רבי ישראל מסלנט חוק ומשפט שיעור 1

[הרב מיכאל אברהם] אחד המאמרים מספר אור ישראל של רבי ישראל מסלנט, אבי תנועת המוסר, מחולל תנועת המוסר, וזה מאוצר החכמה עם פענוח, אז פה ושם יכול להיות שיהיה איזשהו שיבוש, ניסיתי לעבור ולראות שהכל בסדר אבל פה ושם קצת פספסתי אני חושב. אולי כמה מילות הקדמה. טוב, תנועת המוסר זה משהו שאפשר לדבר עליו הרבה זמן, אבל תנועה, כן, התנועה הליטאית שאיכשהו קמה במקביל, או יש כאלה שאומרים במנוגד, לחסידות, וגם כמובן שברקע יושבת ההשכלה, ויש פה איזשהו ניסיון לרענן קצת את העולם התורני היהודי ולהוביל אותו לכיוונים אחרים. זה מתחיל מרבי ישראל מסלנט שהיה נודד בעולם ומדבר, שלום עליכם, שמדבר בבתי כנסת ומנסה קצת לעורר את האנשים. בסופו של דבר נוצרת איזושהי תנועה עם כמה תלמידים ובתי מדרש שונים, קלם וסלובודקה ונובהרדוק וכל מיני ישיבות ובתי מדרש כאלה שיצאו איך שהוא, נבנים קצת שונים או לפעמים הרבה שונים, אבל עדיין כולם איך שהוא מייחסים את עצמם לרבי ישראל מסלנט. הוא כשלעצמו היה יהודי באמת מאוד מעניין, שילוב של חריפות מאוד גדולה, זאת אומרת הוא היה מאוד חריף, למדן מאוד. יש הסיפור אומר ששאלו את רב חיים מבריסק, כן, איפה אבא שלו בסקאלה של גדולי הדור הקודם, הבית הלוי. אז רב חיים אמר שאבא שלו מספר שלוש. מספר אחד היה מהרי"ל דיסקין, מספר שתיים היה רבי ישראל מסלנט והשלישי היה הבית הלוי. אז אם רב חיים אמר את זה, אז נדמה לי שבהחלט מגיע לו מקום של כבוד.

[Speaker B] זה אולי המצאה של

[הרב מיכאל אברהם] המוסרניקים, יכול להיות, ויפה הם עשו ששמו אותו במקום שני כדי לא להישמע לא אמינים, כן, יפה. טוב בכל אופן לא, אפשר לראות באמת איש מאוד מרשים גם מבחינת,

[Speaker C] סיפור דומה על המפגש בין חניבעל למצביא רומי סקיפיו שהביס אותו חמש עשרה שנים מאוחר יותר, שניהם ידעו יוונית.

[הרב מיכאל אברהם] אלה היו תחביבי ילדותי, חניבעל וסקיפיו. אוקיי, אז הוא משלב בעצם איזושהי תמונת עולם או תפיסת עולם מוסרית שהיא שונה ממה שהיה מקובל עד אליו. הוא מכניס את האגדה, המחשבה, לתוך העולם הליטאי המיובש, כן, זה שעוסק רק בלימוד. מצד שני עושה את זה בצורה מאוד מאוד למדנית, זאת אומרת זה כוחו, לכן אולי זה חלק מהסיבה שהוא באמת הצליח לקבל השפעה בעולם הזה כי הוא לא, כן, עליו לא סיפרו את הבדיחות שמספרים על המשגיחים של היום. אתם מכירים? יש הרבה בדיחות על המשגיחים. כן, למה המשגיח מסתובב בין השולחנות בסדר? אתם יודעים למה? כדי שיראו מה יוצא ממי שלא לומד. אז הבדיחות המרושעות מהסוג הזה על רבי ישראל מסלנט לא היו מספרים. היהודי הזה בהחלט יכול היה להתמודד עם כל למדן והוא גם חלק מהאידיאולוגיה שלו הייתה אידיאולוגיה של פלפול. זאת אומרת הוא רצה לדחוף בכוח לימוד פלפלני בדווקא, פלפלני במובן המגונה, לא פלפלני במובן מה שאחרים קוראים פלפול כי הם לא מסכימים לדרך הלימוד הזאת, אלא פלפול מה שבאמת הוא פלפול, זאת אומרת שלא לגמרי אמיתי. אבל הוא אמר כאידיאולוגיה שכדי להתחרות עם האתגרים האינטלקטואליים שבחוץ, ההשכלה וכולי, אז חייבים להציע אתגרים מקבילים גם בתוך העולם הלמדני. והוא חשב שזה כן יהיה נגיד בר תחרות או זה כן יוכל לשחק על המגרש הזה ולכן הוא דגל מאוד בפלפול, ואני חושב שאנחנו נראה קצת גם מהדברים האלה במאמר הזה, אבל הנקודה החשובה פה להבדיל מפלפול. בפלפולים רגילים זה שבפלפולים רגילים ברור שהתוצאה לא נכונה. זאת אומרת כל השאלה זה רק לגלות איך, איפה, זאת אומרת איפה הטעות. כי זה מי שבונה פלפול אנשי מקצוע כן שיודעים לפלפל בצורה מקצועית, קשה מאוד לשים את היד מה פה לא בסדר, זאת אומרת זה נראה לגמרי שיקול שיקול למדני מבריק. למרות שברור שהתוצאה היא לא בסדר. כאן באיזשהו מובן התחושה שלי שזה שהמצב הוא הפוך. זאת אומרת ברור שהתוצאה היא כן נכונה. רק השיקולים הם קצת מפולפלים מדי, זאת אומרת לא תמיד זהירים מספיק, נוטים אל הפלפול. אבל מה שמכפר זה שהתוצאה היא תוצאה נכונה. זאת אומרת המסרים, הרעיונות, העקרונות שהוא מנסה להעביר בשיטה המפולפלת הזאת הם רעיונות נכונים. ובמובן הזה אני חושב שנכון שאפשר לשייך אותו לענף הזה שנקרא פלפול, אבל במובנים מסוימים זה בכל זאת משהו אחר. זה נקודה אחת. נראה את זה כשנקרא, אבל רק איזה הקדמה שכדאי לשים לב. טוב, עוד כמה מילים אי אפשר בלי המשכה של תנועת המוסר. תנועת המוסר התחילה להתפשט בישיבות, הקימה לעצמה ישיבות משלה ששייכות לזרם שלה, בגוונים שונים, בסוגים שונים, לא כולם התייחסו בדיוק לרבי ישראל מסלנט. אגב, נדמה לי שאף אחד שם לא ברמה שלו, זאת אומרת אם מותר ככה לנסות להעריך, הוא באמת זאת אומרת הכתיבה שלו ברמה או לא רק הכתיבה בכלל. אני חושב שהוא… אני מתפעל הרבה יותר ממנו מאשר מתלמידיו, בוא נגיד ככה, לא יודע אולי זאת אמירה עליי. אבל… אבל זה נקודה אחת. נקודה שנייה שבאמת בסופו של דבר התחולל מה שנקרא פולמוס המוסר, כן סדרת הספרים של דב כץ המפורסמת, ספרים מאוד מעניינים אני חושב. והיה פולמוס מאוד גדול סביב העניין הזה. הישיבות, חלק מהישיבות התייחסו לזה כביטול תורה, חלק אחר ראו בזה הצלת הדור. עוד פעם הצלת הדור זה לא בהכרח חולק, זאת אומרת עת לעשות לה' הפרו תורתך. נכון שזה ביטול תורה, כי ליטוואק הרי לא מוכן לראות דברים כאלה כלימוד תורה באמת, אבל זה נחוץ, זאת אומרת זה מה שיציל או יעמוד בפרץ ויציל את המצב. אז במובן הזה לא בטוח שיש פה מחלוקת, אבל ברור שבשורה התחתונה היו כאלה שהיו בעד והיו כאלה שהיו נגד. אולי לא רבים יודעים באיזשהו שלב המחלוקת הזאת היו פיצולים בישיבות, היו מחאות, היו על זה מריבות קשות מאוד. נדמה לי שפוניבז' של היום הייתה מתביישת מול כמה דברים שקרו שם. אבל בסופו של דבר התחושה איכשהו שהמוסר ניצח. הוא ניצח במובן הזה שנעשה מקובל לגמרי שצריך ללמוד מוסר. היום ברוב, לא יודע אם כל אבל רוב הישיבות הליטאיות המרכזיות הן ישיבות שבהן לימוד המוסר הוא לגמרי לגיטימי. זה מצד אחד. אבל מצד שני לא עושים את זה.

[Speaker D] אבל זה לא לימוד.

[הרב מיכאל אברהם] כן. מה זה הפקירות? לא, ברקע למה הפקירות?

[Speaker D] נותנים לבחור מסילת ישרים, אור ישראל, חובת הלבבות, רבע שעה או חצי שעה באלול אם אני זוכר.

[הרב מיכאל אברהם] לא חצי שעה כל ערב כזה, שבע עד שבע וחצי.

[Speaker D] ובאלול הוסיפו. אבל בלי שום הדרכה. בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] לא צריך, זה הרי לא דברים רציניים, לא צריך הדרכות. אנחנו ליטוואקים, לא לשכוח. אז זה בדיוק זה מין ניצחון פירוס כזה. זאת אומרת המוסר הפך להיות לגיטימי, אף אחד לא מתווכח איתו, אבל התחושה שלי היא שחלק מהסיבה היא בגלל שהוא לא מאיים כבר על אף אחד, אף אחד לא עושה את זה ברצינות. אז בשביל מה לריב איתו? זאת אומרת כל עוד הוא היה מאוד… זה כמו חסידות אתם יודעים? התחושה היום כאילו שהחסידות כבר לגיטימית, כבר אין ויכוח בין ליטאים לחסידים. יש רק כמה חריגים כאלה, ברסלב, חב"ד כן, שהם לא בדיוק הם עדיין נשארו איכשהו בשוליים. זה בדיוק הפוך כמובן. זאת אומרת היחידים שנשארו באמת חסידים זה ברסלב וחב"ד ועליהם הוויכוח עדיין בשיאו. זאת אומרת כל השאר פשוט כבר לא חסידים אז אין שום ויכוח. זאת אומרת זה… אז לכן הם לובשי שטריימל, אז מה? אמשינוב. כן, האמשינוב.

[Speaker C] גם לליטאים יש רעבס.

[הרב מיכאל אברהם] גם לליטאים יש רעבס אז בכלל היום כבר כל הגבולות מטושטשים. בכל אופן באמת בתחום הזה של המוסר אז מצד אחד זה ניצח במובן שזה הפך להיות לגיטימי, אבל מצד שני בפרקטיקה זה לא שינה הרבה. זאת אומרת כל מי שמכיר את סדר מוסר בישיבות זה לא באמת קורה. זאת אומרת אנשים הם מלגלגים על זה, זה ביטול תורה, זה לא באמת עושים את זה. במקום שיש משגיח חזק, אז הוא מנסה להצליף בהם שבכל זאת יעשו את זה, אבל מי ילמד בהתפעלות רק בגלל שהמשגיח מצליף בו? זאת אומרת, בכל זאת זה לא, לא יכול להיות אפקטיבי. והתחושה שבאמת, התחושה שלי שחלק מהלגיטימציה של העניין זה בגלל חולשתו, זאת אומרת שזה לא באמת מחזיק מים, זה לא יכול להתחרות בשום דבר, אף למדן לא באמת יעדיף ללמוד מוסר על ללמוד איזה קצות החושן, אז זה לא, לא מאיים על אף אחד, אף אחד לא טורח להתווכח עם זה. בין היתר, אנשים לא יודעים, אבל החזון איש למשל נקט עמדה אנטי-מוסרית. עם כל מעמדו המרכזי בעולם הליטאי של אחרי השואה, כן, פה בארץ, הוא היה עם עמדה אנטי-מוסרית, חלק מכתביו עברו צנזורות בהתאם כדי שזה לא יראה יותר מדי, כי בדרך כלל אלו שמוציאים את הספרים הלא הלכתיים אלו כמובן בעלי המוסר, אז הם שולטים במה שכתוב שם. מי שכותב את הפרוטוקול, אתם יודעים, הוא זה שקובע מה היה בישיבה. אז זהו, בקיצור, זה פחות או יותר, נדמה לי פחות או יותר סופה של תנועת המוסר, או גסיסתה אט אט עד עצם היום הזה, היא עדיין מפרפרת, אבל נדמה לי שזה בערך המצב. אני יודע שיהיו אנשים שיכעסו כשישמעו את זה, אבל נדמה לי שזה תיאור נכון של המצב. בכל אופן, הספר הזה אור ישראל, זה ספר שמכיל אוסף של דרושים, זה לא משהו ככה מאוד מאוד סיסטמתי, אבל זה אוסף של דרושים שיצא בכמה פורמטים. אני הכרתי איזה פורמט אחר בהתחלה, לא את המהדורות הרגילות המסורתיות. יש בספריית דורות, יש כזה כל מיני ספרות קלאסית כזאת שיצאה נדמה לי באוניברסיטה העברית, אז יש שמה כאחד הכרכים מוקדש למאמרים של רבי ישראל מסלנט. אני בעצם משם מכיר את זה לראשונה, אחרי זה קצת ראיתי את זה גם בספרים בפנים, שם זה מחולק לאיזה שהם מאמרים יותר קל לקרוא את זה. בכל אופן, המאמר הזה, זה מאמר שנדמה לי שיש בו כמה וכמה רעיונות מעניינים, הוא טיפוסי במובנים מסוימים לרבי ישראל מסלנט. אני חושב שאפשר להתרשם פה ממה זה רבי ישראל מסלנט, כי הוא גם באמת נכנס טיפה, אומנם לא ממש נובר, יש לו מקומות שבהם הוא יותר נובר, אבל הוא גם נכנס קצת לשאלה של הנפש ומה קורה ביסוד הפעולה ההלכתית או התורנית, ובמובן הזה זה גם משקף את איך הוא מתייחס לדברים. אנחנו נראה פה גם את מימדי הפלפול ומצד שני אנחנו נראה פה גם רעיונות נכונים שעוברים דרך התווך הפלפולי, ואני חושב שבמובן הזה זה די מייצג וגם אני חושב די מעניין. טוב, אז הוא מתחיל ב, כן, אם זה היה הוצאה רגילה, אז שני השלושה הפסקאות הראשונות בעצם היו מין מוטוים כאלה. זאת אומרת, אז מוטו אחד זה איזה סוגיה בסנהדרין ע"א, ילקוט שמעוני וסנהדרין כ"ז. בסדר, פה זה מוצג כפסקה ראשונה. בסנהדרין ע"א: בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות. הלשון שלו אגב די קשה, אבל התלמידים שלו במובן הזה כותבים יותר בהיר. אבל זה המצב. לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב? דרוש וקבל שכר. כן, אז הגמרא המפורסמת בסנהדרין, זה בעצם מחלוקת אם בן סורר ומורה היה או לא היה. מפורסם שאחד אומר לא היה ולא נברא ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר, והשני אומר היה וגם ישבתי על קברו.

[Speaker E] מי שאמר את

[הרב מיכאל אברהם] זה זה רבי יונתן שהיה כהן. מה?

[Speaker E] מי שאמר את זה זה רבי יונתן והיה כהן.

[הרב מיכאל אברהם] אה, אוקיי, זה אפילו לא שמתי לב, זה מעניין, אז זה אומר אולי שיש פה איזושהי אמירה מטאפורית, הוא לא באמת ישב על קברו. זה קצת מסביר איך אחד אומר ישבתי על קברו והשני אומר לא היה ולא נברא ולא עתיד להיות. יש לך עד אחד. עד אחד נאמן באיסורין, זאת אומרת, מה, הוא אומר לך שיש קבר של בן סורר, איך אתה יכול להגיד שלא היה? אז אם באמת זאת איזושהי אמירה מטאפורית, אז אולי יותר קל להבין את זה.

[Speaker C] לא נאמן באיסורים? מה? לא נאמן באיסורים, הוא כהן ויושב על קבר.

[הרב מיכאל אברהם] נו, אז הוא נאמן כי הוא לא ישב על הקבר. אין אדם משים עצמו רשע גם, בסדר, הוא לא ישב על הקבר כי באמת לא היה ולא נברא. בכל אופן, התמיהה גדולה מאוד. האם אין די בשאר חלקי התורה, אף אם אלף שנים יחיה האדם לדרוש בהם לקבל שכר? כן, השאלה היא למה אם באמת הפרשה הזאת לא נחוצה, אז למה היא נכתבה? בשביל לתת שכר? נגמרה כל שאר התורה, את כל השאר גמרתי ללמוד שאני צריך את השלושה-ארבעה פסוקים האלה, כי אחרת אני אשאר מובטל, לא יהיה לי מה ללמוד. נשמע מוזר באמת. הקושיה היא קושיה טובה, זה באמת מוזר, מה זה… שנה וקבל שכר. זה מובאה ראשונה. מובאה שנייה, ילקוט שמעוני תתקכ"א, ילקוט שמעוני, וכי מה ראו ישראל להביא יותר מהאהרון, שם בפרשת שמיני מדובר על שני השעירים, שעיר לעזאזל ושעיר להשם, אז הגמרא דנה שמה מי צריך להביא שעיר, אהרון צריך, הכהן הגדול צריך להביא שעיר או ישראל צריכים להביא שעיר? אז במהלך הדיון מופיע זה קטע מתוך הדיון, וכי מה ראו ישראל להביא יותר מהאהרון, אלא אמר להם אתם יש בידכם בתחילה וישחטו שעיר עיזים, ויש בידכם בסוף, עשו להם, עשו להם עגל מסכה. זאת אומרת העגל, אתם הייתם שותפים במכירת יוסף בשחיטת שעיר העיזים, זה החטא בתחילת הדרך, שאר השבטים, והחטא בסוף הדרך שזה חטא העגל. אז אתם צריכים להביא שעיר יותר ממני, כך אומר אהרון. גם כן מופלא מאוד, הלא גם אהרון היה לו בתחילה וגם בסוף, כי בהתחלה הוא היה שותף, שבט לוי היה שותף במכירת יוסף, הוא לא היה, הוא גם היה חלק מהעניין, ובסוף בחטא העגל גם בסוף, כמאמר הכתוב ובאהרון התאנף השם, זאת אומרת גם אהרון היה שיתף פעולה עם חטא העגל, אז מה אהרון טוען כלפי ישראל שאתם יש לכם תחילה וסוף ולכן אתם צריכים להביא שעיר יותר ממני.

[Speaker B] מובאה שלישית, וכי אהרון היה בתחילה במכירת יוסף?

[הרב מיכאל אברהם] אהרון הכוונה שבט לוי, אהרון שמדובר פה הכוונה הכהן הגדול, כי מדובר על אהרון לדורות, זאת אומרת הכהן הגדול צריך להביא שעיר ביום הכיפורים. בסנהדרין כ"ז הכתיב שמות ל"ד פוקד עוון אבות וגו', הגמרא דנה שמה מתי פוקדים עוון אבות, לא ימותו בנים על אבות, בנים בעוון אבות, ומצד שני יש פוקד עוון אבות, הגמרא שואלת מתי זה ומתי זה, והגמרא עונה באוחזין מעשה אבותיהם. זאת אומרת כשהבנים אוחזים את מעשי אבותיהם אז פוקדים עליהם גם את העוון של אבותיהם, חוץ מהעוון שלהם, אבל אם לא אז לא, אז באמת כל אחד נענש על שלו. והדעת נותן כי זה רק באופן אשר איכות מעשה הבנים שווים בערכם ממעשה האבות, לא כאשר מעשי האבות היו עוונות גדולים באיכות ערכם ממעשה עוון הבנים. אז פה לא לגמרי ברור לי מה הוא מתכוון כי הוא סך הכל חוזר על מה שאומרת הגמרא, בסדר, מה זאת אומרת והדעת נותן? הוא מתכוון לומר שהדעת נותנת את מה שהגמרא אומרת, שזה הסברה אומרת את זה. אולי הוא מתכוון לומר שסוג ה… זה צריך להיות מאותו סוג איכותי של עבירה, לא רק בעוצמה הכמותית. זאת אומרת שאתם תהיו חוטאים ברמה של אבותיכם אלא גם מאותו סוג חטאים. כי אם למשל, מה הרעיון מאחורי זה, אם למשל אני חוטא מאוד בשמירת שבת, האם יפקדו עליי את עוון אבותיי שהם חטאו מאוד בגניבה? אז הוא אומר הסברה אומרת שלא, אם זה עוון מאותו סוג, מאותה איכות, אז אם אני חוטא באותה עוצמה כמו אבותיי אז יפקדו עליי את עוון אבותיי, ואם לא אז לא. אז הוא אומר שהסברה אומרת שזה גם מאותו סוג. אז זה, מפה מתחילה פסקה חדשה, פשוט אני כשהפיענוח לא עשיתי את זה עד הסוף, זאת אומרת חלק מהדברים תיקנתי אבל חלק פספסתי. ואמרינן ביומא ס"ז, את משפטי תעשו ואת חוקותיי תשמרו, יש משפטי תעשו וחוקותיי תשמרו, יש משפט וחוק, אז את משפטי תעשו זה דברים שאלמלא לא נכתבו דין הוא שייכתבו, ואלו הן עבודה אלילים וכולי. אז משפטי תעשו זה דברים הגיוניים, זה המשפטים זה הדברים שיש מאחוריהם סברה שאלמלא לא נכתבו דין הוא שייכתבו. זאת אומרת מה הכוונה, אפילו אם הם לא היו נכתבים הייתי יודע אותם, זאת אומרת בעצם ברור, היה צריך לכתוב אותם זה ברור, והדוגמה לזה זה עבודה אלילים, עבודה אלילים נתפס בגמרא פה כמשהו שהוא סברה פשוטה, זאת אומרת שעבודה אלילים זה דבר בעייתי, זה שטות או משהו כזה ולכן ברור שזה משפט ולא חוק. את חוקותיי תשמרו ממשיכה הגמרא, זה דברים שהשטן משיב עליהם וכולי, יען כי אין לחיובם מבוא בשכל אנושי, רק אני השם חקקתים וכולי. אז החוקים זה הדברים השמעיים, הלא הגיוניים, שאין לחיובם מבוא בשכל אנושי, והמשפטים זה המצוות השכליות, ההגיוניות. והדעת נותן כי איכות עוון המשפט תעלה למעלה נגד איכות עוון החוקים. זאת אומרת מי שעושה עבירה על משהו שהוא שייך למשפט, על מצווה הגיונית. למה? אני מניח שהציפייה ממנו שאם זה כל כך מובן איך זה יכול להיות שאתה לא מקיים את זה. זה לא רק סתם ציווי פורמלי, יש פה משהו שהוא גם מובן מאליו, היית צריך להקפיד על זה יותר, על זה יותר קל להקפיד. פעם נדמה לי שפעם באחת השנים הקודמות דיברתי על על זה שהטריד אותנו בישיבה בירוחם שדיברנו עם התלמידים באיזשהו באיזו הזדמנות, אני כבר לא זוכר, אז מאוד הטריד אותנו המסירות נפש שאנחנו מוצאים אצל גרינפיס. זאת אומרת, באמת אנשים משלמים מחירים כבדים, מוכנים לסבול ולהוציא כספים ולנסוע עם ספינות לקוטב הצפוני ולכל מיני דברים כאלה על הערכים האלה, וערכים טובים, אין לי ביקורת, אני חושב שנכון צריך לשמר במידה כזו או אחרת את הכדור שלנו. ואצלנו איכשהו אנחנו מג'עג'עים, לא ממש מוכנים ככה לשלם מחירים כבדים על ערכים שאנחנו מאמינים בהם. והגענו באיזשהו שלב אני חושב למסקנה שם בשיחה הזאת, שבאיזשהו מקום יותר קל למסור את הנפש על ערכים מהסוג ההוא. לא שזה לא ראוי להערכה, עובדה שרוב האנשים לא עושים את זה, אבל יותר קל להגיע לזה כי אתה רואה מול העיניים את התוצאות, הדברים הם מובנים לגמרי בהיגיון. שלב תמסור את נפשך על פדיון פטר חמור, נו באמת, זאת אומרת, בסדר, אוקיי, לא דיי שהקדוש ברוך הוא ציווה עליי ואני לא מבין מה הוא רוצה ממני, אז אני עוד צריך גם לצאת למלחמות קודש על העניין הזה. אז קצת קשה לייצר הזדהות עם דברים שהם לא לא הגיוניים, שאני לא מבין מה הם מועילים. אז הנה, זה בדיוק מה שהוא אומר כאן, ולכן באמת מי שעובר עבירה על דבר שהוא שייך למשפט ולא לחוק, הוא נחשב עבריין גדול יותר כנגד עוון החוקים, נקודה. ואמרינן שם דף פ"ה, מה?

[Speaker C] אולי היה צריך להיחשב, משתמע מדבריו. למה?

[הרב מיכאל אברהם] והדעת נותן, כי איכות עוון המשפט תעלה למעלה נגד איכות עוון החוקים. זאת אומרת, לא, הדעת נותן זה לא שזה הופך להיות אלא נאמר בטון רגיל, לא בקושיא. ואמרינן שם פ"ה, ביומא פ"ה, אמרה תורה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. נמצא לפי זה, הגם שעוון עבודת אלילים הוא משפט כמאמר הגמרא הנ"ל, אכן מה שהזהירה התורה למות על עבודת אלילים היא חוקה. פה יש איזשהו חילוק עוד פעם, זה כבר תחילת הפלפול. זאת אומרת, עבודת אלילים זה משפט, זה דבר הגיוני שלא לעבוד אלילים או להימנע מעבודת אלילים. אבל החיוב למות, הרי יש יהרג ואל יעבור, החיוב למות על עבודת אלילים הוא חוקה, הוא לא הגיוני. למה הוא לא הגיוני? כי עובדה שהגמרא אומרת חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. מה זאת אומרת? למה למות על שמירת שבת? תפסיד שבת אחת, תחלל אותה אין מה לעשות, אל תמות על שמירת השבת כי אם תמות אז איבדת את כל השבתות הבאות גם כן. ולעומת זאת אם אתה עכשיו תחיה, נכון הפסדת את השבת הזאת, תוכל לשמור הרבה שבתות בעתיד. אוקיי? ואז בעצם ההיגיון אומר וזה נכון לא רק לשבת, זה נכון לכל עבירה, אז ההיגיון אומר שלא נכון למות על עבירות. למות על עבירות זה לאבד את כל ההזדמנות שלי כל החיים הלאה להמשיך לעשות עוד מצוות. ופה לגבי עבודה זרה אנחנו כן מצווים למות ולא לעבור. אז הוא אומר החיוב הזה למות על עבודה זרה הוא חוקה, הוא לא משפט, למרות שהעבודה זרה מצד עצמה היא משפט. החובה למות עליה זה חוקה. ואמרינן בסנהדרין ז' וירא אהרן וכולי, מה ראה אהרן? שבחטא העגל שם, ראה חור שזבוח לפניו. חור לא היה מוכן לעשות את מה שאמרו לו אז שחטו אותו. אמר אילו שמענא להו השתא עבדי לי כדדי עבדו לחור, אם אני לא אשמע להם אז הם יעשו לי כמו שעשו לחור ומיקיים בי ואז יתקיים בי איכא ב' כן במה שכתוב בפרק ב' באיכה אם ייהרג במקדש ה' כהן ונביא. בסדר? לכן בעצם אהרן פחד. נמצא היה עוון אהרן חוק ולא היה בבחינת אוחז מעשה אבות אשר יפקדו עליו עוונותיהם כנגד וישחטו שעיר עיזים שהיה עוון משפט. אהרון הוא פחות גרוע מישראל. גם הוא היה בהתחלה ובסוף. אז מה המשמעות של תחילה וסוף? אז הטענה היא תחילה וסוף, המובאה השלישית היא רמז לפתרון החידה במובאה השנייה. התחלה וסוף פירושו שאם בסוף אתם עושים אותו חטא כמו בהתחלה, אז פוקדים עליכם גם את העוון של אבותיכם על החטא שהם עשו בהתחלה. נכון, זה מה שאומרים חז"ל הרי שהרבה מהדברים שאנחנו סובלים עד היום, או מסכת הרוגי מלכות כידוע, אז זה על מכירת יוסף. זאת אומרת, החטא ההוא נפקד גם על ילדי החוטאים. ולמה? בגלל שהם אחזו מעשה אבותיהם בידיהם, כמו שהגמרא אומרת, שאם הם אוחזים. איפה? אז הוא אומר, חטא העגל זה כמו וישחטו שעיר עיזים. למה זה אותו דבר? שאלה טובה, אני לא בדיוק יודע. אבל ההנחה היא שזה באיזשהו מובן דומה. וכיוון שכך, אז פוקדים עליהם את עוון אבותיהם. אבל אהרון זה לא ככה. כיוון שאהרון, נכון, בחטא הראשון שבט לוי היה שותף, במכירת יוסף. אבל בחטא העגל, החטא שאותו הוא עובר זה לא חטא של עבודת אלילים שהוא משפט. גם מכירת יוסף זה חטא מוסרי, זה משפט. אז הוא אומר זה אותו סוג, לכן פוקדים את עוון האבות על הבנים כי זה משפט וזה משפט. טוב, זה כבר פלפול כמובן, כי זה הרי לא אותו סוג עבירה. זה משפט וזה משפט, אבל זה לא אותו סוג. אוקיי? אבל אהרון זה לא משפט, אהרון זה חוקה. כיוון שאהרון לא עבד עבודה זרה בשביל לעבוד עבודה זרה, הוא עבד את זה בגלל החשש שיהרגו אותו. אז נכון, הוא היה צריך למות. אבל החובה לא למות היא חוקה ולא משפט. אז על מה שהוא עבר זה בעצם עבירה חוקית ולא עבירה משפטית. האמת שלאור מה שראינו בשבוע שעבר יש לי אפילו תירוץ יותר טוב, אם אנחנו כבר נכנסים לשאלות הפלפול, וזה אפילו לא לגמרי פלפול, יש פוסקים שאומרים את זה. הרי אתם זוכרים ראינו את התשובה מממעמקים של הרב אשרי, והוא אמר שם שהוא הביא שם כמה פוסקים שאם מישהו מחלל שבת תחת איום, אז הדבר הזה הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה. אז זה בעצם איסור דרבנן. כי הוא עושה את המלאכה לא בשביל התוצאה של המלאכה עצמה אלא כדי להימלט מהאיום. אז יש פה מלאכה שאינה צריכה לגופה, זה בעצם רק איסור דרבנן.

[Speaker F] אבל הם אומרים לא, הוא היה אנוס. הוא אנוס.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הוא צריך למות על עבודה זרה. עבודה זרה זה אחד הדברים שצריך למות עליהם. אז הוא אומר אכן, הוא היה עבריין. אבל זאת עבריינות מהסוג של החוקה. אז אל"ף היא עבריינות לא מאותו סוג של האבות ולכן לא פוקדים עליו את מה שהיה בהתחלה. בסדר? זה מה שהוא שאל הירושלמי שם, מה אהרון אומר לישראל? אתם הייתם תחילה וסוף, גם הוא היה תחילה וסוף, אז מה ההבדל? אז הוא אומר לא, הוא ב.. הרי מתי פוקדים את עוון התחילה על אלה שהיו בסוף? מתי שהסוף דומה לתחילה. אצל ישראל הסוף דומה לתחילה כי זה משפט וזה משפט. אצל אהרון התחילה היא משפט אבל הסוף הוא חוקה. ולכן עליו לא פוקדים את העוון הראשון. וחוץ מזה, פעמיים, יש פה שני שיקולים. אל"ף לא פוקדים עליו את העוון הראשון כי זה לא אותו סוג, ובי"ת שעבירה על חוקה היא עבירה קלה יותר מאשר עבירה על משפט. עכשיו שימו לב מעבר לכל הפלפולים, יש פה אמירה נכונה שעבירה על חוקה, עבירה על חוקה היא עבירה קלה יותר. זאת אומרת, ברור שמי שעובד עבודה זרה הוא עבריין גדול יותר מאשר מי שלא נהרג על עבודה זרה. זאת אומרת, גם אם צריך ליהרג, אבל זה לא עבירה באותה עוצמה כמו מי שסתם עובד עבודה זרה, נכון? אז עוד פעם התווך הפלפולי כמובן נמצא כאן, אבל דרך התווך הזה עוברים דברים שהם דברים נכונים. זאת אומרת, הוא לא אומר פה דברים לא נכונים רק הוא איכשהו מתעקש להכניס כל דבר לתוך גמרא וליישב באמצעות זה תוספות ולהסביר איזה אגדתא פה ואגדתא שם כי זו צורת הדיבור, זה השיח. זאת אומרת, אבל צריך לשים לב לרעיונות שהוא אומר שיש רעיונות שהם רעיונות נכונים וטובים. ובזה יש לבאר הכתוב, כן, זה עוד פעם המשך הז'אנר. ויקרא י"ח, את משפטי תעשו ואת חוקותי תשמרו וכולי. אשר יש לשום לב על השינוי בפסוק הזה להזהיר משפט בבחינת חיוב וחוק בבחינת שלילה. כן, את משפטי כתוב תעשו ואת חוקותי תשמרו. מה ההבדל בין תעשו ותשמרו? הגמרא אומרת הישמר פן ואל זה לאו. אם הישמר פן תעשה כך וכך לכאורה זה לשון אקטיבית, זה כמו תעשה משהו, הישמר.

[Speaker G] אבל לא, הישמר זה בדיוק, תיזהר לא לעשות.

[הרב מיכאל אברהם] לכן חז"ל אומרים שלשון של הישמר זה לאו, זה לא עשה. בסדר? אז פה כתוב את חוקותי תשמרו ואת מצוותי, את משפטי תעשו ואת חוקותי תשמרו. אז את החוקה זה נאמר בלשון של לשמור ואת משפטי זה נאמר בלשון של לעשות. זה עשה וזה לאו, כן, זה מה שהוא אומר, שהמשפט בבחינת חיוב וחוק בבחינת שלילה. עיין מנחות ל"ו, הישמר. עיין מנחות ל"ו, הישמר דעשה לאו וכולי. גם שינוי הפסוקים: בפסוק הראשון משפט בהתחלה ואחר כך חוק, ובפסוק השני שם ושמרתם את חוקותיי ואת משפטיי. בתחילה חוק ואחרי זה משפט. אז גם הסדר מתחלף, קודם חוקה ואחרי זה משפט, ובפסוק הראשון זה קודם המשפט ואחרי זה החוק. מה הרעיון? פה הוא רוצה הרי להסביר לאור מה שהוא אמר למעלה להסביר את שני הקשיים האלה בפסוקים. אז הוא אומר כי הרמב"ם כתב בהלכות תשובה פרק ג' וזה לשונו: כל אחד ואחד מבני אדם יש לו זכויות ועוונות. מי שזכויותיו יתרות על עוונותיו צדיק. ומי שעוונותיו יתרות על זכויותיו רשע. מחצה על מחצה בינוני. ושיקול זה אינו לפי מנין הזכויות והעוונות אלא לפי גודלם. יש זכות שהיא כנגד כמה עוונות, שנאמר מלכים א' י"ד, כן זה עוד פעם פספוס של הפיענוח, יען נמצא בו דבר טוב. ויש עוון שהוא כנגד כמה זכויות שנאמר בקהלת וחוטא אחד יאבד טובה הרבה. ואין שוקלין, זה הכל לשונו של הרמב"ם. ואין שוקלין אלא בדעתו של א-ל דעות והוא היודע היאך עורכין הזכויות כנגד העוונות, עד כאן לשונו. זאת אומרת הרמב"ם אומר יש בינוני צדיק ורשע, אל תחשוב שהקריטריון הוא מספר העבירות מול מספר המצוות, כיוון שיש משקל שונה לעבירות ולמצוות שונות, אף אחד מאיתנו לא יודע את המשקולות האלה, רק הקדוש ברוך הוא. וכבר דיברתי על זה אולי יותר מפעם אחת בשנים קודמות, מה בעצם, איך זה יכול להיות שיש בינוניים, והאם זה שרק א-ל דעות יודע לשקלל את המצוות ואת העבירות עוזר פה במשהו להבין איך זה יכול להיות שמישהו יוצא בדיוק שקול עם מצוות ועוונות, יוצא בינוני? אז העובדה שיש שקלול שונה לא עוזרת כמובן, כי זה עדיין, אז גם סכום משוקלל הסיכוי שהוא יצא בדיוק כמו סכום משוקלל אחר זה עדיין אפס. זאת אומרת זה לא משנה כלום. הקדוש ברוך הוא יודע לצמצם, אז אולי הוא… לא, הוא יכול, כן, הוא יכול אולי לצמצם, הוא יכול לדעת כשזה קורה, אבל מה הסיכוי שזה באמת יקרה? זו השאלה. ואם כי בוודאי ישנם סיבות רבות המגדילות ערך הזכויות והעוונות, אז מה זה בכל זאת? שימו לב, הרמב"ם אומר אף אחד מאיתנו לא יודע, רק הקדוש ברוך הוא. מה השלב הבא של רבי ישראל מסלנטר? להסביר מה מגדיל את הזכויות ואת העוונות. שורה אחרי שהרמב"ם הסביר שאף אחד לא יודע חוץ מהקדוש ברוך הוא, אז עכשיו רבי ישראל מסלנטר מסביר לנו את העניין הזה. אז הוא אומר כמובן, זה מזכיר את מה שאמרו לרבי עקיבא, כן, סוד שכיסהו עתיק יומין ואתה הולך ומגלהו. זאת אומרת הרמב"ם אומר שאף אחד לא מבין את זה חוץ מהקדוש ברוך הוא ועכשיו רבי ישראל מסלנטר מסביר לנו את העניין הזה. אז הוא אומר כמובן, הוא פותח באיזושהי התנצלות, הוא אומר אם כי כמובן ישנם סיבות רבות המגדילות ערך הזכויות והעוונות, לא נחדל לבאר בזה איזה בחינה. זאת אומרת לא שהוא הולך להסביר באמת את העניין, אבל בחינה אחת. והוא, כי רבות מחשבות בלב איש השם ליבו אל דרכיו ויודע כי בידו עוון אשר חטא למרבה בלהינזר ממנה, שחטא למרבה, בא להינזר ממנה לפי דעתו המדומה לבל לסלסל במאמרי רבותינו ז"ל המדברים בה, כי מוטב שיהיה שוגג כמאמרם ז"ל במדרש רבה, כל מי שלמד תורה ואינו מקיים אותה עונשו חמור ממי שלא למד כל עיקר. מה הוא מתכוון לומר? אומר אם יש בן אדם שחוטא ולא מצליח להתמודד לחזור בתשובה, הוא חוטא כל הזמן באיזשהו עוון שהוא נכשל בו. אז הוא כבר לא מתעסק עם מאמרי חז"ל שעוסקים בעוון הזה כי הוא מעדיף להישאר שוגג ולא להפוך למזיד, והוא כמובן בונה מזה אידיאולוגיה שלא כדאי להתעסק עם זה, אני בלאו הכי איכשל, אז לפחות שאני אכשל פחות, שאהיה שוגג ולא מזיד. זו האידיאולוגיה שלא כדאי ללמוד. אם אתה לא לומד, אז לכל היותר אתה שוגג. אז הוא אומר עיין שם, לא זו דרך השם לעטוף הרשע במעיל הצדק. כן, לעשות אידיאולוגיה מדבר שהוא לא נכון. וכמאמר הכתוב תהלים, תשב אנוש עד דכא ודרשו רבותינו ז"ל עד דכדוכה של נפש. ותאמר שובו בני אדם, זה המשך של אותו פסוק וכולי. במה ייוושע האדם? כן, אתה צריך לשוב וכן צריך לנסות לעשות תשובה עד דכדוכה של נפש, לא להתייאש מהעניין הזה. במה ייוושע האדם לסאף פוראה על אזור ואיה המערצה, זאת ישיב אל ליבו לאמור. אז הוא אומר, אז בסדר, אבל איך עושים את זה? איך אפשר להתגבר על היצר הזה של בוא לא נלמד לפחות נישאר שוגג? אז הוא מסביר עכשיו איך הולכים להתמודד עם העניין הזה. שימו לב, אנחנו יצאנו מאיזושהי שאלה שכמעט שכחנו מה היא, זה דרכו של פלפול. זאת אומרת אנחנו נחזור אל הכל בסוף, המעגלים צריכים להיסגר בסוף. אוקיי? אז הוא אומר על זאת ישיב אל ליבו לאמור הלו כל דבר. להתחלק על פי הפעולה ועל פי הפועל. עכשיו זה איזשהו מבוא שהוא אומר בעצם כל דבר צריך, יש לו שני מישורי דיון או מישורים שבהם הוא נשפט, על פי הפעולה ועל פי הפועל. עכשיו לפני שהוא ממשיך הלאה, בעצם רק אני אגיד באופן כללי יותר, כשאני שופט מעשה של בן אדם, אז יש כמובן שני מימדים שעליהם צריך להסתכל. מימד אחד זה מה הוא עשה, תוכן המעשה, השלכות של המעשה, זאת אומרת מה קרה בפועל. התוכן השני זה הנסיבות הנפשיות שליוו את המעשה הזה, זאת אומרת מה היו הכוונות שלו, עד כמה הוא ידע, אם הוא היה שוגג, אם היה לו מטרה רעה, זאת אומרת עד כמה היה קשה או קל לו להתמודד מול היצר הזה או משהו כזה, זה השיקול מבחינת האדם, אז זה הפעולה והפועל. פרשת שבוע שעברה יוסף אומר לאחים, ויאמר יוסף לאחיו אל תיראו התחת אלהים אני, אתם חשבתם עלי רעה ואלהים חשבה לטובה. כן, אז מה הכוונה שם? הכוונה שבסופו של דבר הרי מאז שמכרתם אותי, חשבתם לעשות לי רעה, אבל בסופו של דבר זה יצא טוב, הרי בזכותי מצרים וגם אתם וכל העולם ניצלו מהשנות הרעב, ובזכות המכירה הזאת, אז הכל בסדר, זה יצא לטובה. עכשיו על פניו זה דבר אבסורדי. זאת אומרת מה זאת אומרת? זה שזה יצא לטובה זה פוטר אותם? זה שבמקרה הם לא הסתדר להם, הם לא הצליחו במזימתם, אז זה פוטר אותם? שמה?

[Speaker I] אם השם רואה את זה בתור משהו חיובי, אז איך אני יכול לראות את זה בתור משהו שלילי?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? אבל השם לא ראה את זה במשהו חיובי, השם הפך את זה למשהו חיובי. אבל מה זאת אומרת? מה זה עוזר לשיפוט פה? השיפוט שלהם הרי הוא אותו דבר. יש פה איזושהי אמירה לכאורה נורא בעייתית. עכשיו נכון, אנחנו רגילים לזה כבר, גם על זה פעם דיברתי, אנחנו רגילים לזה כבר שניסיון לרצח זה לא כמו רצח. למרות שברמה העקרונית מה ההבדל? הבן אדם עשה את כל מה שהוא יכול, לקח את הנשק, טען אותו, כיוון אותו, לחץ על ההדק, הנוקר היה שבור. אז מה, הוא רשע בדיוק כמו אותו אחד שהצליח, רק חוץ מזה שהוא רשע הוא גם שלמזל, זה הכל. אז בגלל זה הוא פטור? הוא רשע כמו השני בדיוק, אז למה ניסיון נחשב אצלנו פחות מאשר מעשה מבחינת הענישה לפחות? או גם מבחינת ההתייחסות החברתית, זה לא רק מבחינת הענישה. הניסיון כן, אלה עם דם על הידיים ואלה בלי דם על הידיים. מה זה משנה למי שיש לו מישהו דם על הידיים אם ההוא נכשל אז הוא שלמזל? אז בגלל זה מגיע לו לצאת? מה זה משנה אם יש לו דם על הידיים או לא? יש לו דם במובן הזה של אני מתכוון שאחד שפוצץ ולא הצליח להרוג. יש כאלה שאין להם דם על הידיים במובן שהם לא עוסקים בפיצוצים עצמם אלא רק איזה דרג עורפי.

[Speaker J] היה איזה דיבור שהוא מאוד מאוד חכם, אז הוא נחשב למשהו למרות שלא בטוח שהוא עושה עם זה דברים גדולים. כאילו אנחנו מעריכים דברים.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל פה זה שיפוט מוסרי, השאלה היא למה מה הצדקה לשיפוט מוסרי מהסוג הזה?

[Speaker K] כי יש הבדל בין מעשה בפועל לבין כוונה.

[הרב מיכאל אברהם] למה? למה? מעשה הוא עשה. יש פה, יש פה משהו לא פשוט.

[Speaker C] עכשיו תראו אצל יוסף, אצל יוסף באמת נדמה

[הרב מיכאל אברהם] לי שהוא לא

[Speaker C] באמת רצה לרצוח, אם הוא באמת היה רוצה לרצוח לגמרי היה בודק את הרובה כמו שצריך ולא מפספס.

[הרב מיכאל אברהם] סתם שלמזל, היד

[Speaker C] שרעדה לו על ההדק ובגלל זה הוא פספס את המטרה, זה הרציו של המחוקק? למה ניסיון לרצח הוא עונש חמור פחות?

[הרב מיכאל אברהם] ממש לא משכנע.

[Speaker C] נדמה לי שיש משהו הגדרה בחוק שהעונש הוא רק כחמישים אחוז.

[הרב מיכאל אברהם] לא, היום הבנתי מישהו אמר לי דווקא להיפך, שהיום על פי החוק ניסיון לרצח זה ממש

[Speaker L] רצח.

[הרב מיכאל אברהם] ככה מישהו אמר לי היום שדווקא להיפך, בחוק הישראלי לפחות זה נתפס אותו דבר, אני גם כן ידעתי לא כך, לא יודע אבל ככה מישהו אמר לי לפני כמה זמן. איפה השופט? מה? איפה השופט. אז אצל יוסף מה שכתוב זה משהו קצת יותר מתון. הוא לא אמר להם שהם בסדר. הוא אומר להם התחת אלהים אני, זאת אומרת זה תפקידו של אלוהים, זה לא התפקיד שלי. אם היה יוצא מפה משהו במישור המעשי אז זה תפקידו של בשר ודם, בית דין דן את האנשים על מעשיהם. על מחשבותיהם גם צריך לדון אותם, הקדוש ברוך הוא ידון אותם. הבאתי את הגמרא בנזיר על גדולה עבירה לשמה, בדיוק בשבוע שעבר הבאתי אותה. גדולה עבירה לשמה נכון? אני חושב שהבאתי אותה, שהגמרא אומרת שם חשב לאכול, לא, זה לא עבירה לשמה סליחה, חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, זה כמעט באותו מקום. חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה אז צריך כפרה. והרב מבריסק רוצה לטעון שזה ממש עבירה. אני חושב שזה קשה לטעון דבר כזה.

[Speaker M] ביבמות או בנזיר מקשרים את זה למכירת יוסף?

[הרב מיכאל אברהם] מה? מקשרים את זה למכירת יוסף?

[Speaker M] את מה? רבי עקיבא? רבי עקיבא אומר על זה הוא בכה. שם בגמרא אומר על זה שבכה, שאלו שרצו למכור…

[הרב מיכאל אברהם] כן? זה היה במכירת יוסף? אני כבר לא זוכר. יכול להיות. רבי עקיבא בכה שמה, זה אני יודע, אבל במכירת יוסף זה היה? כן? אני לא זוכר, צריך להסתכל. בכל אופן הגמרא אומרת שמי שחשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, אז צריך כפרה. אז הרב מבריסק טוען שזה ממש עבירה במובן המלא, רק לא מענישים, אבל זה עבירה לגמרי. זה קשה להגיד, אבל ודאי שצריך כפרה, זאת אומרת, לא רק שמה פתאום והוא לא יקבל אלא גם יש פה איזושהי בעיה. למה? בגלל שזה שהוא לא הצליח, סוף סוף אבל כל הכוונות, כל המעשים שלו, הוא היה רשע למהדרין בדיוק כמו אחד שאוכל חזיר, רק במקרה לא הלך לו, החזיר שהוא רצה לאכול התברר כטלה. אז מה? מידת הרשעות היא אותה מידה. בסברה צודק הרב מבריסק. זאת אותה עבירה, מה זה משנה מה אכלתי בסוף. עכשיו טוב, פה השאלה למה אין את העונש, העונש זה כבר שאלה בתורת הענישה. האם את העונש אני נותן על פי חומרת המעשה, זה סוג של נקמה, כן, כמה שאתה יותר רשע אתה תחטוף עונש יותר חזק. זו תפיסה של ענישה כנקמה. או שהענישה זה משהו שהוא כפרה למשל. אז פה, או לתקן באיזשהו מובן את התוצאות, אז פה כמובן אם אין תוצאות אין מה לתקן. או הרתעה, אז גם כן אפשר לדון, יכול להיות שפסיכולוגית אצל אנשים הרתעה יותר נדרשת במקום שבו העבירה התממשה, לא במקום שהבן אדם ניסה אבל הוא בסוף לא הצליח, אז פה זה פחות עושה את הרושם הפסיכולוגי. אז במובן של הרתעה, אז יש מקום לדון אולי לעשות את החלוקה. אבל אם אנחנו מדברים על עונש כנקמה, כמשהו על זה שאתה לא בסדר, שאתה רשע, אתה רשע באותה מידה גם אם יצא לך טלה בסוף. מה זה משנה. לכן מה שיוסף אומר לאחים שלו שם, התחת אלוהים אני, הכוונה אם זה היה יוצא בפועל, אז מי שהיה דן את זה זה בית דין של מטה, זה בשר ודם. אנחנו דנים על דברים שקרו. על כוונות רעות זה הקדוש ברוך הוא דן. זה לא שאתם צדיקים, אתם רשעים, אבל זה תפקידו של הקדוש ברוך הוא לדון. אני לא תחת אלוהים, זאת אומרת התחת אלוהים אני? זאת אומרת אני לא, אני לא דן את הדיון הזה כי בסופו של דבר זה יצא לטובה. אז תכלס אבל באמת במובן של השיפוט האמיתי, לו הייתי יודע את הכוונות ולו הייתי דן על הכוונות, במובן האמיתי כוונות רעות זה בדיוק כמו מעשה רע. אין שום הבדל. אם הכוונות כמובן עוד פעם, לא כוונות שעלו במוחי ככה כבדרך אגב, אלא החלטה לעשות משהו כולל ביצוע, רק בסוף לא הצליח לי, זאת אומרת משהו נכשל לי שמה. אני רשע באותה מידה, אין שום הבדל. לכן כשאנחנו שופטים פעולה מסוימת, אז הוא אומר, זה יש לדון מצד הפעולה ומצד הפועל. אני חושב שאפילו במובן מסוים זה אפילו עוד יותר, יותר מצד הפועל מאשר מצד הפעולה. כי מצד הפעולה, בסדר, מה שיצא יצא, אם זה מצליח או לא מצליח ומה יהיו ההשלכות זה כבר לא תלוי בי. השאלה עד כמה אני רשע הרבה יותר משמעותי זה לדון בכוונות שלי ובמידת האשמה שיש לי במעשה מצד הפועל ולא מצד הפעולה. מזכיר איזה ויכוח שבימים האחרונים אני ככה משתתף בו באינטרנט על איזשהו עניין של… אולי גם על זה פעם דיברתי, אני כבר לא זוכר. על זה שאומרים שכל מי שנהרג על זה שהוא יהודי הוא קדוש. שטות והבל שאין לה שורש וענף, פשוט שטויות. אין לזה מקור, אין לזה סברה, פשוט דבר טיפשי לחלוטין. וכולם חוזרים על זה וכותבים את זה בהתלהבות ומנחמים את המסכנים שמאבדים את יקיריהם הקדושים. אם הבן אדם עשה משהו בשביל זה, נגיד בשואה, אז קדושי השואה. במה הם היו קדושים? הם לא קדושים בכלום. נורא מסכנים, קרוביהם מסכנים, אבל מעצם זה שנהרגת זה הופך אותך לקדוש? אם בן אדם עשה משהו ובגלל זה הוא נהרג, אז ודאי שכן. אבל אם בן אדם סתם תפסו אותו בגלל שגילו במרשם התושבים שהוא יהודי וירו לו בראש. לא שאלו אותו מה כן ומה לא ואם היתה בחירה בידו והוא בחר לעשות משהו ובגלל זה הרגו אותו. אז איזה קדושה יש בזה? מה זה שייך לעניין? טוב, לא יודע, כקדוש… בסדר, אם זה במשמעות אחרת אז לא אכפת לי. אבל אם זה במשמעות של אדם שראוי להערכה רבה על מעמדו הרוחני או משהו כזה, לא יודע איך לקרוא לזה, מה זה שייך בכלל? הבן אדם הזה פשוט עוד לא הספיק רגע לברוח או להמיר את דתו, תפסו אותו וירו לו בראש. אז זה הפך אותו לקדוש? מה זה קשור לקדושה? זה לא רלוונטי, זה אמירות שנועדו כנראה לנחם כל מיני אנשים, אני לא יודע בדיוק מה, אבל אין להם שום תוכן אמיתי. זה כמו שאני גם לא הייתי מתנחם מהשטות הזאת, כי מישהו היה יכול גם להגיד לי תראה שכל קרוביך שנהרגו בשואה זכו בפרס נובל. הם לא זכו, אבל בשביל לנחם אותי אומרים שהם זכו בפרס נובל. מה זה הדבר הזה? אני לא כל כך מבין את העניין הזה, אבל למה אני מביא את זה כי זה מזכיר לי את אותו דיון גם שם, ישנה איזושהי תחושה שאנחנו אמורים להסתכל על התוצאה המעשית ולא משנה מה היה בעצם תפקידו של הפועל בפעולה הזאת. זאת אומרת, אם אני לא עשיתי שום דבר בהקשר הזה, אלא סתם תפסו אותי והרגו אותי, אז באיזה מובן אני קדוש? התוצאה המעשית היא כמעט לא רלוונטית להערכת המעשה. מה שחשוב זה השאלה מה האדם עושה או מה המוטיבציות שלו או מה הוא משקיע בשביל הדבר הזה, איזה מחירים הוא משלם. זה ודאי שכן. אבל זה מצד הפועל, לא מצד הפעולה. אבל הנח בשורה התחתונה איכשהו מקובל,

[Speaker L] כל יהודי להיות יהודי משלם מחיר. מה? לא, אז אני אומר,

[הרב מיכאל אברהם] אז אפשר להגיד במקום, לא, אבל ואם תפסו מישהו שהוא בכלל מתבולל? תפסו מישהו שהוא מתבולל בכלל, רק אמא שלו הייתה יהודייה לצערו, מה הוא יעשה? אז גם הוא קדוש. זה חלק מההרוגים שם. היו שם הרבה הרוגים שלא היו צדיקים כל כך גדולים, בוא נגיד, בחייהם. הם הפכו לקדושים עם מותם, אני לא יודע איך בדיוק. רק עוד פעם, אם הם עשו משהו, בסדר גמור, יכול לעשות בן אדם משהו וזה יכפר ויהפוך לצדיק, הכל נכון, תלוי מה הוא עשה. אבל עצם העובדה שמישהו מת, אז מה אם הוא מת? טרוריסט, לא יודע מה, הרג אזרח ישראלי, אז בגלל זה הוא הופך להיות קדוש בגלל שהוא נהרג על יהדותו? מה זה השטויות האלה? עכשיו הדילמה פה היא גם איכשהו באיזשהו מובן סביב אותה נקודה. זאת אומרת, האם אתה מעריך פעולה או אדם דרך מה שקרה בפועל, התוצאה, או דרך המניעים, המוטיבציה, דרך הפועל, דרך השאלה מה המעורבות של האדם במה שקרה. אז לכן כשאנחנו מעריכים, אתם יודעים, גם בכלל לגבי מוסר, אז הרבה פעמים, כן, המוסר הקנטיאני הוא מוסר שבו מעריכים את האדם באמת לפי המוטיבציות. קאנט אומר, זה שאתה עוזר לזולת ואתה עושה את כל מה שנכון לעשות, זה לא הופך אותך לאדם מוסרי. השאלה למה אתה עושה את זה. אם אתה עושה את זה כדי לקבל צל"ש אצל הנשיא, או אתה עושה את זה בגלל לחץ חברתי, אז אתה לא, אתה לא צדיק מוסרי. בסדר, איש נחמד, אבל אתה לא צדיק מוסרי. צדיק מוסרי זה מישהו שעושה את זה מתוך היענות לצו, הצו הקטגורי. כן, זה התפיסה. זאת אומרת, מתוך המחויבות למוסר. המוטיבציה למה אני עושה היא זו שקובעת האם אני אדם מוסרי או לא אדם מוסרי, ולא מה אני עושה. גם כבשים, דיברנו על אמנון יצחק, הסיפור החביב עלי של אמנון יצחק, כן, על הרב ששחט את הטלה, אני כבר לא אחזור על זה עוד פעם. אז גם כל טלה יכול לעזור לחברים שלו, אז הוא הופך אותו למוסרי? כל עוד זה לא תוצאה של בחירתו אלא פשוט ככה הוא מתוכנת, אז דבר כזה זה לא נקרא להיות מוסרי. אולי נחמד לחיות ליד טלה כזה שעוזר לסביבתו, אבל זה לא הופך אותו לישות מוסרית. המוסריות נקבעת לפי המוטיבציות שלך, לא לפי מה שאתה עושה. מוטיבציות פלוס הניסיון לעשות. מצד שני, ישנה איזושהי תחושה שאם אתה עשית, נגיד אני לא יודע מה, אתה עשית משהו ויש לו השלכות איומות ונוראות. אולי אפילו לא חשבת עליהם, אבל יש לו השלכות איומות ונוראות. כן ישנה איזושהי תחושה שאתה יותר אשם מאשר מישהו שעשה את אותו דבר עצמו אבל לא יצאו ההשלכות. לא יודע, אתה הרגת בן אדם, נגיד, ומישהו אחר גם הרג בן אדם. לבן אדם הראשון הוא היה ערירי. והבן אדם השני היה עם משפחה עם חמישה עשר ילדים ושבע עשרה נשים, בסדר? הוא היה צריך לפרנס את כולם, אוקיי? ובדואי. והרגת אותו. אז מה קרה? הכנסת עשרות אנשים למצוקה. עכשיו אתה לא ידעת שום דבר, אתה הרגת בן אדם מאיזושהי סיבה, לא משנה מאיזו סיבה, בשני המקרים. עדיין ישנה תחושה שצריך לבוא בטענות יותר לבן אדם השני כי ההשלכות של המעשה שלו בסך הכל נגרמו ממעשיו. זאת אומרת, הם תוצאה של משהו שהוא עשה. אז אנחנו תולים בו את כל התוצאות הבעייתיות שיצאו מהמעשה שלו. פה זאת הערכה על פי הפעולה, לא על פי הפועל. כי מצד המוטיבציות של הפועל בשני המקרים האלה זה בדיוק אותו דבר. אבל עדיין יש הבדל, אתם יודעים, זה כמו חז"ל שהם אומרים לבן ביקש לעקור את הכל. בסך הכל רצה להרוג אדם אחד. פרעה, כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו וכל הבת תחיון, מדובר על אלפי או עשרות אלפי ילדים. אבל לבן הוא יותר גרוע. למה הוא יותר גרוע? כי הוא ביקש לעקור את הכל. בסך הכל רצה להרוג את יעקב. זה הכל, בן אדם אחד. נכון, אבל צאצאיו של יעקב זה עם שלם. התוצאות של אותו מעשה הן תוצאות הרות גורל יותר מאשר המעשים של פרעה. כן, על פרעה הרי אומרים שברגע שהוא היה הורג את כל, הוא לא הבין פרעה, הוא הרג את, הוא רצה להרוג את הבנים. להרוג את הבנים ולהשאיר את הבנות, אבל הבנות אם היו מתחתנות עם מצרי, הילד היה יוצא יהודי. הוא לא מבין שהוא לא יכול לחסל ככה את עם ישראל. צריך לחסל את הנשים בשביל לחסל את עם ישראל, לא את הגברים. אז זה לכן באמת גם כן פלפול שראיתי פעם, למה המיילדות קיבלו בתי כהונה, "ויעש להם בתים", בתי כהונה לוויה ומלכות, בתים, כן? אז חז"ל דורשים בתי כהונה לוויה ומלכות, אז אומרים שם למה? אז נדמה לי שזה רבי יונתן אייבשיץ, אחד מגדולי הפלפלנים. אז הוא אומר שהרי מה הצילו המיילדות כשהם הצילו את הבנים? הבנים לא חשובים כל כך, מה יש להציל את הבנים? העם היהודי יישאר גם בלעדיהם. מה לא יישאר? לא יהיו כהנים, לא יהיו לויים, וגם מלכים לא, כי בן של גר לא יכול להיות מלך. אז לכן, מה, זה מה שהם הצילו לעם ישראל, אז מידה כנגד מידה גם להם הקדוש ברוך הוא גמל ועשה להם בתי כהונה לוויה ומלכות. טוב, אבל לענייננו אני מנסה להראות פה, מה?

[Speaker E] זה ברמת הווארט, זה פלפול.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אמרתי, בסדר, אוקיי. בכל אופן, בסופו של דבר בשורה התחתונה כשאנחנו מעריכים מעשה, יש פה את שני הממדים האלה. ממד אחד זה העושה, הפועל, הממד השני זה הפעולה. והערכה של המעשה היא בכל זאת איזה שהוא שילוב של שני הדברים האלה, אני לא יודע בדיוק לתת תמונה מלאה איזה משקל יש לכל אחד וכל סיטואציה זה משהו אחר, אבל העובדה שכנראה אי אפשר להתעלם מאף אחד משני האספקטים האלה. אז זה הטענה שלו, כל דבר יתחלק על פי הפעולה ועל פי הפועל. מצד הפעולה יתחלק כל דבר טוב לפי התפשטות פריו. לעומתו ייאמר ברוך להעושה. ככל שהפרי של המעשה שלך יותר גדול, כך אתה יותר ברוך. זה לפי הפעולה. זאת אומרת, אם התוצאות הן תוצאות יותר טובות, אז המעשה שלך הוא מעשה יותר טוב. וכל אשר יוסיף תת כוחו, אם כי סר כוח מייסדו, כן יוסיף שכרו. זאת אומרת אפילו אם העץ מגדל עוד פירות הלאה, אבל אין, הפעולה של הכוח שלי כבר לא נמצא בעניין, אני כבר הסתלקתי, אני עשיתי את העץ וזהו. עכשיו העץ הזה פתאום אני לא יודע מה, ירד גשם מהשמיים והוא הביא פירות בלתי רגילים שלא היה צפוי במבט ראשון. אז זה לא תרומה שלי לעניין, אבל זה עדיין תוצאה של המעשה הראשון שאותו אני עשיתי, אבל אני לא מעורב פה כבר, כוחי לא משולב בהצמחת הפירות הנוספים. אומר עדיין, זה עדיין מוסיף את שכרו כי זה סוף סוף תוצאה של המעשה שלי. כן, זה ההגדרה של על פי הפעולה. וכמאמרם ז"ל בקידושין מ', הזכות יש לה קרן ויש לה פירות, עבירה יש לה קרן ואין לה פירות. כן, את העבירה לא מעריכים לפי התוצאה העקיפה אלא רק לפי מה שעשית. ואלא מה אני מקיים משלי א' "ויאכלו מפרי דרכם וממועצותיהם ישבעו", עבירה שעושה פירות יש לה פירות, שאין עושה פירות אין לה פירות. מה זה? קודם הוא אמר שלעבירה לא מחשיבים את הפירות, עכשיו פתאום עבירה שעושה פירות יש לה פירות, עבירה שאין עושה פירות לא עושה פירות. מה שמתכוון לומר פה זה שיש אם אני מעורב גם בהשלכות, אז זה גם בעבירה נזקף לרעתי. אבל אם יש השלכות שבאות מאליהן אבל הן תוצאה של המעשה שאותו אני עשיתי בהתחלה, כמו עם לבן, כן, שהוא לבן שביקש לעקור את הכל, הוא הרג את הכל, הוא רצה להרוג בן אדם אחד. כתוצאה מזה היו יכולות לצאת השלכות שלא יהיה עם ישראל, השלכות ענקיות. אבל הוא זה לא תוצאה של מעשיו הישירים, זה תוצאה של העובדה של מה שהוא חולל בהתחלה. בסדר? אז במצב כזה אז בעבירה זה לא נחשב ובמצווה זה כן נחשב. אוקיי, זה מה שכנראה מה שהוא רוצה לטעון פה. אבל אם יש תוצאות שהן תוצאה ישירה של מעשיי, גם התוצאה היא של מעשיי. נגיד אני הדלקתי איזה שהוא גדיש, אבל עשיתי אש כל כך גדולה שגם התפשטה הלאה. אז הפעולה שלי הראשונית כבר לקחה חלק גם בהתפשטות התוצאה הלאה. בסדר? זה נכון גם בעבירה וגם במצווה זה נחשב לזכותי או לחובתי. על כן לזאת בוודאי במידה טובה המרובה ממידת הפורענות, העושה פירות יגדל פריה למעלה למעלה. עכשיו אני מדלג, על פי הדברים האלה נוכל ליישב במקור, זה פשוט פה זה מופיע באותו פונט אבל במקור זאת הערה, זאת הערה שלפי זה הוא מיישב משהו אחר, אין טעם להיכנס לזה. וכן כל דבר רע, רואים? זה פסקה הבאה שמה. בסדר? וכן כל דבר רע יתחלק לפי התפשטות פריו. וכל אשר יוסיף תת כוחו לגדל פרי ראש, ראש ולענה, פרי גרוע, כן? כן יגדל גריעות ערכו ויכבד עונשו. ופעמים רבות ינצור האדם אורחו לכבוש תאוותו בלי גבורה כאשר יראה בעליל איך מעשיו נפרצו להשית. אומר יש לפעמים התוצאות של מעשי נזקפות לחובתי. בסדר? עכשיו כשאני יורה חץ אני מתחרט. אבוד, החץ כבר עף, אני כבר לא יכול לעצור אותו. וברגע שעשיתי את המעשה התוצאות ימשיכו להגיע ואני כבר לא יכול להחזיר את זה יותר, זה כמו חץ שעף. בסדר? אז במובן הזה הבן אדם אומר טוב, אז כבר אין טעם באמת המעשים שלי כבר הגעתי לדיוטא תחתונה כבר התוצאות שלהם נוראיות, אני כבר עוד פעם חוזר לאותו יצר שהוא דיבר עליו למעלה, לא לסלסל בדברי רבותינו ז"ל כאילו לא להיכנס לעניין הזה, מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים. אז לכן הוא אומר הוא בעצם מתייאש מעיסוק בכלל בתורה או בלנסות לעשות תשובה על העניין הזה. ואיך יעשה האדם שקר בנפשו בתמורה הזו להיות שוגג אשר רק שוגג דמיוני הוא כשגגת התלמוד עולה זדון כדאמרינן בבבא מציעא ל"ג בבחינה הנמוכה מלהיות מרוחק מן העבירה בבחינה הגבוה למעלה הרבה. אומר המחשבה הזאת שאני לא אלמד כי בלאו הכי אבוד לי כבר המעשים שלי כבר עושים תוצאות נוראיות אני כבר רשע גמור כבר לפחות שאני אהיה שוגג ולא אהיה מזיד אז הוא אומר זה טעות זה טעות בתרתי א' אתה משלם מחיר כבד על זה שאתה לא לומד כי אתה עושה עוד עבירות חוץ מהעבירות הקודמות שמהם יכולת להימנע ב' שגגת תלמוד עולה זדון זאת העובדה שאתה לא למדת בכוונה כדי להיות שוגג זה אז לא לא מחשיבים לך את זה כשגגה זה נחשב לך כזדון לכן אתה בעצם מפסיד הרבה יותר ממה שאתה מרוויח היצר הרע הזה מטעה אותך אז זה מצד הפעולה מצד הפועל יתחלק כל דבר טוב באיכות עשייתו לפי צער קיומו כן איך אנחנו מעריכים את הממד האנושי במעשה? זאת השאלה עד כמה שילמתי על זה מחיר עד כמה היה לי מאמץ שעשיתי את הדבר הזה כמאמרם ז"ל באבות פרק ה' לפום צערא אגרא וכן כל דבר רע יתחלק באיכות צער שמירתו וכל אשר יוסיף צערו כן ימעט בחינתו כן ככל שאתה מצטער יותר קשה לך יותר להימנע מהרוע אז הרוע הזה נחשב פחות רע זאת אומרת כי בסדר היה לך יותר קשה אין מה לעשות שם זה נמצא במכנה לא במונה המאמץ כן לכן הוא אומר זה יתחלק באיכות צער שמירתו כדאמרינן במנחות מ"ג תניא היה רבי מאיר אומר גדול עונשו של לבן יותר מעונשו של תכלת משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם שאמר לשני עבדיו לאחד אמר הביא לי חותם של טיט ולאחד אמר הביא לי חותם של זהב ופשעו שניהם ולא הביאו איזה מהם עונשו יותר גדול הוי אומר זה שאמר לו הביא לי חותם של טיט ולא הביא כן מה זאת אומרת החותם של טיט קל מאוד להשיג אם לא הבאת את זה אז דווקא בגלל שקל להשיג זאת עבירה יותר גדולה לעומת זאת בחותם של זהב שקשה להשיג אותו אז זה שלא הבאת את זה זה אולי עבירה אבל כיוון שהיה קשה לעשות את זה אז העבירה היא עבירה קלה יותר לכן הוא אומר גם פה ככל שהצער שלך מהעבירה הזאת גדול יותר אז העבירה קטנה יותר זה העיקרון אי לזאת זאת תורת האדם לפקח על כל דרכיו לבל יפול ברשת הייאוש כי כל עוד אשר עיניו פקוחות להרגיש ברעתו בלי ספק בעוד תאווה מוצת ישמור דרכו וינצל מחלק היותר גדול ומי פתי יאהב פתיות כזו להתברך בלבבו לאמור הלא טוב לי לסתום עין בינתי למען אקטין הערך בהיותי שוגג בחלק הקטן ויעזוב שמירתה בחלק היותר גדול בסדר אז כאן הוא אומר הוא אומר פה טוב זה עוד פעם סוג של פלפול אני חושב אבל עדיין לא יודע אני מתלבט לגבי זה ככל שאתה יודע יותר אז אתה אז לכאורה אתה מזיד ולא שוגג כן אבל מצד שני כיוון שהצער שלך יותר גדול אז אולי העבירה תהיה יותר קטנה זאת אומרת זה כאילו הטענה כנראה זאת כנראה הטענה שלו פה לכן לא כדאי ליפול לרשת הייאוש ולא להסתכל במאמרי חז"ל טוב בכל אופן בוא נמשיך רגע הלאה הפלפולים הם רק תווך הן המה דברי הרמב"ם הנ"ל כי אין ביד האדם לידע השתלשלות הדברים לבאר ערך המצוות והעוונות על פי התפשטותם וכן ערך צער קיום ושמירת התורה והמצווה כי כוחות נפש האדם ילכו מהקודם אל המאוחר מעומקי שורשי הלב אל התגלותם וסיבות החיצוניות מוצאות למרבה להרחיב ולגלות איזה כוח אשר יגבר חילו כנגד יתר הכוחות בשורשו לזאת האדם המשקיף בין בינתו מהמאוחר אל הקודם, ישגה הרבה בשופטו על שורשי הכוחות המולידים צער ועונג, וכל עוד אשר כוח נפשו מסתתר בשורשו, מתחבא מבינת אנוש, כן יוסיף לראות חיציו לפעולת אדם. על כן אין ביד האדם למצוא אל נכון מצב וערך צער קיום ושמירת תורת השם יתברך שמו, והוא לבדו יודע ערכם על אמיתותם כמאמרם ז"ל באבות פרק ד', הוא המבין. מה הוא מתכוון בעצם לומר? כשהרמב"ם אומר שאנחנו לא יכולים להעריך את המשקל של העוונות והמצוות, הוא אומר זה מצד הפועל ומצד הפעולה. מצד הפעולה אנחנו לא יכולים להעריך את זה, בגלל שאנחנו אף פעם לא יכולים לדעת מה תהיינה התוצאות המעשיות, הפירות שייצאו בעקבות המעשים, אז לכן אין דרך להעריך את זה. זה גם יכול להיות דורות אחר כך. אנחנו לא יכולים להעריך את הדבר הזה, זה מצד הפעולה. גם מצד הפועל אנחנו לא יכולים להעריך את זה, כיוון שבסופו של דבר בשביל להעריך את האדם, לא מספיק להעריך האם הוא עשה עבירה שיש בה כרת, מיתת בית דין, לאו רגיל, ביטול עשה, מצווה דרבנן, דברים, זה לא רק העוצמה של העבירה, אלא השאלה מה בנפשו, זאת אומרת עד כמה זה היה קשה לו, עד כמה יש לו יצרים, עד כמה מחירים הוא היה צריך לשלם בשביל לעבור או לא לעבור, ואת ההערכות האלה זה במעמקי הנפש, את זה אנחנו לא יכולים להעריך. אז לא מצד הפעולה אנחנו לא יכולים להעריך ולא מצד הפועל. אז הוא מסביר את הרמב"ם למה אנחנו לא יכולים להכיר את המשקל של העוונות והמצוות, אז הוא בעצם אומר הן מצד הפעולה והן מצד הפועל, יש שתי סיבות שבגללן אנחנו לא יכולים להעריך את הדברים האלה. עכשיו שימו לב, הרמב"ם הוא לא המטרה פה, הרמב"ם זה חלק מהפלפול, זאת אומרת המטרה שלו זה להגיד את העיקרון הזה. העיקרון הזה שאומר שבשביל להעריך את האדם צריך לדעת את תוצאות הפעולה ואת הכוחות הפנימיים של הפועל, ואת זה אנחנו לא יכולים להעריך. הרמב"ם זה רק הדרך להגיד את הדברים האלה ולתלות את זה באיזשהו מקור. ובכלל שתי מדרגות בזכויות ועוונות בחיוב ושלילה. ואת אשר יבוא במדרגה הנישאה בבחינת חיוב לקבלת השכר, כן גם לעומתו יבוא במדרגה הנמוכה בבחינת שלילה לקבלת העונש. ואת אשר יבוא במדרגה הנמוכה בבחינת חיוב לקבלת השכר, כן יבוא לעומתו במדרגה הגבוהה לקבלת העונש בבחינת שלילה. לכן עשיית המשפט בחינת חיוב ושמירת החוק בחינת שלילה במיתר וקו אחד יבוא. הוא חוזר עכשיו לתחילת הפלפול שלו שם על החוקים ומשפטים, שזה שמירה וזה עשייה, כן, את משפטיי תעשו ואת חוקותיי תשמרו. אז מה הוא אומר? הוא אומר ככה, כמו שראינו כאן, המצווה הקטנה לעשות אותה זה דבר קטן, אבל לא לעשות אותה זה עוון חמור, כמו חותם טיט, נכון? דבר קטן, למה אתה לא עושה את זה? יש עליך תביעה גדולה שדבר כל כך קטן לא עשית אותו, מצווה שאדם דש בעקביו. אוקיי, אז לכן יש בעצם יחס הפוך בין הערך של הדבר כשאתה עושה אותו לבין הערך כשאתה לא עושה אותו. זה היסוד שהוא בעצם רוצה לקבוע כאן. איפה רואים את הדבר הזה? יש רמב"ן בפרשת יתרו, רמב"ן מאוד מעניין על שמירת שבת. והרמב"ן שם אומר שמצוות עשה זה בחינת אהבה ומצוות לא תעשה זה בחינת יראה, ובזה אנחנו יכולים להבין למה על עשה אנחנו מוציאים רק חומש מהממון ועל לאו אנחנו מוציאים את כל הממון כדי לא לעבור על לאו, וגם למה עשה דוחה לא תעשה, ולמה על עשה לא לוקים, לא נענשים, ועל לאו כן נענשים, וגם למה עשה דוחה לא תעשה. השדה חמד מסביר, עשה דוחה לא תעשה פה הוא נורא מוזר. מה הוא מתכוון לומר? זאת אומרת אהבה זה עשה, מצוות עשה זה אהבה, ולא תעשה זה יראה. מה זאת אומרת? הכוונה שמצוות עשה זאת דרישה מהאדם לטפס למעלה, כן, לעשות להיות צדיק, אוקיי? אם אתה עושה את זה, אתה צדיק. אם אתה נמנע מלעשות עבירה, זה יראה. אתה פחות צדיק, בסך הכל לא עשית עבירה, אתה נשארת בסדר, אבל לא הפכת לצדיק. אם עשית מצווה, אז הפכת לצדיק. שימו לב מה קורה בצד השני. בצד השני היחס מתהפך. זאת אומרת אם אני לא עושה מצווה, כן, אז זאת עבירה קטנה. כשאני עושה מצווה זאת מצווה גדולה, הימנעות מלאו זאת מצווה קטנה. זה בצד ההישמרות לתורה, בצד הקיום. בצד ביטול מה שכתוב בתורה, אז אם אני לא עושה את המצווה, זאת עבירה קטנה, אני בסך הכל לא הפכתי להיות צדיק, בסדר, אבל זה לא, כן, ביטול עשה, בדיוק. אבל אם אני עובר על לאו, אז אני הפכתי להיות רשע, לא רק שלא הפכתי להיות צדיק, זאת עבירה גדולה. אז זאת אומרת היחס בין עשה לבין לא תעשה הוא לא יחס פשוט. עשה יותר חשוב מלא תעשה מצד הקיום, אבל לא תעשה יותר חמור מעשה מצד הביטול. ואין פה סתירה, זה תמיד הולך ביחד. ככל שהקיום יותר גדול, הביטול של הקיום הזה יותר קטן. נכון? עכשיו החידה מעניינת היא איך זה מסביר את עשה דוחה לא תעשה. הרמב"ן אומר שלפי זה מובן עשה דוחה לא תעשה. זאת חידה מעניינת פעם כתבתי על זה איזה מודל מתמטי קטן. בגלל ש… בגלל שה… לכאורה כשאנחנו עושים את ההשוואה זה לא עובד. כי מה קורה בעשה דוחה לא תעשה? כשאתה מעמיד פה עשה מול לאו, כן, אז בעצם יש לך שתי אפשרויות. או לעבור על… נגיד שאין לי מצה בפסח ואין לי קמח בפסח ואני צריך לאכול מצה, אז יש לי רק קמח מן החדש, שהוא עדיין אסור עד יום הנפת שזה יום למחרת הפסח, אסור לאכול קמח מן החדש. בסדר? אז יש לי שתי אפשרויות. או לאפות מצה מקמח של איסור ואז מה? אני אקיים את המצווה של המצה אבל אני אעבור על האיסור של חדש. או לא לאפות את המצה, לא לאכול, אני לא עובר על האיסור ולא מקיים את המצווה. הכלל הוא עשה דוחה לא תעשה. זאת אומרת צריך לקחת את הקמח מהחדש ולאפות מצה. אוקיי? כשאנחנו עושים את החשבון זה מול זה,

[Speaker N] אם אתה אומר על אהבה ויראה זה מאוד מובן,

[הרב מיכאל אברהם] לא ברור, לא, לדעתי זה…

[Speaker N] זה כוח חיובי, זה כוח… בסדר אבל…

[הרב מיכאל אברהם] אבל בואו נעשה עכשיו את החשבון בצורה יותר מפורטת. הרי כשאני עושה… יש לי שתי אפשרויות או לאפות מצה מן החדש ולאכול אותה או לא לעשות את זה, נכון? על הצד האחד יש לי מצוות עשה ויש לי לאו, נכון? על הצד השני אין לי עשה ואין לי לאו. זאת אומרת הצד הראשון יש לי חיובי גדול ושלילי גדול.

[Speaker G] אז זה מתקזז…

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק! והצד השני יש לי שלילי קטן וחיובי קטן. אז שוב מתקזז.

[Speaker G] למה? לא, לאפס!

[הרב מיכאל אברהם] למה זה אפס?

[Speaker G] כי לא עשיתי עבירה, זה לא שאתה…

[הרב מיכאל אברהם] או, אני חושב שזו הנקודה. זאת הנקודה אצל הרמב"ן. אבל על פניו, ההסבר של הרמב"ן הוא תמוה. כי זה שאתה אומר לי שבעבירות הקיום יותר קטן אבל המעבר יותר גדול, כשאתה עושה עכשיו את ההשוואה אתה צריך לעשות אותה בשני הצירים שלה. אז כשאתה עושה את המצווה במחיר עבירה יש לך חיובי גדול ושלילי גדול. כשאתה לא עושה את המצווה ואין לך עבירה יש לך שלילי קטן וחיובי קטן. אז תכלס זה מתקזז לאפס בשני הצדדים, אז למה עשה דוחה לא תעשה? הדרך היחידה באמת להסביר את זה מה שחן אמר קודם, אני חושב שבאמת כי לא לעשות עבירה זה לא חיובי קטן, זה אפס. אין לזה שום ערך. זה רק לא דבר שלילי. לעומת זאת לא לעשות מצווה יש לזה ערך שלילי קטן אבל שלילי. קטן ושלילי כמו אלקטרון. זאת אומרת יש לזה ערך קטן של ביטול עשה, אוקיי? אז בסופו של דבר המשקל איכשהו יוצא לטובת קיום העשה במחיר הלאו. אבל לענייננו בעצם, אני ככה אני רואה שאני מסיים פה, אני רק אומר הוא בעצם הכין את התשתית מכאן מתחיל החלק השני. מכאן הוא סוגר את המעגל. הגענו ממש עד החלק העליון של החצי הראשון של המעגל. מה יצא עד כאן מעבר לכל הפלפולים? מה שיצא עד כאן זה שיש חוק ויש משפט, נכון? זה נקודה ראשונה. נקודה שנייה זה שהחוק נאמר ב… הדבר החיובי הקטן לא לעשות אותו זה שלילי גדול. הדבר השלילי הגדול לא לעשות אותו זה חיובי קטן. בסדר? כמו לאווים ועשים. עכשיו לגבי חוקה ומשפט, זה כבר מראה לנו מה הוא הולך לעשות עם זה. בחוקה ובמשפט הוא הרי אמר למעלה שחוקה זה דבר שלא לעשות אותו זאת עבירה קטנה כי זה לא הגיוני, לכן לעומת זאת לא לעשות משהו שהוא הגיוני זאת עבירה גדולה. אז ברור אם ככה שהחוקה והמשפט הולכים בצירים הפוכים כמו עשה ולא תעשה. לכן אחד מהם כתוב בלשון עשייה ואחד מהם בלשון הישמרות, מה שהוא אמר שם בפסוקים שזה כתוב בצורה של לאו וזה בעשה. ולכן גם זה כנגד זה, זאת אומרת לעשות משפט זה לעשות דבר מובן. לעשות דבר מובן זה משהו קטן. נכון? בסדר, דבר מובן יותר קל לעשות אותו, זה משהו קטן במובן של עשייה. במובן של הביטול זה משהו גדול. לבטל חוקה זה גם כן משהו קטן. לכן עשייה של דבר שהוא משפט עם ביטול של משהו שהוא חוקה הם נמצאים באותו מישור. לכן הפסוק משווה את לעשות משפט עם להישמר מחוקה. את חוקותיי תשמורו. בסדר? אז זה מה שהוא אומר שזה נמצא באותו מישור כי החוקה והמשפט משחקים פה שני תפקידים מנוגדים. הוא אומר פה משהו שהוא בהחלט דבר ששווה מחשבה, שיש חוקה ומשפט, יש להם איזהו מעמד שונה בעבודת השם, והמעמד הזה מתחלף בצד הקיום ובצד הביטול. זאת אומרת זה בעצם השורה התחתונה מעבר לכל הרמב"ם והגמרות והמדרשים שהוא מיישב עם זה. בסדר. עכשיו נראה מה הוא עושה עם זה בהמשך בפעם הבאה. אז את הקטע הבא נקרא ונראה את הדברים. עכשיו פה הקטע הבא נראה לכאורה קצת לא קשור, הוא מתחיל לעסוק פה בסוגיית הגאולה, אבל בסופו של דבר הכל מתחבר ביחד, בואו נראה. פשטיה דקרא המורה על גאולת מצרים, הוא קורא פה בפרשת בא, שהרי במכת בכורות כתיב, והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם, ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל. ויקוד העם וישתחוו. היינו שבשעת מכת בכורות הגידו להם, זה הלשון ויקוד העם וישתחוו. ועל זה פירש רש"י וכן במכילתא, על הבשורה של הגאולה ועל הבשורה של ביאת הארץ ועל הבשורה של הבנים. מה שכתוב ויקוד העם וישתחוו זה על הבשורות האלה. רש"י אומר שלוש בשורות נתבשרו כאן, בשורת הגאולה ובשורת ביאת הארץ ובשורת הבנים. והנה יש להבין למה נחשבו שלוש בשורות, דלכאורה היה לו לומר שתי בשורות, דהיינו בשורת הגאולה וביאת הארץ שהיא סוף הגאולה, ובשורת הבנים. ועוד דבשורת הגאולה נכלל בה ממילא ביאת הארץ, דלא היה חסר אז רק ביאת הארץ. אלא נראה דשני עניינים הם. דבשורת הגאולה קאי על הגאולה מהשיעבוד ומכות מצרים, שהיה נס גמור נגד הטבע. ובשורת ביאת הארץ קאי על הירושה של הארץ, דזה היה צריך להתנהג בדרך הטבע על ידי מלחמה. והנה הגאולה שהייתה בדרך נס הייתה ממידת הדין גמורה, כמו שכתב הרמב"ן ז"ל וזה לשונו, וכאשר ירצה האל לשנות הטבע יעשה זה במידת הדין, כי ממנה המעשים והפעולות והשינויים בטבע העולם. עד כאן לשונו. וביאת הארץ שהיה בדרך הטבע על ידי מלחמה היה ממידת החסד, כי מצד הדין לא היו ישראל ראויים לה עדיין, רק חסד ה' שנתן להם את הארץ במתנה.