ראיה ותיור בלימוד תורה ובכלל – פרשת שלח לך
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:01] הקדמה לפרשת שלח וקשר לציצית
- [1:57] הפועל תור – מרכז החטא והציווי
- [5:36] השוואת מרגלי משה ויהושע – כמות לעומק
- [7:03] מחקר כמותי מול מחקר איכותני במקרא
- [9:47] תצפית על צילום אלכס ליבק – למידה עמוקה
- [12:31] הציצית ותכלת – סמליות והעמקה
- [13:40] דוד המלך והקשר למעין תצפית
- [16:43] שתי שיטות לימוד – בקיאות ועמק
- [21:05] פסח שני – קשר בין תופעות וקורלציה
- [28:49] הרחבת מצוות הרמב"ם – ארבעה עשר שורשים
- [30:36] פרטים רבים במצווה אחת
- [31:56] הקשר בין ארבעה מינים למצווה
- [33:14] קושי במצוות שאינן מעכבות
- [35:21] ציצית – תכלת ולבן במצווה אחת
- [37:32] הוראת לא תתורו אחרי הלב והעיניים
- [56:34] סיכום והקריאה להעמקת הלימוד
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב את חטא המרגלים ככישלון של *לטור* במובן שטחי, ומזהה את הפועל “לתור” כתמה המרכזית של הפרשה עד פרשת ציצית, שבה נאמר “ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם” כתיקון. הוא טוען שהמרגלים נענשו לא על מסירת עובדות אלא על פרשנות רדודה שלא ירדה ליסוד התופעות, ומדגים זאת דרך מדרש רש״י על “ארץ אוכלת יושביה” ודרך ההשוואה בין מרגלי משה למרגלי יהושע שפועלים באמצעות “מחקר עומק”. הוא מרחיב את העיקרון לעולם האמנות, לעולם האגדה, ולעולם הלימוד ההלכתי־עיוני, ומראה כיצד קריאה מעמיקה משנה מסקנות “מתבקשות” הן בסוגיית פסח שני והן במניין המצוות של הרמב״ם ביחס לציצית ולתפילין.
חטא המרגלים ותמת “לתור”
הפרשה מתוארת כממוקדת בחטא המרגלים, שבה משה רבנו שולח אנשים “לתור את ארץ כנען”, והם חוזרים עם תחזיות פסימיות שמובילות לבכי העם, לעונשים, ולסיום הפרשה בפרשת ציצית. הטקסט מצביע על ריבוי הפסוקים שבהם הפועל “לתור” חוזר שוב ושוב, ומגדיר אותו כחוט השדרה הלשוני והרעיוני של פרשת המרגלים. הוא מציג את השאלה כיצד ייתכן שהמרגלים נענשים אם מילאו שליחות מודיעינית עובדתית, וטוען שהביקורת נגדם נובעת מהמוטיב של “לתור” כהסתכלות תיירותית שאוספת רשמים חיצוניים בלי לעמוד על מה שמאחורי המציאות.
ציצית כתגובה: “ולא תתורו” מול “וראיתם אותו”
הטקסט קושר במישרין בין “לתור” של המרגלים לבין “ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם” שבפרשת ציצית, ומציג את הציצית כתיקון לחטא המרגלים. הוא מסביר שהתיקון אינו איסור ראייה אלא דרישה להעמקת הראייה, כך ש“וראיתם אותו” מוביל ל“וזכרתם את כל מצוות השם ועשיתם אותם” ולא להיסחפות אחר הרושם הראשוני. הוא מציב את ההבחנה בין מעבר שטחי ליד תופעות לבין ניסיון לחשוף את משמעותן הפנימית כציר המרכזי להבנת הקשר בין חטא המרגלים לבין פרשת ציצית.
רש״י והמדרש: “ארץ אוכלת יושביה” כמהפך פרשני
הטקסט מביא את רש״י בשם מדרש שלפיו המרגלים ראו שיושבי הארץ קוברים את מתיהם והסיקו “ארץ אוכלת יושביה”, אך לא שמו לב שהתופעה חוזרת בכל מקום שאליו הם מגיעים. המדרש מתפרש כהסבר שהקדוש ברוך הוא הרג את יושבי הארץ כדי שלא ישימו לב למרגלים, ולכן אותה “עובדה” שנראתה מאיימת הייתה אמורה להתפרש כסיוע אלוהי. הוא טוען שהמרגלים נכשלו בכך שנצמדו לתיאור החיצוני ולא חיפשו את ההיגיון העומד מאחוריו, ומכאן נובעת הביקורת העקרונית על אופן ה“לתור” שלהם.
מרגלי יהושע מול מרגלי משה ומודל “מחקר איכותני”
הטקסט מציב אנטיתזה בין מרגלי משה למרגלי יהושע: מרגלי יהושע מתמקדים בכניסה לביתה של רחב, מתשאלים אישה אחת ומתרשמים מן המורל ומהמצב, וחוזרים עם מסקנה המבוססת על “ריאיון עומק”. הוא מתאר את מרגלי משה כמי שעשו סקירה אמפירית מקיפה, עברו בארץ לאורכה ולרוחבה והביאו דגימות ונתונים, אך דווקא זה מתפרש כ“לתור” שטחי שמפספס את ה“אסנס”. הוא משווה זאת לטרנד במדעי החברה של “מחקר איכותני” המעדיף לעתים עומק והבנת יסודות על פני סטטיסטיקה כללית, וטוען שמי שתפס טוב יותר את המציאות הוא דווקא המודל המצומצם אך העמוק של מרגלי יהושע.
דוגמת אלכס ליבק והיכולת לראות משמעות בתופעה יומיומית
הטקסט מביא צילום מפורסם של אלכס ליבק, חתן פרס ישראל, שבו פסל הרצל בצומת הסירה בכניסה להרצליה מתוקן בידי כמה פועלים ערבים, ומציג זאת כיצירת מופת שמבטאת נקודת עומק חברתית. הוא טוען שאדם רגיל היה עובר ליד הסיטואציה ולא היה נעצר לחשוב עליה, בעוד עין אמנותית מזהה את המשמעות שמאחורי הפרטים הפרוזאיים ועוצרת “לראות”. הוא מוסיף שליבק סיפר שחבר הוא ששם לב וקרא לו לצלם, ומציג זאת כדוגמה להבדל בין *לטור* כתייר לבין התבוננות שמבקשת להבין מה הדבר מבטא בשורשו.
תכלת, מנחות, וההעמקה שמתחילה מצבע אחד
הטקסט מביא את דברי הגמרא במנחות בשם המדרש: “תניא היה רבי מאיר אומר, מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין? מפני שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לכיסא הכבוד”, ומצרף את הפסוקים “ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר” ו“כמראה אבן ספיר דמות כיסא”. הוא מפרש את ההיגיון כדרישה לא להסתפק בראייה ראשונה של “חוט צבוע”, אלא לשאול מדוע נבחר צבע מסוים ומה הוא אמור לעורר, וכך הראייה הופכת לזיכרון מצוות. הוא מציג זאת כהמחשה קונקרטית של המעבר מ“לתור” שטחי אל “וראיתם אותו” שמוביל לעומק תיאולוגי.
דוד המלך בגמרא בברכות והיכולת לשיר על מה שכולם עוברים לידו
הטקסט מצטט את הגמרא בברכות: “אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי… שדר בחמישה עולמות ואמר שירה”, ומפרט את חמשת ההקשרים: “דר במעי אמו”, “יצא לאוויר העולם ונסתכל בכוכבים ומזלות”, “ינק משדי אמו ונסתכל בדדיה”, “ראה במפלתן של רשעים”, ו“נסתכל ביום המיתה”. הוא מביא את פירוט הגמרא על “מאי כל גמוליו? אמר רבי אבהו שעשה לה דדים במקום בינה… טעמא מאי? כדי שלא יסתכל במקום הערווה… רב מתנא אמר כדי שלא יינק ממקום הטינופת”, ומדגיש את שאלת ה“למה” כיסוד השירה. הוא משווה זאת ליכולת האמן לעצור ליד המציאות השגרתית ולגלות בה משמעות, ומוסיף שהמבט העוצר לשאול “מה עומד מאחוריו” הוא מה שמבדיל בין מעבר תיירותי לבין ראייה מעמיקה.
יישום בלימוד: בקיאות, עיון, והחובה “להפעיל את הראש”
הטקסט מיישם את “ולא תתורו” לעולם הלימוד ומבחין בין לימוד בקיאות, שבו עוברים על הסוגיה וממשיכים הלאה, לבין לימוד עיוני, שבו שואלים “למה זה ככה”, מעלים קושיות ותירוצים ומגדירים את המהות. הוא מציג את לימוד הבקיאות כ“לתור את הגמרא”, ואת לימוד העיון כניסיון להבין את מה שעומד מאחורי דברי הגמרא והמבנה שלהם. הוא טוען שגם בהקשר הלימודי מתקיים הציווי של “וראיתם אותם” כקריאה לעומק ולא להיצמדות לרושם הראשוני.
פסח שני: רבי ורבי נתן, קורלציה וסיבתיות
הטקסט מציג מחלוקת תנאים אם פסח שני הוא תשלומין לפסח ראשון או רגל בפני עצמו, ומדגיש שלהלכה פוסקים כרבי שפסח שני הוא רגל בפני עצמו אף שהפסוקים נראים “חד משמעיים” לתפיסת תשלומין. הוא מביא נפקא מינה מהגמרא ומהרמב״ם לגבי קטן שנעשה בר מצווה בא’ באייר, וכן גר שנתגייר בין שני הפסחים: אם פסח שני רגל בפני עצמו הם חייבים, ואם הוא תשלומין הם פטורים כי לא היו חייבים בראשון. הוא מסביר את מהלך רבי באמצעות אזהרה מפני ערבוב קורלציה וסיבתיות, ומציג דוגמאות כמו “לא כדאי לעשות דיאטה כי כל מי שעושה דיאטה הוא שמן”, משל השעונים של לייבניץ, וקורלציות מעולם הרפואה והכלכלה, כדי להראות שקשר נצפה אינו קובע את כיוון ההשפעה.
קריאת עומק: “לא מי שלא עשה חייב, אלא מי שעשה נפטר”
הטקסט מנסח את חידושו של רבי כך שהקשר בין פסח ראשון לשני יכול להתפרש הפוך מן ההנחה הראשונית: פסח שני הוא חיוב עצמאי, ורק מי שעשה פסח ראשון נפטר ממנו. הוא מציג זאת כמקרה שבו אותן עובדות מאפשרות פרשנות אחרת ואף הפוכה, בדומה למדרש על המרגלים שבו הראייה החיצונית יצרה מסקנה מוטעית. הוא קושר זאת ישירות לעיקרון “ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם” כקריאה לחשיבה פרשנית זהירה ולא לקפיצה למסקנה “מתבקשת”.
הרמב״ם, מניין המצוות, וציצית מול תפילין
הטקסט מביא את הרמב״ם בהקדמתו לספר המצוות על ארבעה עשר שורשים, ומתמקד בשורש האחד עשר: “שאין ראוי למנות חלקי המצווה בפרט… כשהיה המקובץ מהם מצווה אחת”. הוא מדגים זאת בארבעת המינים ובטהרת המצורע, ומציין את הקריטריון ש“הסדרים והבזיכין מעכבין זה את זה” כראיה למצוה אחת. הוא מדגיש את דברי הרמב״ם על “מקום הקושי” בדברים ש“אינן מעכבין זה את זה”, ומביא את ציצית כדוגמה: “התכלת אינו מעכב את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת”, ובכל זאת חז״ל דרשו במכילתא דרבי ישמעאל “והיה לכם לציצית מצוה אחת היא ואינה שתי מצוות”.
הרמב״ן בהשגות ותמיהת ההבדל בין ציצית לתפילין
הטקסט מתאר שהרמב״ם מונה את ציצית מצווה אחת אף שתכלת ולבן אינם מעכבים, אך מונה תפילין של יד ותפילין של ראש כשתי מצוות אף שגם שם “לא מעכב”, ומציג זאת כקושי שמעסיק את הרמב״ן בהשגותיו. הוא מצטט את טענת הרמב״ן שתפילין נראות אף יותר “עניין אחד”, ומקשר זאת לדרשה על “לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם” כמתייחס לתפילין של יד ולתפילין של ראש. הוא מציין שהרמב״ן מעלה אפשרות שההבדל נעוץ בכך שבציצית מדובר במעשה אחד ובתפילין בשני מעשים, אך מדגיש שברמב״ם אין רמז שהקריטריון הוא מספר המעשים אלא השאלה אם מדובר ב“עניין אחד או עניינים רבים”.
פרשנות “לא לתור” בתוך פרשת “לא תתורו”
הטקסט מציג את עמדת הרמב״ם כיישום פנימי של העיקרון: גם כשנתונים דומים נראים מובילים למסקנה אחת, אסור להסתפק במבט שטחי על “מעכב” מול “לא מעכב”, אלא יש לברר את משמעות המבנה של המצווה. הוא טוען שלהיצמדות לעובדות בלבד עלולה להיות “הדבר הכי מטעה”, ושדווקא ניסיון להבין את היעד והרעיון שמאחורי הפרטים מאפשר להגיע למסקנה נכונה במניין המצוות. הוא משתמש בלשון “תעשה מחקר איכותני” כמטפורה הלכתית־לימודית לדרישת העומק.
תכלת ולבן: ערך עצמי או קיום חסר של מצווה אחת
הטקסט מציע אפשרויות להבנת היחס בין חלקי מצווה למצווה בכללותה, ומדגים זאת בתכלת ולבן: אפשר לראות בכל חלק מצווה עצמאית, אפשר לראות בו קיום של המצווה הכללית באופן לא שלם, ואפשר לראות בו חסר ערך כשלעצמו. הוא טוען שתחושת אנשים שהתכלת היא “המלצה” מפני שאינה מעכבת היא תפיסה שגויה, ומסביר ש“לא מעכב” יכול לומר שיש חובה, אך אי קיומה אינו מבטל קיום של רכיב אחר, תוך השוואה למצוות הידור של “זה אלי ואנווהו” שאינה מעכבת אך עדיין מחייבת. הוא מנסח שהאפשרות הנכונה בציצית היא שהלבן לבדו נחשב ציצית אך “ציצית לא שלמה”, ומביא דימוי של “סוס שחסרה לו רגל” כדי להראות שתכונה אופיינית אינה בהכרח מעכבת את עצם המושג.
“והיה לכם לציצית”: פסוק כראיה למבנה המצווה
הטקסט טוען שהפסוקים עצמם תומכים בהבנת הרמב״ם, מפני שנאמר “ושמתם על ציצית הכנף פתיל תכלת”, ולאחר מכן “והיה לכם לציצית”, ומשתמע שהדבר נקרא “ציצית” גם לפני הוספת התכלת. הוא מסיק מכך שאין “מושג של תכלת” ו“מושג של לבן” כשתי מצוות נפרדות, אלא מושג אחד של “ציצית” שהתכלת משלימה אותו לשלמות. הוא מציב זאת כניגוד לתפילין שבהן יש “תפילין של יד” ו“תפילין של ראש” כשתי מצוות נבדלות, אף שיש ביניהן שייכות לשונית ורעיונית שמצדיקה דיון.
סיום: “שבת שלום” והלקח המאגד
הטקסט מסכם שהחובה לא “לתור” אלא “לראות” מחייבת התבוננות מעמיקה בכל תחומי החיים, ובפרט בעולם הלימוד שבו יש להעדיף עיון שמברר מהות על פני הסתפקות בנתון חיצוני. הוא מגדיר את היכולת לשאול מה עומד מאחורי התופעות כהמשך ישיר לתיקון חטא המרגלים באמצעות פרשת ציצית. הוא חותם באמירה “אז שיהיה שבת שלום.”
תמלול מלא
בוקר טוב, נדבר קצת על פרשת שלח. אני אתחיל עם מסגרת מתוך המהלך של הפרשה, אחרי זה אני אנסה ליישם את זה קצת. הפרשה עוסקת בעיקר בחטא המרגלים, ובמסגרת זו משה רבנו שולח את המרגלים לתור את ארץ כנען. הם חוזרים, הסיפור ידוע, עם תחזיות פסימיות, והעם בוכה, נגזרים עליו עונשים, ובסוף הפרשה מסתיימת, אחרי עוד כמה פרשיות בדרך, הפרשה מסתיימת בפרשת ציצית. וכבר עמדו על זה שיש קשר בין חטא המרגלים לבין פרשת ציצית. אולי אפשר לראות את זה דרך הפסוקים. אני אתחיל אולי עם הדיון שמופיע ביחס לחטא המרגלים, שהמרגלים נשלחו לתור את הארץ, והם חוזרים בדיווח עובדתי שלערכתם זה טיבה של הארץ. ועל זה הם מקבלים עונש. כן, אז שאלו כבר רבים מה, הם סך הכל עשו את תפקידם, נשלחו להביא מודיעין, הביאו את המודיעין, ולמה יש כלפיהם טענות? נראה שהטענה כלפיהם נעוצה באיזשהו מוטיב שמופיע לאורך הפרשה. אני מסמן פה פסוקים שאספתי לצורך העניין. הפועל שמופיע בצורה אולי הכי דומיננטית לאורך הפרשה זה הפועל לתור. כן, בציווי הראשוני של הקדוש ברוך הוא, אז כתוב שם שלח לך אנשים ויתורו את ארץ כנען. כמה פסוקים אחר כך, אלה שמות האנשים אשר שלח משה לתור את הארץ. עוד פסוק אחרי זה, וישלח אותם משה לתור את ארץ כנען. ואז, ויעלו ויתורו את הארץ ממדבר צין עד רחוב לבוא חמת. עוד פסוק כ"ה, וישובו מתור הארץ מקץ ארבעים יום. פסוק ל"ב, ויוציאו דיבת הארץ אשר תרו אותה אל בני ישראל לאמור, הארץ אשר עברנו בה לתור אותה, ארץ אוכלת יושביה היא וכל העם אשר ראינו בתוכה אנשי מידות. ובסוף, כבר בפרק הבא, יהושע וכלב, כן, שעומדים כנגד עשרת המרגלים, ויהושע בן נון וכלב בן יפונה מן התרים את הארץ קראו בגדיהם, ויאמרו אל כל עדת בני ישראל לאמור, הארץ אשר עברנו בה לתור אותה טובה הארץ מאוד מאוד. זאת אומרת, הפועל לתור הוא אולי הפועל, התמה העיקרית שחורזת את המהלך הזה של חטא המרגלים. וזה כמובן מעורר מיד את הקונוטציה לאותו פועל שמופיע בפרשת ציצית. כתוב ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. ומתוך ההקשר הזה די ברור שפרשת ציצית באה באיזשהו מובן לתקן את חטא המרגלים. איך זה מתקן את זה? בחטא המרגלים, לפחות בעברית שלנו היום, בחטא המרגלים בעצם הם הלכו לתור את הארץ. תיירים שעוברים בכל מיני מקומות, רואים דברים, מציצים, מסתכלים, מתרשמים ועוברים הלאה. כאשר כנראה מה שנדרש מהמרגלים היה לא להיות תיירים, אלא לנסות ולחשוב מה עומד ביסוד הדברים, מה עומד בבסיס הדברים ולא רק להביא את העובדות כפי שהן נראות. ואולי זאת באמת הייתה הטענה כלפיהם, ופרשת ציצית באה ללמד אותנו שאסור לנו לתור. ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם, אנחנו צריכים להסתכל יותר לעומק של הדברים ולא רק במה שנראה לנו מול העיניים, וזה התיקון לחטא המרגלים. בהקשר הזה באמת אפשר לראות, רש"י הרי מביא מדרש לגבי חטא המרגלים, הוא מביא מדרש שהמרגלים עברו בכל מיני מקומות והם ראו שיושבי הארץ מקברים את מתיהם. אומרים שזו ארץ אוכלת יושביה. זאת אומרת, הם מאוד מתרשמים מהארץ ומפירותיה, אפילו מביאים דוגמאות, אבל יש פה איזושהי בעיה, הארץ הזאת אוכלת את יושביה. והמדרש אומר שהם לא שמו לב שבעצם זה קורה בכל מקום שאליו הם מגיעים. הקדוש ברוך הוא הרג את יושבי הארץ כדי שלא ישימו אליהם לב. ולכן בעצם התופעות האלה אם היו מתבוננים מה עומד מאחוריהן הם היו מגלים שהתמונה היא הפוכה ממה שהם תיארו. הארץ לא אוכלת את יושביה אלא להפך הקדוש ברוך הוא עוזר להם ודואג לזה שהם לא ייפגעו ולא יראו אותם, וכך גם הוא אמור לעזור לנו לכבוש את הארץ. וזה בניגוד למסקנה שאליה הם הגיעו כשהם חזרו למדבר, לעם ישראל במדבר. אולי בהקשר הזה כדאי להביא כנגד המרגלים של משה את המרגלים של יהושע. המרגלים של יהושע עושים פעולה שנראית לכאורה הפוכה למה שעושים המרגלים של משה. המרגלים של יהושע מגיעים לביתה של רחב, אישה אחת, מתחקרים אותה מה המצב, כן מה הארץ במחנים, במבצרים, איפה יושבים יושבי הארץ, מה מצב הרוח שלהם, מה המורל שלהם, ובסך הכל זה עיקר מה שהם עשו. הם חוזרים אחרי זה חזרה ליהושע ומספרים לו את מה שהם התרשמו מתוך דברי רחב. וזה ממש אנטי-תזה למה שעשו המרגלים של משה. לכאורה המרגלים של משה היו הרבה יותר שיטתיים. הם עברו את הארץ לאורכה ולרוחבה, הם הביאו דגימות. הכל היה אמפירי. זאת אומרת הם התבססו על דוגמאות. הם עשו סקירה מקיפה של כל הארץ והביאו מידע בדוק ומלא על מה שהם ראו. ודווקא זה נקרא לתור בצורה שטחית ולא מספיק מעמיקה. על זה הם נתבעים. המרגלים של יהושע בעצם מסתפקים בלראיין אישה אחת. הם לא עברו בכל המקומות, הם לא עשו סקר כללי, הם לא הביאו מדגמים. הם בסך הכל ראיינו אישה אחת, ריאיון עומק נקרא לזה כך, ומכאן הם גיבשו עמדה לגבי מה המצב שם ביריחו. עד כמה יש סיכוי לנצח אותם במלחמה. קצת מזכיר את הטרנד החדש הזה במדעי החברה. יש איזשהו טרנד שנקרא מחקר איכותני. בדרך כלל מדעי החברה, בגלל שמנסים איכשהו להתמודד או להתחרות עם מדעי הטבע, הייתה איזושהי מסורת לנסות ולהיצמד ככל האפשר לעובדות, לסטטיסטיקות, לנתונים כמותיים, עד כמה שאפשר. במדעי החברה זה יותר קשה. ולנסות ולייצר בסיס מידע אמין, עובדתי, אובייקטיבי, אמפירי וכמותי ככל האפשר. באיזשהו שלב קמו כל מיני חוקרים ואמרו שהמתודה הזאת לא באמת מצליחה לרדת לשורשם של דברים. ולכן הם טוענים שלפעמים עדיף לקחת כמה אנשים בודדים, לראיין אותם ריאיון עומק ולנסות ולהתרשם מה באמת עומד בבסיס התופעות הנחקרות, ולא ללכת על המבט הכללי, על הנתונים הכמותיים, על הסטטיסטיקה של כל האנשים. לפעמים המבט הספציפי על האנשים המסוימים שאיתם אני מדבר נותן לי איזשהו רובד עומק יותר גדול על הנושא מאשר סטטיסטיקה אובייקטיבית, עובדות ונתונים כמותיים. במובן מסוים המרגלים של יהושע עשו מחקר איכותני. הם בעצם ראיינו אישה אחת, ריאיון עומק, ומתוך זה ניסו להבין מה מצב יושבי הארץ, עד כמה יש סיכוי לנצח אותם. והמרגלים של משה היו עם המחקר הכמותני. הם עברו על כל הארץ, הם עשו סטטיסטיקות, הם בדקו, הם הביאו מדגמים. זה מחקר אמפירי. ובסופו של דבר, לפחות מה שמשתמע מהתיאור המקראי, נדמה לי שמי שתפס טוב יותר את המציאות זה דווקא המרגלים של יהושע שלא נצמדו לעובדות ולנתונים המספריים, אלא ניסו להתרשם מריאיון עם אישה מסוימת. ולכן זה אומר שלפעמים אנחנו יכולים להיות כמו תיירים לעבור את כל הארץ, להסתכל פה, להסתכל שם, לאסוף כביכול את כל העובדות, להתרשם, אבל אנחנו נפספס את האסנס, נפספס את הדבר המהותי שיש בכל הסיפור הזה אם אנחנו לא ניכנס לעומק ולו רק בנקודה מסוימת אחת וננסה באמת לראות מה קורה מאחוריה. הרבה פעמים אנחנו עומדים על יד, עוברים על יד כל מיני תופעות, אנחנו מגבשים איזושהי התרשמות ועוברים הלאה. אנחנו לא טורחים לנסות ולחשוב מה באמת עומד מאחורי התופעות האלה. הדוגמה שתמיד עולה לי בהקשר הזה, יש צילום מפורסם של אלכס ליבק, הצלם הידוע, צילום לא ציור, הצלם הידוע, חתן פרס ישראל. וכריכת אחד הספרים שלו יש תמונה של הפסל של הרצל בצומת הסירה בכניסה להרצליה, שלמטה מתקנים את הפסל הזה כמה פועלים ערבים. עכשיו אני מסתכל על התמונה הזאת וזה ממש יצירת מופת, כן, הרצל עם החזון שלו למדינה עברית, אפילו את הפסל שלו מי שמתקן זה הפועלים הערבים. עכשיו אני חשבתי לעצמי כשראיתי את התמונה הזאת, שאם אני הייתי עובר ליד הפסל הזה ורואה פועלים ערבים מתקנים אותו, לא הייתי נעצר ולא הייתי חושב רגע אחד נוסף על מה שקורה כאן. הייתי עובר ליד זה וממשיך הלאה. מה תופעה פרוזאית שאפשר לראות כמותה הרבה בכל מקום. וצלם או מישהו עם נטייה אמנותית, כשהוא רואה את אותה סיטואציה שגם אני עובר על ידה, הוא לא עובר על ידה, הוא שם לב בעצם מה היא מבטאת, מה עומד מאחוריה. והוא אומר לעצמו, יש פה משהו מאוד מעניין, משהו אפילו שמבטא נקודת עומק שיש אצלנו היום בחברה שלנו, ולכן הוא תופס את המצלמה שלו ומצלם. אגב ראיתי אחרי זה שהוא סיפר שאיזה חבר שלו בעצם היה זה ששם לב וקרא לו מהר לבוא לצלם את זה, כך שהיה שם עוד מישהו עם אבחנה אמנותית. אבל זה בדיוק ההבדל בין לעבור ליד הדברים כמו תייר, להסתכל, להתרשם, לעבור הלאה, לא לשאול את עצמך מה זה אומר, לבין לשים לב מה בעצם עומד בשורש הדברים, את מה הם מבטאים, יש פה איזושהי נקודה, נקודה יותר עמוקה. בהקשר הזה אפשר להביא את המדרש על פרשת ציצית, שהמדרש אומר, כן, הרי אמרתי שפרשת ציצית מתקנת את הטיול הזה, אומרת לנו תעשו מחקר עומק ותנסו לחשוב מה עומד מאחורי הדברים. וזה מה שכתוב שם, והיה לכם לציצית וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות השם ועשיתם אותם, ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם. אז פה התיקון הוא בזה שאנחנו לא נתור, נלמד איך לא לתור אלא להסתכל לעומק. ובאמת בפרשת ציצית הגמרא במנחות מביאה את המדרש הזה, תניא היה רבי מאיר אומר, מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין? מפני שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לכיסא הכבוד, שנאמר ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר. וכתיב כמראה אבן ספיר דמות כיסא. אז בעצם מה שהציצית מלמדת אותנו, תראו אתם רואים תכלת, אוקיי, חוט צבוע בתכלת, כל חוט צבוע באיזה שהוא צבע, מה מה יש פה להסתכל פעם שנייה? אני עובר על יד החוט הזה כתייר. ואז אומרים חז"ל, לא לא, שים לב, החוט הזה בעצם בא להגיד לך, הוא צבוע בתכלת. למה? למה דווקא בתכלת ולא במשהו אחר? הרי התורה ציוותה לצבוע את זה בתכלת, זה לא שזה קרה לבד. כנראה שיש איזושהי סיבה שנבחר דווקא צבע התכלת. ואז אתה שואל, אתה אמור לשאול את עצמך למה דווקא תכלת? מפני מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין? מפני שהתכלת דומה לים, והים דומה לרקיע, ורקיע דומה לכיסא הכבוד. אתה שואל את עצמך מה עומד בעומק התופעה שאתה עובר על ידה, כן, וראיתם אותם. אתם רואים את הציצית, במקום ולא תתורו אתה צריך לראות, שים לב מה הציצית הזאת בעצם אומרת. מה שהיא אומרת זה שדווקא תכלת, ושהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לכיסא הכבוד. ואז מתקיים וזכרתם את כל מצוותיי. ההתבוננות המעמיקה יותר על מה שעומד מול העיניים שלי, היא בעצם התיקון לחטא המרגלים. בהקשר הזה, כמו שסיפרתי על אלכס ליבק, אז סיפור דומה בעצם הגמרא בברכות מביאה על דוד המלך. אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי, מאי דכתיב פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה? כנגד מי אמר שלמה מקרא זה? לא אמרו אלא כנגד דוד אביו, שדר בחמישה עולמות ואמר שירה. דר במעי אמו ואמר שירה, שנאמר ברכי נפשי את השם וכל קרביי את שם קדשו. יצא לאוויר העולם ונסתכל בכוכבים ומזלות ואמר שירה, שנאמר ברכו השם מלאכיו גיבורי כוח עושי דברו לשמוע בקול דברו, ברכו השם כל צבאיו וכולי. ינק משדי אמו ונסתכל בדדיה ואמר שירה, שנאמר ברכי נפשי את השם ואל תשכחי כל גמוליו. מאי כל גמוליו? אמר רבי אבהו שעשה לה דדים במקום בינה, הוא תהה למה הדדים של האישה, של האמא שממנה הוא יונק, נמצאים דווקא איפה שהם נמצאים, בניגוד לבעלי חיים שהדדים נמצאים יותר קרוב לאיברי הערווה, אצל האישה זה נמצא רחוק יותר. טעמא מאי? כדי שלא יסתכל במקום הערווה. רב מתנא אמר כדי שלא יינק ממקום הטינופת. ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה, שנאמר יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי את השם הללויה. נסתכל ביום המיתה ואמר שירה, שנאמר ברכי נפשי את השם, השם אלוהי גדלת מאוד הוד והדר לבשת. מאי משמע דליומא דמיתה. זאת אומרת בעצם דוד המלך עבר חמישה הקשרים שכל אחד מאיתנו עובר על ידם. אבל דוד המלך כמו שתיארתי קודם לגבי הצלם אלכס ליבק, דוד המלך כשהוא עבר על יד ההקשרים האלה הוא שאל את עצמו מה הם אומרים. הוא לא עבר על ידם והפליג הלאה. כל מיני דברים שבסך הכל כולנו עוברים, כל אחד יונק משדי אמו, דר במעי אמו, יוצא לאוויר העולם, רואה כוכבים, רואה מזלות, אתה רואה את הכל. אבל רק אברהם אבינו עצר פעם ושאל שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה, מי מסובב הגלגל. כולנו רואים כל הזמן את הטבע מתנהל ואנחנו לא עוצרים לשאול את עצמנו מה עומד מאחוריו. והאומן, המי שמסתכל בעומק של הדברים, שואל את עצמו ליד אותן סיטואציות פרוזאיות שכולנו עוברים על ידם, הוא שאל את עצמו בעצם מה עומד מאחוריהם. ולא תור, אלא וראיתם אותם. הוא מסתכל על הדברים ומנסה להבין מה עומד בשורשם ולא תור ועובר על ידם. אז דוד המלך מתייחד בזה, זו תורת חסד ששלמה המלך אומר עליה שהוא מתייחד בזה שהוא עובר על יד סיטואציות ושם לב שיש שם משהו מיוחד שיש לומר עליו שירה. במובן הזה זה כמו המרגלים של יהושע ולא המרגלים של משה רבנו. אני רוצה פה להביא היבטים דווקא הלכתיים לחיוב הזה להתבונן. אם ניישם את זה לעולם הלימוד, אז בעולם הלימוד גם אפשר לעבור על יד סוגיה, ללמוד אותה, להבין מה כתוב בה ולעבור הלאה, זה מה שנקרא לימוד בקיאות. ואפשר ללמוד בלימוד עיוני. לימוד עיוני זה לעבור על יד אותם דברים אבל בעצם לשאול למה זה, למה זה ככה. אם זה מוגדר ככה או ככה, מה היחס בין זה לבין הקשר אחר, קושיות, תירוצים, לנסות ולבנות, להגדיר את הדברים, אתה עובר על יד אותו דבר עצמו ואתה שואל את עצמך מה מהותו, מה הוא אומר לי. אתה מנסה לנתח מה עומד מאחוריו. ובמובן הזה אני חושב שלימוד העיון שונה מלימוד הבקיאות כמו שמרגלי יהושע שונים ממרגליו של משה. לימוד הבקיאות זה לתור את הגמרא, ולימוד העיון זה לנסות ולהבין מה בעצם עומד מאחורי מה שהגמרא מביאה. כך שהחיוב של ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם נדמה לי שאפשר ליישם אותו בהרבה הקשרים בחיים וגם בהקשר הלימודי. גם בהקשר הלימודי אנחנו אמורים לקיים וראיתם אותם ולא רק לתור אחרי לבבנו ואחרי עינינו אלא להפעיל את הראש. ובהקשר הזה אני רוצה להביא שתי דוגמאות שהשנייה תהיה דווקא מהפרשה שלנו על פרשת ציצית עצמה, אני אנסה להדגים את זה. אבל לפני כן אולי עוד דוגמה אחרת מפרשה אחרת, בעצם פרשת שבוע שעבר. הפרשה של פסח שני שבפסח שני הרי נחלקו תנאים בשאלה אם פסח שני הוא תשלומין לפסח ראשון או שפסח שני הוא רגל בפני עצמו. ועל פניו זה דבר ממש מוזר, הרי באים בפרשה של שבוע שעבר מתואר שבאו העם אל משה, אנשים שהיו טמאים או בדרך רחוקה, באו אל משה ואומרים לו אנחנו לא הצלחנו לעשות את הפסח, מה הפתרון שאתה מציע לנו? ואז משה שואל את הקדוש ברוך הוא והוא נותן להם את מצוות פסח שני. פסח שני הוא בא למי שלא הספיק לעשות את הפסח הראשון. לכאורה אי אפשר להגיד בצורה יותר חד משמעית שפסח שני הוא תשלומין לפסח ראשון. נכון זה נראה מסקנה מאוד ברורה מתוך הפסוקים. והנה רבי ורבי נתן מתווכחים על זה ולהלכה אנחנו פוסקים כמו רבי, הלכה כרבי מחברו, שפסח שני הוא רגל בפני עצמו. הוא לא תשלומין לפסח הראשון. ממש חזיתית מנוגד למה שמתואר בפסוקים. עכשיו רבי גם לא מתווכח על העובדה שמי שהביא את פסח ראשון פטור מפסח שני. זה היה ברור גם לרבי, כתוב בתורה. ועדיין אומר רבי פסח שני הוא רגל בפני עצמו, הוא לא תשלומין לפסח ראשון. איך הוא מוציא את זה מתוך הפסוקים, ואיך זה מתיישב עם הפסוקים? אולי אני אביא קודם כל את ההשלכה כדי שיהיה ברור על מה מדובר. הגמרא מביאה וכך מובא גם ברמב"ם מה קורה אם קטן. והוא נעשה בר מצווה בא' באייר, אז השאלה אם הוא חייב בפסח שני. אם פסח שני הוא רגל בפני עצמו, אז הוא חייב, כי כשהוא מגיע לפסח שני הוא כבר בן בר מצווה ושבועיים, אז הוא חייב כמו כל עם ישראל בכל מצווה. וזה רגל בפני עצמו, אז הוא חייב להביא פסח שני, למרות שבפסח ראשון הוא עוד היה קטן. אבל אם פסח שני הוא תשלומין לפסח ראשון, אז כיוון שבפסח ראשון הוא היה קטן ולא היה חייב, אז זה שהוא לא עשה פסח ראשון לא זוקק תשלומין. הוא לא היה חייב בכלל. אז ממילא הוא גם לא יהיה חייב לעשות את פסח שני. זאת אומרת, אם פסח שני הוא תשלומי, אז קטן שגדל בין שני הפסחים, או גר שהתגייר בין שני הפסחים, לא חייב לעשות את פסח שני כי אין לו את מה להשלים, הוא לא היה חייב בפסח הראשון. לעומת זאת, אם זה רגל בפני עצמו, אז גם גר שהתגייר בין שני הפסחים וגם קטן שגדל בין שני הפסחים, חייב להביא פסח שני. אז זאת ההשלכה. אבל אני חוזר לשאלה הבסיסית, איך רבי מגיע למסקנה הזאת שפסח שני הוא רגל בפני עצמו? אז פה אני רק אציב את שתי האפשרויות כדי להבהיר את הנקודה שלי בלי להיכנס יותר מדי לפרטים. יש לנו איזושהי נטייה לחשוב שברגע שיש קשר, כן, סטטיסטיקאים קוראים לזה לערבב בין קורלציה לסיבתיות. כשאני רואה קורלציה בין שני משתנים, כן, הם באים תמיד ביחד, ההנחה שלי שאחד מהם הוא סיבתו של השני. אבל זה לא תמיד נכון. לפעמים ישנה קורלציה שהיא לא תוצאה של יחס סיבתי מכל מיני זוויות. יכול להיות ש-א' הוא לא סיבתו של ב' אלא להיפך, ב' הוא סיבתו של א'. יכול להיות שיש סיבה שלישית שגורמת לשניהם, אבל הם ביניהם לא אחד סיבתו של השני. כן, יש על זה כל מיני בדיחות מפורסמות כמו לא כדאי לעשות דיאטה כי כל מי שעושה דיאטה הוא שמן. אז רואים שלעשות דיאטה זה גורם להשמין. לא כדאי לעשות דיאטה. מה הטעות פה? כמובן שכיוון הקורלציה הוא הפוך. זאת אומרת אנשים שהם שמנים לכן הם עושים דיאטה, לא בגלל שהם עושים דיאטה הם נהיים שמנים. זאת אומרת הקשר הוא מהשומן אל הדיאטה ולא מהדיאטה אל השומן. אז לכן המסקנה לא נכונה, מי שיעשה דיאטה לא יהפוך לשמן. לכן הקורלציה בעינה עומדת. בדרך כלל עשיית דיאטה באה עם שומן, אבל כיוון הקורלציה, מי הסיבה ומי המסובב, זאת שאלה שצריך לדון בה לחוד. או אני יודע מה, המשל של לייבניץ. לייבניץ מביא משל שאנחנו רואים שני שעונים שמראים כל הזמן את אותה שעה, ממש מתואמים להפליא ביניהם ומראים כל הזמן את אותה שעה. יש לנו כמה אפשרויות פרשניות לגבי זה. אפשר להגיד ששעון א' הוא סיבתו של שעון ב'. אפשר להגיד ששעון ב' הוא סיבתו של שעון א'. ואפשר להגיד שהיה משהו שלישי שהוא סיבת שניהם, שסנכרן את שניהם וגרם להם לנוע במקביל, במקרה הזה זה השען שבנה אותם. אז זו עוד פרשנות אפשרית לקורלציה. אז הקורלציה יכולה להתפרש בעצם או שזה ממש מקרה, אבל זה צריך לבדוק מובהקות סטטיסטית, וגם אם זה לא מקרה, זה עוד לא אומר ש-א' הוא סיבתו של ב'. יכול להיות ש-ב' הוא סיבתו של א'. יכול להיות שיש ג' שהוא סיבת שניהם, גם א' וגם ב'. לכן כשאנחנו רואים קורלציה בין שני דברים, צריך מאוד להיזהר בפרשנות שאנחנו נותנים לקורלציה הזאת. השאלה מה היא אומרת. הרבה פעמים אנחנו מוצאים מחקרים ברפואה למשל מתפרסמים חדשות לבקרים שמצאו קורלציה בין עישון לבין סרטן. האם זה אומר שעישון גורם לסרטן? התשובה היא כמובן לא. כי בהחלט ייתכן שמחלת הסרטן גורמת לנטייה לעשן, אולי זה? מי אמר שהקורלציה הזאת באה מהעישון אל הסרטן? אולי זה מהסרטן אל העישון? או דוגמה אחרת, ראיתי פעם מכתב של פרופסור מהטכניון שכותב שכדאי מאוד שמדינת ישראל תשקיע, תגדיל את ההשקעה בהשכלה הגבוהה, כי בעולם מדינות שמשקיעות הרבה בהשכלה הגבוהה יש להם תל"ג יותר גבוה. ואם אנחנו רוצים להגדיל את התל"ג, כדאי להשקיע בהשכלה הגבוהה. שזה כמובן טיעון, נגיד, לא הכרחי בלשון זהירה. למה? כי בהחלט ייתכן שכיוון הקורלציה הוא הפוך. כיוון שלמדינות ההן יש תל"ג גבוה, יש להם מספיק כסף, לכן הן משקיעות בהשכלה הגבוהה. זאת פריבילגיה שרק מדינות עשירות יכולות להרשות לעצמן. וזה לא אומר שכיוון ההשפעה הוא מההשקעה בהשכלה הגבוהה אל הגדלת התל"ג, אולי דווקא הגדלת התל"ג גרמה להשקעה בהשכלה הגבוהה? וכן הלאה. כן, אפשר לראות את זה בהרבה מאוד מקומות, לא כל כך פשוט לזקק מתוך נתונים סטטיסטיים מי הסיבה ומי המסובב. צריך בשביל זה רגרסיות, צריך בשביל זה לעשות כל מיני דברים. לא כל כך פשוט. מה שאנחנו יכולים למצוא זה קורלציות. השאלה היא מה הפשר של הקורלציה, מה ההסבר, מה כיוון ההשפעה. זאת שאלה אחרת, ועליה צריך לדון לחוד. אם אני חוזר לרבי ופסח שני, בעצם רבי מלמד אותנו לקח דומה. אל תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. אתם חושבים כשאתם קוראים את הפסוקים שאם מי שלא עשה פסח ראשון, רק הוא חייב פסח שני. מי שעשה פסח ראשון פטור מפסח שני. מיד קופצים למסקנה, פסח ראשון או אי עשיית פסח ראשון זה הסיבה לכך שחייבים בפסח שני, ולכן מי שעשה את פסח ראשון פטור מפסח שני, נכון? זאת תפיסת התשלומים. כך תפס רבי נתן. רבי נתן תפס שזה פסח שני הוא תשלומים לפסח ראשון. אומר רבי מה פתאום, זה ממש לא חייב להיות, בהחלט ייתכן שזה עובד הפוך. פסח שני הוא רגל בפני עצמו. מי שעשה פסח ראשון נפטר מפסח שני, לא מי שלא עשה פסח ראשון חייב בפסח שני, אלא מי שעשה פסח ראשון נפטר מפסח שני. אבל פסח שני הוא רגל בפני עצמו, הוא לא תשלומים לראשון, רק שמי שעשה את הראשון איכשהו כבר פתר את הבעיה או הגיע לתוצאות שצריך להגיע אז הוא לא חייב לעשות את פסח שני. הנפקא מינה היא בקטן שהגדיל בין שני פסחים או גר שנתגייר בין שני פסחים, שהם מגיעים לפסח שני זה רגל בפני עצמו הם חייבים לעשות אותו. ואם אני מסתכל אחורה על פסח ראשון הם לא עשו את פסח ראשון, אז הם לא נפטרו מלעשות את פסח שני. נכון שהם לא היו חייבים בפסח ראשון, אבל בפועל הם לא עשו. ומי שלא עשה לא נפטר מהחובה לעשות את פסח שני. לכן אומר רבי, זה שיש קורלציה בין אי עשיית פסח ראשון לבין החיוב בפסח שני לא אומרת שיש יחס סיבתי ביניהם. זה לא אומר שבגלל שלא עשית פסח ראשון לכן אני חייב לעשות פסח שני, שזאת תפיסת התשלומים. רבי אומר יכול להיות שכיוון ההשפעה הוא הפוך. בעצם אני חייב פסח שני זה רגל בפני עצמו, רק מי שעשה פסח ראשון נפטר מלהביא את פסח שני, לא מי שלא עשה חייב בפסח שני. כולם חייבים בפסח שני, רק מי שעשה את פסח ראשון נפטר מלעשות את הפסח השני. אז הנה דוגמה להבדל בין וראיתם אותם לבין ולא תתורו במישור הלימודי. אנחנו עוברים על יד שני דברים שנראים איכשהו כבעלי קשר סיבתי, שא' הוא הסיבה לב', ובסופו של דבר אנחנו מגלים שזה לא נכון, זאת קורלציה שבכלל נובעת מכיוון אחר, אין קשר סיבתי ביניהם. בדיוק כמו המרגלים שעוברים על יד כל מיני תופעות, ארץ אוכלת יושביה, תראה מלא אנשים קוברים את מתיהם. מסקנה מתבקשת. תחשוב רגע, יכול להיות שזה פרשנות אחרת, אולי אפילו הפוכה. דווקא אתם רואים מסביב אף אחד לא קבר את יושביו, רק במקומות שאתם מגיעים אליהם פתאום שמה כולם מתים, אז תחשבו רגע, יכול להיות שזה לא הארץ אוכלת את יושביה, אלא הקדוש ברוך הוא מלווה אתכם ודואג לזה שלא תיתפסו. אותן עובדות עצמן כשאנחנו טורחים לחשוב עליהם ולשאול מה עומד ביסודן אנחנו פתאום מגלים אפשרויות פרשניות אחרות. ואז אנחנו בעצם מקיימים את וראיתם אותם במקום לתור אחרי לבבנו ואחרי עינינו, במקום להסתכל על שטחיות הדברים. אז זה רק דוגמה אחת. אבל אני רוצה להיכנס לדוגמה שקשורה לפרשת ציצית, זאת פרשת השבוע ואני רוצה עליה עצמה ליישם את הלקח של ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. וכאן לצורך העניין הזה בואו נשתף את הרמב"ם. הרמב"ם לפני ספר המצוות שלו מקדים ארבעה עשר שורשים. ארבעה עשר שורשים שהם קובעים את כללי מניית המצוות. איך מונים מצוות, מה נכנס לתוך התרי"ג, מה מצוות עשה, מצוות לא תעשה, איזה פרטים נכנסים ואיזה פרטים לא נכנסים. איך מגיעים לשלוש מאות שישים וחמש מצוות לא תעשה ומאתיים ארבעים ושמונה מצוות עשה. אז הוא מקדים ארבעה עשר כללים. הכלל האחד עשר, השורש האחד עשר, הוא קורא לזה שורשים, בעברית מתרגמים את זה שורשים, השורש האחד עשר זה מה שאני קורא כאן, העליתי את זה למסך, שאין ראוי למנות חלקי המצווה בפרט, חלק חלק בפני עצמו, כשהיה המקובץ מהם מצווה אחת. אומר הרמב"ם שאם אנחנו רואים מצווה שמורכבת מכמה חלקים, אז אנחנו לא מונים כל חלק כמצווה בפני עצמה אלא כל המקובץ כולו, כל אוסף החלקים כולו נמנה כמצווה אחת. פעמים יהיה הציווי האחד שהוא מצווה אחת, בוא נקרא קצת. פעמים יהיה הציווי האחד שהוא מצווה אחת. וכפות תמרים מצוה בפני עצמה, וענף עץ עבות מצוה בפני עצמה, וערבי נחל מצוה בפני עצמה. לפי שאלו כולם הם חלקי המצוה, כי הוא ציווה לקבצם, ואחר קיבוצם תהיה המצוה לקיחת הכל ביד ביום הידוע. לכן הוא אומר, זה ארבעה חלקים של אותה מצוה שאנחנו צריכים לעשות אותם בבת אחת באותו יום, ולכן אין למנות את זה כארבע מצוות אלא כמצוה אחת. ועל זה ההקש בעצמו, אומר הרמב"ם, כן מאותו נימוק עצמו, אין ראוי שימנה אומרו במצורע שהוא ייטהר בשתי ציפורים חיות וארז ואזוב ושני תולעת ומים חיים וכלי חרש בשש מצוות. זה לא שש מצוות, זאת פרוצדורה אחת של טהרת המצורע שמורכבת משישה פרטים. אבל טהרת המצורע מצוה אחת בכל תאריה, ומה שיצטרך בה מאלו וזולתם, כלומר הגילוח, כי כל אלו הם חלקי המצוה שנצטווינו בה. והוא טהרת מצורע, והוא שתהיה על התואר הזה. כן, זה תיאור של המצוה שמורכב משישה פרטים, אבל המצוה היא מצוה אחת. וזה ההקש בעצמו בהיכר שציוונו שנעשה למצורע בעת טומאתו כדי שירחיקוהו, והוא אומרו בגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע ועל שפם יעטה וטמא טמא יקרא. ואין פעולה מכל אלו מצוה בפני עצמה, אבל קיבוצם הוא המצוה. כן, האוסף של כולם. והוא שאנחנו נצטווינו שנעשה היכר למצורע עד שיכירהו כל מי שיראהו וירחיקהו, והכרתו תהיה בכך וכך. כמו שציוונו שנשמח לפני השם בחג הראשון של סוכות וכולי. עכשיו הוא עובר לדון, למשל אומר, כמו ארבעה מינים, אולי אני אקרא עוד קטע אחד לפני שאני עובר הלאה. פה יש משפט מפתח. כמו ארבעה מינים שבלולב ולחם הפנים עם לבונה זכה שתעשה עמו, שלשונם מזה במנחות, הסדרים והבזיכין מעכבין זה את זה, הנה זה מבואר שהיא מצוה אחת. רואים שהדברים מעכבים אחד את השני, הפרטים מעכבים אחד את השני, כמו גם בארבעת המינים, אי אפשר ליטול רק שלושה מהם ולקיים מצוה, רק ארבעתם ביחד, לכן זאת מצוה אחת, אחרת הם לא היו מעכבים אחד את השני. ושם ממשיך הרמב"ם, וכן כל מה שיתבאר לך שתכלית המבוקש לא יגיע בחלק אחד מאותם החלקים, כי הנה הוא מבואר כי קיבוצם הוא העניין הנמנה. כן, אם אנחנו מבינים שהתכלית של המצוה מגיעה רק אם אני עושה את כל הפרטים ביחד, אז כנראה שכל הפרטים קיבוצם של כל הפרטים יחד הוא המצוה. כמו הכרת המצורע וכולי. עכשיו תראו את ההסתייגות שהוא כותב כאן. ואמנם מקום הקושי הוא בדברים שאמרו בהם אינן מעכבין זה את זה. יש חלקים של מצוות שלא מעכבים אחד את השני. כי העולה במחשבה שאחר שאלו החלקים כל אחד מהם בלתי צריך לחברו שיהיה כל חלק מצוה בפני עצמה. אם הם לא מעכבים, כמו שאמר למעלה, החלקים שמעכבים אחד את השני מצטרפים להיות מצוה אחת, אבל החלקים שלא מעכבים אחד את השני הם כנראה הצד השני של המטבע, שזה כנראה כמה מצוות כי הם לא מעכבים אחד את השני זה כמה מצוות נפרדות. הוא אומר לא, זה לא כל כך פשוט. בדברים שלא מעכבים אחד את השני אי אפשר בהכרח להסיק שאלה מצוות שונות, לפעמים זה כן תהיה מצוה אחת למרות שהם לא מעכבים אחד את השני. אז זה מה שהוא כותב, כי העולה במחשבה שאחר שאלו החלקים כל אחד מהם בלתי צריך לחברו שיהיה כל חלק מצוה בפני עצמה, כך היינו חושבים. כמו שאמרו במנחות התכלת אינו מעכב את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת, חזרנו לפרשת ציצית, בפרשת ציצית המשנה במנחות אומרת שהתכלת והלבן לא מעכבים אחד את השני. אז היינו חושבים שזה בעצם שתי מצוות שונות כי הם לא מעכבים אחד את השני. והנה היה אפשר לנו שנאמר שלבן ותכלת יימנו בשתי מצוות לולי מה שמצאנו להם לחז"ל לשון מבואר במכילתא דרבי ישמעאל, והוא אומרם שם יכול שהן שתי מצוות מצות תכלת ומצות לבן תלמוד לומר והיה לכם לציצית מצוה אחת היא ואינה שתי מצוות. אז חז"ל אומרים לנו למרות שהתכלת והלבן לא מעכבים אחד את השני בכל זאת זאת מצוה אחת. הנה כבר התבאר לך. הנה כבר התבאר לך, שאפילו החלקים שאינם מעכבים זה את זה, פעמים יהיו מצווה אחת כשיהיה העניין אחד, כי הכוונה בציצית למען תזכרו, אז היעד של המצווה של התכלת והלבן ביחד, זה לזכור את המצוות. ולכן, זאת מצווה אחת למרות שהלבן והתכלת לא מעכבים אחד את השני. אם כן כלל הדבר המחייב לזיכרון מצווה אחת ימנה. הנה, אז רואים שיש לפעמים מצב שהפרטים לא מעכבים אחד את השני ובכל זאת קיבוצם יחד הוא מצווה אחת, ולא שכל אחד מהם נמנה כמצווה אחרת. אבל יש מצבים אחרים, כמו שרבי אברהם בן הרמב"ם מביא ויש התכתבויות ענפות בינו לבין רבי דניאל הבבלי בספר מעשה נסים, ששמה הם מביאים את מצוות התפילין, המשך של אותה משנה. המשנה הרי אומרת התכלת לא מעכב את הלבן והלבן לא מעכב את התכלת. תפילין של יד לא מעכב תפילין של ראש ותפילין של ראש לא מעכב תפילין של יד. למרבה הפלא, הרמב"ם מונה את מצוות ציצית, את התכלת והלבן כמצווה אחת, כפרטים של מצווה אחת, אבל בתפילין הרמב"ם מונה שתי מצוות, תפילין של יד ותפילין של ראש. זאת אומרת יש פה שני פרטים שמופיעים באותה משנה, שבכל אחד מהם יש פרטים שלא מעכבים אחד את השני, בציצית זאת מצווה אחת ובתפילין זה שתי מצוות. והרמב"ם פה רומז להבדל. הוא אומר כשהמטרה שאותה אנחנו רוצים להשיג על ידי שני הפרטים היא מטרה אחת, אז למרות שהם לא מעכבים אחד את השני זאת מצווה אחת. כאשר זה שתי מטרות שונות, אז זה נמנה כשתי מצוות שונות. אני מסיים את קריאת הרמב"ם. הנה לא נשאר לנו אם כן שנביט במניין המצוות לאומרם מעכבים או אינם מעכבים. כן? מה שחשוב זה לא השאלה האם הפרטים מעכבים או לא מעכבים. כי אם לעניין לבד, האם הוא עניין אחד או עניינים רבים, כמו שביארנו בשורש התשיעי מאלו השורשים שאנחנו משתדלים לבארם. זאת אומרת שאתה רואה פרטים שמעכבים אחד את השני זאת ודאי מצווה אחת. כשאתה רואה פרטים שלא מעכבים אחד את השני, לא בטוח. לפעמים זה מצווה אחת, לפעמים זה שתיים. אתה צריך לחפש או רמז אצל חז"ל או לנסות ולחשוב מה משמעותם של הפרטים האלה ולפי זה אתה מחליט האם זאת מצווה אחת או שתי מצוות. הרמב"ן פה בהשגות שלו מאריך לתקוף את הרמב"ם על העניין הזה. הוא לא מבין מה ההבדל, מה ההבדל בין ציצית לבין תפילין? שניהם לא מעכבים אחד את השני. הוא אומר יותר מזה, בתפילין נראה עוד יותר שעניינם הוא אחד. לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. אחרי עיניכם זה תפילין של ראש, אחרי לבבכם זה תפילין של יד. הרי לא תתורו נכתב בפרשת ציצית, פרשת השבוע שלנו, אבל הוא בעצם מדבר, חז"ל דורשים אותו לגבי תפילין של ראש. ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. והיו לטוטפות בין עיניכם, כן? אז העניין של מצוות תפילין של יד ושל ראש הוא עניין אחד. אז זה שהם לא מעכבים עדיין אבל זה היה צריך להימנות כמצווה אחת. למה הרמב"ם מונה את זה כשתי מצוות? כך תוקף הרמב"ן, ובקיצור הוא לא מבין את הקריטריון של הרמב"ם. הוא אומר אולי בגלל שבציצית זה נעשה במעשה אחד, אני שם את הציצית וזה כולל גם את התכלת וגם את הלבן. אבל בתפילין אני שם את התפילין של יד ושם את התפילין של ראש, זה שני מעשים שונים, אז אולי בגלל זה זה נמנה כשתי מצוות. אבל ברמב"ם אין רמז לקריטריון הזה. זה לא בגלל כמה מעשים אנחנו עושים, אלא השאלה האם עניין המצווה הוא אחד או שיש פה כמה עניינים. אז אני אדבר בקצרה, אני אראה בקצרה את הלא תתורו לגבי העניין הזה. בעצם הרי מה שאנחנו שואלים כאן זה למה אנחנו לא הולכים אחרי העובדות הגלויות? מה שעברנו לידו, כן? למה אנחנו לא תרים את העניין הזה? הרי בסופו של דבר מה אנחנו רואים? מצוות, החלקים שמעכבים זה את זה יש מצוות מסוימות ויש מצוות אחרות שבהן החלקים לא מעכבים. מסקנה מתבקשת, ככה לכאורה היינו אומרים לעצמנו, מה שמעכב זה את זה מצטרף למצווה אחת, והדברים שלא מעכבים אחד את השני הם כנראה מצוות נפרדות. אומר הרמב"ם לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם, על פרשת לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. בפרשה הזאת עצמה אל תיכשלו בלתור אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. תחשבו מה עומד בעומק הדברים. זה שאחד לא מעכב את השני, אז מה? יכולות להיות איזה כמה פרשנויות. זוכרים בדיוק את הקורלציה של פסח שני? גם פה אותו דבר. אנחנו רואים לכאורה אותם מאפיינים. פה זה בתפילין זה לא מעכב אחד את השני ובציצית זה לא מעכב אחד את השני. אז מסקנה זה כנראה אותו דבר. אומר הרמב"ם לא, אל תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. יכולות להיות איזה פרשנויות שונות, ואכן יש איזה פרשנויות שונות. ובציצית למרות שזה לא מעכב זאת מצווה אחת, בתפילין כיוון שזה לא מעכב זה שתי מצוות. למה? כי אתה צריך לשאול את עצמך מה עומד מאחורי העניין הזה. לא מספיק להיצמד לעובדות הנגלות, כן? תעשה מחקר איכותני. אל תתורו. תתור ותסתכל על העובדות ותיצמד לעובדות. זה כאילו המדע הכי מבוסס והכי מוצק. לא, לפעמים להיצמד לעובדות זה הדבר הכי מטעה. אם תחשוב טוב מה עומד מאחורי העובדות, תגיע למסקנה הפוכה מהמסקנה שאליה אתה מגיע כשאתה ניצמד לעובדות. זאת היתה הטענה כלפי המרגלים ששלח משה רבינו. אז לכן, לכן אומר לנו הרמב"ם, תראו. אולי אני אנסח את זה ככה. אז פה נראה מה הפשר. דיברנו על פסח ראשון ופסח שני וראינו שם שיש למרות שיש קורלציה, לא ברור מה הקשר הסיבתי בין הדברים. עכשיו אנחנו מדברים על מצב שבו ישנו דמיון בין תפילין לבין ציצית, שזה לא מעכב זה את זה, ועדיין לא בטוח שמותר לי להסיק מסקנה משווה בין שני ההקשרים האלה. מה יכולות להיות לזה כמה פרשנויות שמסתכלים על זה במבט נוסף, שלא תרים אלא מקיימים "וראיתם אותם". אז בואו ננסה לחשוב רגע, על איזה אפשרויות יש לנו כדי להבין את היחסים בין חלקים של מצווה לבין המצווה בכללותה. הייתי אומר שיכולים להיות שלושה סוגי יחסים. אפשר היה להגיד, נגיד שנדבר על ציצית למשל. בסדר, אז יש תכלת ולבן שביחד מרכיבים את המושג ציצית. אפשר היה לתת לזה שלוש פרשנויות. פרשנות אחת: יש ערך לקיום של תכלת ויש ערך לקיום של לבן. ויש ערך לקיום של שניהם. אם אני מקיים את התכלת לבד זה לא מעכב את הלבן. אבל מה זה אומר? זה אומר שקיימתי את מצוות ציצית רק באופן לא שלם? או שלא, קיימתי את מצוות תכלת ולא את מצוות ציצית. זאת אומרת כשאני מקיים את החלק, כן, את התכלת לבד או את הלבן לבד, האם זה נקרא שקיימתי את מצוות התכלת? או לא, קיימתי את מצוות הציצית רק באופן לא שלם כי חסר לי הלבן? שתי אפשרויות. בכל אחת משתי האפשרויות האלה יש ערך לקיום של התכלת לבד. השאלה היא רק מה הערך. האם הערך הוא ערך הציצית רק שהוא לא מושג באופן מלא, או שיש ערך לעשיית תכלת. אז זה שתי אפשרויות. אוקיי, אפשרות אחת שלכל חלק יש ערך עצמאי, ואפשרות אחרת זה שלכל חלק יש ערך שהוא הערך של הציצית במלואה רק לא מושג באופן שלם. כדי להשיג את ערך הציצית באופן שלם צריך לקיים גם את התכלת וגם את הלבן. ובאפשרות שלישית זה להגיד שלשום חלק אין ערך בפני עצמו. רק כאשר אני עושה גם את התכלת וגם את הלבן אז בעצם אני עושה את מצוות ציצית. אם אני עושה את התכלת לבד או את הלבן לבד, לא עשיתי כלום, אין לזה שום דבר. עכשיו, אולי עוד הערה. כשאנחנו אומרים שהתכלת לא מעכבת את הלבן והלבן לא מעכב את התכלת. אז נגיד שאנחנו שמים, כן, הרבה אנשים שמים רק לבן בלי תכלת, לא מקבלים את התכלת החדש שמצאו עכשיו, אז הם שמים ציצית של לבן וזה לא מעכב את התכלת. יש לאנשים איזה שהיא תחושה, בעיני שגויה, שמצוות התכלת זה המלצה בלבד. זה וולונטרי, מצווה קיומית אם תרצו. זה לא חובה. עובדה, הלבן לא מעכב את התכלת, זאת אומרת תעשה את הלבן בלי תכלת, יצאת. השאלה היא מה זאת אומרת זה לא מעכב את הלבן? התכלת לא מעכבת את הלבן. פירוש הדבר שהתכלת הוא רק המלצה או איזה הידור מצווה או משהו כזה? או שלא, העדר תכלת לא אומר שאל תשים לבן. אבל אם שמת לבן בלי תכלת את מצוות התכלת לא קיימת. ברור שהתכלת הוא מצווה חיובית שחייבים לשים אותה. מי שלא שם תכלת ביטל עשה. רק זה לא אומר שאם אין לך תכלת אל תשים לבן. תשים לבן. רק דע לך שגם אם אתה שם לבן, קיימת את מצוות הלבן אבל את התכלת ביטלת. זה נקרא שהתכלת לא מעכבת את הלבן. אגיד לכם משהו יותר קיצוני. יש אנשים שחושבים שהידור מצווה, "זה אלי ואנווהו" כן? הידור מצווה הרי לא מעכב את המצווה. אם לקחתי אתרוג לא מהודר יצאתי ידי חובת המצווה. רק זה לא מהודר. האם זה רק וולונטרי ההידור של האתרוג? האם זה לא חובה? לא בהכרח. לומדים את הידור מצווה מזה אלי ואנווהו. אז יש חובה להדר במצוות. נכון שאם עשיתי את המצווה באופן לא מהודר, יצאתי ידי חובת המצווה, אבל את מצוות ההידור לא קיימתי. ביטלתי את מצוות ההידור. לכן מי אמר שמצוות ההידור זה מצווה קיומית? או זה התנדבות? או זה איזה משהו שהוא מעבר לחיוב? לא. יכול להיות זה מצוות עשה חיובית ומי שלא עושה את זה ביטל אותה. עדיין ההידור לא מעכב את המצווה עצמה. אם לא עשית את ההידור, יצאת ידי חובת המצווה. זה נכון. אבל זה לא אומר שההידור הוא לא חובה גמורה. אותו דבר עם תכלת ולבן. כשאני שם לבן בלי תכלת, האם זה אומר שלא קרה שום דבר? כי הרי התכלת לא מעכבת את הלבן. לא בהכרח. התכלת לא מעכבת את הלבן הכוונה אם אין לך תכלת, אז תשים לבן. אבל זה לא אומר שיצאת ידי חובת תכלת. יש חובה לשים תכלת ולא עשית את זה. ביטלת את העשה של תכלת. אולי באונס כי אין לך תכלת, אבל ביטלת את העשה של תכלת. אבל זה כמובן מניח שיש עשה של תכלת ועשה של לבן והם לא מעכבים אחד את השני. אוקיי. אפשר היה להגיד שלא. התכלת והלבן ביחד יוצרים את המושג ציצית. ואז מה? היה יכול להיות מצב שמעכבים. זאת אומרת, אם חסר תכלת או חסר לבן, פשוט אין פה ציצית. ואז היינו אומרים שהתכלת והלבן מעכבים אחד את השני. והמשנה אומרת שלא. אז האופציה הזאת לא קיימת. אבל עדיין ישנה אופציה נוספת. אמנם הם לא מעכבים אחד את השני, אבל כששמתי את התכלת, או שמתי רק את הלבן, סליחה, בלי התכלת, קיימתי את מצוות ציצית, לא את מצוות לבן. רק קיימתי אותה באופן לא שלם. כי באופן שלם צריך לקיים אותה עם הלבן והתכלת ביחד. וכשעשיתי את זה רק עם הלבן בלי התכלת, קיימתי את זה באופן לא שלם. זה הכל. אבל קיימתי את מצוות הציצית, לא את מצוות הלבן. הלבן והתכלת ביחד יוצרים מושג שלם של ציצית. ולכן למרות שהם לא מעכבים אחד את השני, שימו לב, למרות שהם לא מעכבים אחד את השני, אבל התכלת והלבן מצטרפים ביחד להיות מושג של ציצית. אז למה הם לא מעכבים? הרי אם יש רק לבן בלי תכלת לכאורה אין פה ציצית. לא, זה לא נכון שאין פה ציצית. יש פה ציצית רק לא מלאה. לא כל מאפיין של מושג הוא מעכב אותו. זאת אומרת שבלי שהמאפיין הזה קיים זה בכלל לא המושג. תחשבו על סוס שחסרה לו רגל. לכל סוס יש ארבע רגליים. נפגוש סוס שקטועה לו רגל, אז הוא לא סוס? הוא כן סוס, רק הוא סוס לא שלם. בסדר? אז התכונה של היותך בעל ארבע רגליים היא לא תכונה מהותית שמעכבת את מושג הסוס. אתה יכול להיות סוס גם עם שלוש רגליים, למרות שזו תכונה שקיימת בכל הסוסים שיש להם ארבע רגליים. אותו דבר פה. התכלת והלבן ביחד יוצרים את המושג ציצית. אבל זה לא אומר שאם אין לי תכלת ויש לי רק לבן, מה שיש לי פה זה לבן. לא, מה שיש לי פה זה ציצית. רק זה ציצית לא שלמה. כי היא רק עם הלבן בלי התכלת. ולכן זה אומר שכששמתי את הלבן קיימתי את מצוות ציצית, לא את מצוות לבן. וזה מה שאומר הרמב"ם. הרמב"ם אומר: תראו, התכלת והלבן לא מעכבים אחד את השני. אז לכן האופציה שתכלת ולבן שניהם ביחד מכוננים את המושג ציצית יורדת. כי אם זה היה ככה הם היו מעכבים. אם היה לך רק לבן או רק תכלת לא קיימת כלום. לכן זה יורד, זה ברור. מה אבל עדיין אומר הרמב"ם? נשארו שתי אופציות. אופציה אחת היא שיש פה מצוות לבן ומצוות תכלת, לכן הם לא מעכבים אחד את השני. תעשה את מצוות לבן או שתעשה את מצוות תכלת. אתה צריך לעשות את שניהם, אבל אם עשית אחד מהם גם טוב. ברור שאם חסר לך התכלת אתה לא פטור ממצוות הלבן. אוקיי? ולכן אם זה היה במצב כזה, זה היה נמנה כשתי מצוות. זה המצב בתפילין, אומר הרמב"ם. לכן תפילין נמנה כשתי מצוות. אבל בציצית, אומר הרמב"ם, למרות שתכלת ולבן לא מעכבים אחד את השני, זה נמנה כמצווה אחת. למה? כי בציצית היחס בין התכלת ללבן זה לא כמו בין תפילין של יד לתפילין של ראש. בציצית התכלת והלבן ביחד יוצרים את המושג ציצית. אין מושג של לבן לחוד ומושג של תכלת לחוד. יש מושג של ציצית. גם הלבן לבד הוא ציצית, רק הוא ציצית לא מושלמת. חסר התכלת. ציצית השלמה צריכה להיות עשויה מתכלת ולבן. לכן לכתחילה אתה צריך לעשות את שניהם. אבל אם יש לך רק את הלבן ואין לך את התכלת, אז עשית את מצוות הציצית באופן לא שלם. אבל עשית את מצוות הציצית. זאת אומרת, התכלת והלבן ביחד, זה לא שתכלת זה מצווה ולבן זה מצווה, אלא התכלת והלבן ביחד מכוננים, יוצרים מצווה אחת שלמה שנקראת ציצית. זה שהם לא מעכבים אחד את השני, זה בגלל שכל אחד משניהם אין לו ערך עצמאי, אלא כל אחד משניהם זה אופן חסר לקיים את המצווה המלאה, את מצוות הציצית. לכן זה לא מעכב. אבל עדיין התכלת והלבן ביחד יוצרים מצווה אחת שלמה של וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוותיי. וזה בניגוד לתפילין, שבתפילין זה לא תתורו אחרי לבבכם ולא תתורו אחרי עיניכם, זה שתי מטרות שונות, המטרות זה לא ששתי הדברים האלה ביחד באים למטרה משותפת, משיגים ביחד מטרה משותפת. מציצית כן. בציצית הכנראה תכלת דומה לים, ים דומה לרקיע, רקיע דומה לכיסא הכבוד, זה בא מתוך הקונטרסט בין התכלת ללבן. אתה צריך את התכלת והלבן ביחד כדי לחדד יותר את הקונטרסט. אבל אם אין לך את הקונטרסט, בסדר, גם זה ציצית. ואם תרצו, אז זה בעצם מופיע ממש בפרשת ציצית עצמה. פרשת ציצית אנחנו מוצאים, שנייה אחת, טוב אני אני משום מה מחקתי את זה פה מהמסך, אז אני אגיד את זה בעל פה. בפרשת ציצית אנחנו מוצאים, והיה לכם לציצית. מה זאת אומרת? וראיתם אותו, ושמתם על ציצית הכנף פתיל תכלת, והיה לכם לציצית. מה זאת אומרת? המושג ציצית הוא מושג שקיים עוד לפני התכלת, והתורה דורשת תשים על הציצית, תשים עליו תכלת. זאת אומרת שרואים שהדבר הזה הוא ציצית עוד לפני ששמתי את התכלת, רק התורה רוצה שאני כשאני אעשה את הציצית, אני אשים בו גם את התכלת. לא אסתפק רק בלבן. אז זה אומר שהמושג ציצית קיים גם כשיש לי רק לבן לבן, בלי תכלת. התכלת רק משלים את המושג להיות שלם. בפסוקים עצמם כתוב מה שהרמב"ם אומר. כי הרמב"ם בעצם אומר אין מושג של תכלת ומושג של לבן. יש מושג של ציצית. והמושג של ציצית מורכב מתכלת ולבן ביחד. ובפסוקים זה מפורש בפסוקים שהציצית נקראת ציצית גם כשהיא לבן לבן, ואז אנחנו מצטווים לשים על זה פתיל תכלת על הציצית כדי להפוך אותה לציצית מושלמת. אבל היא נקראת ציצית גם עם לבן לבן. אומר הרמב"ם, אם זה כך, אז למרות שהתכלת והלבן לא מעכבים אחד את השני, בכל זאת זאת מצווה אחת שלמה. תכלת ולבן ביחד מצטרפים להיות מצווה אחת שהיא מצוות ציצית. למשל בתפילין, יש תפילין של יד ותפילין של ראש. אין פה מצוות תפילין שמורכבת מיד וראש. יש פה מצוות תפילין של יד ותפילין של ראש. לכן שם זה שתי מצוות שונות, הם לא יוצרות מכלול אחד. אני רק אומר במאמר מוסגר לסיום, שאם אתם רוצים עוד יותר לא לתור אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אלא להתבונן לעומק, בכל זאת העובדה שקוראים לתפילין של יד ולתפילין של ראש באותו מונח, שניהם נקראים תפילין. נכון שאין רמז לזה שהקיבוץ של שניהם יוצר מכלול אחד שנקרא תפילין. זה לא כמו בציצית. זה תפילין של יד וזה תפילין של ראש. אין תפילין שמורכב מיד פלוס ראש. אוקיי? זה לא כמו ציצית שזה מושג שמורכב מלבן פלוס תכלת. אבל אי אפשר להתעלם מזה שגם תפילין של יד נקרא תפילין וגם תפילין של ראש נקרא תפילין. שניהם נקראים תפילין. אז בכל זאת יש משהו משותף ביניהם. עובדה שהרמב"ם לא דן בשאלה האם למנות את מצוות לולב ואת איסור אכילת חזיר כמצווה אחת. אין שום קשר ביניהם, נכון? הוא לא יגיד שאלו שני פרטים ולכן שהם לא מעכבים ולכן מונים אותם כשתי מצוות נפרדות. זה בכלל לא קשור, השאלה לא עולה. בתפילין עובדה שהשאלה עלתה. הרמב"ם מדבר למה בתפילין אנחנו מונים שתי מצוות ובציצית מצווה אחת? כי בתפילין עדיין יש משהו משותף בין התפילין של יד לתפילין של ראש. שניהם באים שאנחנו לא נתור. זה אחרי לבבנו וזה אחרי עינינו. אבל עדיין יש להם משהו משותף. לכן פה בכלל אפשר להתחיל לדון. יש צמדי מצוות שהם בכלל לא מהווים דמיון ביניהם והם לא קשורים ביחד לאותו הקשר, אז עליהם בכלל לא נשאל האם הם שתי מצוות או לא. ברור שזה שתי מצוות. תפילין זה כבר משהו שעליו אפשר לשאול, כי עובדה שהם שייכים לאותו הקשר, לאותו סוג. אומר הרמב"ם נכון, אפשר לשאול, אבל התשובה היא שזה שתי מצוות ולא אחת. בציצית אפשר לשאול והם לא מעכבים זה את זה, למרות שהם לא מעכבים זה את זה, עדיין אפשר לשאול וכאן גם התשובה היא שזה מצווה אחת. לעומת זאת בארבעה מינים, לדוגמה או בבזיכים של הלבונה, בארבעה מינים אז הם מעכבים זה את זה ולכן ברור שזה מכלול אחד וזה נמנה כמצווה אחת. זאת אומרת שיש בעצם ארבע דרגות בקשרים בין פרטים שונים. יש פרטים שהם סתם שתי מצוות, אין מה לדון עליהם. איסור אכילת חזיר וארבעה מינים, אין שום קשר. זה שתי מצוות שונות, עליהם השאלה לא עולה. יש תפילין שזה שתי מצוות דומות שזה נראה שייכות לאותו מכלול, השאלה עולה לגביהן, אבל התשובה היא עדיין שזה שתי מצוות שונות. זה לא שני פרטים של אותה מצווה, זה שתי מצוות שונות, כי זה בא למנוע לתור אחרי הלב, זה לתור אחרי העיניים. ציצית, אמנם לא מעכב אחד את השני, לכאורה זה שני פרטים שונים, אבל כאן התשובה היא כבר שזה כן מכלול אחד, כי יש להם איזושהי מטרה משותפת שמשיגים ביחד, למרות שהם לא מעכבים. ואם הלבן לבד או אם התכלת לבד גם אפשר היה להשיג את המטרה הזאת, אבל לא באופן שלם. אז הם לא מעכבים, אבל מצד שני זה שני מרכיבים שיוצרים מכלול אחד, לכן זה נמנה כמצווה אחת. והארבעה מינים, בלולב, זה הדוגמה הרביעית ששם ברור זה פרטים שמעכבים זה את זה ועושים איתם ביחד עם כולם ביחד מצווה אחת. שם ברור שזה נמנה כמצווה אחת, על זה אין ויכוח, גם הרמב"ן לא מתווכח. בציצית הרמב"ן מתווכח, הוא אומר זה לא מעכב זה את זה, זה שתי מצוות, אבל בארבע מינים ברור שזה מצווה אחת כי זה מעכב וזה נעשה במעשה אחד ולכן ברור שהדבר הזה נמנה כמצווה אחת. מה שאנחנו לומדים מכאן זה, אם אני חוזר להתחלה, זה שאסור לנו לתור אחרי לבבנו ואחרי עינינו, צריך לקיים וראיתם אותם גם בעולם הלימוד, ואפילו בעולם הלימוד של הפסוקים האלה עצמם של לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם וראיתם אותם. גם בפסוקים האלה צריך לא לתור אחרי לבבנו ואחרי עינינו, אלא לראות מה באמת כתוב פה. ללמוד את המימד העיוני, לשאול את עצמנו מה עומד מאחורי הדברים ולא רק מה ראינו מול העיניים. מאחורי הדברים האלה בעצם יושבת תורה פילוסופית שלמה של מה זה בכלל מושגים ואיך חלקים מצטרפים למושג אחד, אבל לזה לא ניכנס כאן. מבחינתי המטרה הייתה הלא תתורו מול הראיתם אותם. אז שיהיה שבת שלום.