה לא יכול להעיד על מה שהיית קודם.

[Speaker B] למה? אם אני אדם אחר?

[הרב מיכאל אברהם] לא, מה זאת אומרת? אתה לא אדם אחר, אבל מבחינת מבחינת לא, מבחינת המעשה ההוא הרי אתה האדם שעשה את המעשה ההוא. לעניין אחר אתה אדם אחר, אבל לעניין המעשה ההוא אתה אתה הבעל. אתה מעיד עכשיו על על עצמך. אתה הבעל. זה שאתה עכשיו הפכת להיות אדם אחר בסדר, אבל הבעל זה עדיין אתה. לא הפכתי. לא, וזה בדיוק הנקודה, שלא הפכת להיות אדם אחר. זה בדיוק הבעיה. שאתה היית אותו אדם. מה זאת אומרת היית?

[Speaker B] אני אף פעם לא הייתי אדם אחר.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה ייפוי כוח וידא אריכתא תגיד לי לפי ייפוי כוח וידא אריכתא לפי מי שליח כן נעשה עד ולפי מי שליח לא נעשה עד. אם זה ידא אריכתא, כן, אז אני אז יכול להיות שהוא נעשה עד.

[Speaker B] למה? למה? למה? למה שיעשה עד?

[הרב מיכאל אברהם] כי אני לא עשיתי את זה. למה? ידא אריכתא זה אה בגלל שהוא עשה את זה. אבל יש איזשהו זהות, אני היד שלו. בסדר, אז זה סיבה לא, אבל יש גם סיבה כן. אוקיי. ומהצד השני אין סיבה כן. למה? ייפוי כוח? עוד יותר. אם אני מיופה כוח שלו, כן, אז מה? אז אתה עשית מה אכפת לי שעשית את המעשה? אבל הרי הוא הבעל. לא, הוא הבעל אבל. מה אכפת לי מי עשה את המעשה? התוצאה הרי לא נוגעת אליו. ברור, אם אני מקנה אם אני קונה עבור מישהו אני לא יכול להעיד על זה שקניתי לו? שליח לא יכול להגיד בפני נכתב ובפני נחתם? שליח בגט? אתה מביא ראיה מהדבר עצמו, זה השאלה. לא, לא, זאת לא השאלה. לא. זה דבר פשוט. זה דבר פשוט שאם הדבר לא נוגע אליך התוצאה שלו לא נוגעת אליך, זה לא משנה שאתה זה שעשית את הפעולה. זה בדיוק הנקודה. שאם זה דווקא אם זה ידא אריכתא, היה מקום להגיד שהתוצאה נוגעת אליך כי אתה נחשב ידו שלו. אתה כאילו חלק ממנו. אז הייתי אומר שאולי יש יותר מקום לפסול אותך. עסק מאוד מאוד לא חד משמעי. יש אתה יודע אני אביא לך דוגמה לגבי לגבי לגבי עדים זוממים. כן? בעדים זוממים נגיד ההסבר המקובל מי שאומר שזה סברא ולא גזירת הכתוב, ההסבר המקובל הוא שהעדים המזימים מעידים על הזוממים והזוממים מעידים על עצמם, לכן יש יתרון לעדים השניים. אוקיי? ועדים לא יכולים להעיד על עצמם. עכשיו אני שואל אבל כל שני עדים שמעידים שראובן רצח את שמעון הם גם מעידים שהם היו במקום וראו את הרצח. אז הם מעידים על עצמם. אתה לא יכול לקבל את העדות שלהם. כל סתם כל עדות. למה שמה אפשר? התשובה היא שכשאתה מעיד על זה שהיית במקום וראית את ראובן רוצח את שמעון, ברור שאתה מעיד על משהו שקרה לך. אבל ההשלכות של העדות לא נוגעות אליך, זה לא רלוונטי. ההשלכות הם בשאלה ראובן רוצח או ראובן לא רוצח. אז מה זה משנה שאני מעיד על משהו שאני עשיתי? אבל אם אני עד זומם ואני מעיד שהייתי במקום, עכשיו הדיון הוא כבר דיון עליי, לא על הנידון. עכשיו הדיון הוא אם להרוג אותי בתור עד זומם. כשהדיון הוא דיון עליי, אני לא יכול להגיד הייתי במקום ולכן אני פטור ממיטה. אין לי מעמד של עד. אבל זה לא בגלל שזה מדבר עליי, אלא בגלל שההשלכות של העדות נוגעות אליי. עכשיו פה, בייפוי כוח, גם אם אני עצמי עשיתי את המעשה אבל הרי ברור שאני לא הבעל. הבעל מי שבסוף התגרש או התקדש זה אותו אחד ששלח אותי. רק ההגדרה המשפטית היא שאני עשיתי את המעשה עבורו. אז מה פתאום? אני לא נוגע בדבר ולא שום דבר. לא בעל דבר. אז השאלה אם בעל דבר פסול רק בגלל שזה נוגע בדבר. בסדר, לא לא רוצה להיכנס לדברים האלה, זה כן היה בגמרא בבבא בתרא לגבי גניבה של ספר תורה. אולי כן אולי לא, אני לא בטוח. אבל אני רק מנסה להדגים פה, אנחנו עוד נגיע לשליח נעשה עד. אני רק מנסה להדגים דרך הנפקא מינה הזאת שהבלבול בחקירה הזאת הוא בלבול בכמה מישורים. אלף. במינוח, שאומרים פה ידו וזה לא ידו, אלא הרי זה דווקא ייפוי כוח, אבל זה רק מינוח, זה לא, זה שפה. אבל אני אומר, יש לפעמים מצב שהבלבול באמת מתחלף, זאת אומרת, התפיסה האמיתית של יד אריכתא, לא בגלל שאנחנו תופסים אחרת את המושג סמנטית, המושג יד אריכתא, אלא המושג יד אריכתא בעצמו לא ברור אם ההשלכה שלו היא לפה או לשם, בייפוי כוח. זאת אומרת לפעמים, ואגב, עוד טענה שרציתי לטעון, שלמרות שיש בלבול כזה, צודקים מי שאומרים שזאת נפקא מינה. למרות שאתה יכול לקחת את הנפקא מינה הזאת לשני הכיוונים. כי יש פה באמת שני צדדים לפה ולשם, זה לא שזה נייטרלי ואתה יכול להגיד מה שאתה רוצה. יש באמת סברות לפה ולשם, אתה צריך להחליט איזה מהסברות נכונה. אבל זו סברה רלוונטית. זו סברה שאתה מבין שזה רלוונטי להגיד אם זה ייפוי כוח או יד אריכתא לעניין השאלה אם הוא נעשה עד. איך זה רלוונטי? יכול להיות שזה דבר והיפוכו. זאת אומרת, יכול להיות שיש שיטות לפה או לשם. אבל זה עוד נקודה לוגית חשובה, שלא תמיד כשנפקא מינה יכולה להתהפך זה אומר שהיא לא רלוונטית. זאת אומרת לפעמים זה יכול להתהפך סתם כי זה לא נוגע בכלל, זה לא קשור. אבל לפעמים זה יכול להתהפך פשוט בגלל שיש באמת סברה לפה וסברה לשם, אבל זה אמיתי. זאת אומרת יש שם יש זיקה אמיתית, יש רלוונטיות אמיתית. זה סתם, פעם כתבתי על זה במסגרת שאני קורא את זה פה מטור באתר שלי, שהטור לא עסק בשליחות, אלא השתמש בשליחות כדי להראות את העמימות בהגדרה של חקירות למדניות. זאת אומרת את הבלבולים שיש בחקירות למדניות ובכלל, שאפשר לראות את זה בהרבה מקומות, כל מיני חקירות מדומות או חקירות שמתחלפות. יש חקירות שהן סתם מדומות, יש חקירות שמתחלפות, יש כל מיני סוגי בלבול. טוב, אז אני חוזר לענייננו. לוקח את הרמב"ם מהטור, מה זה אומר? אם אתה תכריע, תהיה הכרעה. שולחן ערוך אני לא זוכר, אבל בשולחן ערוך בדרך כלל לא מקפיד על פסול ובטל כי מבחינתו זה נפקא מינה לעונש. שולחן ערוך לא עוסק בשאלה אם משהו דאורייתא או דרבנן, בדרך כלל, לפעמים, אבל זה בדרך כלל לא. לא, בדרך כלל שולחן ערוך הולך אחרי הרמב"ם. הוא מסודר לפי הטור, אבל מבחינת התוכן הוא הולך אחרי הרמב"ם בדרך כלל. הוא אומר שיש שלושה, כמו רי"ף, רא"ש ורמב"ם, בדרך כלל זה אחרי הרמב"ם. טוב, אז רב חיים אומר, כן, יש לדקדק מדוע באישה כתב הרמב"ם הגדולה ובאיש לא כתב הגדול. כן. אז רב חיים אומר ככה: ונראה דהרמב"ם כיוון בהגדולה, מה? יבין יבין. הרמב"ם כיוון בהגדולה לאפוקי דזכייה מטעם שליחות. דאילו זכייה לאו מטעם שליחות היה בדין דמקבלים עבור הקטנה בתורת זכייה. אישה קטנה אפשר היה להיות שליח שלה מדין זכין, לא מדין שליחות. אם זכין לא היה מדין שליחות, הרמב"ם בעצם בא לומר שזכין הוא מדין שליחות, ולכן גם קטנה לא יכולה להתקדש על ידי שליח אפילו לא מדין זכין, כי זכין הוא מדין שליחות. וכיוון שזכין הוא מדין שליחות, כמו ששליחות לא שייכת בקטנה, גם זכין לא שייך. משום הכי כתב הגדולה, דזכייה מטעם שליחות ואין יכולים לקבל עבורה. וזהו דווקא לעניין קבלת הקידושין, דשפיר מהני זכייה כיוון דהיא אינה עושה הקידושין. כי בקידושין האישה מקבלת קידושין, היא לא עושה פעולה, היא מקבלת קידושין, ולכן בעניין הזה אם זכין לא היה מטעם שליחות, אפשר היה לזכות עבורה. בגלל שזכין הוא מדין שליחות אז אי אפשר. אבל לעניין הולכת הקידושין, שליח הולכה של הבעל, כן? אפילו אם נאמר דזכייה לאו מטעם שליחות, גם כן אין יכולים לקדש עבור קטן, כי הדין זכייה אינו מועיל בקידושין. ככה הוא מסביר למה הרמב"ם מדגיש שבאישה היא צריכה להיות גדולה כדי למנות שליח ובאיש הוא לא מדגיש שזה צריך להיות דווקא גדול. אז הוא אומר כי באיש, בהולכת הקידושין, הרמב"ם בא לחדש לנו שזכין הוא מטעם שליחות וככה רב חיים מסביר. כי אם זכין לא היה מטעם שליחות אז באישה קטנה אפשר היה לקדש. אומר הרמב"ם לא, רק באישה גדולה היא יכולה להתקדש על ידי שליח. משמע זכין הוא מטעם שליחות. שבקטן, גם אם זכין לא היה מטעם שליחות, אי אפשר היה לקדש על ידי שליח. למה? מה ההבדל? כי במעשה קידושין, בניגוד לגירושין נגיד שהאישה בעצם יכולה להתגרש בעל כורחה מעיקר הדין, בקידושין צריך התרצות של האישה. אבל עדיין את הפעולה עושה המקדש. ולא האישה. הוא עושה פעולה, ובהנחה שהיא הסכימה, והחלות אחרי זה חלה על שניהם. וברגע שהקטן עושה פעולה, אז מדין זכין אתה לא יכול לעשות את הפעולה עבור הקטן. אפילו אם זכין הוא לא היה מטעם שליחות. אם זכין הוא מטעם שליחות אז ברור, כי אין שליחות לקטן. מה? למה לא זכין? למה על האישה… לא, כי לא בגלל שזה לא זכין, אלא בגלל שהאישה לא צריכה לעשות פעולה כדי להתקדש. היא צריכה להסכים. ברגע שהיא מסכימה ולקבל את הקידושין, וזה סתם טקס פורמלי. אבל הקטן עושה… לא עניין פורמלי, גם הקטן זה פורמלי. אבל הקטן עושה פעולה. עכשיו, בשביל שמישהו יעשה פעולה עבור הקטן, הוא צריך להיות שליח שלו. זאת אומרת, דין זכין לא יועיל לעניין זה. ושליח לקטן הרי אין. אז לכן זה לא רלוונטי בכלל. אז במקדש הרמב"ם לא מצא לנכון להדגיש שזה רק במקדש גדול. במתקדשת הוא צריך להדגיש שזה בגדולה כי הייתה הווא אמינא להגיד שגם בקטנה זה יועיל מדין זכין. ככה הרמב"ם אומר והביאור הוא דזכייה אינו מועיל רק בקניינים, דאין צריך רק דעת קונה או מקנה. ועל כן הדין זכייה הוא כמו דיש כאן קונה או מקנה. אבל בקידושין יש עוד דין, דצריך להיות מקדש, כי בבעל תלוי מעשה הקידושין, ובדין זכייה לא מיקרי דהוי מעשה דידיה. זאת אומרת, הוא אומר, הוא עושה חילוק שלא לגמרי ברור, אבל הוא עושה חילוק בין קניינים לבין קידושין. הוא אומר שבקניינים בעצם לא באמת צריך מעשה. מעשה אולי מבטא גמירת דעת, כן יש פעולת קניין, אבל הוא מבטא גמירת דעת, לא באמת צריך מעשה של הקונה אלא אולי כדי לבטא גמירת דעת שלו. ולכן מדין זכין יכול להועיל בקניינים. דדין זכין בעצם אתה עשית את הפעולה, ואם הוא מינה אותך לעשות את הפעולה אז אולי הפעולה הזאת מבטאת גמירת דעת או מה שלא יהיה, וזה יכול להועיל בקניינים למרות שבקטן צריך לדון בזה, כי בקטן מה שייך גמירת דעת, הרי בקטן אין לו דעת. בסדר, לא ניכנס לזה כרגע להשלכות שלו. אבל בקידושין הוא טוען צריך פעולה של קידושין, זה לא רק כדי לבטא גמירת דעת, לפעולה יש מעמד מכונן. נגיד בקניינים יש הן הן הדברים הנקנים באמירה. יש דברים שנקנים באמירה, לא צריך פעולה. זאת אומרת הפעולה היא בעצם בסך הכל מכשיר, היא לא דבר מכונן מבחינת תחולת הקניין, היא מבטאת גמירת דעת או מה שלא יהיה. בקידושין הפעולה יש לה מעמד מכונן, בלי פעולה אין קידושין. גם אם התכוונתם לגמרי וגמרתם בדעתכם והכל, צריך לעשות פעולה כדי שהאישה תתקדש. במצב כזה דין זכין פשוט לא יכול להועיל גם בגדול לא. זאת אומרת הטענה היא שמישהו לא יכול לזכות עבורי אישה גם אם אני גדול, כי אני צריך לעשות פעולת קידושין. אם מיניתי אותו כשליח, והוא עשה את הפעולה בשמי, זה נחשב שאני עשיתי את הפעולה. אבל דין זכין לא נחשב שאני עשיתי את הפעולה. זאת אומרת מדין זכין הוא פועל עבורי אבל זה לא נחשב שאני עשיתי את הפעולה אלא הפעולה שהוא עשה משליכה עלי או יוצרת את התוצאה לגביי, אבל זה לא נחשב שאני עשיתי את הפעולה. ובקידושין זה לא מספיק. זאת אומרת בקידושין צריך שאני אעשה את הפעולה. מה? נכון, מדין זכין גם בגדול זה לא יועיל. בגדול זה יועיל מדין שליחות. כי אם הוא מינה… כן, זה דין שליחות, שמינה אותו. כן. מה בעצם אומר ששליחות זה דבר שהוא יותר חמור מאשר זכין? יותר חזק? למה? אפשר לזכות לקטן הרי… לא, לזכות שמה זה משהו קצת שונה, בפשטות זה לא דין זכין, זה קניין מדרבנן שתיקנו שאפשר להקנות לקטן. זה לא מדין זכין. יש מחלוקת רש"י ותוספות אם זה באמת דרבנן, יש כאלה שאומרים שזה דאורייתא בדעת אחרת מקנה. אבל דעת אחרת מקנה לקטן בפשטות זה דין דרבנן וזה לא שייך לזכין. זה אלא אפשר להקנות לקטן מדרבנן. מה? יותר חמור מאשר שליחות, לא יודע אם… לא לא, מה פתאום? מה זה נקרא יותר חמור? פחות חזק. מה פתאום? הסברה אומרת שהוא פחות חזק. הרי לא מיניתי אותך. ברור שכשאני אמנה אותך יש לך יותר כוח, לפחות אותו כוח אם לא יותר, מאשר שלא מיניתי אותך אלא אתה פועל עבורי. נשמע… הרי בקטן אין לו דעת להיות שליח, וגם אנחנו אומרים שהוא לא יכול לקבל, אבל זכין הוא כן יכול. לא, זה משהו אחר, זה הבאתי את רבי עקיבא איגר בתחילת השיעור. שכל הבעיה בקטן זה לא שלא יכול להיות שליח של הקטן, אלא הקטן לא יכול למנות. ובזכין לא צריך מינוי, אז אין בעיה. אבל אחרי שכבר אתה פועל עבורי כזוכה או אתה פועל עבורי כשליח, צלחנו את משוכת המינוי, אז ברור שהשליח יש לו יותר כוח מאשר לזוכה, מזכה. אם זכין זה לא מדין שליחות, אז מה הסיבה שזה עובד באמת? הנה הכי נמי, לומדים את זה מהקטנים בחלוקת הארץ. מה ההיגיון של זה? מה ההיגיון? כמו ההיגיון של אפוטרופוס, אני יכול לזכות לקטנים, אתה אומר בכלל בגדולים, לא בקטנים. וזכייה, לא יודע, אתה יכול לזכות בגלל שזו זכות התורה מאפשרת לך לזכות עבורו. מה הבעיה? יש כאן משהו מאוד מוזר, כי בעצם אמרנו שליחות אם אנחנו יכולים לזכות עבורו. לא, על זה אולי עוד נדבר בהמשך הפרק, גם כשאומרים שזכין לא מטעם שליחות ברור שזה סוג של שליחות. השאלה מה זה אומר שזכין לא מטעם שליחות? שאלה קשה מאוד. מה זה אומר שזכין לא מטעם שליחות? רוב האחרונים לא נכנסים לזה בכלל, זכין לא מטעם שליחות זה משהו אחר וזהו. ממילא עכשיו כבר לא צריך להסביר שום דבר, כל המגבלות של שליחות לא קיימות בזכין? לא בטוח. זאת אומרת, יכול להיות שאותו היגיון שיצר את המגבלה בשליחות יכול ליצור את המגבלה בזכין, אבל את זה אני משאיר בינתיים. מה כתוב פה ברב חיים? אני חושב שמה שכתוב פה זה שמושג השליחות בעצם עושה שני דברים. זה מה שהאחרונים קוראים, רב שמעון ועוד, האחרונים קוראים לזה שליחות למעשה ושליחות לכוח. שליחות למעשה זה שאתה עושה פעולה וזה נחשב שאני עשיתי את הפעולה. שליחות לכוח זה שאני מעביר לך כוח לעשות משהו וכשאתה עושה את זה התוצאה חלה עליי, אוקיי? נגיד בקניינים, אני מעביר לך את הכוח לעשות משהו, אתה עושה את זה, זה לא נחשב שאני עשיתי ולא צריך שאני אעשה. זה שאתה עשית זה יוצר את הקניין ועכשיו אני הבעלים של הדבר, התוצאה מתייחסת אליי, אבל זה לא אומר שאני עשיתי את הפעולה. זה נקרא שליחות לכוח, זאת אומרת כוח משפטי, אוקיי? שליחות למעשה זה בעצם כשאתה פועל זה נחשב שאני עצמי עשיתי את הפעולה. אני הבנתי שזה אותו סוג דין, זה לא נכון. מה? שליחות מעשה זה יד אריכתא וייפוי כוח. לא, לא, אני חושב שלא, עוד רגע אעיר על זה. לדעתי זה לא אותו דבר. סתם ברמה הפשוטה, האחרונים שמדברים על שליחות למעשה ושליחות לכוח הם בדרך כלל מדברים על זה שיש שני סוגי שליחות כאלו. אבל יד אריכתא וייפוי כוח זו מחלוקת רמב"ם וטור. זאת אומרת, איך להבין את מושג השליחות, האם זה יד אריכתא או ייפוי כוח, אז זה לא יכול להיות חופף. סתם ברמה של החשבון הלוגי, זה לא יכול להיות חופף, זה לא חופף, אני אסביר עוד רגע. זאת אומרת, אולי אני כבר אסביר עכשיו, מה בעצם אני רוצה לומר? החקירה הזאת אם זה יד אריכתא או ייפוי כוח היא מטפלת בשאלה איך פועלת השליחות. איך, מה המנגנון שמפעיל את השליחות? האם אתה משמש כידי הארוכה או שאתה נציגי ומה שאתה עושה נחשב כאילו שאני עשיתי? שליחות למעשה ושליחות לכוח זו השאלה מה התוצאה של השליחות. שליחות למעשה פירושו שאם אתה שליח שלי, בין אם זה ייפוי כוח בין אם זה יד אריכתא, זה נחשב שאני עשיתי את המעשה. ושליחות לכוח פירושו אתה עשית את המעשה אבל התוצאה חלה עליי. אתן לכם דוגמה לגבי שליח לדבר עבירה. הבאתי פה את השערי יושר, אולי לפני שליח לדבר עבירה, שערי יושר מנסח את שתי האפשרויות האלה, רב שמואל כמובן תלמידו הלך בעקבותיו. שער ז' פרק ז', הנה בעיקר יסוד השליחות יש בזה שני עניינים. עניין אחד מה שחשבה תורה לייחס המעשה הנעשה על ידי שליח כאילו עשאה המשלח, וילפינן זה מקרא דתרימו גם אתם. וכן בשחיטת פסח דכתיב ושחטו זה המשך הפרק אצלנו, ומטעם זה שקלו וטרו בגמרא שהתחייב השולח את הבעירה ביד פיקח, ומסיק הש"ס משום דאין שליח לדבר עבירה. והיכא דלא ידע השליח, סברי כמה ראשונים להלכה דחייב המשלח. זאת אומרת בשליח לדבר עבירה כשהשליח לא ידע שזו עבירה אז הם אומרים שיש שליח לדבר עבירה. מה זה אומר שיש שליח לדבר עבירה? אני נחשב זה שהבעיר. כי הרי כשאני שולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקטן או ביד פיקח, הנה פה ביד פיקח פיקח חייב, שולח את הבעירה לעניין מה השליחות נאמרה שם? אין שם חלות בעקבות הדבר הזה, זה לא קידושין, תרומה או תוצאה הלכתית שפעולת השליחות מחוללת. שאלה מי חייב לשלם? מי חייב לשלם? מי שעשה את פעולת הנזק, נכון? אז שליח לדבר עבירה לגבי הבערת קרי של חבר שלי זה בעצם עוסק בשאלה אם אני הייתי המזיק או לא אני הייתי המזיק. זה לא השאלה על מי חלה התוצאה. כשאני מקדש מישהו השאלה היא לא אם אני קידשתי אלא השאלה אם האישה היא אשתי. על התוצאה. לא משנה אם אני זה שקידש. גם אפשר לדון ביחס של מזיק שהשאלה היא על האחריות, ואז זה כן כמו חלות. בסדר, הוא טוען שלא, אני לא רוצה להיכנס, אני מבחינתי רק משתמש בזה, אבל זה נקרא שליחות למעשה, אוקיי? ועניין שני הוא מה שנוגע לקניינים. וכדומה ששמה זה לא מעשה אלא חלויות. זאת אומרת יש תוצאה משפטית למה שאתה עושה, שמעשה השליח מועלת ופועלת כמו מעשה של הבעלים עצמם. שהיסוד בזה, שלעניין זה חשבה תורה את השליח כבעלים עצמם, שמעשיו פועלים כאילו הוא היה הבעלים כמו שיבואר עניין זה בסיעתא דשמיא. זה שליחות לכוח. שהפעולה שלך נחשבת כאילו שאני פעלתי, לא שאני פעלתי, אלא את התוצאה זה מחולל כמו שהתוצאה הייתה מתחוללת אם אני הייתי פועל. בסדר? אז זה נקרא שליחות לכוח. עכשיו ההשלכה, יש תוספות בבבא מציעא י' עמוד ב', תוספות מפורסם, ואם תאמר, אני קורא מפה. ואם תאמר מאי נפקא מינה, יש שם שתי דעות, לא משנה בגמרא, למה אין שליח לדבר עבירה. מאי נפקא מינה בין למאן דאמר אי בעי עביד, בין למאן דאמר שליח בר חיובא? לא לקי אלא אקידושין לרבא דאמר בסיפא דהיוחסין קידש ואינו לוקה, בעל לוקה. זאת אומרת אם כהן קידש גרושה הוא לא לוקה על הקידושין, הוא לוקה רק אם הוא בעל אותה. אז הוא אומר, אז אם אתה שולח שליח לדבר עבירה, שולח מישהו לקדש גרושה לכהן. הקידושין בעצם הם לא עבירה, נכון? התוצאה היא עבירה. ויש לומר וכי בעל אחר כך לוקה אף על הקידושין. זאת אומרת נכון שיש תנאי שרק אם הוא בעל הוא לוקה, אבל אחרי שהוא בעל הוא לוקה על הקידושין, הקידושין היו עבירה, המלקות זה רק כשזה מתממש, רק כשהוא בעל. זה תירוץ ראשון. אי נמי יש לומר דאף לרבא נפקא מינה דאי יש שליחות חלין קידושין ואי אין שליחות אין חלין קידושין. יש ויכוח וזה ויכוח גדול ויש לו המון השלכות כולל היתר המכירה ולעוד המון דברים אחרים. מה הפשט בזה שאין שליח, מה זה אומר שאין שליח לדבר עבירה? אין שליח לדבר עבירה פירושו שהוא לא שליח שלי ואז בעצם התוצאה בכלל לא קרתה? נגיד אני שלחתי שליח לדבר עבירה לקדש, כהן ששלח שליח לקדש גרושה, עכשיו אנחנו אומרים אין שליח לדבר עבירה, מה זה אומר? שהגרושה היא לא אשתי? כי אין שליח, הוא לא שליח שלי, אז אם הוא קידש אותה והוא לא שליח שלי אז היא לא אשתי. או לא, אין שליח לדבר עבירה היא אשתי, רק העבירה לא עוברת אלי. העבירה היא שלו כי דברי הרב ודברי תלמיד דברי מי שומעים, לא משנה, העבירה היא שלו ולא שלי. זאת אומרת השאלה האם האין שליח לדבר עבירה בעצם אומר אין שליחות או יש שליחות רק אין עבירה? נפקא מינה גדולה, למשל אתה ממנה שליח למכור את הקרקעות לשיטה שאסור לעשות את זה, לא תחנם, בשמיטה. אז השאלה אם זה מועיל רק זאת עבירה ואז אין בעיה אולי שלי, יש בעיה של מי שעשה את זה, השליח שעשה את זה כי דברי הרב ודברי תלמיד, אבל אני אין שום בעיה עשיתי את זה על ידי שליח. או שלא, אם אין שליח לדבר עבירה אז השליחות לא קיימת בכלל אז בעצם לא פתרתי שום דבר, הקרקע עדיין שלי, היא לא נמכרה לגוי. השיטה הראשונה זה בעצם אין שליחות מעשי אבל יש שליחות כוח. בדיוק. הנפקא מינה פה מחדדת את מה שהתכוונתי לומר קודם בהבחנה בין שליחות למעשה ושליחות לכוח. שליחות למעשה זה שליחות שמעבירה את המעשה, שמגדירה את המצב כאילו שאני עצמי עשיתי את המעשה, ממילא כמובן גם התוצאה חלה עלי אבל זה פועל יוצא, קודם כל אני זה שעשה את המעשה. אז לפי התוספות בעצם הקידושין לא צריכים שליחות מעשה? זה שני תירוצים בתוספות. לא, לפי התירוץ השני. תירוץ אחרון. דהא מקודשת אבל אין שליח לדבר עבירה במובן שזה עבירת כהונה? תירוץ ראשון. אז זה אומר שקידושין לא כמו שאמרנו, שליחות לכוח יש, שליחות למעשה אין. כמו שאמרנו, התוצאה שהיא מקודשת התחוללה, היא מקודשת לי, אז הכוח באמת נמצא ובשליח לדבר עבירה הוא שליח שלי לכוח אבל הוא לא שליח שלי למעשה, זה לא נחשב שאני עשיתי את המעשה. פה בשיטה הזאת זה נגד מה שרב שמעון אמר. בסדר, יכול להיות שזה תלוי בתירוצי התוספות. אז ההגדרה הזאת בעצם מחדדת אני חושבת את ההבדל בין שליחות לכוח לשליחות למעשה. כמובן שמה שרב שמעון אמר למעלה זה יותר חזק כי פה בשליחות לדבר עבירה יש את שני ההיבטים. כל השאלה זה כשאומרים אין שליח לדבר עבירה את איזה משני ההיבטים זה מבטל, את המעשה או את הכוח, או גם את הכוח ממילא גם את המעשה. המקרה שרב שמעון הביא ששולח את הבערה ביד פיקח, שם אין בכלל כוח, יש רק שאלה של מעשה. אז השאלה אם אין שליח לדבר עבירה או אין שליח לדבר עבירה היא משנית, קודם כל עצם העובדה שמוגדרת שם שליחות בלי קשר לשאלה אם זאת עבירה או לא זה אומר שהשליחות שם היא שליחות למעשה. עכשיו צריך לדון האם אומרים שליחות למעשה במצב כזה או לא אומרים. פה במקרה הזה זה שליחות גם לכוח וגם למעשה. רק שאומרים אין שליח לדבר עבירה השאלה איזה משני ההיבטים מתבטל או לא קיים. אבל אין כזה דבר שליחות לכוח. מה זאת אומרת? העניין הרדיקלי, איך שאני מבין את זה, כל שליחות היא שליחות לכוח. כי אף פעם מעשה שמישהו אחר עושה זה לא מעשה שאני עושה. לא, אז על זה אני אעיר עוד רגע, זה לא מדויק. אני אעיר עוד רגע. אתה רואה למשל שאת העבירה מייחסים אליך בשליחות לדבר… אם היה שליח לדבר עבירה, אז אתה נחשב גם עובר העבירה, לא רק שהקידושין חלים עליך. נכון, אבל זה בגלל המעשה. אלא מה? מעשה הוא העבירה. לא, וזה לא בדיוק. זה לא נכון. מעשה הוא לא העבירה. העבירה היא אחריות שלי לתוצאה. אם הצלחתי לגרום למישהו לעשות כלום, אז אני עדיין אחראי. אם שלחתי… אבל אתה אחראי על הגרימה, זה בדיוק הנקודה. אבל לא על התוצאה עצמה. התוצאה כשלעצמה חלה ואתה יכול להיות בלי עבירה, כמו שאתה אומר. ואין לזה קשר של אחריות אליי, יפה. אז זה אומר… לא, זה קשור מאוד. לא, לא. קשור מאוד. בגלל שאז מה ש… כשאני מדבר פה על מעשה, זה בדיוק לא המעשה כמו הנחת תפילין, שעל זה לא שייכת שליחות בכלל כמו התוספות. זה בדיוק הנקודה. כשאנחנו מדברים פה על מעשה זה לא במובן ההוא. אלא מעשה זה במובן, גם כשאתה קורא לזה אחריות, זה מבחינתי המעשה. לא, זה להבדיל מכוח. לא. לא. במובן… זה לא משנה. במובן המשפטי זה מה שנקרא מעשה. אגב, גם בפילוסופיה של הפעולה זה ככה. לזה מה שקוראים עשיית מעשה. עשיית מעשה אין הכוונה הגדרה פיזית. במקום שבו צריך ממש הגדרה פיזית, באמת מושג השליחות לא יהיה שייך. אבל פה כשאנחנו מדברים על מעשה בחלוקה המשפטית בין אחריות על המעשה לבין אחריות על הפעולה, על התוצאה, אז המעשה פירושו הגרימה לתוצאה. לא אכפת לי כרגע אם זה אחריות לכך שהתוצאה התרחשה. אם אתה מסכים איתי שבסוף זה שאלה של למה אתה קורא מעשה ולמי שהיה אחראי לזה שהתוצאה קרתה… אבל זה לא אותו… אבל זה עדיין לא שליחות לכוח, זה שליחות למעשה. מה ההבדל בין שני הדברים? ההבדל הוא מאוד גדול. כוח זה רק התוצאה אם החלות חלה. פה משליכים עליי אחריות למה שקרה, לא רק שאני אהיה הבעלים. אני כהן שמינה שליח לקדש לי גרושה. אוקיי? כוח פירושו שהגרושה אכן מקודשת לי. זאת התוצאה קרתה בלי קשר לשאלה אם עשיתי עבירה או לא עשיתי עבירה. התוצאה קרתה. זה נקרא שנתתי שליחות לכוח. כי מה שהוא עשה הצליח לחולל את הפעולה שתתייחס אליי. הכוח לעשות את זה ניתן לו. שליחות למעשה זה כאשר אני אומר אני בעצם העבריין בפעולת הקידושין הזאת. עכשיו לא משנה כרגע אם אני נחשב כמי שעשה פיזית את הפעולה, אני לא עשיתי פיזית את הפעולה, אבל משפטית אני נחשב מי שעשה את הפעולה. לא רק שהאישה מקודשת לי בסוף תוצאתית. אלא אני אחראי על מה שהתחולל. ידא אריכתא… לא, לא. השאלה לעניין מה? לא, לא. בשליחות לכוח זה בכלל לא שאלה של אחריות. בשליחות לכוח השאלה אם זה קרה. וזהו. אשתי. לא קשור לשאלה אם אני אחראי או לא אחראי. אשתי. ברגע שאתה שואל אם אני אחראי, אתה מדבר על מעשה ולא על כוח. אבל הרי האחריות חלה בשליח, מה השאלה אם זה קרה? למה שהחלות תקרה? מה זאת אומרת? כי יש שליחות לכוח. מה הבעיה? לא, אבל הנקודה היא שלשליחות לכוח זה כי אתה אומר בסופו של דבר מי שעשה את המעשה זה… לא, הנה אתה רואה פה שלא. אתה רואה בתוספות שלא. אתה רואה שיכול להיות שזה התחולל ועליי אין עבירה. ואני שלחתי את השליח. וזה קרה. והיא אשתי עכשיו. ובכל זאת אין לי עבירה. זה בדיוק הנקודה שאני בא… זה בשליחות לכוח. טוב אוקיי. בסדר. יש לי פה יותר מדי… הכרחי לפרש ככה בתוספות. אתה תולה את זה בתירוץ השני שלו. כן. אהא. שאם יש שליחות חלילה… לא, בתירוץ הראשון. בתירוץ הראשון. אומר שאם אין שליחות אז הקידושין חלים אבל עבירה אין. התירוץ השני זה שניהם בטל. כן. אז זה המשמעות של שליחות לכוח ושליחות למעשה. ואני חושב שזה מה שעומד מאחורי ר' חיים. באמת ההערה שבה אני כבר צריך לסיים, ההערה שבה אני מסיים זה באמת מה שאמרתי גם קודם, לא נכון לזהות את זה אני חושב עם החקירה של ייפוי כוח וידא אריכתא. זה לא אותו דבר. כי ייפוי כוח וידא אריכתא עוסק בשאלה איך פועל מנגנון השליחות. האם אתה מיופה כוח שלי או שאתה ידי הארוכה. פה אני מדבר על תוכן השליחות. האם השליחות מחוללת את התוצאה עבורי או השליחות נחשבת שאני עשיתי את הפעולה. יכול לבוא בן אדם ולהגיד מנגנון השליחות הוא ייפוי כוח. אבל ייפוי הכוח אומר שאני נחשב מי שעשה את הפעולה לעניין עבירה למשל שתהיה העבירה תהיה עליי למרות שהתפיסה היא ייפוי כוח. ולהיפך. יכול להיות שהמנגנון הוא בעצם שליחות למעשה אבל בפועל לא אני נחשב זה שעושה את ה… זה סליחה אני הולך על הכיוון ההפוך. זאת אומרת אני יכול לתפוס שזה ידא אריכתא, סליחה לא רוצה להגיד שזה ידא אריכתא, אבל השליחות רק נותנת כוח ולא. זה יד האריכתא, זה לעניין משפטי אתה יד האריכתא, זה לא שבאמת היד שלי התארכה ואני פיזית עשיתי את הפעולה, זה בדיוק הנקודה, שאני לא עשיתי את הפעולה פיזית. לכן יש פה אני חושב ששתי השאלות האלה הן בלתי תלויות, למרות שזה נראה מאוד דומה. ואני חושב שיש אחרונים שמבלבלים ביניהם. אני חושב שזה שני דברים בלתי תלויים. טוב, אני כבר לא אכנס לקטע הבא, רציתי להעיר בדיוק את ההערה שלך, שבכל מקרה צריך להבין שהשליח הוא לא באמת שאני פעלתי. זה ברור שלא. מה, בבבא מציעא בדף צ"ו הרי מדברת האם שלוחו של אדם כמותו לעניין שאלה בבעלים ולעניין מה עוד שמה? הפרת נדרים. אוקיי? עכשיו, אם שלוחו, מה השאלה אם שלוחו? כתוב שלוחו של אדם כמותו, לומדים את זה מכן תרימו גם אתם. שלוחו של אדם כמותו, האם הכוונה שהוא ממש עושה את הפעולה או שלא? זאת שאלה פתוחה גם אחרי שאומרים שלוחו של אדם כמותו במובן של דיני שליחות, במובן המשפטי. זה לא אומר שאתה באמת הבעלים וההשלכה הנוספת זה באמת התוספות רי"ד וכל הדיונים האלה שגם אליהם עוד נגיע של שליחות להניח תפילין עבורי, או לשבת בסוכה במקומי או משהו כזה, שליחות למצוות. הא? בגדול השאלה פתוחה, זה ברור שלא כמו. לא לא, עוד פעם, השאלה היא איפה. בדיוק, זה השאלה הפתוחה. הרי אף אחד לא יגיד שאם רצחתי את השליח והשליח היה טרפה והמשלח היה טרפה אז אני פטור. בסדר, ברור, לכן אני אומר, השאלה של עד כמה. השאלה של עד כמה היא שאלה פתוחה, זאת השאלה שהגמרא שואלת. הגמרא לא שואלת שאלות אחרות. טוב, אנחנו נעצור כאן.