מאמרים על פרשיות השבוע (שתי סדרות)

פרשת בראשית (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת בראשית התש"ס

סתירות בין תורה ומדע

פרשת בראשית מתחילה עם תיאור בריאתו של העולם ויצירתו של אדם הראשון על ידי

הקב"ה. פעמים רבות תיאורים אלו נתפסים כסותרים את התיאור המדעי שנוהג לתאר את

היווצרות היקום באירוע שמכונה 'המפץ הגדול', את היווצרות האדם על ידי תיאורית

האבולוציה, וכדומה. אלו שתי דוגמאות רווחות לסתירות שישנן לכאורה בין התורה

למדע.

במסגרת אילוצי המקום של 'עתיד' קשה לטפל בשאלות אלו באופן מקיף אבל אשתדל

להציע כמה קוים באשר ליחס אפשרי כלפי בעיות אלו ודומותיהן.

מחד, ישנם כאלו שדוחים את האמונה בתורה עקב אי התאמתה לתיאוריות מדעיות אלו

ואחרות. מאידך, יש הדוחים את קביעותיו של המדע בתחומים בהם הוא סותר את הכתוב

בתורה. הצד השוה לשתי הגישות הקוטביות הללו הוא ההבנה שאכן לא ניתן לחיות עם

שתי התמונות בו-זמנית. כדאי לשים לב שתפיסתה של הכנסיה שהוציאה להורג מדענים

והוגים בעלי גישות שאינן מתאימות לדוגמות (ד' בחולם) שלה, והתפיסה ה'מדענית'

(ובפירוש לא מדעית) ש'מוציאה להורג' את האמונה בתורה על ידי סיווגה כבלתי

רציונלית, שתיהן, ברמה כזו או אחרת, תופסות את מצב העניינים בצורה מאד דומה.

שתיהן מבינות שישנה סתירה בין התיאורים הללו ולא ניתן לחיות עם שניהם, וכתוצאה

מכך כל אחת מהן מוצאת עצמה נאלצת לוותר על אחת מקרני הדילמה. לעניות דעתי שתי

הגישות טועות בדיוק באותה טעות. ההנחה המשותפת בדבר קיומה של דילמה היא

השגויה, ולכן גם לא הכרחי הויתור על אחת מקרני הדילמה.

כדי להמחיש זאת נתבונן בקטע מסיפורו הידוע של אוסקר ווילד 'הנסיך המאושר'.

הסיפור מתאר פסל של נסיך שממוקם על כן גבוה מעל העיר, משם הוא צופה בכל

האומללים והנדכאים הנמצאים בה. יום אחד נקלעת לשם סנונית שאיבדה את חברותיה

שעפו מאירופה הקרה לארצות החום, והנסיך משכנע אותה להישאר אתו ולחלק את כל

הזהב והאבנים הטובות מהם הוא עשוי לאותם חלכאים. הסנונית נענית לבקשותיו למרות

שהיא סובלת קשות מן הקור, ולבסוף, לאחר כמה ימים אינטנסיביים של גמילות חסד,

כשהיא חשה שהיא עומדת למות, היא נפרדת ממנו בסצינה קורעת לב:

היא נשקה לנסיך על שפתיו, וצנחה מתה למרגלותיו.

אותו רגע נשמע קול שבר מוזר בתוך הפסל, כאילו התנפץ בו דבר מה. ובאמת,

לבו, לב העופרת, נשבר בדיוק לשנים. אכן באמת קשה ונורא היה הכפור.

כעת מתבקשת השאלה ממה נבקע לב העופרת של הנסיך? האם היתה זו תוצאה מאי יכולתה

של הנחושת לעמוד בקור העז, או שמא מחמת הצער על מותה של הסנונית.[1]

נדמה לי שווילד רוצה כאן לתאר אירוע שיש לו שתי סיבות: הצער הוא הסיבה

הפסיכופיזית, והקור הוא הסיבה הפיזיקלית. שתי הסיבות נכונות. הסיבה הפיזיקלית

מתארת את השתלשלותו המדעית של האירוע, וזו הפסיכולוגית מתארת את ההשתלשלות

הנפשית. גם כאשר אני מכין כוס קפה ניתן לשאול האם הסיבה להיווצרות הקפה היא

רצוני בו, או האש והחומרים מהם הוא עשוי. נדמה לי ששתי הסיבות נכונות. הנסיך

'רצה לשבור את ליבו' (ספרותית) בגלל צערו, והוא עשה כן על ידי הקור.

ניוטון, כאשר נפל עליו התפוח המפורסם, שאל את עצמו מדוע תפוחים נופלים לארץ.

הוא לא הסתפק בתשובה התיאולוגית שהוא ודאי הכיר היטב, וכנוצרי אדוק בודאי גם

האמין בה, שזהו עונש מהקב"ה על חטאיו. ניוטון ענה לעצמו על ידי ניסוח חוק

הגרביטציה (משיכת הכובד). סיבה תיאולוגית לאירוע אינה מהוה הסבר פיזיקלי מספק,

ולכן הבנה מלאה מושגת רק על ידי התבוננות בשני המישורים. אם כך, בהחלט ייתכן

שכשם שהקב"ה מפיל תפוחים על מנת להעניש עבריינים ומשתמש לשם כך בכוח הכובד, או

שובר לבבות על ידי הקור כדי להביע צער, כך הוא גם יוצר עולמות על ידי מפצים

גדולים, ובני אדם על ידי תהליכים אבולוציוניים. האמונה שהעולם נוצר ממפץ גדול

אינה בהכרח סותרת את האמונה שהוא נוצר על ידי הקב"ה. כך הדבר גם לגבי

האבולוציה ויצירת החיים. המדע עוסק בתיאור פיסיקלי של תהליך, אבל ישנן סיבות,

הסברים ןתיאורים, העוסקים ברבדים אחרים.

קביעה כזו טעונה בחינה מפורטת יותר, על ידי ניתוח מושגי ה'סיבה', ה'תיאור'

וה'הסבר', ואיך ייתכן שהם אינם בלעדיים. כאן אין ביכולתי לפרט יותר, אולם חשוב

להצביע על העובדה הפשוטה שרוב בני האדם מתייחסים לרובדי הסבר מקבילים בתחומים

שונים בחייהם, ולא תמיד חושבים שהם חייבים להחליט שרק אחד מהם נכון והשני

בהכרח שגוי.

לדוגמא, כל החלטה שאדם מקבל ניתנת להסבר במונחי השפעות סביבתיות-פסיכולוגיות,

או במונחים פילוסופיים. החלטה של אדם לחזור בתשובה, או (להבדיל) להמיר את דתו,

ניתנת להסבר במונחי יצרים, במונחי השפעות כלשהן, או במונחי הכרעה ערכית שיש לה

סיבות רציונליות.

נדמה לי שכל ההסברים הללו יכולים להיות נכונים בו-זמנית. כאשר בכל זאת אדם

מעמיד את ההסברים הללו זה כנגד זה, פעמים רבות הדבר נובע מאינטרס. כאשר אדם

חוזר בתשובה החברה הדתית נוטה לפרש את צעדו כאילו הוא 'גילה את האור', וסוף

סוף הפך ל'רציונלי' וקיבל החלטות נכונות והגיוניות. החברה החילונית במקרה כזה

נוטה להסביר את הצעד במונחי משברים ובעיות אישיות. כאשר אדם צועד בכיוון ההפוך

('חוזר בשאלה') כמובן שכיווני ההסבר מתהפכים. הדתיים יסבירו שהוא רוצה לעשות

לעצמו את החיים קלים, או לחילופין שהוא עובר משברים, והחילוניים ינסחו זאת

כ'גילוי האור' הרציונלי.

אם ננסה להתעלם מן האינטרסים, נראה סביר לומר שישנו פן אמיתי בכל אחד מן

ההסברים/תיאורים הללו. שניהם נכונים, אלא שהם עוסקים ברבדים שונים של הוויתו

של אותו אדם. אדם מונע בהחלטותיו גם על ידי אספקטים פסיכולוגיים-חברתיים וגם

על ידי שיקולים רציונליים-שכליים.

תיאור הבריאה בתורה עוסק במישור התיאולוגי-מיטאפיזי, והמדע עוסק במישור הפיזי-

טבעי. אין כל סתירה הכרחית ביניהם. שניהם יכולים עקרונית להיות נכונים או

שגויים, אולם אף אחד מהם לא סותר בהכרח את חברו. דומה שגם כאן פועלים אינטרסים

בדיוק באותו אופן. המעוניינים להפריך את האמונה הדתית נוקטים את ההסבר המדעי

בידם, ואילו המעוניינים לחזק אותה, טוענים שהמדע טועה.[2] המסקנה היא שיש

לבחון כל תיאור כעומד לעצמו, וכמובן לנסות לנטרל את האינטרסים שקודמים לבחינה.

ואידך זיל גמור [=למד].

שבת שלום

כזכור ניתן למסור את הדף לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה.

הערות בכל הנוגע לנכתב במדור זה יתקבלו בברכה.

———————–

[1] אני מתנצל בפני כל בעלי הנשמה החסידית, שמבכים כעת את מר גורלה של

הסנונית, על שאני מטריד אותם ברגע קשה כל כך בשאלות פילוסופיות טרחניות.

נוהגים להדגים את ההבדל בין 'חסיד' ל'מתנגד' על ידי הסיפור הבא: בתלמוד מסופר

על קדושתו של יונתן בן עוזיאל שכשהיה לומד תורה עוף השמים שהיה עובר מעליו היה

נשרף. חסיד, כשהוא שומע את הסיפור, מה הוא אומר: מה נעלה קדושתו של רבינו

יונתן בן עוזיאל. לעומתו ה'מתנגד' מייד מברר מי חייב בתשלומי הנזק על הציפור

השרופה. דומה כי ווילד עצמו, שבדרך כלל נראה 'חסיד', לוקה באותה מגרעת

'מתנגדית'. הוא זה שהוסיף את ההערה על הכפור.

[2] הערה לבעלי נטיה פילוסופית: יכול מי מן הקוראים להרגיש שגם המטא-הסבר שאני

נותן כאן בדבר האינטרסנטיות של בחירה בין הסברים, הוא עצמו איננו ההסבר היחיד.

אין לי אלא לענות לו כמו אותו שופט שכאשר שמע את דברי בעל הדין האחד אמר לו

שהוא צודק, וכששמע את השני אמר גם לו שהוא צודק. כאשר שאלה אותו אישתו איך

ייתכן ששניהם צודקים, ענה לה אותו שופט שגם היא צודקת.

ביטון6.doc

פרשת נח (התש"ס)

ערב שבת קודש פרשת נח התש"ס

מהו מוסר

בתחילת הפרשה מתואר המצב המוסרי שלפני המבול במילים "כי השחית כל בשר את דרכו

על הארץ". ומפרש רש"י במקום: "אפילו בהמה חיה ועוף נזקקין לשאינן מינן". כלומר

גם החיות היו נגועות באיסורי עריות, ולכן הקב"ה מחליט למחות את כל החי מעל פני

האדמה, בני אדם כחיות.

במבט ראשון זהו תיאור מוזר למדי. איך חיות יכולות להיות במצב מוסרי כלשהו, טוב

או ירוד. מקובל שחיה היא יצור ללא בחירה חפשית שפועל על סמך אינסטינקטים, עד

שרנה דיקארט, הפילוסוף הצרפתי בן המאה ה16-, הרחיק לכת והתייחס לחיות כסוג של

אוטומטים מכניים. כיום אנו בדרך כלל מאמינים שהדבר אינו כן, אולם ברור למדי

שחיה אינה בעלת בחירה במובן המוסרי. מאידך, מקובל שקיומה של יכולת בחירה הוא

תנאי הכרחי להערכתו של מצבו המוסרי-רוחני של יצור כלשהו. מי שאיננו יכול לבחור

בטוב או ברע לא יכול גם להיות מסווג מבחינה מוסרית כטוב או כרע.

ישנן התייחסויות בחז"ל, שמעוגנות גם במקרא, הסוברות שמחיית החי במבול נבעה

ממחיית האדם. כך אכן נראה מן הפסוקים שבסוף פרשת בראשית, אולם מתחילת פרשת נח,

ובפרט מן המדרש שהביא רש"י הנ"ל עולה התייחסות שונה. החיות הושמדו מפאת מצבן

שלהן ולא בגלל בני האדם. ייתכן שמצבן נגרם מן ההתנהגות האנושית, אולם בכך אין

משום הסבר להחלטת הקב"ה למחות אותן, שהרי אפילו לקתה 'התנהגותן המוסרית' של

החיות, לכאורה אין בכך משום פגם מוסרי, או רמה מוסרית ירודה, כפי שהוסבר לעיל.

נראה שישנה כאן תופעה שעשויה להיראות משונה לעיניים מודרניות. ישנו כאן מצב

מוסרי פסול, לא מחמת המניעים והסיבות להיווצרותו, אלא מעצם קיומו. מקובל

שהתייחסות מוסרית למעשה נגזרת, בין היתר, מן המניעים לעשייתו. התייחסות כזו

נפוצה בעולם המודרני, בעיקר מאז קאנט שמיסד אותה לכלל שיטה. ישעיהו לייבוביץ

כותב בספרו 'אמונה היסטוריה וערכים' (עמוד 126):

אתיקה אינה פרוגרמה של התנהגות מסויימת. בכל מעשה מצד עצמו, הוא

אינדיפרנטי [=ניטרלי] מבחינה מוסרית. בשני מקרים, שבהם רובה טעון

ודרוך והניצרה פתוחה ומישהו על הכוונת ואני לוחץ על ההדק, והתוצאה אחת

בשני המקרים – יתכן שבמקרה האחד ייאמר: זה רצח שפל, ובמקרה האחר

ייאמר: זה מעשה גבורה ומסירת נפש של חייל המגן על המולדת. משמע, שלא

המעשה נידון כאן אלא כוונת המעשה. השיפוט המוסרי מתייחס לכוונת העושה.

המוסר איננו תורת ההתנהגות הנכונה אלא תורת הכוונה הטהורה של האדם.

ניתן כמובן לא להסכים עם טיעונו של ליבוביץ, כמו גם עם תפיסת הכוונה כגורם

בלעדי בהערכה המוסרית של מעשים, אולם חיות הן יצורים שכלל אינם בני כוונה

מוסרית, אם כן הבעיה שבה ועולה במלוא חריפותה: איך ניתן לדון חיות לכלייה על

רקע מצבן המוסרי.

ישנו מאפיין חריג נוסף לאיסורי העריות. הם נתפסים במקרא ובחז"ל כבעיות

מוסריות, למרות שלא בהכרח ניתן לסווג אותם כבעיות ש'בין אדם לחבירו'. ישנם

מקרים שאדם עובר על איסורי עריות, ואין בכך פגיעה באף אחד אחר. מי שנואף עם

אשת איש, והכל בהסכמת כל המעורבים בדבר, לכאורה אין בכך כל פגיעה בזולת. ברור

שהעושה כן עם בהמה או חיה, דבר שהתורה אוסרת כעריות, גם הוא איננו מהווה פגיעה

בשום זולת, ולמרות זאת מעשה כזה נתפס כבעיה מוסרית ולא 'דתית' גרידא.

דומה ששתי התופעות הללו מבטאות הבדל עמוק בין המוסר הדתי למוסר החילוני. המוסר

החילוני רובו ככולו מבוסס על האיסור לפגוע בזולת ועל החובה לעזור לו. כידוע,

בתפיסה הדתית ישנו תחום מצוות שלם שהוא 'חוקים', מצוות דתיות ללא טעם מוסרי

ברור. מה שפחות ידוע הוא שישנו גם הבדל בתחום המוסרי עצמו. ישנם כללים שעל אף

שאינם נגזרים מחובות או זכויות כלפי זולת כלשהו, הם מסווגים כשייכים לתחום

המוסר. המוסר הדתי מבוסס על שמירה, או אי פגיעה, ב'צלם אלוקים' של האדם, או

בשפה אחרת ב'צלם האדם' שבו. יסוד המוסר אינו שמירה על הזולת אלא שמירה על

עצמי.

פגיעה בצלם אלוקים יכולה לקרות גם כאשר אינני גורם שום רע לזולתי, אלא פשוט

מחמת שאינני נוהג כפי שאדם צריך לנהוג. מי שפרוץ בעריות איננו שומר על צלם

האדם שבו, אף שאין בכך כל פגיעה בזולת. הדבר בולט שבעתיים מתוך עיון בתופעות

שתיארנו בדור המבול. גם חיה שנוהגת כך מסווגת כיצור שאיננו בעל זכות קיום. זה

אינו עונש על כוונה רעה, או בחירה ברע, אלא פשוט מצב שלא ניתן להשלים עם

קיומו, וזאת מעצם קיומו, ולאו דוקא בגלל השלכותיו.

בימים עברו, מעשים כאלו נתפסו כרעים גם בחברה שאיננה דתית. בדרך כלל משייכים

זאת להשפעה דתית ששלטה בעבר גם על החברות החילוניות. אני אינני חושב כך, אולם

לא זו הנקודה החשובה לענייננו. חשוב להצביע על העובדה שקווים מוסריים

'חילוניים' הם נזילים. מה שהיה אסור פעם היום הוא מותר. פעם הפלה היתה רצח,

וכיום עקב בעיות סוציאליות שונות היא קרויה משום מה 'זכות האשה על גופה'. פעם

שיחרור מחבלים עם דם על הידיים היה טאבו, והיום הדבר אמור רק על שחרורם של

מחבלים עם דם עד המרפק. הקריטריונים המוסריים משתנים בהתאם לנסיבות. שימוש

בניסוחים שונים מסייע במקרים רבים להרגיע את המצפון בהקשרים המוסריים, וזאת

כיון שאין קווים מוסריים חדים וברורים. כמעט הכל נקבע על פי אופנות, צרכים

ותפיסות מתחלפות.

חובות האדם כלפי זולתו אכן יכולות לפעמים להשתנות גם מבחינה הלכתית, אולם צלם

אלוקים הוא דבר מוחלט. הוא איננו משתנה, וגם לא יכול להשתנות. ישנם מעשים

שבאופן מוחלט, וללא תלות בנסיבות, או אפילו בכוונות המלוות אותם, אינם

מוסריים, וממילא גם אין לעושים אותם זכות קיום.

הניסוחים המוסריים בעולם החילוני משתמשים פעמים רבות גם הם בפראזות דתיות, כמו

'צלם אדם' או 'צלם אלוקים', או אפילו 'קדושת חיי אדם'. כאמור, ההבדלים לא

ניתנים למחיקה על ידי שינוי או השוואת ניסוחים.

כמובן שאין בכוונתי לומר שאדם חילוני בהכרח איננו מוסרי. הדבר אינו נכון, ואני

שמח על כך. לפעמים ישנם בני אדם חילוניים, או חברות חילוניות, שיש לאדם הדתי

הרבה מה ללמוד מהם בתחום המוסרי. במאמר זה ברצוני רק להצביע על הבדל משמעותי

שלא ניתן להתעלם ממנו בהגדרת החוקים המוסריים, והבוחר יבחר.

שבת שלום

ניתן למסור את הדף לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. תגובות יתקבלו בשמחה.

ביטון7.doc

פרשת לך לך (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת לך לך התש"ס

משמעותו של מיתוס: אברהם אבינו ו'היסטוריונים חדשים'

פרשתנו מתחילה בציווי של הקב"ה לאברהם העברי ללכת מארצו. בזאת מסתיים התיאור

הכללי של תולדות העולם הקדום, החלק האוניברסלי של התורה, ומתחיל התיאור המפורט

של תולדותיו של עם ישראל.

ההתייחסות המודרנית לתיאורי המקרא היא כאל מיתוס. בדרך כלל מיתוס נתפס כעולם

מושגי שבתוכו נותנת החברה החיה באותו עולם מיתי, או האדם הבודד שחי בו, פרשנות

לאירועים שהיא חווה. סיפורי המקרא, כמו בריאת העולם, אדם וחוה בגן עדן, עקידת

יצחק, מתן תורה וכדומה, מהווים סמל מכונן שבתוכו (בתוספות שונות) חי העולם

המערבי כולו. התיאור על ידי מיטאפורות שלקוחות מן הסיפורים המיתיים הללו, כמו

גם אחרים (המיתולוגיה היוונית וכדומה), טעון במשמעויות שנטענו לתוכם לאורך

ההיסטוריה של האנושות.

העמדה השלטת כיום בנושא המיתוסים היא שחשיבותם אינה קשורה לשאלת אמינותם

ההיסטורית. זוהי אולי עצם הגדרתו של המושג 'מיתוס'. חשיבותם של האירועים

שמתוארים בתורה היא בכך שהם מהווים קונטכסט שבתוכו מתפרשים אירועים וגישות

שונות, ואין כל חשיבות לשאלה האם אכן היו בני אדם ששמם אברהם יצחק ויעקב, או

לא.

למעשה, גישה זו איננה חדשה. בתשובות ר' שלמה בן אדרת (הרשב"א, אחד מגדולי

ישראל בימי הביניים בספרד) מופיעה התייחסות לעמדתו של ידעיה הפניני ואחרים

הסוברים שתיאורי התורה הם מיטאפוריים. אברהם ושרה נתפסים אצלם לא כאישים

היסטוריים ריאליים, אלא כגישום מיטאפורי של מושגי ה'חומר' וה'צורה', וכדומה.

ידעיה מסתמך בכך (כנראה שלא בצדק) על אמירות מסוימות שמופיעות ברמב"ם.

הרשב"א שם מתייחס בצורה חמורה ביותר לעמדות אלו עד כדי הטלת חרם על המחזיק

בהן. ברור גם לו שישנם רבדים מיטאפוריים בדמויות התורה, למשל שאברהם מייצג את

מידת החסד, יצחק את הגבורה, וכדומה, אלא שרבדים אלו 'נישאים' על גבי אישים

ריאליים, כאלו שהיו קיימים בהיסטוריה.

לכאורה לא ברור מה כל כך חמור בעמדותיו של ידעיה שתפס 'נכון' מהו מיתוס. מה זה

משנה אם אברהם אכן היה באמת, או שמא לא היה ולא נברא. כל עוד אנחנו מקיימים את

מה שמתחייב מתיאורי התורה הללו, לא רק במישור המעשי (מקיימים מצוות), אלא גם

נותנים פרשנויות והתייחסויות מתאימות לאירועים ולגישות שונות, מה בכך אם לא

נאמין שאכן האירועים והאישים שבתורה היו קיימים במציאות ההיסטורית. לכאורה

נראה שיש בכך איבון מסוים של המסורת, וישנה תחושה שאין לכך מקום כיום.

נדמה לי שמה שרואים כאן איננו איבון, אלא התייחסות שונה למושג ה'מיתוס'.

היהדות לא מסתפקת באמונות מופשטות כדי לכונן את מושגי הדת, היא דורשת קיום

מעשי על ידי מצוות. גם בהתייחסות למושג ה'מיתוס' נראה שישנו הבדל דומה. היהדות

דורשת שהמיתוסים שלה יהיו גם קיימים ולא רק מחנכים. יותר מכך, כחו המחנך של

מיתוס תלוי בשאלה האם אכן הוא מתאר מציאות, או שהוא רק בבחינת פיקציה חינוכית

מועילה. אדם או אירוע כלשהו שלא היו במציאות, גם לא יהיו מודל חינוכי.

נביא אולי דוגמא אקטואלית לכך. ישנה היום תופעה רווחת של ניפוץ מיתוסים.

ניפוצם של המיתוסים הקשורים לתיאור המסורתי הקלאסי של ההיסטוריה היהודית החל

עם 'חכמת ישראל' בשתי המאות האחרונות, ובפרט במסגרת התחום המכונה 'ביקורת

המקרא'.[1] בכמה עשרות השנים האחרונות פונה תהליך הניפוץ להיסטוריה המודרנית

יותר של עם ישראל. הקבוצה המכונה 'היסטוריונים חדשים' מנסה להראות שהתשתית

שמונחת ביסודם של המיתוסים הציוניים אינה אלא פיקציה היסטורית. ישראל לא

התגוננה מפני תוקפנות ערבית אלא נישלה את הערבים בכוונת מכוין, בתחום המוסר

איננו טובים יותר מאחרים (כפי שהורגלנו לחשוב), אלא גרועים יותר, במלחמת

השחרור היינו הרבים ולא המעטים, וכדומה.

הניפוץ הזה נעשה בדרך כלל על ידי מתודות קבועות. אחת מהן היא בחינתו של אירוע

מסוים בהיסטוריה, תוך נסיון להראות שישנם סילופים היסטוריים, או פרשנות לקויה.

דוגמא בולטת למתודה זו היא הדיון המחודש במותו של טרומפלדור בתל חי, אחד

המיתוסים המרכזיים של הציונות. יש הטוענים שמה שטרומפלדור אמר לפני מותו היה

קללה רוסית, ולא, כפי שחינכו אותנו 'הציונים הרשעים', את המשפט בן האלמוות

"טוב למות בעד ארצנו". כך גם נעשה לאירועים שונים נוספים בהיסטוריה הישראלית

החדשה.

כעת יש מקום לבחון מה משמעותה של האמירה שאירוע זה לא היה ולא נברא. האם לא

ניתן לחנך על המשפט של טרומפלדור גם אם הוא כלל לא נאמר. לכאורה זהו רק מיתוס

שמטרתו לעזור להמחיש לנוער את חשיבות ההקרבה למען המולדת, ואם כך אין כל

חשיבות למהימנותו ההיסטורית.

יש לשים לב לכך שלהתנגדות לתפיסה זו של המיתוס שותפים שני הצדדים. גם אלו

שתוקפים את המיתוס על ידי הפרכת האמינות ההיסטורית שלו, וגם אלו שחשים נבגדים

על ידי כך, שתי הקבוצות הללו גם יחד שותפות לאותה תפיסת מיתוסים האומרת שדוקא

ישנה חשיבות למהימנות ההיסטורית שלהם. אם המיתוס איננו תלוי באמינות ההיסטורית

שלו, אזי אין בהפרכת המציאות ההיסטורית משום מתקפה על ערכים שהוא מסייע

להעביר, וממילא גם אין טעם לכעוס על המפריכים.

דומה כי די במה שראינו כאן כדי להסב את תשומת הלב של הקורא לכך שכאשר הדברים

חשובים לו, גם הוא נהיה 'מאובן' ובעל פרשנות 'אורתודוכסית' למיתוס שבתוכו הוא

חי. נראה שכולנו למעשה מבינים שישנה חשיבות רבה לכך שאירוע מיתי אכן היה

בהיסטוריה, ואם כן כדאי להשליך תובנה זו גם למיתוסים שאנחנו פחות חפצים ביקרם.

מי שמבין זאת לגבי ניפוץ המיתוסים הישראליים המודרניים, אין כל סיבה שלא יבין

זאת לגבי ניפוצם של המיתוסים העתיקים יותר, גם אם הם פחות חשובים לו.

העולה מן האמור כאן שיש לקבל בהבנה את העובדה שהמאמינים במיתוס כלשהו גם רוצים

לטעון שהאירוע המיתי היה ונברא, ולא רק לחנך על פיו. זהו לא איבון מחשבתי, אלא

הבנה שאם מישהו מחנך על פי מיתוס כלשהו כנראה שהוא מאמין שיש בו לפחות גרעין

של אמת היסטורית. כך יש להבין את הדברים.

למותר לציין שאין בכוונתי לטעון שעל מישהו להאמין באירוע היסטורי שלדעתו לא

היה ולא נברא, רק כדי להתחשב, או למנוע פגיעה, בקבוצה אחרת כלשהי.

שבת

שלום.

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] כמובן שאין עולם ללא תשתית מיתית בבסיסו. לדעתי ניתן באותה מידה לנפץ את

המיתוסים המצויים ביסוד הגישות הללו כמו אלו שביסוד הגישות הקלאסיות. גישות

אלו, ה'רציונליות', אמנם חשות בדרך כלל מחוסנות מפני הטיות מיתיות, אולם ברור

שאין הדבר כך כלל וכלל, ואין כאן המקום להאריך בכך.

ביטון8.doc

פרשת וירא (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת וירא התש"ס

צחוק ורציונליות

בפרשתנו מתוארת הבטחת הקב"ה לאברהם ושרה שייוולד להם בן: 'שוב אשוב אליך כעת

חיה והנה בן לשרה אשתך'. שרה מגיבה על כך בצחוק של אי אמון: 'אחרי בלותי היתה

לי עדנה ואדוני זקן'. כלומר, איך ייוולד בן לאנשים בני מאה שנים, מעבר לגיל

שבו יכולים בד"כ ללדת ילדים.

הצחוק הזה חוזר על עצמו גם לאחר שהאירוע כבר קרה. בתחילת פרק כ"א מספרת התורה,

וחז"ל מדגישים זאת מאד, שהעולם לא האמין שיצחק, גם כשכבר נולד, הוא אכן בנם של

שרה ואברהם. היו כל מיני ספקולציות איך הוא הגיע אליהם, אבל היה חוסר רצון

כללי להאמין שאכן זהו בנם.

מחז"ל משתמע יחס שלילי לאותם 'ליצני הדור' שהיו אומרים "מאבימלך נתעברה שרה".

לכאורה יחס כזה איננו מובן, הם אכן התנהגו באופן רציונלי. מדוע היה עליהם

להאמין שיכול להיוולד בן לזוג זקנים שכזה. לכאורה זה באמת דבר לא סביר.

צחוק בדרך כלל מופיע כאשר קורה אירוע שאיננו מתאים לכללים הרגילים. כאשר אדם

מתנהג באופן 'מצחיק', או כשקורה לו משהו 'מצחיק', פירושו של דבר שזה איננו

מתאים למה שקורה במצב הרגיל.[1] גם במקרה של הולדת יצחק זה מה שגרם לצחוק. קרה

אירוע שאיננו קורה בדרך כלל, לא לפי הכללים.

דומה כי הקשר זה דורש דיון במושגי הרציונליות עצמם. מדוע באמת אין זה רציונלי

להאמין שיקרה (או במקרה שלנו: שקרה) אירוע חריג (=מצחיק). האם כל האירועים

צריכים להתרחש לפי דפוסים קבועים. מדוע מי שמפרש את העולם לפי חוקים קבועים

נחשב כרציונלי, ומי שמתבונן בכל אירוע כנפרד איננו כזה.

המתודה העיקרית בה משתמש העולם המודרני להבין את העולם היא המדע. הנחת היסוד

המדעית היא שאכן ההתרחשויות בעולם מסודרות לפי חוקים כלליים קבועים. לפי הגישה

הרווחת כיום, הסבר מדעי לאירוע כלשהו פירושו הצעת חוק כללי שהאירוע הזה הוא

מקרה פרטי שלו. לדוגמא, ההסבר המדעי מדוע כדור שאנו בועטים אותו כלפי מעלה

נופל בחזרה לארץ, הוא חוק הגרביטציה [=המשיכה]. כיון שכל גוף נופל לארץ (מה

שקרוי 'כוח המשיכה'), לכן גם הכדור המסוים הזה נופל לארץ.

באופן פשוט אין כאן כל הסבר. עדיין אנו צריכים להבין מדוע כל הגופים נופלים

לארץ, או במילים אחרות מדוע יש כוח משיכה. מתן החוק הכללי איננו מהוה הסבר

יסודי, אלא הרחבת השאלה. כעת במקום לתהות מדוע כדור כלשהו נופל לארץ עלינו

לשאול את עצמנו מדוע כל הגופים עושים כך.

כאמור, ישנה כאן הנחה שעומדת ביסוד המדע, ולכאורה גם ביסוד החשיבה הרציונלית

כולה, שהמציאות פועלת לפי חוקים כלליים, וברגע שראינו שתופעה כלשהי מהוה מקרה

פרטי של חוק כללי כלשהו אזי 'הבנו' את אותה תופעה. יש לנו 'הסבר' עבורה. אירוע

שאיננו מתאים לחוק כללי הוא 'מצחיק'.

מושגי ההסבר הללו נדונים בפירוט בפילוסופיה של המדע, ובפילוסופיה בכלל, ואין

ברצוני להיכנס כאן לסוגיה זו. ברצוני להצביע על כך שחבויה כאן הנחת יסוד של

המדע, שאיננה בהכרח תקפה בכל ההקשרים.

נראה כמה דוגמאות לכך. ה'יהדות' כדת, וכעם, היא דוגמא לתופעה יחידאית שאיננה

מובנת על רקע התופעות המקבילות בנות מינה. חוקרי עמים ודתות פעמים רבות מתקשים

'להסביר' מדוע היהדות נחשבת כדת, ומדוע היהודים הם עם, או לאום. בהגדרות

המקובלות של מושגים אלה נראה שלא ניתן, לפחות לא באופן פשוט, לכלול את היהדות.

חוסר הבנה נובע בדרך כלל ממהותם של כלי ההבנה בהם אנו משתמשים. מי שההבנה שלו

מבוססת על מציאת תופעה כללית שהמקרה המסוים הזה הוא התגשמות פרטית שלה, אכן לא

יכול להבין תופעות פרטיקולריות [=יחידאיות] שאין להן קבוצת התייחסות. הוא

'צוחק' על תופעות כאלו.

מי שמגדיר 'עם' כקבוצת אנשים בעלי מוצא משותף, שפה משותפת, תרבות משותפת (ברמה

מסוימת) וכדומה, נתקל מייד בבעיות בהקשר היהודי. השפה היא הבעיה הבולטת ביותר,

אבל גם התרבות, ואפילו המוצא, מהווים בעיה לא פשוטה. עד לפני שנים לא רבות

(ואולי גם היום) גם הטריטוריה של העם הזה לא היתה מוגדרת היטב.

מי שמגדיר 'דת' במונחים המודרניים (שמושפעים בעיקר מן הנצרות, ובפרט מזו

הפרוטסטנטית), הגדרה שכוללת כמרכיבים מהותיים את המוסר ואת החוויה הדתית,

מתקשה להבין במה שמירה קפדנית על אוסף חוקים לא ברור מהוה, כשלעצמה, דת. אי

ההבנה הזו, שהחלה אצל שפינוזה, המשיכה דרך קאנט לכל תרבות המערב, והיא נפוצה

גם במדינת ישראל של ימינו אלה.

ישנן עוד דוגמאות רבות לתופעה זו של פרטיקולריות.[2] הנס, למשל, הוא דוגמא

כזו. הוא איננו מתאים לחוקי הטבע, ולכן איננו נוטים להאמין שהוא אכן קרה. הצד

השוה שבכל הדוגמאות הוא שמנסים לכפות על תופעה ייחודית כללים אוניברסליים.

ממילא ברור גם שאם זו איננה מצייתת, לא מוכנים להכיר בה.

נראה שהדבר תלוי בהנחות יסוד. כאשר יש לי יסוד להאמין שבכל זאת ישנה כאן תופעה

ייחודית, כמו עם יהודי, אני מוכן לקבל שלא יהיה לה 'הסבר', או הגדרה, במובן

המדעי, מכיון שאין עמים או דתות מן הסוג היהודי. אינני רואה כל סיבה מדוע

לכפות על קבוצה כלשהי מונחים שנקבעו שרירותית על ידי חוקרים כאלה או אחרים. זו

גם הסיבה שחוקרי יהדות (ואני מאמין שהדבר נכון לגבי חוקרי תרבות בכלל) פעמים

רבות אינם מבינים ברמה האלמנטרית ביותר את מושאי חקירתם. הם באים מצוידים

בכלים מדעיים כדי להסביר תופעה שהיא במהותה פרטיקולרית, לא מדעית.

אגב, גם האמונה ה'עיוורת' בכלליות של התופעות מצביעה על אמונה במישהו שדואג

לכלליות הזו. אם הכל מקרי, לא ברור מדוע כל תופעות העולם מתקבצות לקבוצות

כלליות. איך המדע מצליח לתאר את התופעות הללו על סמך הנחת היסוד ה'מוזרה' שלו.

זוהי סוגיה נדושה בתחום הפילוסופי הקרוי 'אפיסטמולוגיה' [=תורת ההכרה],

ובפילוסופיה של המדע, ולדעתי עד ימינו אלה אין, ונראה לי שגם לא תהיה, כל

אלטרנטיבה משכנעת להסבר הדתי. אבל זוהי כבר 'אופרה אחרת'.

גם אצל אברהם ושרה, האמון בכך שהם ההורים נובע מהרגשה ואמונה פנימית שאכן ישנו

כאן מקרה יוצא דופן. במצב כזה אני לא מוכן לכבול את עצמי להנחה המדעית שלכל

תופעה צריכה להיות קבוצת התייחסות. מי שבכל זאת מתעקש לקבע את עצמו להנחה

ההיא, זה איננו מצביע על רציונליות גדולה יותר מצדו, אלא על הנחה של חוסר אמון

(או אמונה??) שקיימת אצלו. לפעמים, כמו שמלמדים אותנו חז"ל, רציונליות יתירה

היא כיסוי ל'ליצנות' [=חוסר אמונה]. צחוק על תופעה ייחודית מבטא לפעמים הרגשה

כאילו היא לא צריכה להיות כזו, היא היתה צריכה לקרות כפי שבדרך כלל קורות

תופעות. כפי שראינו, לא תמיד זהו המבט הנכון. לפעמים הצורה היחידאית זוהי

בדיוק הצורה הנכונה של הופעת התופעה שלפנינו. זה לא מצחיק, זה דוקא רציונלי.

יש לזכור זאת גם כאשר אנו מבקרים באופן 'מדעי' תחום שטוען לפרטיקולריות: צריך

להיות רציונלי, אך לא 'ליצן'. גם אדם בעל התנהגות, או חשיבה, מוזרה, איננו

בהכרח מצחיק, לפעמים הוא סתם מיוחד.

שבת שלום

ניתן למסור את הדף לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] לדיון מעניין בנושא הצחוק כתופעה אנושית ייחודית, ובמשמעויותיו, ראה ספרו

של הפילוסוף היהודי-צרפתי, אנרי ברגסון, 'הצחוק'.

[2] אפשר אולי לומר שישנה תופעה כללית שמהוה 'הסבר', במובן המדעי, לתופעת

הפרטיקולריות שנדונה כאן. זה מזכיר את הכלל הקובע שלכל כלל יש יוצא מן הכלל

(האם זה כולל את הכלל הזה עצמו?).

ביטון9.doc

פרשת חיי שרה (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת חיי שרה התש"ס

'ואת עמלנו' אלו הבנים[1]

פרשתנו פותחת במותה של שרה בגיל מאה עשרים ושבע שנים. לאחר מכן אברהם קונה את

מערת המכפלה כחלקת קבר משפחתית. זו גם החלקה הראשונה בארץ ישראל שעוברת לבעלות

יהודית. הפרשיה שלאחר מכן פותחת במילים 'ואברהם זקן בא בימים', ועוברת לציווי

לעבדו אליעזר למצוא אישה ליצחק בנו. בסוף הפרשה מתוארת פטירתו של אברהם,

קבורתו על ידי בניו, והעברת כל אשר לו ליצחק. ניתן לומר שהפרשה עוסקת בירידתם

של אברהם ושרה, הדור היהודי הראשון, מעל בימת ההיסטוריה, כשהמשימה האחרונה בה

הם עוסקים היא דאגה לייצובו של המשך בריא (קבר משפחתי, שידוך הגון ומתאים,

קרקע לנחלה וכו') של המשפחה והעם לדורות הבאים.

בפרשת לך לך (תחילת פרק ט"ו) אברהם קובע מוטו שמלווה אותו לכל אורך הפרשיות

העוסקות בו: "ויאמר אברם ה' אלוקים מה תיתן לי ואנוכי הולך ערירי…ויאמר אברם

הן לי לא נתת זרע..". אברהם רואה את כל מהותו בהעברת המורשת לבניו, ללא המשך

אין חייו שווים מאומה ואין לקב"ה מה לתת לו. גם הקב"ה מתאר את אברהם (פרק י"ח

י"ט): "כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות

צדקה ומשפט…". תמציתו של אברהם היא ההמשכיות לדורות הבאים.

דומה כי כל אחד מאיתנו מרגיש הרגשה דומה. חלק ניכר מפעילות האדם בחייו, ואולי

העיקרית שבהם, היא לדאוג לילדיו ולעתידם.

לכאורה אין בתפיסת עולם כזו שום היגיון. אברהם חי כדי להעביר את המורשת ליצחק.

יצחק כדי להעביר ליעקב. יעקב כדי להעביר לראובן, וכן הלאה. מהו, או מיהו

תכליתה של השרשרת הזו. איך ייתכן שמגמת החיים העיקרית היא להעביר משהו לדור

הבא, שגם הוא חי כדי להעביר לדור הבא, וכן הלאה. אם אין לחיי האדם כשלעצמם

מטרה עצמית, נראה שלא סביר ליצור אותה על ידי ראיית ההעברה הלאה כמטרה

אלטרנטיבית. העברה יכולה להיות חלק מתכלית החיים רק אם לחיים כשלעצמם ישנה

מטרה. העברה הלאה אינה מהווה אלטרנטיבה לחיי שלי.

בעידן המודרני נראה שהעולם אכן הולך יותר ויותר לכיוון ה'הגיוני' הזה. אנשים

מתרכזים יותר בקריירה עצמאית. ישנם אף כאלו שאינם מביאים ילדים לעולם, או

לפחות 'מתכננים' את המשפחה, כדי לאפשר לעצמם לעסוק זמן מספיק בחייהם שלהם.

הדבר בולט בעיקר אצל נשים שפעמים רבות אינן מוכנות יותר לראות את עצמן ככאלו

שמטרתן טיפול בדור הבא, כמו שהיה מקובל בדורות קודמים.

הבדל התפיסות הזה יש לו כמה סיבות. לדעתי, העיקרית שבהן היא ראיית האדם כיחידה

עצמאית ולא כחלק משרשרת בין-דורית. כאן ההבדל נעוץ לכאורה בראייה שונה של

המציאות. היחיד הוא היישות הבסיסית המרכיבה את העולם, בעוד העם לדורותיו הוא

רק צירוף של אותם פרטים.

דבר זה בא לידי ביטוי בתפיסה שונה של יחיד לעומת ציבור, גם בהווה. כלומר, מי

שרואה את האומה כיישות היסודית, יראה גם בהווה את הכלל, ולא את הפרט, כיישות

הבסיסית.

אנו רואים שלמושג 'כלל' ישנם ממדי חלל (הפרטים השונים והחברה בהווה) וזמן

(דורות קודמים ועתידיים). העמדת היחיד במרכז יש לה השלכות על ההתייחסות לזולת

ולחברה כיום (מימדי המרחב של מושג ה'כלל'), כמו גם יחס לעבר ולדורות העתידיים

(מימדי הזמן שלו). מי שהיחיד מצוי במרכז עולמו, בדרך כלל יפחת אצלו הקישור

לעבר, המוכנות לעסוק בדאגה לעתיד, ובהווה תפחת העמדת החברה בקדימות לאינטרס

הפרטי.

כדאי לשים לב שגם בהשלכות המרחביות של ההתייחסות הכללית (ראיית הציבור במרכז)

ישנם פרדוכסים דומים לאלו שלמעלה. אם כל אחד דואג לזולת, מהי מטרת השרשרת הזו.

מיהו התכלית הסופית. גם כאן צריכה לכאורה להיות נקודה ארכימדית שמהווה מטרה

לכל השרשרת האלטרואיסטית הזו. ביסוס הגיוני לאלטרואיזם (=דאגה לזולת וחברה)

הוא עניין לעצמו, ואין כאן המקום לדון בכך. ברצוני רק להצביע על הקשר בין

התפיסה הזמנית של הכלל והפרט, לבין זו המרחבית.

פעמים רבות נראה ששתי הגישות הללו מאפיינות חלקים שונים בחברה. אלו מבוקרים על

עיסוק בהווה וחוסר התייחסות לעתיד ולעבר (למורשת והמסורת), וכן על עיסוק בעצמם

וחוסר התייחסות לזולת (=התייחסות פרטית). ואלו טוענים כנגד עיסוק בעבר

ובהעברתו הלאה, ללא כל תוספת משלהם (היעדר יצירה, איבון של המסורת והיצמדות

לעבר), כמו גם על עיסוק רק בזולת ולא בעצמם (=התייחסות כללית).

שני הצדדים צריכים ללמוד אלו מאלו. ברור שגם אם תופסים את הכלל כעומד במרכז,

אין היגיון בתפיסה טוטלית של 'העברה'. נכון הוא שלא ניתן לנהל עולם באורח נכון

ובריא עם תפיסה טוטלית של הווה, אבל ברור גם שצריכה להיות מטרה לערכים

המועברים כשלעצמם, ולא רק לעצם העברתם הלאה. לא ייתכן לדאוג לזולת (במרחב

ובזמן) כאשר לערכים המועברים עצמם אין ערך עכשווי, והם אינם מתפתחים תוך כדי

העברתם לאורך הדורות. בהחלט צריכות להיות נקודות ארכימדיות שיהוו משענת יציבה

גם בחלל וגם בזמן.

אחת הצורות לפתור פרדוכסים כאלה היא לפעול בצורה חברתית. יש כאלו שתפקידם

לעסוק ביישום ופיתוח הערכים בהווה, וישנם כאלו שתפקידם להעבירם הלאה. גם

במיקרוקוסמוס של כל יחיד ישנה חלוקה לפיה הוא עוסק גם בהעברה וגם ביצירה. גם

במישור הפרטי, אדם שכולו חי רק כדי לדאוג לצאצאיו, יש כאן לדעתי משהו פרדוכסלי

ופגום. מבנה בריא של יחיד, משפחה או חברה, נוצר כאשר ישנו חלק שעוסק בהעברה,

וחלק אחר בהווה (ביצירה). כאשר כל החברה עוסקת בהווה, או כולה בקשר למרחב-זמן

אחר, יש כאן משהו פגום.

דומה כי כל אחד מאיתנו צריך לבחון את תרומתו, במישרין או בעקיפין, בשני

המישורים. צריך לעסוק ביצירה בהווה, אולם גם מתוך קשר לעבר וראייה לעתיד. אין,

ולא תיתכן תרבות שתלושה לגמרי מציר הזמן. תרבות ללא קונטכסט. מאידך, לא תיתכן

תרבות שכולה קידוש העבר ונסיון פונדמנטליסטי לחזור ולחיות אותו. כל משמעות

ההיסטוריה היא תיקון והתקדמות, ולא רק ניסיון סיזיפי לחזור לנקודת המוצא.

אברהם אבינו נראה לכאורה, ופעמים רבות גם מוצג, כבעל תפיסה כללית טוטלית.

ראינו שהוא עוסק בהעברת המורשת לעתיד, שהוא גומל חסדים לזולתו, ובעצם ללא המשך

הוא אומר שאין כל טעם להווה. לעניות דעתי זוהי תפיסה חלקית בלבד של דמות זו.

אברהם היה גם היוצר הגדול ביותר, המשפיע הגדול ביותר על ההווה. הוא יצר את

המונותיאיזם באותו דור, וכמובן שגם דאג להעביר אותו הלאה. חלק מן המשמעות של

יצירה נמצאת דווקא בכלליות של הרלוונטיות שלה. אברהם לא ראה בחיי יצירה שבהווה

כל סתירה למחוייבות להעברה הלאה ולהתייחסות לזולת. נהפוך הוא, אין משמעות

ליצירה בהווה אלא אם היא מועברת הלאה (בעלת משמעות על-זמנית ועל-מרחבית,

נצחית). אברהם מייצג איזון נכון בין שתי הגישות.

חז"ל מסבירים שאברהם קרוי 'אברהם העברי' על שם שהוא מעברו האחד של העולם וכל

השאר מן העבר השני. הוא, היהודי היחיד, מהווה חברה שלמה בזעיר אנפין, על כל

הפונקציות שלה. לנו כיום ישנה הפריבילגיה, שאברהם אבינו יצר עבורנו, לחלק את

העומס ואת המשימות השונות בין חלקי החברה השונים.

חשוב לציין שתנאי הכרחי למבנה חברתי כזה הוא שהערכים בהם עוסקים 'אנשי ההווה'

(בעלי התפיסה הפרטית), יהיו אותם אלו שמועברים הלאה על ידי 'אנשי העבר והעתיד'

(בעלי התפיסה הכללית). אם לא זהו המצב אין כאן חלוקת עבודה אלא כישלון

קולוסאלי של כל חלקי החברה. מחד, יצירה 'תלושה', תתברר כחסרת משמעות רגע לאחר

שנוצרה. מאידך, העברה ללא עיסוק בתוכן המועבר, גם היא איננה הגיונית. לכידות

(לאו דוקא אחידות) של החברה, במרחב ובזמן, היא תנאי הכרחי להעברה נכונה, וגם

ליצירה בריאה. כדאי לשים לב שמודל כזה אינו סתם שילוב של שתי התפיסות, זוהי

פשוט תפיסה כללית בריאה ולא פרדוכסלית.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל ישיבה או בית כנסת. הערות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] מתוך הגדה של פסח. 'עמל' במקרא בדרך כלל אין משמעותו 'עבודה', אלא 'סבל'.

ביטון10.doc

פרשת תולדות (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת תולדות התש"ס

שני קריטריונים להערכה מוסרית

בתחילת הפרשה מתוארים ייסוריה של רבקה בהריונה עם יעקב ועשיו: "ויתרוצצו הבנים

בקרבה ותאמר אם כן למה זה אנוכי", ולכן היא מחליטה לשאול לפשר הדבר: "ותלך

לדרוש את ה' " (וברש"י מפרש שהלכה לבית מדרשם של שם ועבר לקבל הסבר מה').

התשובה שרבקה מקבלת נראית כאילו איננה קשורה לשאלה, ולכאורה אין בה כדי להעלות

מזור לייסוריה: "שני גויים בבטנך ושני לאומים ממעיך יפרדו…".

יש מן המפרשים שנתלו בקושי הזה בפסוקים, ופירשו את הענין כך. מה שהציק לרבקה

לא היה רק ייסורי הלידה, אלא סתירה פנימית בהתנהגותו של העובר שבבטנה. רש"י על

הפסוק הראשון שהבאנו מפרש שכאשר היתה רבקה עוברת על בתי עבודה זרה היה עשיו

מנסה לצאת, וכאשר היתה עוברת על בתי מדרשות יעקב היה מנסה לצאת. רבקה, שלא

ידעה ששני עוברים בבטנה, לא הבינה את הסתירה הפנימית הזו, מה אותו עובר רוצה,

עבודה זרה או בית מדרש. רבקה אומרת לעצמה, אם יש לי עובר כזה "למה זה אנוכי",

בשביל מה אני סובלת ייסורים של הריון. לאור התשובה שהיא מקבלת, היא מבינה ששני

עוברים בבטנה, ואז היא נרגעת, אין לה עובר מבולבל אחד, אלא שנים שכל אחד יודע

בדיוק מה דרכו בחיים. אחד רוצה לעבוד עבודה זרה, והשני רוצה ללמוד תורה ולעבוד

את ה'. מן הפסוקים ניתן לשמוע את אנחת הרווחה שלה, עבור זה כבר בהחלט כדאי

לסבול את הייסורים שבהריון.

כעת עלינו לשאול את עצמנו מדוע באמת הרגיע המסר הזה את רבקה. האם שני בנים

שהאחד עובד עבודה זרה והשני עובד את ה', זהו מצב מעודד יותר מאשר בן אחד

מבולבל. למרבה ההפתעה, התשובה שעולה מן הפסוקים היא: אכן כן. עדיף שנים

בוחרים, אפילו אם אחד בוחר ברע, מאשר אחד שכלל לא בוחר אלא נגרר כל פעם אחרי

הסביבה, כאשר עוברים ליד בתי מדרש הוא 'צדיק', וכאשר עוברים ליד בתי עבודה זרה

הוא רשע. אדם שמושפע מסביבתו ואין לו דרך משלו, גרוע יותר ממצב של שני בני אדם

שכל אחד מהם בדרך ברורה, ואפילו אחד מהם רשע.

אצל אליהו הנביא בהר הכרמל אנו רואים אמירה קיצונית יותר. מרבקה איננו למדים

שרע החלטי עדיף מבילבול, אלא שהסיכום הערכי של רע וטוב החלטיים ביחד עדיף מאחד

מבולבל. אליהו הנביא פונה אל עובדי הבעל במעמד הר הכרמל ואומר להם: "עד מתי

אתם פוסחים על שתי הסעפים, אם ה' הוא האלוקים לכו אחריו, ואם הבעל לכו אחריו".

כאן ישנה אמירה קיצונית יותר, שעדיף לעבוד עבודה זרה לבעל מאשר להמשיך בחוסר

החלטה והיגררות לשני הכיוונים.

קביעה זו נראית לכאורה בלתי הגיונית. מדוע עדיף להיות רשע על הימצאות במצב של

'בינוני'.[1] בדברינו לשבת שובה הערנו על כך בקצרה, ואמרנו שבגלל מרכזיותו של

כוח הבחירה כמאפיין מהותי לאדם, אי שימוש בכוח הבחירה גרוע יותר משימוש לרעה

בכוח זה.

ישנו סיפור ששמעתי פעם מהרב אמנון יצחק על רב של קהילה שהשכים בבוקר ושחט כבש,

כיסה אותו בטלית, הניח אותו על הכביש והחל לקונן מרה: צדיק נפטר. הצדיק עזב

אותנו, מה גדול שברנו וכו'. התושבים באותה עיר החלו לקום ממיטותיהם, וראו את

הרב מקונן על הצדיק שנפטר, מייד הצטרפו אליו כולם והחלו לייבב תוך כדי הליכה

לבית הקברות. כאשר הורידו את הגופה של 'הצדיק' לקבר ראו כולם שמדובר בכבש.

הכעס על הרב היה כמובן רב. הרב ענה להם שהוא בסך הכל מאמץ אמירות שלהם. כאשר

הוא היה מוכיח אותם על מעשיהם, הם היו טוענים שהם צדיקים, שהרי אינם גוזלים,

לא מזיקים ולא מציקים לאיש. אם זהו הקריטריון, אמר הרב, הכבש הזה צדיק גדול

יותר מכולכם, הוא לא רוצח, לא גונב, ואפילו לא מדבר לשון הרע על אף אחד. מצא

את הטעות!

למרות זאת לא ניתן להתעלם מכך שהדברים עדיין מעוררים תמיהה. כדוגמא קיצונית,

הנאצים לכאורה השתמשו בכוח הבחירה שלהם לכיוון הרע, האם הם טובים יותר מאלו

שאינם מזיקים ולא מועילים לאיש. ישנה אינטואיציה ברורה שלא.

דומה כי הדבר נעוץ בשתי דרכים להעריך פעולות של אדם. פעולה טובה של אדם מוערכת

לפי המאמץ הנדרש לעשות אותה, ולפי השלכותיה (התועלת שהיא מביאה). כאשר אדם

מביא טוב לזולת במצב שזהו תפקידו, או שמובן מאליו שהדבר אינו עולה לו בכל מאמץ

או השקעה, הדבר איננו מוערך כמו הטבה לזולת הכרוכה במאמץ רב ובהתנדבות. מאידך,

ברור שהערכה של מעשה לפי תוצאותיו איננה מתרשמת מן ההשקעה הכרוכה בעשייתו. אם

אדם עשה הרבה טוב לזולת יש להעריך זאת יותר מאשר אדם שעשה מעט טוב (אפילו אם

הדבר כרוך באותו מאמץ משניהם).

ישנו ויכוח מתמשך בין פילוסופים של המוסר האם להגדיר 'טוב' לפי התועלת שהוא

מביא, או לפי הכוונה המלווה את המעשה. כמדומה ששני המרכיבים חשובים להערכת

המעשה המוסרי. השקלול המדויק של שני הקריטריונים בהערכה המוסרית אינו מענייננו

כעת. ברור שבהקשר הנאצי, המשקל של התוצאות בהערכה המוסרית הוא עצום, ולא רק

הוא. ברור שגם עצם הבחירה שלהם מעוררת חלחלה, ולא רק תוצאותיה. האינטואיציה

הפשוטה מורה שבחירתם של אלו גרועה לאין שיעור מחוסר בחירה כלל. הדבר קשור

לשאלה הנ"ל בדבר השיקלול של שני הקריטריונים. זוהי סוגיה סבוכה מאד, ואין כאן

מקומה.

בדברי לפרשת נוח כתבתי שישנו הבדל בין המוסר הדתי לזה החילוני. המוסר החילוני

עוסק רק ביחס ובמחויבות שבין אדם אחד לחברו, והמוסר הדתי לעומתו עוסק גם

במעשים שנוגעים רק לאדם עצמו. בהקשר זה אנו רואים אולי סימפטום להבדל נוסף.

המוסר הדתי שם יותר דגש על המעשה מאשר על תוצאותיו.[2] הבחירה בפעולה כלשהי

מאפיינת את אופן העשייה (בחירה ולא היגררות). התוצאות, כמובן, אינן תלויות

באופן העשייה. לכן מבחינת אופן העשייה, אכן הבוחר עדיף על מי שאיננו בוחר, אך

מבחינת התוצאות ברור שהמעשה נמדד לאור התועלת שהוא מביא.

זהו מאפיין משמעותי להתייחסות היהודית-הלכתית בכלל. ההלכה מייחסת חשיבות רבה

מאד לתהליכים, מעבר לתוצאות, דבר שקיים פחות בשיטות משפט אזרחיות. רק כדוגמה,

אחת מיני רבות, כאשר אדם עושה מלאכה אסורה כלשהי בשבת על ידי גוי, או כשהוא

עושה אותה בשינוי, הדבר אסור רק מדרבן (ולא מן התורה). אדם חילוני שמתבונן

בתופעה זו בדרך כלל מרגיש שהדתיים 'עובדים על הקב"ה', אם אסור להדליק אור בשבת

מדוע הדלקה ביד שמאל (=שינוי), או אמירה לגוי מותרת. סוף סוף האור דולק כעת,

והוא הודלק בשבת.

גם בפרשת ה'משחן' שליט"א, שהועבר בשבת ועורר פולמוס גדול, ניתן היה לשמוע

טענות דומות, כמו: מה יועיל לדתיים שהמשחן יועבר בשבת על ידי גויים, סוף סוף

הוא מועבר בשבת. שוב הם 'עובדים על הקב"ה' (או על עצמם).

זהו סימפטום להבדל בהתייחסות שצויין למעלה. ההלכה אוסרת פעולת של הדלקת אור,

ולא שהאור יהיה דולק. לתורה לא מפריע שיהיה אור דולק בשבת, אלא רק שיהודי

ידליק אותו באופנים מסוימים. הכותים, כפי שמתואר בתלמוד, הבינו גם הם שבשבת יש

לשבת בחושך (מן הפסוק 'לא תבערו אש בכל מושבותיכם'). גם הם לא הבינו שהאיסור

הוא על הפעולה של הבערת האש, ולא על התוצאה שהאש תהיה בוערת, וכאמור, טעות זו

חוזרת בהקשרים רבים גם היום. הדבר נובע מתפיסה שלתהליך, או לאופן עשיית

הפעולה, אין כל משמעות, אלא רק לתוצאה.

גם בלימוד תורה ישנו רובד של לימוד לשם הלימוד ('לשמה') שהוא הלימוד המוערך

ביותר. זהו קריטריון שקשור כמובן לאופן העשייה. ישנו גם לימוד על מנת לדעת את

ההלכות, שהוא כמובן לימוד לשם תוצאה, ובזה ערכו. ישנו לימוד שכרוך במאמץ, שוב

בחינה לפי אופן העשייה, וישנו לימוד תכליתי שמשיג מכסימום ידע והבנה (בחינה

לפי התוצאות).

כדאי לשים לב לכך שבתחום המוסר גם ההגות הפילוסופית החילונית כיום נוטה להעריך

כך פעולות. כבר מובן יותר שהתהליך ואופן עשיית הפעולה חשוב, מן הבחינה

המוסרית, לא פחות מן התוצאה. כעת יש להסיק את המסקנות גם באשר לתחומי חשיבה

ופעילות אחרים, ולהבין שכאשר מדובר בהערכה של מעשים במישור מוסרי-ערכי, יש

לשים לב גם לאופן עשיית הפעולה ולא רק לתוצאה.[3]

גם בנקודה שבה פתחנו את הדיון, הדגשת חשיבותה של האוטונומיה של האדם, היותו

בוחר בדרכו ובמעשיו, ישנה התפתחות דרמטית בעולם המודרני. הערך המרכזי, ואולי

היחידי, בעולם המערבי המודרני, מעבר לאיסור הפגיעה בזולת והמחויבות לעזור לו

(המוסר שבין אדם לחברו), הוא 'הביטוי העצמי', או 'המימוש העצמי'. בתורה הדבר

חשוב לא פחות, אם כי לעיתים נוטים להתעלם ממנו. ייתכן שהדומיננטיות של הערך

הזה בעולם שמסביב היא כלי בידי הקב"ה לסמן ליהודי הדתי, שלפעמים נוטה להתעלם

מחשיבותה של האוטונומיה, ולהחזירו למצב הרצוי.

רבקה אימנו ואליהו הנביא מלמדים אותנו שמבחינות מסוימות עדיף ללכת אחרי הבעל

מתוך החלטה אוטונומית מאשר להיגרר אחרי ההולכים בדרך ה', או לחילופין שעדיף

(מבחינה מסויימת בלבד, כמובן) בן שבוחר ברע מאשר כזה שאיננו בוחר כלל.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] המושג 'בינוני' שאוב מסיווג בני האדם לצדיק בינוני ורשע, שמופיע בתלמוד

וברמב"ם הלכות תשובה. אמנם 'בינוני' במובנו המקובל הוא אדם שלא התגבר עדיין על

יצרו, ונכשל לפעמים בחטא. כאן אנו עוסקים בסוג אחר של 'בינוני', והוא אדם

שהכיוון אצלו לא ברור. כלומר הוא לא נכשל במעשיו אלא כלל לא בחר את ערכיו.

כאשר מנסים לחדד את ההבחנה הזו ניתן לראות שהיא לא לגמרי חד משמעית, ואין כאן

המקום לכך.

[2] מאז קאנט ישנה נטייה כזו גם אצל הוגים חילוניים העוסקים בפילוסופיה של

המוסר, וראה לקמן.

[3] ייתכן שיש כאן השלכה של ההבדל הקודם עליו הצבעתי בין המוסר הדתי לחילוני.

אדם חילוני מבין שגם אם אסור בשבת להדליק אש או אור, זה לא איסור מן הסוג

המוסרי, שהרי הוא איננו נוגע לאף אדם אחר (זולת), ולכן גם הוא לא נוטה להעריך

אותו במונחי התהליך אלא רק במונחי התוצאה. אם נשים לב לכך שבתפיסה ההלכתית-

דתית איסורי שבת אינם בעלי משמעות ערכית פחותה מאשר פגיעה בזולת, נבין טוב

יותר שגם שם ישנה משמעות רלוונטית לאופן העשייה ולא רק לתוצאה.

ביטון11.doc

פרשת 'ויצא' (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת 'ויצא' התש"ס

'צדיק בעיר': משמעותו החברתית של עיסוק ברוח

פרשת 'ויצא' פותחת במילים "ויצא יעקב מבאר שבע", וממשיכה "וילך חרנה". וברש"י

על המקום פירש שלא היה צריך לכתוב אלא "וילך חרנה", ומדוע ציין הכתוב, עובדה

שהיא לכאורה ברורה מאליה, שיעקב גם יצא לפני כן מבאר שבע.

רש"י מסביר שכוונת הפסוק ללמד אותנו שיציאת צדיק מן המקום עושה רושם. בזמן

שהצדיק בעיר "הוא הודה הוא זיוה הוא הדרה", וכשיצא משם, "פנה הודה פנה זיוה

פנה הדרה".

לאחר מכן מתואר חלומו של יעקב, ובחלום מופיע "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע

השמימה". על הסולם עלו המלאכים שליוו את יעקב עד צאתו מארץ ישראל, והוחלפו

באלו שירדו שתפקידם הוא ללוות אותו בחו"ל. הפרשה מסתיימת כשיעקב חוזר לארץ

ישראל, אז פוגעים בו מלאכי אלוקים (מלאכי א"י) ששבים ללוותו, ומחליפים בחזרה

את מלאכי חו"ל.

דומה כי כל מסגרת הפרשה נועדה להורות על הצדיק כמי שמלווה כל הזמן במלאכים.

קבוצות המלאכים המלווים מתחלפות לפי המקום, אולם המצב בו הוא מלווה במלאכים,

מתקיים דרך קבע.

התיאור של אדם שמלווה במלאכים נשמע מיושן ומיתולוגי משהו, נראה כי יש בתיאור

הזה משמעות גם בעיניים שלנו שלא כל כך מורגלות לחשוב במונחי מלאכים ויצורים

רוחניים-מיסטיים אחרים. אנחנו בדרך כלל גם לא כל כך מבינים מהו צדיק, ולא רק

מי מלווה אותו. רק כאנקדוטה, הציבור הרחב בארץ נדהם לפני כשלוש שנים בעת

הלוויה של ר' שלמה זלמן אויערבאך זצ"ל מירושלים, כאשר נאספו ללוות אותו כשלוש

מאות אלף איש. היו ששאלו אז (תום שגב ב'הארץ', כמדומני), האם החרדים הם

המנותקים מן המציאות, או שמא דווקא הציבור הרחב הוא המנותק ממנה. לא להכיר

תופעה בקנה מידה כזה, זהו ניתוק אמיתי מן המציאות. רוב הציבור בארץ כלל לא שמע

על ר' שלמה זלמן (כפי שהוא נקרא בפי העם) עד אותו רגע, והשאלה היא האם היתה

לקיומו ביניהם בכל זאת איזושהי משמעות גם עבורם.

פרשתנו מלמדת אותנו שישנה משמעות כזו. הצדיק נותן לעיר את הודה זיוה והדרה.

ישנם כאלו שלא יודעים להבחין בהוד הזיו וההדר הללו, כמו גם במלאכים שמלווים

אותם, אולם הם קיימים. בשעת הלוויה ההיא דומה כי כל אחד יכול היה להרגיש באותה

תופעה של זיו והדר שהצדיק נותן לעיר.

ישנה ביקורת על העולם החרדי שמועיד את בניו ללימוד תורה כל ימיהם, ולא נותן

להם מוצא פרודוקטיבי, מועיל לחברה. מאידך, טוען הציבור החרדי, שמטרתו לייצר

'צדיקים'. כמאמר חז"ל, עיר שאין בה עשרה 'בטלנים' אינה עיר. ציבור שאין בו

אנשים שעוסקים ברוח, אינו חשוב ציבור. גם פעילויות החולין שלו אינן משמעותיות,

כיון שגם הן יונקות את משמעותן מאותם 'בטלנים'.

רבים נתלים בדברי הרמב"ם ששולל בחריפות את הלימוד כעיסוק יחיד, שממנו הלומדים

גם מתפרנסים, ואלו כנגדם עונים בדברי בעל ה'כסף משנה' בפירושו על הרמב"ם על

אתר, שמסביר מדוע בכל זאת נוהגים ישראל לעשות כן.

בעולם המודרני ישנה יותר ויותר מודעות לחשיבות החברתית של העיסוק ברוח. ישנה

הבנה ברורה שהחברה צריכה לסבסד מוזיאונים, אמנות, ספרות, מחקר אקדמי (לאו

דווקא יישומי), כיון שחברה נאורה צריכה לכלול מרכיבים רוחניים בתוכה. עיקר

מהותו של אדם היא שהוא יצור ששואף אל הטראנסצנדנטי, ולא חי רק את חיי החומר על

פני האדמה כבהמה. אדם שכל ימיו עוסק רק בחומר, עובד, אוכל, ישן, מוליד ילדים

וחוזר חלילה, במה שונה הוא מבהמה.

אנו נוכחים לראות שבעידן המודרני החברה כולה, גם מי שלא עוסק בכך, מבינה

שתכליתו של האדם היא העיסוק ברוח, ובניסיון להגיע לשמים. אדם צריך להיות

בבחינת 'סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה'.

במציאות כזו, כאשר כל החברה מכירה בחשיבותו של עיסוק ברוח, ברור שלא ניתן

לטעון כנגד לימוד התורה, שדווקא הוא איננו פרודוקטיבי ולא מועיל, או לטעון שיש

לבטל את האפשרות שהחברה נותנת לאנשים לעסוק בו באופן מלא, האם 'לא תהא כוהנת

כפונדקית'. דומני שגם הרמב"ם בעידן כזה היה מסכים להיתר, ואף לחובה, של חלק מן

החברה לעסוק רק ברוח ולהינתק מעיסוקים 'פרודוקטיביים'. במקום המודל שהרמב"ם

מציב, שכל אדם פרטי יהיה חלקו בחומר וחלקו ברוח, כעת החברה כיצור קולקטיבי

מקבלת את המבנה הזה, חלקה בחומר וחלקה ברוח. ברור שאין בדברים כדי לפטור מישהו

מן החובה לנסות ולעסוק בפן זה או אחר של הרוח, אולם המשימה העיקרית מחולקת בין

חלקי החברה השונים.

החברה המודרנית, במובנים אלו, נראית מתוקנת יותר מן החברה העתיקה, שם היתה

שנאת עם הארץ לתלמיד חכם, ואי הבנה של תפקידו גם כלפי החלקים בחברה שאינם כאלו

(עמי הארצות). כדי להשלים את המשימה עלינו להיפטר מאותם חלקים של שנאת עם הארץ

לתלמיד חכם שעדיין נותרו בזמננו, ולהבין שישנה חשיבות חברתית הנוגעת לכולנו

בכך שיהיו כאלה שיעסקו ברוח. לומדי התורה צריכים להיות בראש הסולם החברתי, לא

פחות משחקנים, במאים, סופרים, חוקרים וכו', ולא במצב של התגוננות מתמדת

והתנצלות על אי הפרודוקטיביות שלהם.

נכון הוא שמי שאיננו יכול לעסוק ברוח או בפן מסוים שלה, צריך להסיק את המסקנות

ולשנות את תחום עיסוקו. צריך לתת לגיטימציה גם לעיסוקים אחרים, כמו שאומרים

חז"ל שמי שאיננו רואה ברכה בלימודו (עד חמש או עשר שנים) יעזוב אותו לטובת

עיסוק בתחום אחר. ניתן אולי לומר יותר מכך, העולם הרוחני כיום מורכב יותר מן

העולם שהיה פעם, ישנם בו תחומים מסועפים ומפורטים יותר, ורוב בני האדם יכולים

למצוא עיסוק אחר, או אולי תחום לימודי אחר, שמתאים יותר לכישוריהם ולאופיים גם

בתחום הרוח.

אם אכן תהיה מודעות חברתית ולגיטימציה לכך שכל המוכשר לעסוק ברוח רצוי שיעשה

כן, ואף חובתו כלפי החברה לעשות כן, ומאידך, מי שאיננו מוכשר לזה יכול (עם

לגיטימציה לא פחותה) לעסוק בתחומים אחרים (רוחניים יותר או פחות), או אז נוכל

להיפטר מאותה שנאת עם הארץ לתלמיד חכם שעוד נשתיירה בחברה שלנו.

דומני כי רוב הציבור כיום איננו מודע להשלכות הרוחניות שיש ללימוד תורה. סוג

מסוים של אנשי מופת, 'צדיקים' במובן המלא של המילה (לא רק עושי מופתים), אנשים

בעלי מידות תרומיות, שגם טורחים לעבוד עליהן ולשפר אותן, מצויים בעיקר בעולם

שמוקדש לעבודה כזו. ישנו סוג אנשים שהציבור הרחב לא נגיש אליהם, ולפעמים אין

לו אפילו את הכלים להבין את העוצמות שיש בהם. עבודה של אדם כזה איננה עיסוק

בעצמו במובן הצר של המילה, ההימצאות שלו בחברה היא נכס לכל החברה, אם הוא לא

קיים בחברה "פנה הודה פנה זיוה פנה הדרה".

במצב כזה גם נוכל להבין ולחוש יותר באותו זיו הוד והדר שנותן הצדיק לעיר. כאשר

ישנה לציבור הרחב נגישות לאנשי מופת, כאלו שרק עבודה רוחנית יכולה להצמיח, או

אז ההבנה והמודעות לתפקידם, גם במישורים ארציים לחלוטין, תהיה מובנת מאליה.

באחד הגיליונות הקודמים כתבתי על המשמעות של היצירה שבהווה מול השאיבה מדורות

קודמים וההעברה לדורות הבאים, שכל ציר הזמן מקבל משמעות רק אם נוצרות לאורכו

גם יצירות בעלות משמעות. חברה שכולה עוסקת בניסיון לשרוד, להתפרנס, 'פשוט

לחיות וזהו', זוהי חברה שדומני כי כולם יכולים להסכים שהיא בבחינת 'משל כבהמות

נדמו'. רק אם הניסיון לשרוד ולהתפרנס, הוא אמצעי ליצירה הרוחנית שבחברה, גם

החיים הפרוזאיים-ארציים מקבלים משמעות.

כסיום ברצוני לשאול את הקורא/ת, איך באמת ניתן להסביר את ההשפעה הזו, את ההבנה

החברתית (שכאמור, ישנה כיום הרבה יותר מבעבר) שיש לאפשר, ואפילו לסבסד, את

העיסוק של יחידים ברוח. ישנם חלק מאותם יחידים (בכל תחומי הרוח) שיצירתם איננה

נגישה לרובו המוחלט של הציבור, וגם לא אומרת לו מאומה. הבנה של מנהגים שבטיים

באינדונזיה, שודאי אין לה השלכות פרקטיות במובן המצומצם, אלו השלכות אחרות יש

לה על האדם שכלל לא מתעניין בכך.

ניתן להיתמם ולומר שזוהי כעין אמנה חברתית שהציבור מקבל על עצמו לאפשר לכל

מיני חלקים בחברה לעסוק בדברים שיתרמו אפילו לחלק קטן ממנה, וכל אחד בסופו של

דבר ימצא את מה שמעניין אותו. זה איננו הסבר מספק לתופעה זו. האם אותו שאיננו

מתעניין במאומה מכל זה פטור מלתרום את חלקו בסבסוד העיסוקים הללו. האם לא יותר

הגיוני לתת לכוחות השוק לקבוע מי מהעיסוקים הללו 'מחזיק את עצמו', ומי לא ראוי

שיתקיים? מדוע המדינה צריכה להיכנס לסיבסוד של תחומי רוח שאינם מעניינים את

ציבור משלמי המיסים?

אני חושב שכולנו יכולים כאן לראות, או לגעת, בפן רוחני של המציאות שסביבנו שלא

ניתן להציע לו הסבר במונחים 'ארציים'. האם לא יותר פשוט לומר שאלו 'מלאכים'

שמלווים את העיסוק ברוח? האם המושג 'מלאכים' נשמע מובן פחות מן התופעה

ה'מיסטית' שתיארנו כעת?

"בזמן שהצדיק בעיר, הוא הודה הוא זיוה הוא הדרה, יצא משם, פנה הודה פנה זיוה

פנה הדרה".

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות יתקבלו בברכה.

ביטון11א.doc

פרשת 'ויצא' (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת 'ויצא' התש"ס

'צדיק בעיר': משמעותו החברתית של עיסוק ברוח

פרשתנו פותחת במילים "ויצא יעקב מבאר שבע", וממשיכה "וילך חרנה". רש"י מסביר

שכוונת הפסוק ללמד אותנו שבזמן שהצדיק בעיר "הוא הודה הוא זיוה הוא הדרה",

וכשיצא משם, "פנה הודה פנה זיוה פנה הדרה". לאחר מכן מתואר חלומו של יעקב, ובו

"סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה". על הסולם עלו המלאכים שליוו את יעקב עד

צאתו מארץ ישראל, והוחלפו באלו שירדו שתפקידם הוא ללוות אותו בחו"ל. בסיום

הפרשה, כשיעקב חוזר לארץ ישראל, פוגעים בו מלאכי אלוקים (מלאכי א"י) ששבים

ללוותו, ומחליפים בחזרה את מלאכי חו"ל. דומה כי כל מסגרת הפרשה נועדה להורות

על הצדיק כמי שמלווה לאורך כל הזמן במלאכים.

תיאור של אדם שמלווה במלאכים נשמע לאזנינו, שאינן מורגלות לחשוב במונחי מלאכים

ויצורים רוחניים-מיסטיים אחרים, כמיושן, ואפילו מיתולוגי. מעבר למי שמלווה את

הצדיק, אנחנו בדרך כלל גם לא כל כך מבינים מהו הצדיק עצמו, לכאורה כולנו בשר

ודם. כאנקדוטה, הציבור הרחב בארץ נדהם לפני כמה שנים בעת הלוויה של ר' שלמה

זלמן אויערבאך זצ"ל מירושלים, כאשר נאספו ללוות אותו כשלוש מאות אלף איש. היו

ששאלו אז (תום שגב ב'הארץ', כמדומני), האם הדתיים הם המנותקים מן המציאות, או

שמא דווקא הציבור הכללי הוא המנותק ממנה. לא להכיר תופעה בקנה מידה כזה, זהו

ניתוק אמיתי מן המציאות. השאלה היא האם היתה לקיומו של ר' שלמה זלמן איזושהי

משמעות גם עבור מי שלא הכיר אותו ולכאורה גם לא הושפע ממנו.

פרשתנו מלמדת אותנו שישנה משמעות כזו. הצדיק נותן לעיר את הודה זיוה והדרה.

ישנם כאלו שלא יודעים להבחין בהוד הזיו וההדר הללו, כמו גם במלאכים שמלווים

אותם, אולם הם קיימים. בשעת הלוויה ההיא דומה היה שכל אחד יכול להרגיש בחוש

באותן תופעות 'מיסטיות'.

ישנה ביקורת רווחת על העולם החרדי שמועיד את בניו ללימוד תורה כל ימיהם ולא

נותן להם חינוך פרודוקטיבי ומועיל לחברה. מאידך, טוען הציבור החרדי, שמטרתו

לייצר 'צדיקים'. כמאמר חז"ל, עיר שאין בה עשרה 'בטלנים' אינה עיר. גם פעילויות

החולין של ציבור כזה אינן משמעותיות, שהרי גם הן יונקות את משמעותן מאותם

'בטלנים'. החברה אכן צריכה להתקיים, אולם המשמעות ומטרת הקיום היא למען העיסוק

ברוח ולא למען הקיום כשלעצמו.

רבים מן המבקרים נתלים בדברי הרמב"ם ששולל בחריפות את הלימוד כעיסוק טוטלי,[1]

וכנגדם יש העונים בדברי בעל ה'כסף משנה' שמסביר מדוע בכל זאת נוהגים ישראל

לעשות כן.

בעולם המודרני ישנה יותר מודעות לחשיבות החברתית של העיסוק ברוח. ישנה הבנה

ברורה שהחברה צריכה לסבסד מחקר אקדמי (לאו דווקא יישומי), אמנות, ספרות, ספורט

(?) וכדומה, כיון שחברה נאורה צריכה לכלול אנשים שיעסקו במימדים רוחניים של

המציאות, מעבר למישורים הפרוזאיים-חיתיים של קיום והישרדות גרידא.

במציאות כזו, כאשר כל החברה מכירה בחשיבותו של עיסוק ברוח, לא ניתן לטעון כנגד

לימוד התורה, שדווקא הוא איננו פרודוקטיבי, 'לא תהא כוהנת כפונדקית'. דומני

שגם הרמב"ם בעידן כזה היה מסכים להיתר, ואף לחובה, של חלק מן החברה לעסוק רק

ברוח ולהינתק מעיסוקים 'פרודוקטיביים'. במקום המודל שהרמב"ם מציב, שכל אדם

פרטי יהיה חלקו בחומר וחלקו ברוח, מקבלת החברה המודרנית את המבנה הקולקטיבי

הזה. אין בדברים אלו כדי לפטור מישהו מן החובה לעסוק ברוח, אולם המשימה

העיקרית כיום מחולקת בין חלקים שונים של החברה.

חלק גדול מן הציבור כיום איננו מודע להשלכות הרוחניות שיש ללימוד תורה. סוג

מסוים של אנשי מופת, 'צדיקים' במובן המלא של המילה (לא רק עושי מופתים), אנשים

שעובדים על מידותיהם ומשפרים אותן, מצויים בעיקר בעולם שמוקדש לעבודה כזו.

ישנו סוג אנשים שהציבור הרחב לא נגיש אליהם, ולפעמים אין לו אפילו את הכלים

להבין את העוצמות שיש בהם. אדם כזה, גם אם הוא לכאורה מנותק, איננו עוסק

בעצמו. ההימצאות שלו בחברה היא נכס לכל החברה, ואם הוא לא קיים בחברה, אזי

"פנה הודה פנה זיוה פנה הדרה".

לסיום נשאל את עצמנו איך באמת ניתן להסביר את ההבנה החברתית (שכאמור, ישנה

כיום הרבה יותר מבעבר) שיש לאפשר ולסבסד את העיסוק של יחידים ברוח, ובפרט אותם

שיצירתם איננה נגישה לרובו המוחלט של הציבור, ולא אומרת לו מאומה.

ישנה כאן הבנה 'מיסטית' שעיקר מהותו של אדם היא יצור ששואף אל הטראנסצנדנטי,

ולא חי רק את חיי החומר כבהמה. אדם הוא יצור שהוא בבחינת 'סולם מוצב ארצה

וראשו מגיע השמימה'. נראה שכולנו יכולים כאן לראות, או לגעת, בפן רוחני של

המציאות שסביבנו, שקשה להציע לו הסבר במונחים 'ארציים'. האם לא יותר פשוט לומר

שאלו 'מלאכים' שמלווים את העיסוק ברוח? האם המושג 'מלאכים' נשמע מובן פחות מן

התופעה ה'מיסטית' שתיארנו כעת?

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] אמנם פעמים רבות אצל המבקרים הללו נראה פחות הקפדה על הצד השני של המשוואה

בדברי הרמב"ם, שקובע שכל אדם, מעבר לעיסוקי החולין שלו, צריך להקדיש ככל

יכולתו ללימוד תורה.

ביטון12.doc

פרשת וישלח (התש"ס)

ערב שבת קודש פרשת וישלח התש"ס

חיים וערכים

בפרשתנו מתוארת ההכנה של יעקב לקראת המפגש שלו עם עשיו וארבע מאות הלוחמים

שעמו. הוא נקט בשלוש דרכים שונות: דורון (מתנות, שוחד), תפילה (לקב"ה שיצילהו

מעשיו) ומלחמה (מוצא אחרון: להילחם). נראה בעליל שיעקב סבר כי כדאי לעשות כל

מה שניתן על מנת למנוע סכנת נפשות, או מלחמה. ייתכן שהדבר איננו נכון לכל מצב,

שהרי אנו מוצאים בתורה ובהלכה סיבות לגיטימיות ליציאה למלחמה, למשל כיבוש ארץ

ישראל, ואפילו סיבות שנראות לכאורה פחותות מזו, וכבר העירו המפרשים שההנחה

הברורה היא שבמלחמה יפלו קרבנות, ואף על פי כן יש לצאת אליה. מכאן נראה לכאורה

שחשיבותם של ערכים עומדת מעל לחשיבותם של החיים.

אמנם ערך כמו 'ארץ ישראל' הוא ערך ציבורי, כלומר החיוב הוא שארץ ישראל תימצא

בידים יהודיות בכלל, ולאו דווקא בידי שלי בפרט, לכן ניתן עדיין לומר שהאדם

מצווה למסור את חייו למען חיי הציבור כולו, ואולי אין להסיק מכאן שערכים (של

הפרט) עומדים מעל לחיים.

בהמשך הפרשה, כאשר יעקב נפגש עם עשיו, הוא קורא לו כמה פעמים "אדוני", וחז"ל

מספרים שהוא נענש קשות על חנופה לרשע. גם כאן היה מקום לומר שהוא נהג כן בכדי

למנוע הרג וסכנות, ובכל זאת יעקב זוכה לביקורת נוקבת של חז"ל (נכון יותר: של

הקב"ה לפי תיאור חז"ל) על התבטאויותיו. אנו רואים שישנם דברים, גם פרטיים, כמו

חנופה לרשע, שאינם מתכופפים בפני שיקולי סכנה ופיקוח נפש.[1] דוגמאות ידועות

נוספות הן שלוש העבירות החמורות, עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, עליהן

יש למסור את הנפש ולא לעבור, וישנן עוד דוגמאות נוספות.

לכאורה אנו מגיעים למסקנה שבהלכה ישנה תפיסה טוטלית האומרת שהערכים הם מעל

לחיים. החיוב לחלל שבת כדי להציל נפש נגזר לפי חלק מחכמי ההלכה מן העיקרון

'חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה', כלומר שעדיף לחלל שבת אחת עכשיו כי

בזה 'מרוויחים' שמירה של הרבה שבתות. משמע שעצם הצלת החיים איננה דוחה את

השבת, ורק השיקול ה'חשבונאי' הזה, הוא שמוביל להיתר לחלל שבת. נראה שישנה כאן

תפיסה שהחיים הם עבור קיומם של הערכים, ולכן אם אנו נאלצים לוותר עליהם אין

טעם בחיים וצריך לפעמים למסור אותם.

לפי גישות הלכתיות לא מעטות ההיתר לחלל שבת איננו באמת רק שיקול אריתמטי,

וישנה קדושה לחיי אדם כשלעצמם.[2] בכל אופן נראה ברור שהחיים אינם ערך

אולטימטיבי, וישנם מצבים בהם אדם אכן מצווה למסור את נפשו עבור קיומם של ערכים

מסויימים. ניתן לנסח זאת כך: החיים אינם רק בשביל הערכים, אולם ישנם ערכים

שלולא הם מתקיימים החיים עצמם אינם חיים. במצבים כאלו יש למסור את הנפש, שהרי

החיים שלאחר כניעה לגילוי עריות, שפיכות דמים, או עבודה זרה, אינם קרויים באמת

'חיים'.

החיים הם גילוי של הקב"ה בעולם, ומכאן נובע ערכם. כאשר החיים כרוכים בפגיעה

בגילוי זה, תופעת החיים הופכת להיות ביולוגית גרידא. אלו לא 'חיים' במובן המלא

של המילה, ולכן, במצבים אלו, מוטל עלי למסור אותם למען גילוי הקב"ה בעולם. גם

קיומו של ציבור (כלל ישראל), ואולי בעיקר הוא, מהווה גילוי כזה, ולכן הפרט

צריך, באם הוא נדרש, למסור את חייו למען קיומו של כלל הציבור.

יש הסוברים שאם אין לאדם מטרה עבורה הוא מוכן למות, אזי אין לו גם עבור מה

לחיות. לאור דברינו למעלה ניתן לומר באופן מעט שונה: אם אין לאדם מטרה עבורה

הוא מוכן למות אזי לא שאין לו עבור מה לחיות, אלא חייו (הביולוגיים) כלל אינם

'חיים' (של גילוי אלוקי).

לסיכום, כאשר מדברים על מושגים של קדושת חיי אדם ברור לכל הדעות שזהו ערך חשוב

מאין כמוהו, מאידך יש המסייגים וטוענים שהוא איננו הערך היחיד, והראיה היא

שישנם ערכים שעבורם אנו מוכנים למסור את הנפש. לאור דברינו למעלה נראה שנכון

יותר לומר שזהו אכן הערך היחיד, אולם המושג 'חיים' איננו מושג ביולוגי גרידא,

הוא נעלה הרבה מזה. כאשר צריך למסור את החיים הביולוגיים עבור צורתם של החיים

המלאים, או אז, ורק אז, אנו אכן מצווים למסור אותם.

"…החיים והמוות נתתי לפניך, הברכה והקללה, ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך"

(דברים ל' י"ט).

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל ישיבה ובית כנסת. הערות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] שני הערכים הנ"ל, ויתור על ארץ ישראל וחנופה (=מתן מעמד) לרשעים

(טרוריסטים), מצויים במוקד הדיון הציבורי על תהליך השלום. גיבוש עמדה בנושא זה

תלוי כמובן גם בשאלות רבות נוספות, כאן ברצוני רק להעיר על הרלוונטיות של

הדיון המופשט שבכאן לנושא אקטואלי. לא תמיד חיי אדם מהווים שיקול בלעדי כאשר

דנים בויתור על ערכי יסוד כגון אלו. אנו נוטים בדרך כלל לעסוק רק בשיקולים

הפוליטיים, אולם כל אחד, ללא תלות בעמדתו הקונקרטית בסוגיא, ראוי שלא יהא ליבו

גס במימדיה הערכיים.

[2] ישנה מחלוקת מזעזעת בין הפוסקים לגבי מצב בו תופסים גויים את בתו של פלוני

על מנת להעבירה על דתה, האם יש לו היתר לחלל שבת בכדי להציל אותה, או שההיתר

קיים רק למען הצלת נפשות בלבד. ישנו כאן שיקוף קיצוני של הבעייתיות הנ"ל.

ביטון13.doc

פרשת וישב (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת וישב התש"ס

מנהיגות מלכות ודמוקרטיה

בפרשתנו מתחיל תיאורה של היווצרות שושלת מלכות בית דוד. בפרשה נפתלת ורבת

תהפוכות יהודה משיא את בניו בזה אחר זה לתמר, לאחר מכן עומד להוציאה להורג,

ולבסוף במין תעלול מבריק, ותוך גילוי אומץ לב ויושר בלתי רגיל של יהודה, הוא

עצמו נישא לה, ומתחילה שושלתו של שבט יהודה, עליה נאמר 'לא יסור שבט מיהודה',

כלומר שהמלכות צריכה להיות רק מזרעו.

אמנם עד שנגיע למלכי בית דוד עצמם הדרך עוד ארוכה. בדרך ישנו הסיפור של לוט

ושתי בנותיו, שחשבו שנותרו לבדן בעולם ולכן החליטו להביא זרע מאביהן ובכך

להמשיך את הגזע האנושי. שני העמים שיצאו מזיווג נורא זה, עמון ומואב, שותפים

אף הם ביצירת שושלת בית דוד. רות המואביה (='אמה של מלכות') בתו של עגלון מלך

מואב נישאת לבועז בצורה שלכאורה איננה נאותה, היא מגיעה אליו בלילה ללא רשותו,

ושוכבת למראשותיו. מבועז יוצאים עובד, ישי ודוד המלך. גם לעמון ישנו חלק בהמשך

שושלת בית דוד, וישנה גם פרשת בת שבע, ואין כאן המקום לפירוט נוסף. התהליך

הנפתל של היווצרות מלכות בית דוד זוכה להתייחסות ענפה במפרשים. מדוע מלכות

ישראל נוצרה, ואולי אף צריכה היתה להיווצר, באופן כה משונה, תוך שותפות עם שני

גויים שנולדו בחטא (על פי ההלכה אסור לקבל אדם זכר מעמון ומואב כגר).

מלך ישראל, שזהו מוצאו, מוצג כאן באופן מכוון כאחד האדם. הוא ילוד אישה, ואולי

אפילו מן הפחותים שבהם. לעומת זאת, חז"ל מסבירים שפרעה מלך מצרים יצא השכם

בבוקר ליאור כדי לעשות את צרכיו בלי שאף אחד מנתיניו יראה זאת, על מנת שלא

ייפגע מעמדו כאל. ברבות מאומות העולם, ביסוס מעמדו של השליט נעשה על ידי האלהה

כזו או אחרת שלו. אפילו במדינות כמו סין ויפן עד למאה הנוכחית הקיסרים היו

נחשבים כבעלי מעמד אלוהי.

מלך ישראל אינו אלא בשר ודם. אנחנו, ואולי עוד יותר הוא עצמו בעומדו מול הקב"ה

ומול נתיניו, צריכים לזכור זאת. חז"ל מתארים שהייחוס 'המפוקפק' של דוד המלך

היה לו לרועץ בעת מלכותו. העם, שלא הפנים את המסר הזה, טען כנגדו בגלל מוצאו

שהוא איננו ראוי להיות מלך. זהו חלק מן המחיר שהתורה מוכנה לשלם כדי להבהיר את

הסוגיה החשובה הזו.[1]

עם כל זאת, המלוכה אמורה להיות בישראל, ואף לעבור בירושה. התורה לא מסיקה מן

החשש הזה מסקנות דמוקרטיות בדבר הצורך להחליף את המלך בבחירות כדי ש'לא ירום

לבבו מאחיו'. צריך להיות מלך, ובו בזמן עלינו להיות מודעים לבעייתיות של המוסד

הזה.

בימינו ישנו במדינת ישראל 'מלך' דמוקרטי, זוהי מלכות שאיננה עוברת בירושה אלא

נקבעת על ידי העם בבחירות. לכאורה מצב כזה אמור להוזיל את מעמדו של השליט

(ה'מלך') שהרי אנו קובעים את מעמדו, ואת עצם מלכותו, ויכולים גם להחליף אותו

במישהו אחר שנראה לנו טוב יותר. ייתכן שמצב זה גופא הדאיג את התורה כאשר לא

בחרה בפתרון הדמוקרטי.[2]

אמנם בימינו מתפתחת באופן מפתיע גם התייחסות שונה. אנו שומעים חדשות לבקרים

ביקורת על 'המנהיגים' שלנו שאינם נוהגים כפי שמנהיג צריך לנהוג, ואינם נותנים

דוגמא אישית (בעיקר לנוער). ישנה כאן הנחת יסוד מסוכנת ושגויה. אף אחד מן

הפוליטיקאים איננו 'מנהיג', הוא פקיד ביצועי רם דרג, שמוטלת עליו לפעמים

אחריות כבדה, אולם לא בחרתי בו להיות המנהיג שלי בשום מישור ערכי. מסיבה זו גם

אין לי ציפיות ממנו מעבר למה שאני מצפה מכל אדם אחר. המנהיגים שלי במישור

הערכי נבחרים אך ורק על ידי, וגם מנהיגות ציבורית במישור הערכי נבחרת מאליה על

יד ההכרה שהמנהיג מקבל מן הציבור. מנהיגות ערכית לא מוחלפת בבחירות כל ארבע

שנים, ומעמדה נקבע מעצם התנהגותה וקבלת הציבור על עצמו את מנהיגותה.

צורה בריאה לרפא את הנוער מן ההשפעות המזיקות של התנהגותם הקלוקלת של

הפוליטיקאים איננה לדרוש מהם להוות דוגמא אישית, דרישה לגיטימית כשלעצמה, אלא

להבהיר לכל נער את האמת הפשוטה שזוהי איננה המנהיגות שלנו. נכון יותר לומר

שזוהי הפקידות הביצועית שלנו.

אם גישה כזו מזכירה למישהו מן הקוראים מבנה פוליטי שונה, שבו המנהיגות הרוחנית

היא אשר מנחה את הדרג הביצועי מה עליו לעשות וכיצד עליו לנהוג, הדבר בהחלט

איננו מקרי. לא פלא שמבנה כזה, בית הלורדים באנגליה, או מועצת גדולי/חכמי

התורה כאן, מותקף ללא הרף על ידי ה'מנהיגים' הפוליטיים, שכן יש בו ערעור של

ממש על מעמדם. מלך, דוקא בגלל מעמדו הנצחי, יכול, ואף צריך, להיות מנהיג בכל

המובנים. 'מלך' דמוקרטי שהופך להיות 'מנהיג' רק בגלל מעמדו הפוליטי, אינו

'מלך' אלא 'מולך' (=סוג של עבודה זרה בימי קדם).

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל ישיבה או בית כנסת. הערות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] בגלל הבעייתיות הזו, היחס למלכות בכלל נראה אמביוולנטי למדי במקרא. מחד,

ישנה מצוה על ישראל כשיכנסו לארץ למנות להם מלך, ומאידך בולט יחס שלילי לרצון

העם לעשות להם מלך ככל הגויים.

[2] אנשי 'מדעי היהדות' יטענו כי המודל הדמוקרטי עדיין לא היה ידוע, והתורה

'לא חשבה' עליו. ישנה כאן הנחת יסוד שהתורה נכתבה על ידי אדם, שהרי הקב"ה

בודאי יכול לחשוב על הכל, הוא זה שעוזר גם לאדם לחשוב על כל רעיונותיו

המחודשים. בדיוק בגלל ההנחות הסמויות (או לא) הללו שביסודם של 'מדעי היהדות'

אני מפקפק מאד בסיווגם כ'מדע', זאת על אף החשיבות שיכולה להיות לחלק

ממסקנותיהם.

ביטון14.doc

פרשת מקץ, נר שביעי דחנוכה (התש"ס)

ערב שבת קודש פרשת מקץ, נר שביעי דחנוכה התש"ס

שלטון הרוח או החומר: שיפור המודל האפלטוני

בשבוע שעבר כתבתי על מהותה של מלכות כמנהיגות, ועל ההבדל בין זו לפוליטיקה,

כעת נמשיך לעסוק במלכות ובשלטון בכלל בהקשר של חנוכה והחשמונאים, ואולי נגיע

למסקנות דומות.

לשעבוד עם ישראל בידי יוון, כמו גם לגאולה מידם, היו משמעויות רוחניות, וגם

פוליטיות-מדיניות.[1] מחד, עם ישראל לא יכול היה לקיים מצוות כאשר הוא מצווה,

ומאידך הוא גם איבד את עצמאותו לטובת שלטון יווני. כאשר הסתיימה המלחמה

בניצחון החשמונאים נטלו לעצמם המכבים (בתחילה אחיו של יהודה המכבי, ואח"כ

צאצאיהם) את המלכות בישראל, וכמו שכותב הרמב"ם 'חזרה מלכות לישראל יותר

ממאתיים שנה'. ברמב"ם רואים נימה חיובית בתיאור מלכות בית חשמונאי, וזה מובא

כחלק המדיני של הגאולה מעולה של יוון.

בפרשת ויחי יעקב מברך את יהודה בנו בברכה "לא יסור שבט מיהודה", וחז"ל למדו

מכאן ציווי על ישראל שהמלכים יהיו תמיד משבט יהודה, ולמעשה מבית דוד שיצא

מיהודה, וישנו איסור למי שאינו מבית דוד (ולפחות לא משבט יהודה) ליטול לעצמו

את המלוכה.

הרמב"ן בפירושו על הפסוק הזה מביא מן התלמוד הירושלמי אמירה ברורה בדבר היותה

של מלכות בית חשמונאי חטא של החשמונאים שעשו כהנים למלכים (החשמונאים היו בניו

של מתתיהו בן יוחנן כהן גדול חשמונאי). הרמב"ן מביא מחז"ל שהחשמונאים נענשו

עונשים איומים על חטאם זה, כל משפחת בית חשמונאי נכחדה לחלוטין. חשוב, אם כן,

להבין מה משמעותו של חטאם. בירושלמי מוצעים שני הסברים למהות החטא: החשמונאים

משלו על אף שלא היו משבט יהודה (ככהנים הם שייכים לשבט לוי) ומבית דוד. או

לחילופין, מעבר לאיסור הכללי של "לא יסור שבט מיהודה", ישנה בעיה מיוחדת בכך

שכהנים משמשים כמלכים.

נראה בפשטות שהבעייה במצב בו כהנים משמשים מלכים היא עירוב רשויות. הכהנים

אמונים על עבודת הקודש בבית המקדש ועל הדרכה רוחנית של העם, ואל להם 'לעסוק

בפוליטיקה'. נראה שמונחת כאן תפיסה מודרנית של הפרדת רשויות שלטון, ואולי נכון

יותר הפרדת הרוח מן החומר ('תנו לקיסר את אשר לקיסר…'). ניתן להבין את דרישת

התורה להפרדה כזאת בהיבט של טובת הרוח, שהפוליטיקה לא תפריע ולא תשפיע על

הרוח, או מן ההיבט של טובת החומר, שהשלטון יתנהל על ידי מי שאמור לעשות כן,

ואולי שני הצדדים נכונים.

החשמונאים בכלל נטו שלא לעשות את ההפרדה בין רוח לחומר. מופיע בחז"ל שהם תיקנו

לכתוב את שם ה' על שטרות שהוחלפו בעסקאות כלכליות שונות, כלומר הם שאפו לכונן

את כל החומר על הרוח, לכן הם גם ניסו ליצור מצב שבו כהנים יהיו מלכים, שגם

השלטון יהיה על ידי אנשי רוח, כעין 'שלטון הפילוסופים' האוטופי של אפלטון.

היוונים, כנגדם היו כאלה שניסו להעמיד גם את הרוח על החומר. אפילו האלים שלהם

היו קרוצי חומר, מיתולוגיים ולא רוחניים. כל המחשבה שלהם היתה פילוסופית-

מדעית, כלומר כל ההבנות הן בכלי ההבנה האנושיים, תוך אי מוכנות להכיר בכלי

הבנה שונים. ניתן להבחין בנטיות אלו בתרבות המערב העכשווית, שיונקת רבות מיוון

הקדומה. כנגד גישה חומרנית טוטלית כזו יכולים להתמודד רק בעלי עמדה קיצונית

הפוכה. רק החשמונאים, שאצלם 'הכל רוח', יכולים לגבור על היוונים שאצלם 'הכל

חומר'.

אמנם בחיים הרגילים, כאשר אין התמודדויות מן הסוג הזה, התורה דורשת להפריד

במידה מסוימת את הרוח מן החומר. כשבוטלה תקנת בית חשמונאי לכתוב את שם ה' על

השטרות עשו חכמים יום טוב. לכאורה המסקנה היא הדרישה הנשמעת תדיר במקומותינו

שאל להם לחכמי הרוח לעסוק במדיניות ובפוליטיקה, או: אין לערב דת ופוליטיקה.

במובנים מסוימים הדבר נכון, הפוליטיקאים לא צריכים להיות המנהיגים הרוחניים

עצמם. אולם לעניות דעתי גישה זו אינה נכונה בצורתה הגורפת. המסקנה הנכונה היא

שעל אף שהפוליטיקה עצמה צריכה להיעשות על ידי פוליטיקאים, ההנחייה צריכה לבוא

מאנשי הרוח. בהחלט כן צריכה להיות הנחייה מלמעלה של הפוליטיקה על ידי אנשי

הרוח. כאן אנו מגיעים שנית למסקנתנו מן השבוע שעבר בדבר צורת השלטון הנכונה,

ובדבר קביעת מנהיגות ראויה. המנהיגים הם אנשי הרוח, והם שצריכים להנחות את

אנשי המעשה. גם ניתוק גמור בין האינסטנציות אינו נכון, צריך להיות יחס של

כפיפות.

בשבוע שעבר רמזתי על בית הלורדים באנגליה, ולהבדיל על מועצת חכמי/גדולי התורה

במקומותינו. צורת ממשל זו נכונה גם לציבור שאיננו דתי, זהו שיפור משמעותי של

המודל האפלטוני. המנהיגות צריכה להיות מורכבת מאנשי רוח ולא מפוליטיקאים. כל

מהותו של עם ישראל היא שהחומר אמנם איננו מחובר לחלוטין לרוח, אך גם לא יכול

להיות מנותק ממנה.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] מעניין לציין שבדרך כלל במסורת ישראל בחרו חכמים לציין את הפן הרוחני של

הגאולה, המסומל בנס פך השמן ששימש לעבודת הקודש בבית המקדש. בדורות האחרונים

אנו נוטים יותר להדגיש את הפן המדיני של הגאולה, וכבר דשו בזה רבים.

ביטון15.doc

פרשת ויגש (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת ויגש התש"ס

הירידה למצרים: הריון של עם וחזרה רוחנית לרחם

פרשתנו מסתיימת בפסוק: "וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גושן…". זהו סיומה של

הפרשיה הארוכה והמפותלת של סכסוך יוסף ואחיו שמתחילה בפרשת וישב ונמשכת על פני

שלוש פרשיות, ובסיומה, המתואר בפרשת השבוע, עם ישראל (שבעים נפש באותו זמן)

נאחז בארץ מצרים.

חמשת חומשי תורה עוסקים בעיקר בתהליך התהוותו של עם ישראל, ולאור זאת ניתן

אולי לומר שצירו של ספר בראשית הוא תיאור ההשתלשלות של ירידת ישראל למצרים,

שמסתיימת בפרשת ויגש. פרשת ויחי, שמסיימת את ספר בראשית, מתארת כבר את ישיבתם

של ישראל במצרים, ופותחת את ספר שמות שבא מייד אחריה. החומשים שאחריו מתארים

את ההתגבשות לעם, החל מיציאת מצרים ועד סף הכניסה לארץ. רק בספרי הנ"ך עם

ישראל מופיע כבר כעם מגובש שחי על אדמתו. בלשונו של מהר"ל בתחילת ספרו גבורות

ה' תהליך זה מתואר בטרמינולוגיה של לידה והתבגרות. השהייה של ישראל במצרים

היתה ההריון שבו נוצר עם ישראל, הלידה היתה יציאת מצרים, הילדות היא ההליכה

במדבר והבגרות היא הישיבה בארץ. לפי זה בפרשתנו מתואר הזיווג (המיטאפיזי) בין

אבותינו לבין ארץ מצרים, שממנו נולד עם ישראל.

לאחר היציאה ממצרים, התורה מצווה עלינו שלא נשוב עוד בדרך זו (למצרים) עד

עולם, וכך גם נפסק להלכה ברמב"ם (שבעצמו ישב במצרים, וכבר הקשו עליו בזה).

מאידך, אנו מצווים על "לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו". די ברור שאין כאן הכרת

טובה במובן המקובל, שהרי לא נחלנו טובה רבה כל כך במצרים. סביר יותר שכוונת

הציווי היא להכיר ביסודיות ובמרכזיות של מצריים בהווייתנו כעם. זוהי חוויה

מכוננת של היווצרותנו כעם, שאנו אמורים לעבור פעם אחת בלבד, ולא עוד. כל תוכנה

של החוויה הוא שלילי, אנו עברנו במצרים על מנת שלא נשוב עוד בחזרה.

גם בפרשת ביכורים, המוזכרת בהגדה של פסח, נאמר "ארמי עובד אבי וירד מצרימה",

ודורשים חז"ל: "וירד מצרימה-אנוס על פי הדיבור", כלומר גם יעקב שירד למצרים

עשה כן נגד רצונו, על פי ה', שאם לא כן לא היה יורד לשם. דומה כי ביטוי לכך

שיעקב היה אנוס על פי הדיבור הוא בדיוק אותו מסלול מפותל של מריבה ופיוס בין

יוסף ואחיו שמביא להתיישבות במצרים. הירידה של ישראל למצרים היא מעשה שנוגד את

טיבעם של ישראל, ולכן הוא נעשה בצורה מפותלת ועקמומית כל כך. קשה להביא את

ישראל למצרים המושחתת, שהיא ההיפך הגמור מישראל, לכן הקב"ה נזקק כביכול

למאמצים מרובים כל כך בכדי לעשות כן. בפרפרזה על מאמר חז"ל ניתן לומר שהזיווג

בין ההפכים הללו היה קשה כקריעת ים סוף.

צריך להבין מדוע דוקא מצרים המושחתת, היא ה'רחם' שבה נוצר עם ישראל, ומדוע זו

צריכה להיות חוויה שלילית וחד פעמית, מדוע נגזלת מאיתנו חווית ה'חזרה לרחם',

כלומר מדוע אסור לנו לחזור למצרים.[1]

מהורה אחד לא יכול לצאת משהו שונה מהותית ממנו עצמו, כל יצירה של דבר חדש

צריכה לבוא משילוב בין שני דברים שונים. יצירת משהו חדש צריכה לשלב עם הקיים

עוד יצור שונה ממנו, כך שהשילוב של שניהם ייתן תוצאה חדשה שאוספת לתוכה רכיבים

משני ה'הורים' שלה. כאשר הקב"ה רוצה ליצור עם מסוג חדש, הוא צריך לזווג לשלושת

האבות, שמהווים את שורשו של עם ישראל, 'רחם' מסוג מנוגד בתכלית, וזוהי מצרים.

כאמור, מתיזה ואנטי-תזה שזהות ביניהן לא יכולה להיווצר סינתזה חדשה של ממש.

תופעת הדואליות ששוררת בעולם, המתבטאת בקיומם של טוב ורע, שעוררה תמיהות

תיאולוגיות לא מעטות (איך שני הפכים יוצאים מן האלוקים הטוב והאחד), נועדה כדי

לאפשר יצירת דברים חדשים בעולם. הרע נועד כדי להפוך את הטוב לעוד יותר טוב, או

לטוב שונה ומחודש. לרע יש תפקיד חיובי, אם מנצלים אותו נכון ולא נדבקים אליו

כשלעצמו. גם היצרים ה'רעים' של האדם שיכולים להוביל להתנהגות רעה ומכוערת,

נועדו ביסודם לשיפור העולם והאדם. תאוות כמו תאוות המין, הכבוד והכח, הן

המניעים החזקים ביותר של פעילות ויצירה בעולם. שימוש לא נכון ומופרז ביצרים

אלו, מוביל לאבדון מוסרי ופיזי, אולם הם כשלעצמם נועדו לתיקון ולשיפור העולם

(יצר הוא משורש יצירה). "לעבדו בכל לבבך", דורשים חז"ל בשני יצריך, עלינו

לעבוד את ה' ביצר הטוב וביצר הרע. מצרים המושחתת תפקידה הוא להוות את הרחם

המנוגדת שיוצרת עם מסוג חדש. מהתיזה (=האבות), והאנטי-תזה המנוגדת (=מצרים),

נוצרת סינתזה חדשה.

האיסור לחזור למצרים הוא ביטוי לאיסור להיצמד לרע כשלעצמו. ברע יש להשתמש כדי

ליצור טוב משופר, ואחר כך לא לשוב אליו. יש לו תפקיד חשוב, אולם אין בכך כדי

להכשיר אותו כשלעצמו. לאחר שסיימנו את השימוש ברע עלינו לזנוח אותו ולהתייחס

אליו כאל חוויה שלילית.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] לעם ישראל במדבר באמת ישנם געגועים לאותה רחם, שביטויים הוא רצון לחזור

לשם: "זכרנו את הקישואים ואת האבטיחים" וכו', וזאת למרות כל השעבוד והסבל.

זוהי רקונסטרוקציה פסיכולוגית שעושה אידיאליזציה של השהייה ברחם, כעין געגוע

לחיקה החם של האם, על אף התלות, והבעיות של ההימצאות שם. גם געגוע לבית ההורים

הבטוח הוא סימפטום של חזרה לרחם, וגם מזה יש בדברי עם ישראל כאן.

ביטון16.doc

פרשת ויחי (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת ויחי התש"ס

משמעותה של ענישה

לאחר מותו של יעקב אבינו חוששים האחים שיוסף יתנכל להם וינקום את נקמתו על כל

אשר עשו לו. הם פונים ליוסף, מביעים לפניו את חששם ומבקשים את סליחתו. יוסף

עונה להם "אל תיראו, כי התחת אלוקים אני", כלומר אינני מוסמך להעניש עבריינים,

זהו תפקידו של אלוקים לבדו. לאחר מכן הוא מוסיף: "אתם חשבתם עלי רעה, אלוקים

חשבה לטובה", כלומר אמנם מעשיכם נעשו מתוך כוונה להרע לי, אלא שהאלוקים כיוון

זאת לטובה: "למען עשה כיום הזה להחיות עם רב", כלומר ירידתי למצרים החייתה את

העולם כולו, וגם אתכם בתוכו, בשנות הרעב.

ישנם כאן שני טיעונים של יוסף. הראשון קובע שהאחים אכן חטאו, אלא שלא הוא

המוסמך והראוי להענישם על כך. השני, לעומת זאת, טוען שמה שהאחים עשו כלל לא

היה בבחינת חטא, שהרי בסופו של דבר הכל יצא לטובה. לטיעון השני ישנם שני פנים:

האחד, שמוסריות של מעשה נמדדת לפי תוצאותיו ולא לפי כוונת העושה (ראה דברי

לפרשת נח). הפן השני הוא שהערכה של מעשה נגזרת משילוב של המישור הריאלי

והמישור המיטאפיזי (ראה דברי לפרשת בראשית).

כעת ברצוני להתמקד מעט בפן הראשון ולשאול האם כוונה לחטוא שאינה מובילה בפועל

לחטא, כפי שהיה אצל אחי יוסף, היא בעייתית כשלעצמה. בגיליונות קודמים ראינו

שהערכתו המוסרית של מעשה כוללת התייחסות לכוונותיו של העושה, כאן ברצוני

להדגיש גם את ההיפך: תוצאותיו של המעשה גם הן מרכיב משמעותי בהערכה כזו. בעל

ה'אור החיים' הקדוש בפרשתנו מביא מהתלמוד שהחושב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר

טלה, צריך כפרה. אמנם אין כאן עבירה של ממש, אולם זהו מעשה שלילי. בדבריו של

יוסף אנו רואים את הצד השני של אותה מטבע, אמנם ישנה הערכה שלילית, שהרי היתה

כאן כוונה רעה, אולם לכלל עבירה של ממש הדבר אינו מגיע.

הדברים צריכים ביאור. האדם אמור להיענש על מעשיו בלבד, כלומר על מה שתלוי בו

מתוך המכלול של מעשה העבירה. אדם שרצה לאכול בשר חזיר, לקח את החתיכה בידו

ואכל אותה, עשה כל מה שבידו על מנת לעבור עבירה. אמנם לבסוף התברר שהחתיכה הזו

היתה של בשר טלה כשר למהדרין למאכל, אולם זו רק יד המקרה (או, ליתר דיוק,

ההשגחה העליונה). אם כן, מדוע יש להקל בעונשו של אותו עבריין, כאשר הוא

מבחינתו עשה כל שבידו כדי לעבור את העבירה.

ניתן לשאול את אותה שאלה גם על החוק האזרחי. במערכות המשפט המוכרות לי, ניסיון

לרצח איננו מחייב עונש כמו רצח של ממש. יש לשים לב לכך שכישלון של ניסיון כזה

בדרך כלל איננו נובע מצידקותו של הרוצח אלא אולי משלומיאליות שלו, ובכל מקרה

זוהי בדרך כלל תוצאה של נסיבות שאינן תלויות בו. מדוע, אם כן, העובדה שהניסיון

נכשל מהווה מרכיב לקולא בקביעת העונש המוטל עליו. מדוע גם התוצאות מהוות מרכיב

בקביעת העונש, ולא רק המעשה והכוונה.[1]

בפילוסופיה של המשפט ישנן תפיסות שונות בדבר מהותה של ענישה. עונש יכול להיתפס

כנועד להרתיע עבריינים פוטנציאליים (כולל את העבריין הזה עצמו), או לחילופין

כדי לנקום בעבריין, או, במקרה של כליאה, העונש מהווה הגנה על החברה על ידי

בידודו של העבריין. באשר לגישה התופסת עונש כנקמה בעבריין, זוהי כעין עשיית

צדק מיטאפיסית, שמפתיע למצוא אותה במערכות משפטיות חילוניות. ניתן לשאול את

בעלי הגישות הללו את שאלתו של יוסף: 'התחת אלוקים אתם', מי מינה אתכם לעשות

צדק מיטאפיסי? תפקידכם להגן על החברה, ותו לא. בכל אופן, כל התפיסות הללו אינן

עונות על השאלה מדוע ניסיון לרצח פחות חמור מרצח.

דומני כי התשובה נעוצה בהבנת המשמעות של הצדק המיטאפיסי שמושג על ידי העונש.

אין כאן רק ניסיון לייסר את העבריין על מעשהו הרע, שאם לא כן, כאמור, יש מקום

לייסר את האדם רק על מה שעשה, ולא על מה שהצליח לעשות (על התוצאות). בתפיסת

התורה הצדק המיטאפיסי הוא תיקון העוול שעשה העבריין. תיקון זה איננו מתמצה

בייסוריו של העבריין, וזאת על אף שהוא כרוך גם ביסורים כאלו. כאשר הורגים

עבריין, או מלקים אותו, מעשה זה עצמו מתקן את הפגם שעשתה העבירה במימדים

הרוחניים של המציאות. לפי גישה זו ברור שהעונש כתיקון של העוול נדרש כאשר

התוצאה (=העוול) מתרחשת בפועל. כשאדם נרצח, נדרש תיקון. כשהיה ניסיון לרצח,

זהו עוול מסוג אחר, קטן יותר, של חוסר ציות למוסר ולחוק. כאן, כפי שראינו

בדברי ה'אור החיים', נדרשת כפרה על העבריין, אולם אין עוול מציאותי בעולם

שזוקק תיקון על ידי ענישה.[2]

ענישה שיוצרת תיקון כזה יכולה להיקבע רק על סמך גילוי אלוקי. ישנם חטאים

שתיקונם המיטאפיזי הוא במלקות, וישנם אלו שתיקונם קנסות, סקילה, שריפה, הרג,

או חנק.

אם כך, מדוע באמת גם במערכות משפט אזרחיות ניסיון לרצח חמור פחות מרצח? אינני

יודע.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] יש לשים לב שכאן התוצאות מונגדות למעשה ולא לכוונה. ישנם שלושה רבדים

בהערכה המוסרית של חטא: המעשה, הכוונה, והתוצאות.

[2] עדים זוממים מהווים דוגמא הפוכה בה עונשים דווקא על מעשה ללא תוצאה (כאשר

בוצע גזר הדין על פי עדותם הם לא נענשים!!!). הסבר מאלף לכך, שקשור גם לדיון

שבכאן, מצוי בספר 'מכתב מאליהו' לר' דסלר.

ביטון17.doc

פרשת שמות (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת שמות התש"ס

אדישות ואכפתיות

בפרשתנו מתחיל השעבוד של ישראל במצרים. משה, שפטור מן השעבוד הזה עקב היותו

בבית פרעה, יוצא לראות בשלום אחיו הסובלים. כבר בנקודה זו רואים את האכפתיות

של משה, ואי מוכנותו להתעלם מסבל אחיו על אף שלכאורה הדבר איננו נוגע לו עצמו.

כאשר משה יוצא הוא רואה איש מצרי מכה איש עברי, ומגיב על כך בהריגת המצרי.

ישנה כאן התקדמות בתיאורו של משה האכפתי שלוקח על עצמו את הסיכון, ואת אבדן

המעמד שלו, בכדי לתקן את העוול שהוא רואה שעושים למישהו מאחיו. הסיטואציה הבאה

שבה משה שואל את העברי שמכה עברי אחר למה תכה רעך, מגלה אכפתיות גם לעוולות

שבתוך העם, בין הסובלים לבין עצמם. אחת ממעלותיו של משה רבנו היא שהוא איננו

מוכן לראות עוול ולהחריש.

לאחר שמשה נוכח לדעת שנתגלה העניין, הוא בורח למדיין, ומתחיל לרעות את צאן

יתרו כהן מדיין. טלה בורח מן העדר, ומשה רודף אחריו וכשהוא נוכח בכך שהטלה היה

צמא ועייך, הוא נושא אותו על כפיו. אנו רואים כאן רחמים כלפי בעל חיים. רחמים

אלו אינם מתבטאים רק ברובד הרגשי, בלבו של משה, הוא מביא אותם לידי ביטוי

מעשי, ונושא את הטלה על כתפיו בחזרה לעדר. המדרש אומר שבזכות המעורבות והדאגה

שמשה חש כלפי כל הסובב אותו, הוא נבחר להיות מנהיג ומושיע לישראל.

בימים אלו מתרחשים דברים במדינה שלנו שצריכים לעורר את כולנו לאכפתיות

ומעורבות, ובכל זאת החברה כולה אדישה ושותקת. נראה כאילו שום דבר לא יכול

להוציא את עם ישראל מכורסת הטלויזיה שלו לפעולה ממשית. לפעמים אולי ניתן לראות

מנוד ראש מסוים, שמבטא את פסגת האכפתיות שאנו יכולים לצפות לה מאזרח ישראלי

ממוצע. האזרח הישראלי יוצא מביתו לפעולה בעיקר כאשר הדבר נוגע לכיסו, ואז ניתן

לצפות לפעולות אלימות למדי, שלמרבה הפלא מקבלות לגיטימציה בקרב הציבור כולו.

לפעמים בכל זאת ניתן להבחין באותו מנוד ראש של תוגה, האומר שלא היו צריכים

לנקוט אלימות כה רבה, אבל ניתן להבין אותם שהרי הם לוחמים על מקור פרנסתם.

כאשר קבוצות מסוימות יוצאות להפגין כנגד עוול, או אי צדק שנוגע לאידיאולוגיה,

או אז כולם נדרשים לשמירת חוק וסדר קפדנית, שהרי בישראל של היום אידיאולוגיה,

ועוולות שנוגעות למישור האידיאי, אינן באמת דבר חשוב. אמנם הדמוקרטיה מחייבת

אותנו לאפשר גם ליצורים המוזרים (חשוכים!?) הללו להתבטא, אולם כמובן שבמקרה זה

לא נסבול כל חריגה מן הסדר הטוב.

הפגנה של עובדי התעשייה האוירית, סטודנטים, או מפעלים וסקטורים אחרים, ודאי

וודאי עיירות פיתוח, מובטלים וכדומה, מתקבלת יחסית בהבנה, גם כאשר היא מלווה

באלימות בלתי מבוטלת. לעומת זאת הפגנות של 'זו ארצנו', או הפגנה למען שבת, או

כנגד בזיונות המת שנעשים על ידי ארכיאולוגים, אלו זוכות ליחס אחר לגמרי. כאן

ישנה דרישה בלתי מתפשרת לשמירה קפדנית של החוק והסדר. אפילו 'הפרה הקדושה' של

חופש הביטוי לא באמת חשובה במקרים אלו.

ברצוני להדגיש שטיעון זה איננו נוגע להשקפת עולם ספציפית. גם מי שמתנגד

למטרותיהן של הפגנות אלו, או לצדק שבהן, יכול להבין שקבוצה שמוחה על דברים

שמפריעים לה ברמה האידיאולוגית זכאית לפחות לאותה מידת הבנה, כמו אלו שמפגינים

למען ממונם.[1]

תופעה זו מצביעה על אדישות פנימית שקיימת בנו, ועל חוסר איכפתיות ביחס לכל

אידיאולוגיה באשר היא. מה שחשוב הוא הקיום החומרי, שהוא בהחלט דבר שאינני

מזלזל בו, אולם המישור האידיאי-ערכי איננו נתפס כדבר חשוב שיש להילחם, או

לפחות לאפשר לאחרים להילחם, עבורו. אינני מבין מדוע ייגרע חלקם של

האידיאולוגיה ושל הערכים, ורק הממון זוכה לאהדה וללגיטימציה. היפנים אומרים

שאם יש לאדם שתי פרוטות בלבד, האדם המערבי יקנה בהן שתי פרוסות לחם, ואילו

היפני יקנה פרוסה אחת ופרח אחד. הוא דואג לכך שיהיה איך לחיות, אבל גם עבור מה

לחיות.

ביום ב' השבוע הייתי בהפגנה כנגד החרפה שמתרחשת כיום בהר הבית, כאשר הוואקף

המוסלמי עושה בקדשי האומה כבתוך שלו, ואין פוצה פה ומצפצף. כדאי לשים לב

לעובדה שעניין זה מצוי בקונצנזוס לאומי כמעט מקיר לקיר. ישנה כאן עבירה על חוק

הארכיאולוגיה, ועל חוקי תכנון ורישוי, פגיעה בערכים לאומיים (ולאו דוקא

דתיים!), והרס בלתי הפיך של ערכים ארכיאולוגיים שיקרים לכאורה לכולם. כאשר

קבוצה דתית פוגעת לכאורה בערך ארכיאולוגי כולם נזעקים, ואילו כאן, היכן שהערך

הראשון במעלה בכל המדינה שלנו עומד בפני הרס וחורבן, כולם שותקים.

הייתי מצפה שבהפגנה זו יהיה נוכח כל עם ישראל, מקיר אל קיר, מי משיקולים

לאומיים, ארכיאולוגיים, ומי משיקולים דתיים, כל אחד משיקוליו שלו. ליתר דיוק

הייתי מצפה שלא יהיה צורך כלל בהפגנה כזו, שכן הממשלה (שמייצגת כזכור את

כו—לנו !!!) היתה אמורה להיות ערה לרחשי לב הציבור (גם אם למרכיביה שלה הדבר

כנראה איננו נוגע), ולא לאפשר את החרפה הזו.

ואנחנו שותקים!

בחדשות ברדיו הודיעו שהיתה הפגנה של הימין כנגד החפירות של הואקף בהר הבית,

ואכן הציבור שהיה שם היה 'הימין' (קרי, כיפות סרוגות. אין כיום ימין אחר). למה

עניין קונצנזואלי כזה צריך להיות קשור לימין?

בואו נדבר סקטוריאלית, לא לאומית. נדבר בקטן. מדוע זכויות האזרח של אנשים

דתיים שרוצים להתפלל בהר הבית (דבר שאני אישית, אגב, מתנגד לו) נופלות

מזכויותיהם של המוסלמים. מדוע הם יכולים לנהוג באלימות ברוטלית כאילו ההר הוא

שלהם, ואילו ליהודים במקרה הטוב ניתן לעלות כתיירים? הופכים אותנו לתיירים

בארצנו שלנו, תחת שלטון וריבונות שלנו, וגם זה רק בחסדי הואקף. איך אתה,

החילוני 'הנאור', חי עם מציאות כזו?

האם באמת אנו חוששים שמישהו יחלק את ירושלים, או שאנו רק מדברים מן השפה

ולחוץ? ירושלים כבר מחולקת מזה זמן (למעשה מאז שנכבשה), גם מן הבחינה

הריבונית. אין לנו כיום ריבונות בחלק שהוא לב ליבה של האומה והארץ, שעליו כתבו

משוררים ואליו התפללנו בכל הדורות. מעבר לכך, היום ישנו בירושלים חופש פולחן

לכל הדתות פרט לדת היהודית. המקום היחיד בעולם החופשי שבו אין חופש פולחן

ליהודים הוא מדינתם שלהם, וזה במקום המקודש להם ביותר.

ואנחנו שותקים!

ישנו כאן חוסר אכפתיות רגשי מחד, וחוסר מחויבות לפעילות ולמעורבות מאידך.

הטענה שלי איננה לממשלה אלא לציבור. הממשלה במקרה זה פועלת באטמוספרה התרבותית

ששוררת בקרב הציבור.

במצב של רפיסות לאומית כוללת מסוג זה אסור לעשות שום צעד מדיני, מכל סוג שהוא,

והדבר נכון ללא תלות בהשקפת העולם לגבי תהליך השלום כשלעצמו. גם התומכים

בתהליך ראוי שיבינו שלא נכון לעשות אותו מתוך עמדת מוצא שכזו. זה אינו 'שלום

של אמיצים', אלא שלום של עייפים, רופסים, אדישים וחסרי עמוד שידרה לאומי. שלום

בטוח עושים מתוך עמדת כוח ולא מתוך רפיסות. גם אם חושב הקורא שניתן להחזיר

שטחים תמורת שלום אמת, נראה שבמצב הנוכחי אנו לא פועלים נכון. הפחד וחוסר

הרצון להתמודד הם שמניעים אותנו, וזהו מצב מסוכן מאין כמוהו.

חותכים את גופנו הלאומי לפרוסות (ואני לא מדבר בדוקא על ארץ ישראל) ואנו

יושבים בטח, שאננים, אל מול מסכינו המרצדים, המהפנטים והמטמטמים, ובמין אדישות

אינפנטילית בוהים ושותקים. אדם פרטי ששותק באדישות כאשר חותכים נתחים מגופו

מצוי בסוג כלשהו של מוות, או לפחות ניוון. כך הדבר גם לגבי הגוף הלאומי. אומה

ששותקת מול מצבים כאלו היא אומה מתה. כדאי שנצבוט את עצמנו לוודא שאנחנו עוד

חיים וקיימים. הכל כאן הופך לחשבונות של נדל"ן, או סיכונים בטחוניים וכלכליים.

אין כבר ערכים לאומיים, כבוד לאומי, ושאר מאפיינים של אומה חיה ונושמת, שעליהם

אף אומה לא מוותרת גם אם הדבר יכול לעלות בדמים, ואולי אף בדם. אנו לא מתירים

ליהודים להתפלל במקום אליו הם נכספו בכל הדורות, ולא עוצרים את החרפה והביזיון

(הלאומי, ולא רק הדתי) שמתרחשים בימים אלו בהר הבית, משיקולים של חשש ופחד,

ומשיקולים של אטרקטיביות להשקעות כלכליות, וכדומה. כנראה שבאמת צדקו האנטישמים

שאת היהודי יש להכות רק בכיסו.

בתחילת השבוע כתבתי כבר קטע על פרשת השבוע שעסק בפרדוכסים של נבואה, ושאר

דברים חשובים ומשעשעים כאחד. בעקבות ההפגנה של אתמול הרגשתי שאינני יכול יותר

לעסוק בנושאים אחרים, 'אקדמיים' (יחסית), ולכן כתבתי את הדברים הללו. אני מקוה

שהקורא את השורות הללו לא יגיב במנוד הראש שהוזכר לעיל, אלא יסיק מסקנות

מעשיות. כל אחד יפעל בשיטה ובכיוונים שהוא מאמין בהם, אולם מספיק לנו כבר מן

האדישות האינפנטילית. נלמד משהו ממשה רבנו, משהו בדבר מחויבות לערכים ומעורבות

אישית.

קומה התנערה עם חלכא, עם עבדים מזה שובע (!). די לשתיקה ולאדישות!

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] מעניין שלפי הסטריאוטיפ המקובל כיום בחברה, החרדים הם תאבי הממון, שכל

עניינם הוא רק כסף, ואילו הציבור הרחב הוא ציבור ערכי, שבעולמו ישנם גם דברים

אחרים מעבר לכסף. כדאי לשים לב שפעמים רבות כשקבוצות כלשהן תובעות ממון, הן

עושות זאת למען מטרות חינוכיות, ערכיות, שאינן ניתנות לביצוע ללא ממון. לעומת

זאת ההפגנות של הסטודנטים, עובדי מפעלים שונים, מושבים, עיירות פיתוח וכדומה,

נעשות למען הכיס הפרטי (שכאמור אינני מזלזל בחשיבותו).

ביטון18.doc

פרשת וארא (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת וארא התש"ס

מכות מצרים: ההיו או חלמנו חלום

בסוף הפרשה הקודמת, פרשת שמות, הקב"ה מבטיח למשה: "עתה תראה אשר אעשה לפרעה,

כי ביד חזקה ישלחם וביד חזקה יגרשם מארצו". בפרשתנו מתחילה התורה לתאר את אשר

הקב"ה עושה למצרים כמימוש של הבטחתו מסוף הפרשה הקודמת. הקב"ה מנחית ביד משה

ואהרן עשר מכות על פרעה ועל מצרים.

בזמן האחרון התעורר דיון ציבורי באשר למשמעות ההיסטורית של התנ"ך. במאמרים

בעיתון 'הארץ' של השבועות האחרונים התנהל ויכוח בין ארכיאולוגים, מהם טוענים

שאין אישור ארכיאולוגי לפרטים רבים מן התנ"ך, ומפקפקים במהימנותו ההיסטורית,

ומהם דווקא טוענים שהממצאים מאשרים באופן כללי את התמונה המקראית. בהקשר של

מכות מצרים, שלא עלה באותו ויכוח, התנהל לפני כמה עשרות שנים דיון מעניין

ומאלף, המלמד משהו על ערכם של דיונים מסוג זה, ועל צנזורה (כנראה בלתי מכוונת)

שעוברת הספרות המתורגמת לעברית.

ישנה טענה של חוקרים (ארכיאולוגים והיסטוריונים) שלתופעה דרמטית כמו מכות

מצרים היה צריך להיות הד היסטורי גדול בעולם העתיק, וצריך היה להימצא תיעוד

שלפחות יזכיר את התופעות המופלאות הללו. מכיון שתיעוד כזה לא נמצא הם נוטים

להסיק שהן לא היו ולא נבראו.

דוקא בנושא של עשר המכות אנו לומדים בהקשר זה לקח מאלף. בשנת 1952 פרסם רופא

יהודי ממוצא רוסי ספר שקרוי 'תקופות בתוהו' (AGES IN CHAOS), בו הוא טוען

שהתיארוך ההיסטורי של המזרח הקדום, כפי שהוא מקובל על היסטוריונים כיום, דורש

הסטה של כשש מאות שנה. אם מבצעים הסטה כזו, מגלים שתעלומות היסטוריות רבות

באות על פתרונן, ומגלים סינכרון מופלא בין המימצאים הארכיאולוגיים לתנ"ך. הספר

מרתק, כתוב בצורה פופולרית, ומומלץ לקריאה.

ספר זה פורסם לאחר ספרו הראשון של וליקובסקי 'עולמות מתנגשים' (WORLDS IN

COLLISION) שטען כמה טענות אסטרונומיות מהפכניות, שרבות מהן נמצאו כמדויקות על

ידי המחקר האסטרונומי בכמה עשרות השנים שלאחר מותו של וליקובסקי. ספרו הראשון

הוחרם ונודה על ידי הקהילה המדעית, והמדען היחיד שהסכים לבחון את טענותיו

לגופן היה לא אחר מאשר אלברט איינשטיין.[1] גם ספרו השני, 'תקופות בתוהו',

שעוסק בהיסטוריה עתיקה, זכה ליחס דומה. צריך להבין שפרופ' אדם זרטל, שבדיון

הנ"ל ב'הארץ' תמך במהימנות ההיסטורית של התמונה המקראית, טוען שממצאיו אינם

זוכים לכל יחס. פשוט מתעלמים מהם. וליקובסקי, לעומתו, יכול לטעון ליותר מכך:

את המוציאים לאור של כתביו הזהירו אסטרונומים והיסטוריונים ממסדיים שונים

בחרמות ונידויים, ואיימו עליהם לבל יהינו להוציא לאור את ספריו. מוליקובסקי לא

רק התעלמו, הוא ממש נרדף אקטיבית. נציין שהיו גם מדענים בעלי יושר

אינטלקטואלי, שתמכו בו, ודבריהם מופיעים בהקדמות לספריו. מהם אמרו שאם הוא

צודק, דבריו בספר זה הם התרומה הגדולה ביותר אי פעם לחקר ההיסטוריה העתיקה.

מעניין לציין בהקשר זה את דבריו של עזריאל קרליבך (מייסד ועורך ראשון של

'מעריב') כשנה לאחר צאת הספר לאור, שמשתומם על כך שהספר עדיין לא תורגם

לעברית. התופעה מדהימה שבעתיים בזמננו כשחלפו כבר כמעט חמישים שנה, ובעולם

ספרים אלו היו רבי מכר כבר לפני שנים רבות, ואילו הקורא העברי מתחיל לזכות

בתרגום עברי של ספרים אלו רק כעת (על ידי בתו של וליקובסקי, ולא חס וחלילה על

ידי הוצאה מוכרת שנוטלת זאת על עצמה). כמו שכתב קרליבך, תושבי ארץ הקודש

ה'רציונליים' וה'פתוחים', כנראה לא מעוניינים לשמוע דעה שתומכת במהימנות

התנ"ך. לא יצורים רציונליים כמותם יתנו לעובדות להפריע לתיאוריה שלהם.

בהקשר שלנו נציין את הקטע בספר שעוסק בעשר המכות. וליקובסקי טוען שלאחר ההסטה

של ההיסטוריה בשש מאות שנה לעומת המקובל על החוקרים הממסדיים, אנו מוצאים

פפירוס שמתאים (לפי התיארוך של וליקובסקי) בדיוק ליציאת מצרים. זהו פפירוס

איפואר, המצוי במוזיאון של ליידן בהולנד, והוא מתאר את מכות מצרים. ישנה הקבלה

מפליאה בין המסופר בו למתואר בפרשתנו ובפרשת בא, ונביא רק כמה דוגמאות

('תקופות' עמ' 19 והלאה): "ויהפכו כל המים אשר ביאור לדם" (שמות ז' כ'),

ולעומתו: "הנהר הוא דם" (פפירוס 10:2). "את כל עשב השדה הכה הברד ואת כל עץ

השדה שיבר" (שמות ט' כ"ה), ולעומתו: "עצים הושחתו…אין למצוא פרי ולא ירק"

(פפירוס 1:6). "ויהי חושך אפלה בכל ארץ מצרים" (שמות י' כ"ב), ולעומתו: "הארץ

אינה אור" (פפירוס 11:9). אלה רק מקצת מן הדוגמאות להקבלה המדהימה הזו. איך

אפשר להתעלם ממנה? כנראה של'מדע' מותר הכל.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] ההתכתבות של וליקובסקי עם איינשטיין תורגמה לעברית על ידי בתו (שולמית

כוגן, שחיה בגבעתיים) בספר 'לפני עלות השחר'. מעניין לציין שאביו של וליקובסקי

היה שמעון יחיאל וליקובסקי ממקימי קיבוץ רוחמה בצפון הנגב. פירסם מאמרים

חשובים בחקר התנ"ך והשפה העברית, בעצם הוא ערך את האוסף המדעי הראשון שיצא

בשפה העברית 'כתבי האוניברסיטה ובית הספרים בירושלים' (עם יוסף קלוזנר), קובץ

שהשותפות לכתיבתו היתה אחד היסודות להקמת האוניברסיטה העברית בירושלים.

ביטון19.doc

פרשת בא (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת בא התש"ס

שני צירי זמן

בפרשתנו מסתיים החלק ה'היסטורי' של התורה ומתחיל חלק הציוויים (ראה דברינו

לפרשת בראשית). המצוה הראשונה שאנו מצטווים היא 'החודש הזה לכם ראש חדשים',

המצוה הנוגעת לקידוש החודש ועיבור השנה. אנו מצווים לעצב לעצמנו את לוח השנה.

ישנם שני ממדי זמן בתורה: שבעת ימי השבוע שנקבעו על ידי הקב"ה בששת ימי

בראשית, והחדשים והשנים שנקבעים על ידי בית דין, כלומר על ידי בני אדם.[1]

נגזרים מכאן שני סוגי מועדים: שבת, שנקבעת במישור הזמן הראשון (ע"י הקב"ה),

ושאר מועדים וראשי חדשים, שנקבעים במישור הזמן השני על ידי בית דין.[2]

בפילוסופיה המודרנית ישנה תפיסה רווחת, שיסודה במשנתו של הפילוסוף הגרמני מן

המאה ה18- עמנואל קאנט, שהזמן והמרחב אינם יישויות שקיימות בעולם כשלעצמן, אלא

צורות תפיסה אנושיות של העולם. האדם הוא המגדיר את המרחב והזמן כדי לסדר

ולארגן את האירועים והתופעות שהוא חווה בעולם.[3]

בתורה, כאמור, ישנם שני מישורי זמן, אחד מהם הוא קאנטיאני (שהאדם קובע אותו),

ועל קביעתו אנו מצווים בפרשתנו, ושני שהוא 'אובייקטיבי', שהקב"ה הוא המגדיר

וקובע אותו. מעניין שתפיסה של שני צירי זמן מקבילים מצויה גם היא בפילוסופיה

של המאה הזו. מק-טגארט, פילוסוף ידוע של הזמן, טען לקיומם של שני צירי זמן

מקבילים שאחד מהם 'זורם' על פניו של השני. נימוקיו של מק-טגארט סבוכים ושנויים

במחלוקת, אולם ישנו נימוק אחר שיכול לבסס ראיה כזו.

ישנה אצלנו תחושה שהזמן 'זורם'. הוא כל הזמן נע, עד שישנה הרגשת ייאוש מן

העובדה שלא ניתן לעצור את זרימתו. כדאי לשים לב לכך שהאמירה 'הזמן זורם', על

אף היותה מובנת ואינטואיטיבית מאד לכולנו, היא פרדוכסלית במהותה.

'לזרום' פירושו בדרך כלל להשתנות עם הזמן. מים שזורמים הם מים שמשנים את

מיקומם/מצבם עם הזמן. בנקודות זמן שונות הם ממוקמים במקום שונה. לומר שגוף

מסוים נע, פירושו לומר שהוא משנה את מיקומו עם חלוף הזמן. בזמן אחד הוא מצוי

במקום X, בעוד שבזמן מסוים מאוחר יותר הוא מצוי במקום Y.

אם ניישם את הפרשנות הזו לאמירה הקובעת שהזמן חולף, או זורם, נקבל תמונה

אבסורדית שהזמן עצמו בנקודות זמן שונות נראה אחרת, או מצוי במקום/מצב אחר.

הזמן במשפט זה משמש גם כמתאר וגם כמתואר. הוא גם הדבר הזורם וגם הציר שלאורכו

מתבצעת הזרימה.

אם נרצה להיות מסוגלים לטעון בכל זאת את הטענה שהזמן זורם, ולהעניק לה משמעות,

אנו נאלצים להסיק שישנם אכן שני צירי זמן. אולי האחד הוא ציר הזמן האנושי,

הסובייקטיבי, והוא זורם על פניו של ציר זמן אחר, אובייקטיבי.

מורי וידידי פרופ' לארי הורוביץ מהמחלקה לפיזיקה באוניברסיטאות תל-אביב ובר-

אילן, יחד עם חברי נדב שנרב, אבשלום אליצור ועוד, שעשו מחקרים בהנחייתו, פיתחו

את האמירה הזו לכלל תיאוריה מתימטית בדבר משמעותו של הזמן בתורת היחסות של

איינשטיין. גם הם הגיעו למסקנה שקיומם של שני צירי זמן הוא מסקנה הכרחית

לפתרונם של הרבה פרדוכסים שהפיזיקה המודרנית מתחבטת בהם, ובנוסף לכך זוהי גם

מסקנה מתבקשת מתורת היחסות של איינשטיין.

אולי יש כאן אינטרפרטציה שונה למאמר חז"ל: " 'כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני

העמים' – זהו חישוב תקופות ומזלות". בדרך כלל מבינים שההכרה של גרמי השמים

ושינוייהם בזמן היא החכמה שבה מצטיין עם ישראל לעיני העמים. לאור האמור כאן,

אולי דווקא תפיסת הזמן הקובעת שביכולתנו לשלוט על אחד מצירי הזמן הללו היא

החכמה המיוחדת הזו.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] ישנה תפיסה תמוהה מאד שמביאה עמדה זו לידי קיצוניות, האומרת שתופעות

פיזיולוגיות בגוף האדם משתנות עם קביעת בית הדין. תכונות הגוף של ילדה בת שלוש

שונות מאלו של ילדה גדולה מגיל זה. ישנם מפרשים שמבינים (לפי תוספות במסכת

סנהדרין) שאם בית דין מעברים את השנה גם תכונות הגוף של ילדה כזו משתנות

בהתאם, והיא מקבלת תכונות של ילדה שקטנה מגיל שלוש. זו תפיסה מוזרה, ולעניות

דעתי נראה שהיא גם לא בהכרח מצויה בתוספות הנ"ל. דומני שתוספות מתכוונים רק

להתייחסות שלנו אל המציאות ולא למציאות עצמה. בכל מקרה העמדה הקיצונית הזו

מעידה על עומק התפיסה התורנית-הלכתית שהזמן (ומה שבתוכו) איננו יישות

אובייקטיבית, אלא מצוי בשליטת האדם ומוגדר על ידו.

[2] גם בשבת ישנם היבטים אנושיים, אנו מצווים לקדש אותה בכניסתה וביציאתה, אלא

שזו רק קביעת מהותה של השבת ולא עיתויה. התוספת שאנו מצווים להוסיף על השבת

בכניסתה וביציאתה היא אכן שייכת למישור הזמן השני, שנקבע על פי בני אדם.

[3] ר' שם טוב גפן, בספרו 'המימדים הנבואה והאדמתנות (=גיאולוגיה)' טוען לאור

תפיסה זו שהשאלה בן כמה העולם כיום היא חסרת כל משמעות, שהרי לפני שנברא האדם

כלל לא היה זמן, ומה מקום יש לשאול כמה זמן לפני בריאת האדם נברא העולם (ראה

גם במאמרו של פרופ' הוגו ברגמן שנדפס בסוף הספר הנ"ל). ישנה בטיעון זה טעות

ברורה, ואני מזמין את הקורא למצוא אותה.

ביטון20.doc

פרשת בשלח, שבת 'שירה' (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת בשלח, שבת 'שירה' התש"ס

'אל תהי צדיק הרבה': בין מלאכים לבני אדם

בפרשתנו מתוארת הצלתם של בני ישראל על ידי נס קריעת עם סוף, וטביעתם של המצרים

בים. המדרש מתאר שמלאכי השרת רצו לומר שירה, והקב"ה עוצר אותם באומרו את המשפט

הידוע: "מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה?!", כלומר ישנה כאן קביעה ערכית

שאין לומר שירה גם על מפלתם של אויבים ורשעים. רבים מצטטים אמירה זו כבסיס

לדרישה להתייחסות אל אויבינו כבני אדם, ואכן דומני כי בהחלט ניתן, ואף צריך,

להפריד בין מלחמה נחרצת באדם או קבוצה כלשהי שמסכנת אותנו, לבין שנאה לאותה

קבוצה, או שמחה במפלתה.

לעומת העמדה שבמדרש הנ"ל, בני ישראל דווקא שרים לקב"ה את שירת הים, ומהללים

אותו על מפלת מצרים. השאלה מה בדבר אותה קביעה ערכית שנאמרה למלאכים, ומדוע

אין היא תופסת כלפי בני ישראל. יש המיישבים את הקושי לפי המדרש ששירת הים

תיאמר לעתיד לבוא ("אז ישיר משה", 'אז' – לעתיד לבוא, כמו "אז יימלא שחוק

פינו"), אולם אין מקרא יוצא מידי פשוטו.

ההסבר המקובל לסתירה זו נעוץ בהבדל שבין מעמדם של המלאכים בנס הזה למעמדם של

בני ישראל. בני ישראל היו אלו שניצלו מאותה צרה, לכן עליהם לשיר להודות ולהלל

את הקב"ה על הצלתם. לעומתם, המלאכים, שלא ניצלו מצרה בקריעת ים סוף, אין להם

רשות לעשות כן. לכאורה ההבדל הוא במטרות השירה: אצל בני ישראל זוהי הודיה על

הצלתם, שירה לגיטימית ורצויה, ואילו אצל המלאכים זו שירה על אובדנם של המצרים,

וזוהי שירה שלילית. לפי זה המלאכים יכלו גם הם לשיר, אילו היה זה על הצלתם של

ישראל ולא על אובדנם של המצרים.

נראה שישנה כאן נקודה עמוקה יותר. בני אדם שמנסים לחיות בדרגה רוחנית גבוהה

מדי, יכולים דווקא להיכשל וליפול. אם בני אדם ינסו לחיות בתודעה שאין לשמוח

במפלתם של רשעים, הם עלולים להגיע למצב שבו הם גם יחושו סימפטיה כלפי מעשיהם.

מלאכים, לעומת זאת, יכולים לנהוג בצורה האידיאלית ואין חשש שייכשלו. לכן

ממלאכים הקב"ה מצפה לחיות בתחושה האידיאלית של צער על אובדנם של רשעים, אולם

מבני אדם אין ציפייה חד משמעית כזו. אמנם יחידים שיכולים לחיות באטמוספירה

מוסרית שכזו, מסתבר שייחשבו רצויים לפני המקום, אולם בחברה רגילה של בני אדם

רמה נורמטיבית כזו בחיים הציבוריים כרוכה בסכנת נפילה.

גם בימינו אנו מכירים כאלו שחשים באמת ובתמים צער על אבדן אויבים ושונאים, ועל

מלחמה באשר היא, אולם רבים מהם מאבדים את ההזדהות היסודית עם עמם, ועם הטוב

הנלחם ברע. כיום אנו שומעים ביחס לסכסוך הערבי-ישראלי על 'קרבנות האיבה מכל

הצדדים', ועל 'הטרגדיה והשכול של שני העמים', תוך שימת שני הצדדים לסכסוך על

אותה פלטפורמה ערכית.

שורשן של תחושות ואמירות אלו מצוי בנקודה ערכית גבוהה, בה כל אבדן חיי אדם,

ללא הבדל לאום, דת, או אחר, הוא טראגי, אולם אנו רואים כאן לפעמים גם אבדן דרך

גמור, שכרוך בחוסר הבחנה בין טוב לרע, ובין צודק ולא צודק. ברור שישנם מעשי

אכזריות ואי-צדק גם מן הצד שלנו (שלחלקם לצערי הייתי בעצמי עד), אולם אין באלו

בכדי לטשטש את שיקול הדעת הכללי, שמבחין בין רוצחים ללוחמים, בין תוקפנים

למתגוננים, בין נרדפים לרודפים. זוהי הסכנה של חיים בתחושה שהיא אמנם גבוהה

מבחינה ערכית, אלא שלבני אדם (לפחות כנורמה ציבורית) היא כנראה גבוהה מדי. גם

דוד המלך, ללא ספק אישיות מוסרית וערכית משכמה ומעלה, מתבטא בכמה מקומות בספר

תהילים בצורה מסמרת שער על רודפי ישראל. למשל במזמור קל"ז: "בת בבל השדודה,

אשרי שישלם לך את גמולך… אשרי מי שיאחז וניפץ את עולליך אל הסלע".

דוגמא אחרת לתופעה זו היא שימוש בבעלי חיים. אכילת בשר, כמו גם שימושים אחרים

בבעלי חיים, מעוררים בעיה מוסרית ששנויה במחלוקת בעולם. לכאורה הנמנע משימוש

בבעלי חיים מצוי ברמה ערכית גבוהה יותר ממי שמשתמש בהם, וכבר כתבו כך גם

פרשנים ראשונים אחרונים. אמנם אנו רואים אנשים וקבוצות שלוחמים למען בעלי

החיים ותוך כדי כך רומסים את כבודם וזכויותיהם של בני האדם.[1] כבדוגמא

הקודמת, ישנה כאן התייחסות לאוכלוסייה שונה מאתנו (בעלי החיים), שלכאורה

שורשיה בעולם ערכי עליון, אולם היא עלולה להוביל לכישלונות בתחומים ערכיים

בסיסיים יותר הנוגעים להתייחסות כלפי הקבוצה שלנו. מי שמעלה בעלי חיים לדרגת

בני אדם, סופו שמוריד את בני האדם לדרגת בעלי חיים. זוהי אותה תופעה של אליה

(מוסרית) וקוץ בה, ועל כך אמר החכם: "אל תהי צדיק הרבה פן תישומם".

עלינו כבני אדם להילחם ברוע, וגם ברעים. מאידך, חז"ל מספרים לנו גם על הדו-שיח

של הקב"ה עם המלאכים כדי ללמד אותנו שזו איננה נורמה אידיאלית. זהו רע הכרחי

לבני אדם, אלא שבתודעתנו צריכה להימצא גם הנורמה האידיאלית שאין אומרים שירה

על אובדנם של רשעים.

לעתיד לבוא, כותבים הרב קוק ותלמידו הרב הנזיר, ייפסק השימוש בבעלי חיים. 'אז'

ניתן יהיה גם לבני אדם לחיות בנורמות של מלאכים. אולם עד 'אז' אנו צריכים

להיות אך ורק (!) 'בני אדם'.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. תגובות והערות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] במלחמת המפרץ נשבר ליבנו על העופות (הקורמורנים) שסבלו ומתו בים שהוצף

בנפט, כאשר בה בעת סבלו ומתו בני אדם. גם בהקשר של רמת הגולן ישנם המציינים את

הנזק שייגרם לבעלי החיים ולשמורות הטבע אם הגולן יימסר.

ביטון21.doc

פרשת יתרו (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת יתרו התש"ס

בין משה רבינו לרובין הוד

או: האם יש שוד מוסרי

בפרשתנו מגיע יתרו חותן משה אל בני ישראל במדבר ומוצא את חתנו, משה רבנו, שופט

לבדו את כל העם. הוא מציע למשה רבנו הצעה לייעול המערכת המשפטית, לפיה ימנה

משה שופטים בדרגות ביניים, שרי אלפים, מאות, חמישים ועשרות. יתרו מגדיר את

תפקידם של שופטים אלו במילים: "והיה כל הדבר הגדול יביאו אליך, וכל הדבר הקטון

ישפטו הם". לעומת זאת, כאשר משה ממנה אותם, משתמשת התורה במילים: "את הדבר

הקשה יביאון אל משה, וכל הדבר הקטון ישפוטו הם".

החת"ם סופר, מנהיגה של יהדות הונגריה בתחילת המאה התשע עשרה, מקשה מדוע ישנו

הבדל כזה במינוח בין תיאור הצעתו של יתרו לבין יישומה. ההסבר שהוא מציע מאלף:

יתרו תופס שההבדל בין הערכאה הנמוכה לזו הגבוהה נעוץ בסכום הנדון. את הדבר

הגדול ישפוט משה רבנו, ואת הקטון (עד 5000 ש"ח) תשפוט הערכאה הנמוכה. משה מקבל

את עצתו של יתרו, אולם בהסתייגות מהותית אחת: ההבדל בין הערכאות נגזר מן הקושי

המהותי בפסק הדין ולא מגובה הסכום הנדון. בבעיה משפטית-הלכתית קשה וסבוכה, אף

אם היא נוגעת לפרוטה אחת, ידון משה רבנו, ובבעיות קלות, גם אם הן נוגעות

לסכומים גבוהים, יעסקו הערכאות הנמוכות.

אנו רואים מכאן ש"דין פרוטה כדין מאה". החובה להגיע אל האמת איננה תלויה בגובה

הסכום הנדון. טעות בסכום נמוך היא טעות ועוול בדיוק כמו טעות בפסיקה לגבי סכום

גבוה. תפקידו של המערך המשפטי הוא למזער את הסיכוי לטעות, ולא את סכום הכסף

שהטעויות נוגעות אליו.

לפעמים מנמקים את האמירה הזו בכך שעבור אדם עני פרוטה אחת שווה כמו סכום גבוה

בהרבה לאדם עשיר, ולכן יש לדאוג לפרוטתו של העני כמו למיליוניו של העשיר.

לעניות דעתי לא זהו הטעם הנכון. ההתייחסות לטעות בפסיקה לגבי פרוטה איננה

מתמצה בסבל שייגרם לאדם שיצא חייב בדין, אלא בעצם העובדה שהוצא כאן ממון שלא

כדין. לעניין זה אין כל הבדל בין עני ועשיר, ובין סכום נמוך לגבוה. כישלונו של

הדיין הוא עוול מוסרי והלכתי ללא קשר ישיר לסבל שהוא גורם לבעלי הדין. כאשר

שני הצדדים מסכימים על פשרה, המפשר מנסה להשיג ככל הניתן את שביעות רצונם של

הצדדים, ולמנוע סבל, אולם דין תורה אמור לחשוף את האמת ולא למזער סבל.

תופעות של התייחסות לפי גובה הסכום, בהתאם למעמדו של הנעשק, מצויות בכל מקום.

רובין הוד, לפי אגדת העם האנגלית העתיקה, היה שודד את העשירים ומסייע בכסף זה

לעניים. ישנה לפעמים הזדהות עם מעשה כזה מכיוון שלעשיר לא באמת משנה אם לוקחים

ממנו סכום כסף שהוא פעוט במושגיו, ואילו לעני זה יכול להיות סכום משמעותי מאד.

ישנה גישה רווחת בפילוסופיה של המוסר שמעמידה את העיקרון המוסרי העליון על

גרימת מכסימום תועלת, או אושר, לאוכלוסייה (בד"כ האנושית) של העולם. מעשיו של

רובין הוד הם תוצאה של גישה מוסרית כזו. אם גורמים סבל מועט לעשיר ואושר גדול

לעני על ידי העברת ממון מזה לזה, הגדלנו את סך כל האושר של האנושות וממילא זהו

מעשה מבורך.[1]

ישנם לא מעטים בחברה שלנו שנוהגים גם הם כרובין הוד. כאשר עוברים בסופר מרקט

ולוקחים מדוכן כלשהו 'כדי לטעום', לפעמים מנמקים זאת בכך שבעל הצרכניה הוא

עשיר גדול, ובכל מקרה 'הוא עושק את כולנו', אז גם אנחנו 'נדפוק אותו' בחזרה.

המהדרין מוסיפים שזה עוד 'בקטן' לעומת מה שהוא עושה לנו. הדבר נכון גם

ברמאויות שנעשות לפעמים כלפי גורמים מסחריים גדולים (או מעסיקים שלנו), כשאדם

מרגיש שהוא בסך הכל מחזיר לעצמו חלק ממה שהללו מעוללים לו. אפשר אולי לומר

שבכל אחד מאיתנו יש רובין הוד קטן בפוטנציה.

כדאי לשים לב בהקשר זה שכאשר מישהו גונב חפץ גדול, או מוצר שלם כלשהו, מאותה

צרכניה, כולם שוללים את מעשהו ומוקיעים אותו כגנב. אנו רואים כאן את הפן השני

של גישתו של רובין הוד, שהכל תלוי בסכום הנגנב (ובמערכת המשפטית, בגובה הסכום

של העוול שנגרם).[2]

גישתו המוסרית של רובין הוד מתבטאת בשני עקרונות שקשורים זה לזה: 1. עומק

העוול תלוי בגובה הסכום. 2. עוול כלפי עני משמעותי יותר מאשר עוול כלפי עשיר.

כאמור, לפי שני האופנים הללו אנו יכולים למצוא בכל אחד מאיתנו 'רובין הוד'

קטן. יש לשים לב להנחות היסוד המוסריות של מעשים שאנחנו עושים, ולוודא שהקוד

המוסרי שלנו מקורו בהר סיני ולא ביער שרווד.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] לפי עמדה זו גם התעללות סדיסטית באחר יכולה להיות מעשה רצוי מבחינה

מוסרית, שהרי למתעלל נגרם אושר, והסובל אולי סובל פחות, לפחות במקרים

מסויימים. פעמים לא מעטות הפילוסופיה של המוסר מגיעה לאבסורדים תוך נסיונות

'לפרמל' את העקרונות המוסריים. תחום פילוסופי זה מועד לכישלונות ואבסורדים

מסוג זה, מעצם הנחות היסוד המתודולוגיות שלו, ראה לעניין זה מאמרו של פרופ'

גרשון ויילר בקובץ 'על הצודק והבלתי צודק' בעריכת מרסלו דסקל.

[2] דומני כי ישנו כאן פן נוסף של הבדל. כאשר מישהו אחר הוא רובין הוד אנחנו

פחות סלחנים מאשר כלפי עצמנו. אמנם נכון שרוב בני האדם אינם מרשים גם לעצמם

לגנוב חפצים בעלי ערך, אלא רק 'לטעום', וכאן אכן ההבדל הוא בעיקרון המוסרי

עצמו. לגבי העיקרון ה'רובין הודי' הראשון אני מרגיש שההבחנה בין עצמי לאחר היא

משמעותית יותר. מעט מאד 'רובין הודים' גונבים מעשירים כדי לתת לעניים אחרים,

בדרך כלל הם 'מחזירים' רק את 'העוולות' שנעשו להם עצמם.

ביטון22.doc

פרשת משפטים (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת משפטים התש"ס

'משפט עברי' או 'משפט התורה'

בפרשתנו התורה מתארת את דיני המשפטים, כלומר החובות המשפטיות של אדם כלפי

חברו. במערכת המשפטית נכללות חובות כלפי עבדים, איסורי גניבה, גרימת נזק

וכדו', והעונשים המוטלים על מי שעובר על כל אלו. זהו התחום הקרוי כיום

בפקולטאות למשפטים 'משפט עברי'.

מערכת משפטית נתפסת כמערכת שנובעת מהסכמת בני אדם, שייעודה לסדר את החיים

ביניהם באופן תקין. לאור זה קשה הרבה פעמים להבין את דרשת חז"ל בתחילת הפרשה,

שמבטאת את הנחת היסוד לכל התפיסה המשפטית של התורה: "המשפטים אשר תשים לפניהם"

– 'לפניהם' ולא לפני הדיוטות (=שאינם בקיאים בדיני התורה), 'לפניהם' ולא לפני

עובדי כוכבים (=גויים). ברש"י מביא שגם במצב שבו ישנם גויים שדנים כפי דיני

התורה אסור לבוא להדיין בפניהם.

אם אכן המערכת המשפטית כל מטרתה היא סידור החיים בין בני אדם באופן תקין,

לכאורה התורה צריכה היתה לעמוד על כך שהדין ייעשה לפי המערכת המשפטית שהתורה

רואה כנכונה, ומאי נפקא מינא מיהו הדיין שמוציא אותה לפועל. מעבר לכך, סידור

תקין של החיים ניתן להשיג גם באמצעות מערכות משפטיות אחרות. במסגרת המצוות

שהתורה מטילה על גויים נכלל גם הציווי להקים מערכות משפטיות לסידור תקין של

חייהם, ואלו בהחלט לא צריכות לנהוג על פי דיני התורה. אם כן, סידור חיים תקין

יכול להיות מושג, כאמור, גם ללא 'משפט התורה'.

דומה כי היסוד להבנה של בעייה זו מצוי בדבריו של רש"י הראשון בפרשתנו:

כל מקום שנאמר 'אלה' פסל את הראשונים [=כלומר, דוקא אלה ולא הראשונים],

'ואלה' מוסיף על הראשונים [=הראשונים וגם אלה]: מה הראשונים מסיני אף אלו

מסיני. ולמה נסמכה פרשת דינין לפרשת מזבח, לומר לך שתשים סנהדרין אצל

המזבח [=בעזרה של בית המקדש].

רש"י בדבריו כאן מעמיד את היסוד למערכת המשפטית של התורה: מערכת הדינים

האזרחיים והפליליים של התורה היא ככל מצוות התורה. היא ניתנה בהר סיני עם

התורה, היא מחייבת ככל מצווה אחרת, ויש לה משמעויות דתיות ולא רק אזרחיות. כמו

מצוות לולב, תפילין, קרבנות וכדו', כך גם תשלומי נזיקין, קיום חוזים, או דרכי

קניית עבדים, כולם מצוות ה' שאנו מחויבים לשמור אותן לא כאמצעי אלא כמטרה

לעצמה, וממילא: סנהדרין יושבת אצל המזבח. זו לא מערכת של 'משפט' שנוהגת בלאום

ה'עברי', זהו 'משפט התורה' שהוא חלק מחייב ממערכת המצוות.

אם אדם יכול לעורר בעצמו רגש, או חוויה, גם ללא לקיחת לולב בסוכות, או

לחילופין על ידי לקיחת לולב בפסח, הוא לא יכול לצאת ידי חובת המצווה באופנים

אלו. באותה צורה בדיוק לא ננסה להשיג את הסדר החברתי (גם אם בפועל אכן ניתן

לעשות כן) באופנים שאינם תואמים למה שהתורה מצווה. הסיבה לכך היא שכמו שבמצוות

ישנם טעמים שונים ועליונים מעבר למה שאנחנו תופסים, כך גם במשפטי התורה

(ובחיובים כלפי הזולת) ישנם רבדים דתיים, ולא רק אזרחיים.

מכאן ברור מדוע עם ישראל בכל הדורות ניסה ככל יכולתו לעמוד על זכותו לנהל

מערכת משפטית עצמאית, גם במקומות שבהם השלטון החברתי היה מתוקן והסדר החברתי

היה נאות. מאותה סיבה בדיוק במדינת ישראל של היום, גם אם אנו מזדהים עם קיומה

ומנסים להיות אזרחים נאמנים ככל הניתן, ואפילו אם נחשוב שמערכת המשפט הישראלית

אכן מסדרת את החיים באופן תקין, אין מקום לשימוש במערכות משפטיות אלטרנטיביות

לתורה (ודאי לא במקומות בהם הן עומדות בסתירה אליה). זה אינו ויכוח על אופן

נאות לסידור החיים, אלא חובה דתית.

אכן ישנו ויכוח דתי באשר ליחס הראוי כלפי מערכת המשפט במדינת ישראל.[1] ברור

גם שיש להבחין בין החלקים השונים של מערכת המשפט, ואין כאן המקום לפרט. אולם

ברקע יש לזכור שגם אם המשפט מתנהל על פי התורה ישנה בעיה בעמידה בדין בפני

דיין שאינו כשר על פי ההלכה (=הדיוטות). אין בכוונתי כאן להורות הלכה בעניין

זה, מכיון שישנן נסיבות שבהן הדבר כן נדרש, ולפעמים גם אין ברירה. אולם יש

להבהיר את ההיבט העקרוני של העניין.

חשוב לציין ש'דינא דמלכותא', שבו מנופפים פעמים רבות המצדדים ביחס חיובי

למערכת המשפט, איננו מחייב מבחינה הלכתית במקום שהחוק סותר לדיני התורה, וישנן

דעות שהוא כלל אינו חל בארץ ישראל. דיון רחב יותר בנושא זה מחייב, בין היתר,

גם התייחסות למושג של 'תקנות הקהל' (=החלטות של ציבור באשר לדברים שמחייבים את

חבריו). ביחס לזה אזכיר רק שישנו הבדל מכריע בין מצב שבו קהילה מסוימת מקבלת

על עצמה תקנות מעבר לחיובים ההלכתיים-תורניים, לבין מצב שבו עם ישראל מקבל על

עצמו מערכת משפטית כוללת כאלטרנטיבה למערכת התורנית. זהו חילול השם למהדרין,

קביעה שבהחלט עומדת לדעתי במבחן 'האדם הסביר' (הסביר באמת!!).

"השיבה שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחילה".

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] למי שמכיר את המצב בנושא זה, התפלגות הדעות בדרך כלל היא בין משפטנים

דתיים שמשום מה (!) מחייבים את השימוש הכולל במערכת המשפט האזרחית, לבין רבנים

ששוללים אותו, לפחות במובנו הכולל. יחליט כל אחד מיהו המוסמך בעיניו לפסוק

הלכות בנושא זה.

ביטון23.doc

פרשת תרומה (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת תרומה התש"ס

שני סוגי תרומה: היסוד המוסרי של הסוציאל-דמוקרטיה

פרשתנו פותחת בציווי הקב"ה למשה: "דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה", 'ויקחו'

– לכאורה בעל כרחם. ובהמשך: "מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי", כלומר

התרומה דוקא צריכה להיות מנדבת הלב. לכאורה לקיחה בעל כרחו של אדם היא מס

המוטל עליו, לא תרומה.

רש"י בתחילת הפרשה מביא שלשה סוגי 'תרומה' שנאמרו כאן למשה, וכולם בנדבה חוץ

ממחצית השקל שמיועדת לקניית קרבנות ציבור. גם היא קרויה 'תרומה', על אף שהיא

חובה, וגובה הסכום אינו תלוי בנדבת הלב. אם כך, אכן שני סוגי תרומה הם: תרומה

מנדבת הלב, ותרומה של חובה.

בהלכה ישנם מנגנוני כפייה בגביית צדקה, ובלשון חז"ל: "כופין על הצדקה". אמנם

זה איננו מס במלוא מובן המילה, שהרי בצדקה עסקינן, אולם לכאורה גם תרומה של

ממש אין כאן, שהרי כופים את האדם לתיתה. ניתן לומר שזוהי תרומה בעל כרחו של

האדם.

במדינה מודרנית ישנם מנגנוני כפייה על צדקה דרך מוסדות המדינה. חלק מן המיסים

נועד לתמוך בנזקקים מסוגים שונים, ואם כן המדינה 'כופה על הצדקה'. מס, במובנו

המקורי, הוא רק הכסף שנגבה לטובת המלך עצמו, או לטובת כלל האזרחים למען

אינטרסים ותועלות של כולם (ביטחון, סדר ציבורי, ענייני חוץ, חינוך וכדומה). מס

כזה אינו אלא עיסקת חבילה בין האזרחים, שהרשויות ממונות לכפות אותה על כל פרט.

מס למטרות סוציאליות איננו מס במובן הקלאסי אלא, כאמור, כפייה של המדינה על

האזרחים לתת צדקה.[1]

במדינה בעלת שלטון קומוניסטי המיסוי כולו נועד למטרות אלו, שהרי השלטון הוא

בידי העם, ואמצעי הייצור מחולקים באופן שווה לפי הצרכים ולא לפי המאמץ או

התועלת שמביא האזרח למדינה. כך היה הדבר גם בקיבוצים. במצב כזה המס והצדקה חד

הם, בבחינת 'כפיה על צדקה'.

במבנה חברתי מסוג זה מושג הצדקה, כמו גם המס, מאבדים לגמרי ממשמעותם, שהרי אין

נזקקים ואין נותנים, הכל שייך לכולם. לשום אדם אין חוויית נתינה שהרי הוא

מחוייב לעשות כן, ובעצם הוא כלל איננו בעלים על רכוש, וממילא הוא גם לא מרגיש

שהוא נותן משהו למישהו.[2]

למיטב הבנתי התורה איננה דוגלת בשיתוף מוחלט, דוגמת כתות מדבר יהודה ודומותיהן

שניסו ליישם צורת חיים כזו. גישת התורה קרובה למה שהיינו מגדירים כיום כסוציאל-

דמוקרטיה ('דמוקרטיה' כאן מופיעה במשמעות כלכלית-חברתית ולא שלטונית). המדינה

צריכה לגבות חלק מן המסים למען עזרה מבוקרת לשכבות חלשות, אולם בהחלט ישנה

הכרה בריבוד כלכלי-חברתי.

במבנה סוציאל-דמוקרטי קיימת דאגה ציבורית לנזקקים ברמה מינימלית כלשהי, אולם

לא נעלמת חוויית הנתינה של הפרט, והמצוות השונות הכרוכות בה. בסוציאל-

דמוקרטיה, כמו בתורה, התרומה מחולקת לשני חלקים: חלק אחד נלקח מן האזרחים

בכפייה, והאחר בא בנדבה.

פעמים רבות אנו שומעים על אזרחים הטוענים שכיום אין מקום לתת תרומה לנזקקים,

שהרי זהו תפקידה של המדינה (ביטוח לאומי). כדאי לשים לב שבמבנה לא קומוניסטי

ישנם מירווחים גדולים בין הצרכים לבין מה שהמדינה מספקת, ובהחלט נותר מקום

למתן תרומה מנדבת הלב.[3]

לעניות דעתי אין גם לשאוף למצב בו חלק זה של תרומה מנדבת הלב ייעלם. חברה

שמנסה ליצור באופן מלאכותי מצב שבו כלל לא נזקקים למושגי נתינה גוזרת על עצמה

כלייה מוסרית, ואולי גם כלייה פיזית.[4] אולי זוהי המשמעות של מה שהתורה

מבטיחה: "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ".

בחברה שלנו בירוחם ישנו מקום רב לנתינה, ואסור לנו רק לדרוש מן השלטון (המקומי

והמרכזי), מוטל עלינו גם לתת כתף. כדוגמא, בימים אלו מתנהל מבצע מילגות לילדים

ממשפחות שקשה להן לממן פעילויות לילדיהן במתנ"ס. עד כה נאספו מילגות לא מעטות,

אולם לחלוטין לא בהיקף מספק. חשוב להבין שפעילות כזו יכולה לפעמים להפנות את

כל עתידו של ילד לכיוונים חיוביים, ולמנוע הידרדרות אפשרית חלילה. המעוניין

להשתתף במבצע 'להפוך חלום של ילד אחד למציאות' נקרא לפנות למתנ"ס ולהרים את

תרומתו. במתן צדקה הנותן מקבל יותר מן המקבל.[5]

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] מסיבה זו יש מן הפוסקים שכתבו שניתן לשלם חלק מן המיסים למדינה מתוך הסכום

המיועד למעשר כספים.

[2] נכון הוא שבמצב זה הקפדה על מילוי חובותיו של אדם בעבודה היא כעין צדקה,

והתוצאות ידועות.

[3] ישנן תפיסות סוציאל-דמוקרטיות לפיהן על המדינה לדאוג לקיומו של כל אזרח,

על אף שלא מחלקים את כל המשאבים בשווה. לכאורה בחברה כזו על אף שישנו רכוש

פרטי אין מקום לנתינה, שהרי כל אדם מתקיים ברמה מסויימת. בפועל, במדינות שאינן

מאד עשירות, הדבר בדרך כלל איננו קורה, וצריך להמשיך לתרום.

[4] אני מרגיש שזוהי אחת הסיבות לקריסתה של בריה"מ. שם ניסו להעמיד את כל

החברה על מידת הדין ללא מקום למידת החסד. למרות הכוונה הטובה (שיהיה די לכל

נזקק), חברה אנושית כנראה לא יכולה להתקיים על דין ללא חסד. מאידך, למרות

הבעיות, לא כדאי לפנות באופן קיצוני לקפיטליזם מוחלט. חברה שבנויה רק על מידת

החסד זוהי אוטופיה הפוכה שגם היא לא מצליחה יותר מבחינה מוסרית.

[5] בתלמוד שואל טורנוסרופוס הרשע את ר' עקיבא: מדוע הקב"ה שאוהב את העניים לא

בורא אותם עשירים. תשובתו של ר' עקיבא היא שלא ניתנו תורה ומצוות אלא כדי לצרף

בהן את הבריות. הנתינה היא עבורינו יותר מאשר עבור העניים. ראה 'ספר החינוך'

מצוה ס"ו.

ביטון24.doc

פרשת תצוה (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת תצוה התש"ס

למשמעויותיה האקטואליות של הקטורת

פרשתנו מסתיימת בחובה להקטיר פעמיים בכל יום קטורת על מזבח הקטורת הפנימי

שבמשכן: "קטורת תמיד לפני ה' לדורותיכם". בפסוק אחר כך מופיע: "לא תעלו עליו

קטורת זרה", ומסביר רש"י שבכל הקרבנות מצאנו קרבנות חובה וקרבנות נדבה, אולם

בקטורת ישנה רק קטורת חובה, וכל קטורת אחרת שאנו מתנדבים להביא אותה היא

כקטורת זרה לפני הקב"ה. ננסה להציע הסבר כלשהו לדין יוצא דופן זה.

כפי שנאמר בפרק ראשון של מסכת כריתות (דף ו') הקטורת היתה מורכבת מ11- מרכיבים

(סמנים): הצרי והצפורן החלבנה והלבונה וכו'. כל המרכיבים הללו היו בשמים בעלי

ריח טוב, מלבד החלבנה שריחה היה רע. על השאלה מדוע הכניסו את החלבנה כמרכיב

הכרחי בקטורת עונה האר"י הקדוש בספר 'עץ חיים' באמרו: "תתקן החלבנה מה שלא

תתקן הלבונה". ישנם דברים שרק החלבנה, על אף הריח הרע שלה, יכולה לתקן.

מקובל לומר בעקבות דברי האר"י הללו שישנם מרכיבים בעם ישראל שלכאורה 'ריחם

רע', אולם הם מרכיבים הכרחיים בעם, וישנם דברים שרק הם יכולים לתקן ולא אלו

ש'ריחם טוב'. הדברים מזכירים את מדרש חז"ל על ארבעת המינים שאנו מצווים לקחת

בסוכות: אתרוג – יש לו טעם ויש לו ריח, לולב – יש לו טעם (לתמרים שהם פירותיו)

ואין לו ריח, הדס – יש לו ריח ואין לו טעם, וערבה היא ללא טעם וללא ריח. חז"ל

ממשילים את ארבעת המינים לארבעה סוגי בני אדם: הצדיקים – אלו שיש בהם מצוות

ומעשים טובים, בינוניים – אלו שיש בהם רק אחד מהם, ורשעים – אלו שאין בהם לא

מצוות ולא מעשים. את כולם עלינו לכרוך באגודה אחת וכלל ישראל מורכב מכולם.

כנראה שישנם תפקידים לעם ישראל שהיו יכולים לצאת אל הפועל רק על ידי המרכיבים

מן הסוג הרביעי. זוהי, בין היתר, גם כוונת האר"י בדבריו הנ"ל.

בזמן המחלוקת אודות היחס הראוי לתנועה הציונית שנתחוללה בין הרב קוק (הרא"יה)

לגדולי ישראל אחרים שהנהיגו את המחנה החרדי, הגיע האדמו"ר מגור בשליחותם של

רבנים מאירופה לבחון על מה היא נסובה, והאם יש מקום לפשר ולהשלים בין הצדדים.

לאחר שבחן את המצב מספרים שהוא אמר שהמחלוקת מתחוללת סביב פירוש דברי האר"י

הנ"ל. כוונתו היתה שאמנם לכל מרכיב בעם ישראל ישנו תפקיד ייחודי ואין להוציא

מן הכלל אף אחד מן המרכיבים, אולם אין בכך כדי לומר שיש להתייחס אל רשעי ישראל

בצורה ששווה ליחס אל המרכיבים החיוביים יותר. המחלוקת היתה, ועודנה עד היום,

אודות המינון של יחס מקרב ויחס דוחה (כמאמרם ז"ל: 'לעולם תהא שמאל דוחה וימין

מקרבת'), והיכן עובר הקו שמבחין בין יחס נכון לעבריינים ליחס שאיננו כזה.

כבר בארבעת המינים עצמם אנו רואים סייג ביחס לחיוב של אחדות בעם ישראל. האתרוג

איננו אגוד ביחד עם כל המרכיבים האחרים. על הצדיק, המסומל באתרוג, לשמור על

יחס אמביוולנטי כלפי המרכיבים האחרים: הוא מאוחד עימם, אולם לא כאחד מהם.

הרב קוק לימד שעדיף להיכשל באהבת חינם מאשר בשנאת חינם, ופשוט הדבר ומוסכם על

כולם. השאלה שבמחלוקת היתה האם ניתן לעשות יותר מכך: לא להיכשל כלל, לא בזה

ולא בזה. הרב קוק טען שהתרחקות מאחד מן המרכיבים שבעם תביא בהכרח גם לשנאה

אסורה, ומנהיגי הציבור החרדי טענו שדוקא 'האהבה מקלקלת את השורה', וצריך לשמור

על ריחוק מסוים. גם לגבי מה שההיסטוריה הוכיחה לאחר מכן חלוקות הדעות, והדבר

אינו חד משמעי כלל ועיקר.

לענייננו, שנאת חינם היא הוצאת החלבנה מתוך הקטורת, אהבת חינם היא התייחסות

שווה לחלבנה כמו לשאר המרכיבים, ושתיהן מהוות סטייה מציווי התורה. לא כל

פרשנות של היהדות היא לגיטימית, וזה צריך להתבטא ביחס המתאים לעמדות השונות.

אנו רואים שקביעת המינון בדבר היחס הנכון לחלקים השונים של העם, ומידת ההתערות

הנכונה עימהם (מבחינה חברתית בכלל, במערכת השלטונית, ובמערכת החינוך בפרט) היא

'מעבודות הקשות שבמקדש', כלומר זוהי סוגיא סבוכה מאד שהשלכותיה רבות משמעות.

קטונתי מ'להכניס ראשי בין ההרים' ולהכריע במחלוקת זו, ואינני רואה גם טעם

להביע כאן עמדה בשאלה היכן עובר הקו הזה. אולם דומני כי הצד השוה לכולם הוא

שישנן צורות קטורת שודאי אינן מתקבלות לפני הקב"ה. הקטורת היא תרכובת עדינה

מאד שיש לשלב בה את כל המרכיבים אולם במינונים נכונים ומדויקים. קטורת שתבוא

בנדבה, יכול שתהיה אחרת בהרכבה ממה שנצטוינו במדויק בתורה, ויכולים להיגרם

בעטיה קלקולים עצומים. המנטרה הרווחת אודות אחדות ואהבת ישראל איננה יכולה

להיות מיושמת באופן גורף, שטחי ואוטומטי.

אולי זה מה שהתכוונה התורה באמרה: "לא תעלו עליו קטורת זרה". לקטורת יש מינון

עדין ומדויק שאין לסטות ממנו, ועל כן יש לעשות אותו בדיוק לפי ההנחיות

והציוויים שבתורה.

יאמרו חלק מן הקוראים שלא זו הבמה לדון בנושא 'פנים דתי' מעין זה, אולם למיטב

שיפוטי חשוב שגם הציבור שאיננו שומר מצוות יהיה מודע לדילמה שעומדת ביסוד היחס

המורכב כלפיו.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון25.doc

פרשת כי-תשא (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת כי-תשא התש"ס

עבודה זרה – עבר והווה

בפרשתנו מסופר שכאשר העם ראה את משה מתבושש לרדת מהר סיני, הם פונים לאהרן

הכהן ואומרים לו "קום עשה לנו אלוהים אשר ילכו לפנינו". הם מחליטים להקים עגל

מזהב, וכאשר הוא נוצר אומרים עליו "אלה אלוהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים".

חטא העגל, ועבודה זרה בכלל, אלו תופעות שאנחנו לא יכולים לתפוס. איך בני אדם

אינטליגנטים מסוגלים ליצור עגל מזהב מעשה ידיהם ולומר עליו שהוא אשר ילך

לפניהם, והוא אשר העלה אותם מארץ מצרים.

חז"ל מתארים שתרח, אביו של אברהם אבינו, העמיד אותו בחנותו למכור פסלים לעבודה

זרה. אברהם ניפץ את כל הפסלים שבחנות, ושם פטיש גדול בידיו של הפסל הגדול

שאותו הותיר שלם לצורך זה. כשחזר אביו לחנות ושאל אותו מי ניפץ את הפסלים, ענה

לו אברהם שזה היה הפסל הגדול עם הפטיש שבידו. תרגיל מבריק לכל הדעות, שאמור

לשכנע את תרח שאין ממש בפסלים. תרח, כצפוי, לא מאמין לאברהם, וכועס עליו מאד.

יש לשים לב לעובדה הפשוטה, שאם אכן היה תרח מאמין בפסלים ברצינות, לא ניתן היה

לשכנע אותו באוילותה של אמונתו באופן הזה. הוא אכן היה 'קונה' את הסיפור של

אברהם שהפסל הגדול הוא אשר שבר את כל חבריו, שהרי לשיטתו פסלים הם אכן יצורים

בעלי כח להרע או להיטיב. אם אברהם טמן לתרח את הפח הזה, ברור היה לו מראש שתרח

כלל איננו מאמין ביכולתם וכוחם של פסלים, ואם כן, למה נועד כל התרגיל.

יכולים להיות שני כיוונים להסביר את התופעה המוזרה הזו: א. הפסלים נעשים כמחאה

נגד האלוקים האמיתי שכולם מודעים לו ומאמינים בו. במקרה של חטא העגל, כך גם

משתמע מן הפסוקים. עם ישראל איננו מפסיק להאמין בה' רק בגלל שמשה מתעכב לרדת

מהר סיני, אלא מחליט לעשות פעולת מחאה והתרסה ולומר "אלה אלוהיך ישראל". ב.

אמנם בדרך כלל תופסים שעובדי עבודה זרה מתכוונים ברצינות לפעולותיהם

ואמונותיהם. בתקופות קדומות היה כנראה 'יצר רע' של עבודה זרה, שהוא אשר גרם

לאנשים להאמין בדברים מוזרים כגון אלו. חז"ל במסכת סנהדרין מספרים שאנשי כנסת

הגדולה (בראשית תקופת בית שני), כאשר ראו שהתמודדות עם היצר הזה קשה ביותר,

'ביטלו את יצר עבודה זרה'. משמע שבתקופתם זה היה יצר ככל יצר אחר, וכמו שהיה

יצר עריות כך היה גם יצר שדחף את האדם לעבודה זרה.

ייתכן שההסבר הנכון הוא שילוב כלשהו של שני הכיוונים הללו. כאשר אנשים רוצים

למחות כנגד הקב"ה, או לא לקיים את מצוותיו, הם יוצרים יצירה בדיונית, ואומרים

עליה שהוא האלוהים שהוציאם ממצרים. לבסוף מגיעים למצב שהם באמת מאמינים במה

שהם אומרים. אדם יכול להשלות את עצמו בדברי הבל גדולים כאילו הם אמיתות

מוחלטות, אם אכן יש לו מניע, או רצון, לעשות כך. זוהי השפעה של הדמיון על

השכל. חז"ל אומרים ש"לא עבדו ישראל עבודה זרה אלא כדי להתיר להם את העריות".

אנשים מתחילים במניע אינטרסנטי, רצון כלשהו, ומגיעים לאמונות הבל שנתפסות אצלם

כאמיתות. בתחילת הלכות עבודה זרה לרמב"ם מתואר כך האופן שבו הגיע העולם לעבוד

עבודה זרה. עבודה זרה פירושה שיעבוד של ראיית המציאות לרצון.

לכשלים כאלו ישנן דוגמאות לרוב, גם כיום, מהם רבים ממש אקטואליים. למשל, ישנם

המתנגדים להחזרת הגולן מסיבות דתיות (בהיותו חלק מארץ ישראל), וישנם המחייבים

זאת. ישנם מתנגדים להחזרת הגולן מסיבות בטחוניות, וישנם כאלו שמחייבים אותה.

ברור כי שתי אלו עמדות בלתי תלויות לחלוטין. יכול אדם לסבור שישנו ערך דתי

לגולן אולם הסכנה הביטחונית במסירתו לסורים היא נסבלת, ולהיפך. כמו כל שתי

שאלות בלתי תלויות, לכאורה צריכות היו להיווצר כאן ארבע קבוצות התייחסות

באוכלוסיה. למעשה ניתן לומר שבאופן כללי ישנן רק שתיים (ואולי שלוש). מי שסובר

שרצוי למסור את הגולן מבחינה בטחונית נוטה בדרך כלל גם להמעיט בערכו הלאומי-

דתי, ולהיפך. קבוצת ה'חצויים' בין שני המישורים קטנה להפתיע.

דוגמא נוספת, אחת מיני רבות. בתקופת ממשלת רבין התנהל ויכוח ציבורי האם לרה"מ

מותר לנהוג בשונה מעמדה שהצהיר עליה לפני בחירתו לראשות הממשלה הטוענת

לנחיצותו של הגולן לבטחון ישראל. זהו ויכוח שעניינו מוסר פוליטי. ויכוח נוסף

התנהל בשאלה האם אכן ראוי להחזיר את הגולן, וזהו ויכוח בטחוני-ערכי-דתי. בשתי

שאלות בלתי תלויות כאלו היינו מצפים להיווצרותן של ארבע קבוצות התייחסות.

במציאות היו רק שתי קבוצות משמעותיות. המתנגדים והמצדדים כאחד גייסו לטובתם את

שני המישורים. שוב כמעט ולא היו 'חצויים'.

מה שעומד ביסודן של התופעות האבסורדיות הללו הוא מנגנון העבודה זרה הנ"ל. מי

שרוצה, בגלל אינטרס כלשהו, להתנגד (או להסכים) להחזרת הגולן, לפעמים ישעבד את

ראיית המציאות שלו בכל התחומים לרצונו זה. ראינו שכשהרצון קובע את ראיית

המציאות זהו סוג של עבודה זרה. האנטי-תזה לעבודה זרה היא רציונליות, וזה מה

שהתורה דורשת מאיתנו. כיום קל לנו לא להיכשל בהבנה שפסלים הם יצורים עם כוחות.

משימה אחרת, רלוונטית יותר לגבינו, היא לעצב השקפת עולם בכל סוגיא מורכבת, על

ידי דיון בלתי תלוי בכל מרכיב שלה, ולאחר מכן לקבל הכרעה על סמך שיקלולם של כל

המרכיבים הרלוונטיים. אסור לנו לשעבד את ראיית המציאות לרצונותינו. יש לראות

את המציאות נכוחה, ורק לאחר מכן לגבש עמדה כלפיה באופן רציונלי.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון26.doc

פרשת ויקהל (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת ויקהל התש"ס

שבת וימי המעשה או: החטא ועונשו

בתחילת הפרשה התורה חוזרת על הציווי לשמור את השבת, ועולה השאלה מדוע נחוצה

החזרה הזו, כאשר ציווי זה מופיע בתחילת הפרשה הקודמת (כי תשא).

ננסה להבין זאת מתוך התבוננות בהבדלים שבין הפרשיות. הציווי שבפרשת כי תישא

מתחיל בחיוב לשמור את השבת, ואחר כך עובר להתייחסות אל ששת ימי המעשה. זו

מנוסחת באופן הבא: "ששת ימים יעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון קדש לה' ".

לעומת זאת בפרשתנו הניסוח מתחיל מהתייחסות לששת ימי המלאכה, ורק אח"כ בא

הציווי לשבות בשבת. גם נוסח הציווי עצמו שונה מעט: "ששת ימים תעשה מלאכה וביום

השביעי יהיה לכם קודש שבת שבתון לה' ".

נראה כי הציווי הראשון, שנאמר לפני חטא העגל (שתיאורו מגיע בהמשך פרשת כי

תשא), זוהי השבת האידיאלית, המקורית, שהיתה צריכה להיות לנו לפני החטא. במצב

זה שבת היתה בעלת ערך עצמי, גם ללא שילובה במערכת ימי המעשה.

לאחר החטא עם ישראל יורד בדרגתו ונהיה שייך יותר למערכת ששת ימי העשייה. במצב

זה השבת איננה בעלת ערך עצמי דומיננטי, אלא המימד של שביתה מששת ימי העשייה

הוא שנהיה ההיבט המשמעותי שבה. לכן תיאורה של השבת האידיאלית לא בא על רקע ששת

ימי המעשה, הם ניזונים ממנה ולא היא מהם.

בתיאורה של השבת שלאחר החטא, השבת ניזונה מששת ימי המעשה, היא נתפסת רק כמנוחה

מן העשייה, ולכן ההתייחסות אליהם קודמת לציווי לשבות.

אולי זהו גם הבדל בצורת הפועל "יעשה" לעומת "תעשה". "יעשה" זהו מאליו, המלאכה

נעשית מאליה ועשיית בני האדם אותה איננה ערך כשלעצמו. "תעשה" משמעו עשייה על

ידי בני האדם.[1] לאחר החטא, כשירדו למדרגת עולם העשייה, ישנו כבר ערך בעשיית

מלאכה על ידי האדם, חלף המצב בו המלאכה נעשית מעצמה.

במובן זה חטא העגל מהווה המשך לחטא אדם הראשון, שהיה החוליה הראשונה בשרשרת

הנפילות של האדם אל עולם המעשה. בעקבות חטא אדם הראשון הנחש נופל אל האדמה

(הולך על גחונו), ועל האדם נגזר "ארורה האדמה בעבורך, בעצבון תאכלנה כל ימי

חייך. וקוץ ודרדר תצמיח לך…", ואחר כך: "בזעת אפך תאכל לחם". העולם כולו נופל

אל האדמה, נמוך יותר ופחות רוחני, וממילא המלאכה מקבלת יותר ויותר משמעות, ואף

נתפסת כחובה.

אנו מוצאים גישות שונות ביחסם של חכמים אל המלאכה, עבודת הכפיים, ועבודת

החולין של האדם בעולם הזה בכלל. ישנן בבירור גישות המשבחות את המלאכה כערך

כשלעצמו ("ששת ימים תעשה מלאכה"). מאידך, ישנה נטייה לראות בכך תשלום הכרחי

להיותנו בני העולם הזה, ולנסות להימנע ממנו ככל האפשר ("וביום השביעי קודש").

הויכוחים מתנהלים לאורך כל הדורות עד ימינו אלה.

אכן ישנו במלאכה משהו שהוא בדיעבד, תשלום על ירידתנו לעולם הזה, אלא שאל לנו

לשכוח שכל הבריאה נועדה כדי ליצור את העולם הזה (לתת לקב"ה שכינה בתחתונים).

אמנם יש לכך מחירים, ואסור לנו להתעלם מהיותם מחירים (לחשוב שערך המלאכה הוא

כערך התורה והמצוות), מאידך, במצב נתון, לפעמים הדיעבד הוא הלכתחילה. המצב

האידיאלי הוא אחר, ואין טעם לנסות לממש אותו במלואו במצבנו הנוכחי, לאחר

החטאים הללו.

בזה יובן הבדל נוסף בניסוח בין שתי הפרשיות הנ"ל. בפרשתנו מופיעה המילה "קודש"

לפני המילים "שבת שבתון", הפוך מן הציווי שבפרשת כי תשא. ישנה כאן הדגשה שגם

בשבת שלאחר החטא ישנו מימד של קודש כשלעצמה, ולא כפי שתופסים אותה רבים כיום

רק בהיבט הסוציאלי, כמנוחה מן המלאכה. תפיסה שגויה זו היא פן אחר של התפיסה

שהמלאכה שוות ערך לתורה ומצוות (=שבת).

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] אמנם "תעשה" גם הוא נכתב בצירה מתחת לתי"ו, ובכל זאת דומני שאלו הבדלי

המשמעות. ישנם מקומות במקרא שבהם המילה מופיעה עם פתח מתחת לתי"ו.

ביטון27.doc

פרשת פקודי (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת פקודי התש"ס.

מה לבגדי כהונה ולתחפושת פורים

חלק ניכר מפרשת פקודי מוקדש לבגדי הכהנים, ובפרט הכהן הגדול. כהן רגיל (הדיוט)

לובש בעת עבודתו בבית המקדש ארבעה בגדים, וכהן גדול שמונה. ישנם בפרשיות הללו

ציוויים מפורטים לגבי צורת הבגדים הללו ואופן עשייתם.

גם במגילת אסתר, שנקרא בעז"ה בפורים המתקרב ובא, ישנה היזקקות משמעותית לנושא

הבגדים. הדבר מתחיל בחור כרפס ותכלת וכו' ששימשו כמצעים במשתה אחשוורוש, המשך

ההתייחסות הוא למלכה ושתי שהמלך ציווה להביאה בכתר מלכות לראשה (ודרשו חז"ל

ללא בגדיה), אחר כך הנשים המוצעות למלך אחשוורוש עשו את בגדיהן לקראת הפגישה

עמו (על אף שבמגילה מוזכרים דוקא הבשמים שגם הם סוג של כיסוי). מרדכי (כמו כל

עם ישראל) לובש שק ואפר, ואסתר שולחת את נערותיה לשער המלך להלבישו בבגדים.

אסתר בהיכנסה אל המלך לובשת מלכות, והמן מציע, ואחר כך גם מבצע, להלביש את

מרדכי בבגדי מלכות ולהרכיבו על הסוס. ובסוף כל האירועים מרדכי יוצא מלפני המלך

בלבוש מלכות תכלת וחור ועטרת זהב גדולה ותכריך בוץ וארגמן. כל זאת כשעוד לא

הזכרנו את האביזרים הקרובים ללבוש, כמו שרביט, טבעת וכתר, שגם הם נוטלים חלק

חשוב בהתרחשויות שבמגילה.

מגילת אסתר, דורשים חז"ל מתארת את ההסתר שבבריאה. כל ההתרחשויות מתנהלות

במישור הטבעי, בעוד שמאחוריהן, באופן מוסתר, מצוי הקב"ה. זהו מאפיין של הבריאה

כולה. הכל מתנהל באופן טבעי, אך מאחורי הטבע מצוי הקב"ה שמפעיל אותו (ראה

דברינו לפרשת בראשית).

הבגדים הם המבטאים יותר מכל את הסתתרותו של האדם עצמו, הטבעי, מאחורי יצירות

מלאכותיות. אין להימלט מהנהגה כזו בעולמנו, לאחר חטא אדם הראשון, שם עשה הקב"ה

לבוש, כתנות עור במקום עלה תאנה, לבני האדם. לפני כן היה המצב טבעי ולא היה

צורך בהסתתרות, אולם לאחר מכן הבריאה הפכה להיות מנותקת יותר מבוראה, מלאכותית

יותר.[1] אולי מסיבה זו הכהנים שעובדים בבית המקדש מצווים במפורט על הסתרת

עצמיותם מאחורי בגדיהם.[2]

בפורים אחת המטרות היא לנסות ולחיות את המצב שלפני החטא. נכנס יין יצא סוד.

השתיה בפורים נועדה להוציא את הפנים החוצה, ולהפסיק לזמן מה את הסתתרות מאחורי

הנורמות החברתיות המקובלות (ובהחלט רצויות). אדם חוזר להתנהג ולהיות מה שהוא,

ולא מה שמצפים ממנו בסביבתו.

הנוהג להתחפש וללבוש מסיכות בפורים לכאורה מצביע על משמעות הפוכה. אנו מסתירים

עצמנו מאחורי מסיכות מלאכותיות יותר מאשר בשאר השנה. דומני כי זו איננה פרשנות

נכונה. ההתנהגות היומיומית שלנו בדרך כלל נגזרת ממה שמצפים מאיתנו, ולכן האדם

ה'טבעי' לכאורה, זה של היומיום, הוא כולו מסיכה, וככתוב: "כל העולם במה".

לבישת מסיכות בפורים מטרתה להסתיר את המסיכות הרגילות שלנו ולאפשר לעצמנו פעם

אחת בשנה להיות אנו עצמנו. אדם שמסתתר מאחורי מסיכה פושט את הצורות הרגילות

שלו שנותנות לסביבתו, ולפעמים גם לו עצמו, את האשלייה כאילו זהו הוא עצמו.

המסיכה המלאכותית, דוקא בגלל המלאכותיות, לא מתפרשת אף פעם כמייצגת את האדם

עצמו. כשאדם עטוי מסיכה, ההסתכלות תהיה דוקא לעצמיות הפנימית, זאת בעזרתו

האדיבה של היין שתפקידו להוציא את אותה פנימיות החוצה.

ישנם כאלו ששותים יין ומה שיוצא החוצה אינו ראוי להיות בחוץ, זה מצביע על מצבם

העגום בפנים, זה של עצמיותם המוסתרת כל השנה. כל השנה אולי לא רואים מה מתחבא

בפנים, אולם בפורים זה יוצא החוצה. מי שתוכו ראוי שיצא החוצה, היין רק משבח את

מה שמשתקף ממנו. בצורה זו ניתן לראות את מה שבדרך כלל מכוסה מאיתנו. תלמידי

חכמים, ראשי ישיבות ושאר אנשי רוח, לאחר שתיית יין נעשים מעיין נובע, שתענוג

להיות בסביבתו. כנראה המעיין הזה קיים לאורך כל השנה, ופורים הוא הזדמנות

לחזות בו מקרוב. התופעה הזו מוכרת לתלמידי ישיבה בכל אתר, שמחכים לפורים, לא

כדי לתפוס את רבם בקלונו, כי בדרך כלל לא יוכלו לעשות זאת. רק את מי שאכן

בתוכו חבוי משהו שראוי לקלון ניתן לתפוס בפורים בקלונו.

בגדי הכהנים שבפרשתנו מקבילים לבגדי היומיום שלנו, לתחפושת הקבועה, זו שמסתירה

את העצמיות האותנטית.[3] בפורים אנו לכאורה מוסיפים שיכבה, אולם למעשה אנו רק

מסתירים את השיכבה הקודמת בכדי לחשוף את זו הפנימית יותר. גם ביום הכיפורים,

בו עובד בבית המקדש רק הכהן הגדול, הוא עושה זאת בבגדי לבן. יום הכיפורים,

כדרשת חז"ל, הוא יום כ'פורים'.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] בדברינו לפרשת כי תשא ראינו שלפעמים כשמצב משתנה, הדיעבד הוא הלכתחילה.

אין טעם ואפשרות לשחזר את המצב הקודם. גם שם ראינו זאת בהקשר של המצב שנוצר

בעקבות חטא אדם הראשון.

[2] דומני ששם ישנו רובד נוסף של משמעות, שהכהנים אינם עושים עבודה פרטית,

ולכן אינם רשאים לבוא בצורת לבוש שנראית להם באופן פרטי. הם נציגי הכלל,

וככאלו הם מצווים על הסתרת הפרטי שלהם.

[3] זאת להבדיל מקישור מתבקש בין בגדי הכהנים לתחפושות הפורים דוקא. מעניין

לציין בהקשר זה שלכהנים אסור לעבוד שתויי יין. הם חייבים לשמור על המסיכות (זו

כמובן לא האינטרפרטציה המקובלת לדין זה).

ביטון28.doc

פרשת ויקרא (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת ויקרא התש"ס

למשמעותם של הקרבנות

פרשתנו פותחת את ספר ויקרא, העוסק בעיקר בקרבנות. ישנם סוגי קרבנות שונים,

המוקרבים בנסיבות שונות, אולם הספר נפתח דוקא בקרבנות נדבה: "אדם כי יקריב מכם

קרבן לה', מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם". וברש"י על אתר פירש:

' "אדם כי יקריב מכם" – כשיקריב, בקרבנות נדבה דיבר הענין'. ישנם המסבירים

שהתורה פותחת את פרשיות הקרבנות דוקא בקרבנות נדבה כדי להדגיש את אלמנט הכוונה

והלב בהקרבת הקרבן, וללמדנו שאין מדובר כאן בפעולה טכנית בלבד, וישנם גם

הסברים אחרים. ברצוני להציע כאן הסבר משלי, וכמו שמקובלנו מרבותינו שערי

הפירושים לא ננעלו.

הרמב"ם בחלק ג' של ספרו 'מורה הנבוכים' (פרק ל"ב ופרק מ"ו) מציע פרשנות

מהפכנית, ותמוהה לכאורה, לכל חלק הקרבנות שבתורה. הרמב"ם כותב שם שמצוות

הקרבנות נועדו על מנת לשרש את מנהגי האליליות שרווחו באותה תקופה. על ידי כך

הרמב"ם מסביר שם את תוכחות הנביאים לעם ישראל שעזבו את מצוות ה' והקפידו רק

על עולות וזבחים. ירמיהו, למשל, מתבטא באופן חריף ביותר ואומר לעם: "כי לא

דיברתי את אבותיכם ולא ציויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דבר עולה וזבח,

כי אם את הדבר הזה ציויתי אותם לאמור שמעו בקולי והייתי לכם לאלוקים…". הרמב"ם

מתקשה בדברים אלו שהרי מצוות מפורשות רבות בתורה עוסקות בנושא הקרבנות, ואיך

יכול ירמיהו להכחיש זאת. הסברו של הרמב"ם הוא שבזמנם היה בכך צורך משמעותי כדי

להוציא מן העבודה הזרה, ובני ישראל ביטלו את תכלית הקרבנות ושמרו על המצוות

עצמן כפעולות טכניות.

אמנם כבר הירבו להקשות על הרמב"ם מכמה וכמה מקורות שמוכיחים שהקרבנות הם תכלית

לעצמם (כולל דברים שכתב הוא עצמו, בעיקר בספרו ההלכתי 'היד החזקה'). ההתייחסות

לקרבנות בד"כ היא כדבר הנעלה ביותר. בפרקי אבות שנינו: "על שלושה דברים העולם

עומד, על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים", כאן 'עבודה' איננה עבודת כפיים

(כמו שיש הנוטים לפרש) אלא עבודת הקרבנות. מדבריו לעיל נראה לכאורה שהרמב"ם

הוריד את משמעותה של עבודת הקרבנות לפעולה בעלת משמעות צדדית ולא הכרחית

לחלוטין לעבודת ה'.

ייתכן שההסבר להתייחסותו של הרמב"ם הוא מעט שונה. עבודת הקרבנות לאלילי העבודה

זרה נובעת גם היא ממקור התייחסות נכון. האדם מרגיש שישנה יישות מעליו, ומנסה

ליצור קשר עימה על ידי הבאת קרבנות אליה. יותר מכך, עובדי העבודה זרה עצמם,

כפי תיאורו של הרמב"ם בהלכות עבודה זרה שלו, שאבו זאת מעבודת ה' שקדמה להם

(מאדם הראשון ונח).

ישנם כאלו שיפרשו זאת כ'אופיום להמונים', כלומר שזהו ניסיון להיתלות ביישות

דמיונית (ח"ו) שתיתן בטחון לעובדים אותה. האמת היא שישנו כאן ניסיון ליצור קשר

עם משהו ממשי בתכלית, שמצוי גבוה מעל גבוה מעלינו. אמנם עובדי העבודה זרה אינם

מבינים עד כמה יישות זו גבוהה מאיתנו, ומנסים לצייר אותה במונחים ארציים

וגשמיים, אולם ביסודו של דבר הרגשתם נכונה. ישנה יישות כזו, והיא גבוהה הרבה

מעבר למה שהם חושבים. היא כלל אינה ניתנת לציור ולדמיון במונחים ארציים.

מטרת הקרבנות היא למלא את הצורך הזה של קשר עם הטרנסצנדנטי (=הגבוה והמופשט).

ההרגשה שישנה יישות כזו, ושיש ליצור קשר עימה באמצעות קרבנות היא הרגשה נכונה,

אלא שצריך לתקן את הדימוי של אותה יישות בעיני עובדי העבודה זרה. היא איננה

בעלת צורה כלשהי אלא מופשטת לגמרי. אך בנקודה אחת הם צודקים: הקשר עימה אכן

נוצר באמצעות קרבנות.

ייתכן שכוונת הרמב"ם איננה לומר שכל מטרת הקרבנות היא למנוע עבודה זרה, כמין

דיעבד, אלא להיפך: המטרה היא לענות על הצורך של קשר לגבוה מאיתנו, ולעשות זאת

בצורות הנכונות וכלפי היישות הנכונה. לפי תפיסה זו אין כאן מצב של דיעבד, אלא

להיפך, זוהי אכן מטרת בריאת האדם בעולמו של הקב"ה: ליצור עימו קשר ולעבדו

באמצעות הקרבנות. עובדי העבודה זרה הקדמונים עשו זאת בצורה מעוותת, ועלינו

לתקן מצב זה ולהחזירו לקדמותו.

אולי זוהי כוונת הפסוק שבו פתחנו: "אדם כי יקריב מכם", כלומר אם ירצה ליצור

קשר עם האלוקים, התורה מפרטת כאן כיצד עליו לעשות זאת. במונחי הפילוסופיה

האנליטית ניתן לומר שהקרבנות אינם מערכת ציוויים שהתורה מכוננת אותה, אלא זוהי

מערכת שהתורה באה לכוין. הקרבנות מהווים דרך לקשר עם האלוקים, והתורה רק

מאפיינת איך ראוי וצריך לעשות זאת.

הרמב"ם עצמו, ספק אם לכך התכוין, אולם זהו רובד עומק שתואם במידה רבה לדבריו.

כל הרגשה, נטייה, יכולת, או פעולה אנושית, שרווחות בציבור גדול, גם אם הן

נראות שגויות, יש להן סיבות אמיתיות. אם כן, לא ניתן לשלול אותן על הסף ובאופן

גורף. עלינו מוטל לא לבטל אותן לגמרי, אלא רק לתעל אותן לכיוון נכון יותר.

זוהי דרשת חז"ל: לעבדו בכל לבבך – בשני יצריך (יצר טוב ויצר רע). עבודת ה'

נעשית בכל היכולות האנושיות, צריך רק למצוא את הטוב שבכל אחת מהן ולתעל אותו

לכיוון נכון.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

לסיום: ברצוני לאחל לעורך המסור והמוצלח של 'עתיד', אבי מלכה, מזל טוב וברכות

לנישואיו עם בת זוגו לימור. עלו והצליחו בכל מעשיכם, ויהי ביתכם בית ועד

לחכמים, בנין עדי-עד, ויהי רצון שתירוו רוב אושר ונחת בחייכם המשותפים, ושתזכו

להמשיך להרוות באלו גם את הציבור שלמענו שניכם עובדים.

בנישואין לפעמים נדרשים קרבנות מכל אחד מבני הזוג, ולפעמים משניהם גם יחד,

אולם קרבנות, כשהם נדרשים, הם אמצעי ליצור קשר טוב ונכון יותר, לא רק בין אדם

לבוראו, אלא גם בין איש לאישתו. לפעמים הקרבנות נדרשים גם כדי ליצור בנין

שבתוכו שורה שכינה, כמו שמצאנו במשכן ובמקדש. ויהי רצון שתשרה שכינה גם

במשכנכם. מזל טוב.

ביטון30.doc

פרשת שמיני (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת שמיני התש"ס

'בקרובי אקדש'

בפרשתנו התורה מספרת על מותם של שני בני אהרן, נדב ואביהו, שהקריבו אש זרה

לפני ה'. ישנן דעות רבות במפרשים מה בדיוק היה חטאם, ואין ברצוני להיכנס כאן

לנקודה זו. לאחר מותם אומר משה רבינו לאהרן הכהן אחיו: "הוא אשר דיבר ה' לאמור

בקרובי אקדש ועל פני כל העם אכבד", ומיד אחר כך: "וידום אהרן". ברש"י על אתר

פירש את דברי משה: "אמר לו משה לאהרן, אהרן אחי, יודע הייתי שיתקדש הבית

במיודעיו של מקום והייתי סבור או בי או בך. עכשיו רואה אני שהם גדולים ממני

וממך". אהרן שמע זאת ונדם. הוא הבין את מה שארוע כזה צריך ללמד אותו, כמו גם

את כל אחד מאיתנו.

ישנה תופעה בעולם שהקב"ה נקדש בקרוביו. מעבר לעצם חטאם של בני אהרן, הם נבחרו

על ידי הקב"ה לקדש את שמו על ידי מיתתם. מותם אמור להוות לקח לעם ישראל. רש"י

בהמשך כותב: "כשהקב"ה עושה דין בצדיקים, מתירא ומתעלה ומתקלס…".

פרשת אחרי-מות מתחילה בדיבור ה' אל משה "אחרי מות שני בני אהרן, בקרבתם לפני

ה' וימותו". אנו יכולים לראות שהם כנראה היו קרובים מאד (מדי?) אל ה', ולכן

מתו. כאשר הקירבה אל ה' גדולה מידת הדין מתחילה לשלוט, והסטנדרטים הופכים

להיות כפי שהיו צריכים לשרור מלכתחילה בעולם כולו. חז"ל אומרים בתחילת פרשת

בראשית שרצה הקב"ה לברוא את העולם במידת הדין, וכשראה שאין העולם יכול להתקיים

כך, עמד ושיתף עימה את מידת הרחמים. גם לאחר הויתור הזה, עבור הצדיקים המידה

השולטת היא מידת הדין, כפי המצב האידיאלי שצריך היה להיות. אכן במצב כזה קשה

מאד להתקיים בעולם, ולכן 'הקב"ה מדקדק עם צדיקים כחוט השערה'.

סף הענישה אצל צדיקים גבוה מזה של הרשעים. צדיקים סובלים, ופעמים אף מומתים,

גם על עוונות קטנים, כמו שנאמר בשיר השירים: "דודי ירד לגנו לערוגות הבשם…

וללקוט שושנים". רש"י שהבאנו למעלה מסביר שמותם נועד להמחיש לנשארים בעולם את

דינו של הקב"ה, ואת חובתם בעולמו. מיתתם של צדיקים באה כדי לכפר, אולם זה קורה

רק אם אכן אנו מפיקים ממנה את הלקחים הנכונים.

צריך לדעת כי יש מחיר לויתור של הקב"ה על הנהגת העולם במידת הדין. הקב"ה מסתתר

בעולם שהוא ברא, ולא תמיד ברור שכרן ועונשן של מצוות ועבירות. לפעמים נראה

כאילו טוב לרשע ורע לצדיק, מכיון שזהו עולם שמרוחק מן הקב"ה, ובו נגזר עלינו

לחיות. בעולם כפי שצריך היה להיות מלכתחילה המצב היה צריך להיות ברור לגמרי:

על כל חטא היה האדם משלם מייד, ועל כל מצווה היה מתוגמל מייד. בעולם כזה

שליטתו של הקב"ה היתה גלויה וברורה לכל. אמנם, מאותה סיבה עצמה, בעולם מתוקן

שכזה קשה מאד היה לנו לחיות ולעמוד בסטנדרטים.

מותם של אלו הקרובים אל הקב"ה, בעיקר אם הוא קורה לפני עיתם, נועד להזכיר לנו,

החיים בעולם של הסתר פנים, את המצב כפי שהיה צריך להיות מלכתחילה. בסופו של

דבר כל אחד מאיתנו עתיד לעמוד לפני הקב"ה עם כל מעשיו, ושם ייעשה החשבון כפי

שהוא צריך להיעשות. חשוב שנלמד את הלקח הזה ונשים אותו לפני עינינו תמיד.

פעמים רבות לאחר שאדם נפטר כולנו מוצאים את כל מעשיו הטובים ונקודות האור

שבאישיותו, בבחינת "אחרי מות קדושים אמור". רבים מוצאים טעם לפגם בנוהג לשבח

את המת בטענה שאם כאשר הוא היה חי לא ראינו בו את כל האספקטים הללו, כנראה

שישנן כאן הפרזות. נכון הוא שיש טעם לפגם בשבחים מופרזים על אדם שהלך מאיתנו,

אולם דומני כי הלקח החשוב יותר הוא הפוך: יש לנסות ולהבחין בכל הנקודות הללו

גם כאשר האדם עוד בחיים חיותו, ולא לחכות למותו.

אחרי שאדם נפטר, פעמים רבות מתברר שמהרבה אספקטים הוא היה מן הקרובים אל

הקב"ה, מאלו שהוא נקדש בהם. אפילו משה ואהרן היו צריכים לעבור את מותם של נדב

ואביהו כדי להבחין בקרבתם אל ה'. אם נצליח ללמוד מן האור שישנו בכל אחד בעודו

בחיים, אולי לא יהיה צורך לקב"ה להיקדש בקרוביו. אם נפיק את הלקח כבר בחייו של

אותו אדם, לא ניזקק למותו על מנת לאלץ אותנו לעשות כן.

דוקא לאחר דברינו אלה חשוב להוסיף את הדברים הבאים. יש לדעת כי המוות איננו

נקודת סוף טוטלית כפי שהוא נראה במבט שטחי. בעל ספר 'גשר החיים' בחלקו השלישי

של הספר מאריך לבאר כי זוהי נקודת התחלה לשלב הבא בתולדותיו של האדם. לאחר

שהוא נלקח לבית עולמו, מתחילים עבורו חיים חדשים. אם כך ברור שהצדיק איננו

סובל מכך שהוא היה קרוב אל הקב"ה, אלא להיפך. דוקא אנחנו, שנשארנו בלעדיו,

סובלים מהיעדרו.

"צדיק ה' בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו. קרוב ה' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו

באמת".

יהיו דברינו אלה לע"נ של ר' עמיקם בן ר' אלתר יעקב ז"ל.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון31.doc

פרשת תזריע (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת תזריע התש"ס

טומאה וקדושה: 'האדם מחפש משמעות'

פרשת השבוע מתחילה בציווי התורה על כל אישה יולדת לנהוג בעצמה טומאה. ננסה

להבין במעט מדוע לידה גוררת אחריה טומאה. הדברים קשורים כמובן להבנת מושג

הטומאה בכלל.

ישנם כמה סוגי טומאה בתורה. טומאת מת, זב, יולדת, שרץ וכו'. הטומאות מחולקות

לאבות ותולדות הטומאה. האבות מגדירים את סוגי הטומאה היסודיים, והתולדות את

סוגי הטומאה המשניים. ישנו יוצא דופן אחד בהיררכיה הזו, וזהו טמא מת. המת

איננו רק אב טומאה ככל האבות האחרים, הוא קרוי 'אבי אבות הטומאה'. נראה שכינוי

כזה רומז לכך שישנו במת משהו מהותי שעומד בבסיסם של מושגי הטומאה בכלל. זהו

סוג הטומאה העומד בראש הפירמידה.

טומאה קשורה תמיד להיעדר חיים. מת הוא הצורה הבסיסית של היעדר חיים, ולכן הוא

קרוי אבי אבות הטומאה. גם מצורע (שבו עוסקת הפרשה הבאה), לפי חז"ל, חשוב כמת.

לאור זה נוכל להבין גם את טומאת היולדת. היולדת אצרה בתוכה חיים בכל משך

ההריון. כאשר היא יולדת והעובר החי יוצא מתוכה, היעדר החיים גורם לה לטומאה.

זהו כמובן היעדר חיים חיובי, כלומר הוספת חיים חדשים לעולם דרך יצירת גוף שכעת

מצוי מחוץ ליולדת, אולם מסקנתנו היא שתמיד היעדר חיים גורם לטומאה.

המצב ההפוך מטומאה, הוא קדושה. אם המוות הוא אבי אבות הטומאה, הרי החיים,

שנאצלו ממקור החיים, הם אבי אבות הקדושה. זוהי 'קדושת החיים', שפירושה האמיתי

הוא שככל שישנם יותר חיים יש יותר קדושה, וככל שישנם פחות חיים כך גוברת

הטומאה.

הטהרה מן הטומאה נעשית במקוה של מים. המים הם סמל החיים. בפרשת פרה אדומה

מתארת התורה את תהליך הטהרה של טמא מת. טומאה שורשית זו אין די לה בטבילה

במקוה, אדם שנטמא בטומאת מת צריך לחכות שבעה ימים ורק אחר כך לטבול. במשך

הימים הללו צריך להזות עליו מים חיים עם אפר פרה אדומה. תהליך הטהרה כולו

מלווה במגע עם מים, והמיטאפורה הרווחת הקשורה למים, בעיקר בהקשר זה, היא 'מים

חיים'.

עד כאן הדיון נראה תלוש משהו. בעולמנו רווחת תחושה שקדושה היא הינתקות מן

החיים, וטומאה, דוקא היא כרוכה בחיים אינטנסיביים. בידוע הוא שתפיסה זו זרה

לרוח התורה.

ישנן תפיסות שאכן הבינו שקדושה של ממש ניתנת להשגה רק על ידי הינתקות מן

החיים. זוהי תפיסה נוצרית בעיקרה, ויש לה מקום מסוים בתפיסת התורה, בעיקר

בפרשת הנזיר. ידוע הוא שנזיר קרוי חוטא עקב ההינתקות שלו מן העולם, והוא אף

מביא קרבן על כך. נכון הוא שכאשר נוצרות נסיבות מסוימות שבהן אדם מרגיש שהוא

איננו יכול לחיות בקדושה עליו לנדור נדר של נזירות ולפרוש מן העולם. בפרישותו

יהיה לו קל יותר לשמור על סטנדרטים של קדושה.

התפיסה היסודית של התורה היא שקדושה משמעותה אופן מסויים של חיים. אמנם ישנם

כאלו הטוענים שצריך אדם להגדיר מחדש את מושגי החיים, לא כמקובל בעולם, ורק

חיים כאלו יהיו חיים של קדושה. זה אינו אלא ניסוח אחר של התפיסה הקודמת. דומני

כי תפיסתה של התורה היא שכל מה שקרוי 'חיים' אצל אדם סביר, קרוי 'חיים' גם

בתורה. נכון הוא שהאופנים והפרופורציות צריכים להיות מוכתבים על ידי התורה.

התורה נועדה לכוין את החיים, ולא להחליף אותם באלטרנטיבה של פרישות. כל כח

שניתן לאדם הוא חלק מחייו, ובאשר הוא כזה עליו לנצל אותו באופן חיובי. אין כח

בעולם שנועד רק לגנוז אותו להתגבר עליו, לכל כח ישנו גם תפקיד חיובי שלשמו הוא

נועד. נכון הוא שישנם שימושים מסוימים לכוחות השונים של האדם שאותם התורה

שוללת, ובפרט שימוש בלתי מרוסן בכל אחד מן הכוחות הללו.

היצרים, כמו תאווה לכבוד, או לעריות, הם העומדים ביסוד החיים. ישנן אסכולות

פסיכולוגיות שונות שמעמידות את הכוחות השונים הללו ככוחות היסודיים שמניעים את

האדם. פרויד, בעל האסכולה הוינאית הראשונה בפסיכולוגיה, תפס שיצר המין הוא

האנרגיה היסודית שמניעה את האדם, ואדלר, בעל האסכולה השניה, תפס שיצר הכבוד

הוא ה'מנוע' העיקרי.

תפיסה של פרישות גורסת שעל האדם להתגבר על יצרים אלו ולכבות אותם. תפיסתה של

התורה היא שעל האדם מוטל לכוין אותם ולהשתמש בהם בכיוונים הראויים, שהרי

כיבויים הוא ככיבוי ה'מנוע' של האדם. התורה איננה מעוניינת באדם כבוי, אלא

להיפך, באדם חי ואנרגטי, שיפנה את האנרגיות שלו לכיוונים הראויים. חיים של

קדושה אין פירושם חיים של כיבוי היצרים אלא חיים של תיעולם לכיוונים ראויים.

כאן אולי נכנסת גישתו של ויקטור פרנקל, בעל האסכולה הוינאית השלישית

בפסיכולוגיה, שתלה את האנרגיה האנושית היסודית במתן, או חיפוש, משמעות (אסכולת

הלוגותרפיה). הכוונה של כל כוחותיו של האדם לכיוונים בעלי משמעות, זוהי קדושה.

לעומת זאת, כיבויים של הכוחות השונים שבאדם זוהי המתה שלו מבחינות רבות, ויש

בזה כעין טומאה. האדם הקדוש, במובן היהודי-תורני, הוא אדם חי ופעיל בתוככי

העולם הזה, על כל גווניו ותחומי הפעילות שבו. במובן זה, הלוגותרפיה איננה עוד

אסכולה פסיכולוגית נוספת, אלא איחוד והשלמה של קודמותיה.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון32.doc

בס"ד ערב פסח התש"ס

'עתה בני חורין': חירות וחופש

משה רבנו דורש מפרעה "שלח את עמי ויעבדוני". קבוצות מדוכאות בעולם המודרני,

כמו השחורים בארה"ב בהנהגת מרטין לותר קינג, או יהודי בריה"מ לשעבר בתקופת

הדיכוי הסובייטית, אימצו את אמרתו זו של משה רבנו כסיסמא למאבקם, אלא שבדרך

כלל בהקשרים אלו מצטטים "שלח את עמי", ומשמיטים את התוספת "ויעבדוני".[1]

לכאורה, שלא כמו בעולם ההומניסטי בו החופש והחירות הם ערכים כשלעצמם, בתורה

החופש הוא רק אמצעי לעבודת ה'.

תמונה זו פשטנית מדי. חג החירות נקבע לדורות כחג המרכזי וכיסודו של לוח השנה

העברי. לאור התמונה שבפיסקה הקודמת חג הפסח אינו אלא הקדמה לחג מתן תורה שבא

חמישים יום אחריו, ולא היא. מסתמנת כאן תפיסה של החירות עצמה כערך, גם בעולם

התורני.

ייתכן שחלק מן ההסבר להתייחסות כפולה זו נרמז בהבדל בולט שקיים בלשון העברית

בין שני הביטויים 'חופש' ו'חירות'. ניתן לומר בשפתנו 'להיות חפשי', אולם לעומת

זאת ניתן רק 'לצאת [מעבדות] לחירות', ולא 'להיות חורני'. בשפה העברית 'חירות'

אינה מתארת מצב ריאלי, שניתן להימצא בו, אלא אוטופיה שניתן רק לשאוף להגיע

אליה ולהתקדם בכיוונה. 'חופש' הוא מצב שאדם מצוי בו כאשר לא מוטלות עליו

מגבלות. עבד עברי 'יוצא לחפשי' מקץ שש שנים, ומייד אחר כך הוא 'חפשי'. אחרי

'יציאה לחירות' לא מצויים 'במצב של חירות', אלא, לכל היותר, 'במצב של חופש'.

העולם שלנו הוא עולם של מגבלות מעצם מהותו, ואם הקב"ה היה רוצה מצב של חירות

היה בורא אותו ללא המגבלות. הקב"ה רוצה שאיפה ליציאה מן המגבלות תוך הימצאות

בתוכן, ולכן ברא כך את עולמו. העולם הבא, הוא הקרוי 'עלמא דחירות' (=עולם

החירות). רק שם יכולה לשרור חירות כמצב ריאלי ולא רק כתהליך.

הביטוי המקביל ל'להיות חפשי', הוא 'להיות בן חורין'. 'בן חורין', כמו 'בן עולם

הבא', זהו אדם שמצוי בעולם הזה, בכבלים, אך יש לו שייכות כלשהי לעולם של חירות

(עולם הבא). הוא צועד לכיוונו, ואולי מתחיל לטעום ממנו כבר כאן. 'בן חורין'

הוא אדם שמצוי בתהליך של חירות, ולא במצב של חירות. כאמור, לא ניתן להימצא

במצב ריאלי של חירות בעולם הזה.

המקום בו אנו פוגשים את החירות כמצב קונקרטי, הוא לוחות הברית הראשונים. שם

מצינו 'מכתב אלוקים חרות על הלוחות', ודורשים חז"ל: אל תקרי 'חרות' אלא

'חירות'. האותיות בלוחות הראשונים היו עומדות בנס על הלוחות, ונקראות משני

צידי הלוחות בדיוק אותו דבר (ללא היפוך). כך נראה מצב של חירות בעולם הזה,

מנוגד לכל הכללים ובלתי ניתן להבנה. כאשר משה רבינו מוריד את הלוחות הללו הוא

מייד נאלץ לשבור אותם. חירות כמצב אינה יכולה להתקיים בעולם הזה. הלוחות

הראשונים ניתנו לנו כקריאת כיוון לאן יש לשאוף, כסימון של אוטופיה. בחיים

היומיומיים אנו פועלים עם הלוחות השניים, מעשה ידיו של משה רבינו.

ניסיון להגשים אוטופיות באופן מיידי ודרסטי נדון לכישלון. הקומוניזם היה

ניסיון להגשים בפועל, מיידית ובאופן מלא, את אוטופיית השוויון. הוא נכשל. כיום

בעולמנו נעשה נסיון להגשים את אוטופיית החירות והחופש באופן מלא ככל האפשר, על

ידי ניפוץ כל המגבלות שניתן לנפץ. גם ניסיון זה ייכשל, מאותה סיבה עצמה. סמל

לדבר הוא פסיקת בית המשפט האמריקאי בשבוע שעבר לגבי חברת 'מיקרוסופט'. בארץ

האפשרויות הבלתי מוגבלות, קוצצו כנפיו של המוסד הכי קרוב לחופש כלכלי גמור

(מונופול), כאשר מידת החופש שלו עברה את האפשרויות שנותן העולם הזה. בדרך כלל

חופש גמור לאחד כרוך בשלילת החופש של הזולת, ולכן אחת דינו להיכשל.

ניתן לומר יותר מכך, ישנה משמעות לחירות רק במציאותן של מגבלות. הגעת אדם לירח

מקבלת משמעות רק בגלל שישנו בעולם חוק כבידה (משיכה לכדור הארץ). המסע אל הירח

הוא שימוש בחוקי טבע מסוימים בכדי לעקוף אחרים. בעולם ללא חוקי טבע, לשום הישג

מדעי-טכנולוגי לא היתה משמעות. להגיע לירח היה כמו להגיע לפתח תקוה. זה היה

עולם משמים ונטול משמעות.

דוגמא מזוית אחרת: אדם שמקבל עול תורה ומצוות יכול להיות יצירתי בפרשנות

מיוחדת ומקורית לתורה, אולם מי שכלל איננו מקבל את המערכת הזו, פרשנות שלו

לגביה היא חסרת משמעות של חירות, או משמעות יצירתית (במובן הערכי-דתי, לא

הספרותי).

להיות 'בן חורין', פירושו לשאוף לחירות בלי לנפץ את הכבלים. זהו עיקרו של

ההבדל בין 'חופש' לבין 'חירות'. חיים שכולם חופש הם חסרי מימד ערכי, ובדרך כלל

גם מתבררים כחסרי טעם ותוחלת. ערך, או חוויה, של חירות, יכולים לקבל את

משמעותם רק על ידי התנהגות של 'בן חורין' בתוך כבלים ומגבלות. חג החירות הוא

החג שבו צריך לחיות את החירות כתהליך, ולא כמצב. החירות היא אכן ערך כשלעצמו

גם בהשקפת התורה, אלא שהיא ערך אוטופי שמסמן כיוון, ולא מצב קונקרטי ריאלי.

בתורה, שלא כבעולם ההומניסטי, הערך העצמי הוא 'חירות' ולא 'חופש'.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] ישעיהו ליבוביץ היה מביא דוגמאות להשמטות משמעותיות כאלו, כמו זו שבסיסמת

ביה"ס הריאלי בחיפה 'הצנע לכת' (ומושמט: 'עם אלוקיך'), או, ידוע יותר: 'ואהבת

לרעך כמוך' (ומושמט: 'אני ה' '), ועוד.

ביטון35.doc

פרשת קדושים (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת קדושים התש"ס

'קדושת החיים'

פרשתנו נפתחת בציווי: 'קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלוקיכם', ומסתיימת בציווי:

'והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה' '. מושגי הקדושה בכלל, ו'קדושת החיים' בפרט,

מקבלים בימינו משמעויות שונות ומשונות, והייתי רוצה לדון מעט במושגים אלו.

מושג הקדושה כפי שהוא מופיע בפרשת קדושים הוא מושג של פרישה מחטא, כפי שרש"י

אומר בשם המדרש בתחילת הפרשה: קדושים תהיו – הוו פרושים מן העריות ומן העבירה,

שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה. ובספרא (מדרש הלכה תנאי) על אתר

דרשו: קדושים תהיו – פרושים תהיו. זהו מושג קדושה פסיבי, שמשמעותו היא פרישות

מעבירות.

לפי זה צריך להבין איך ניתן לתאר את הקב"ה עצמו כקדוש. האם גם הוא פרוש

מעבירות? לכאורה את מושג הקדושה אצל הקב"ה צריך להבין כמושג חיובי, אקטיבי.

שאלה נוספת היא, איך ניתן לצוות על האדם להיות קדוש כמו הקב"ה? באיזה מובן הוא

אמור לדמות לו?

מושג הקדושה מופיע גם בהקשרים שאינם דוקא פסיביים. כך למשל משתמע מהמשנה במסכת

כלים: 'ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות, ובמה קדושתה שמביאים ממנה עומר ושתי

הלחם'. במשנה זו הקדושה מתבטאת במצוות עשה חיוביות, ולא רק בהימנעות פסיבית

מעבירות.

אפשר שתמיהות אלו בדבר אופיה הפסיבי או האקטיבי של הקדושה ניתנות ליישוב על

בסיס קביעתם של כמה מבעלי המחשבה שכתבו שאין אנחנו יכולים לתאר את הקב"ה, מקור

הקדושה, אלא בתארים שליליים. כלומר אנו יכולים לתארו רק דרך אמירות שליליות

שעניינן הוא במה שלא מאפיין אותו, שהרי לא ניתן לתפוס אותו באופן חיובי. ברור

שזוהי מגבלה שלנו כנבראים. הקב"ה עצמו איננו מושג שלילי, ובודאי לא פסיבי. הדת

בכלל נראית לכאורה פסיבית, ונראה כי היא עוסקת יותר בשלילת החוץ מאשר בבנייה

חיובית של הפנים. דוגמא מובהקת לעניין היא שמירת שבת, שבדרך כלל נתפסת כעול,

זאת עקב אופיה הפסיבי של השבת. בשבת כל מה שקשור לחיים אסור. גם השבת מתוארת

בעיקר באופנים שליליים.

למעשה זוהי רק מראית עין. שבת (כמו הקב"ה) היא מושג חיובי. השביתה ממלאכה

מאפשרת להגיע למצבים שאליהם לא ניתן להגיע עם צווים חיוביים מפורשים. החלק

החיובי של שבת לא ניתן לניסוח, ולכן הוא מתבטא בעיקר בצוויים של פסיביות

והימנעות, באיסורים. נציין כאן כי החלק החיובי של ציוויי השבת הוא אך ורק

'לקדש' אותה, כלומר השבת, כמו 'הקדוש' ברוך הוא, קשורה למושגי קדושה, אלא

שעצמותה אפופה בענן של ציוויי מניעה, כעין 'תארים שליליים'.

מכאן נלמד למושג הקדושה בכלל. המושג 'קדושה' הוא מושג חיובי, אלא שהוא לא ניתן

לתיאור אלא על ידי 'תארים שליליים'. ראינו למעלה שרש"י כותב: 'שכל מקום שאתה

מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה'. מלשונו של רש"י עולה כי הוא אינו עושה זיהוי:

גדר ערוה = קדושה, אלא התנייה: גדר ערוה הוא המוביל לקדושה.

אנו רואים כי הדרישה לקדושה היא ביטוי עליון למתח של אדם החי בעולם העשייה.

איך לחיות במלוא העוצמה את החיים בעולם הזה, ובו בזמן להיות עם הראש בשמים,

לכאורה דוקא להימנע מן העולם. ההימנעות, שהיא לכאורה דרישה לניתוק, אמורה

להעלות את האדם למדריגת חיים אחרת, אינטנסיבית וטהורה יותר, ולא לנתק אותו מן

החיים (ראה גם בדברי לפרשת תזריע).

בימים אלו אנו מצויים בין יום הזיכרון לשואה ולגבורה, ובין יום הזיכרון לחללי

מערכות ישראל. אחד הביטויים החזקים לכך שישנה קדושה שבלעדיה החיים אינם חיים,

מופיעה כאשר אדם מוסר את חייו למען ערך, ובכך הוא מראה כי ערך זה מהווה תנאי

לחייו. 'קדושת החיים' האמיתית היא התפיסה שרק חיים של קדושה קרויים חיים. חיים

של נשימה, אוכל וחומריות גרידא, הם חיים במובן הביולוגי, כבהמה, אלו כלל אינם

חיים במובנם המלא. כיום מדברים על 'קדושת החיים' כקדושה שישנה לעצם הקיום של

האדם, לעובדה שהוא נושם ומתקיים, כאן כוונתי להוסיף שישנם אפיונים לחיים

אמיתיים, ורק אלו ראויים לתיאור במונחי קדושה.

כמו לגבי הפרט, כך גם ביחס לכלל, חייו אינם מתמצים רק בעצם קיומם. מטרתו של

אורגניזם, פרטי או כללי, היא הקדושה.[1] עצמאות של עם היא רק עצם קיומו הפיזי.

השאלה במה אנו 'חיים' מעבר לכך? ביום העצמאות המתקרב ובא כדאי לנו לבחון היטב

היכן אנו כחברה עומדים במישורים הערכיים, היהודיים. האם נוכח אצלנו גם מימד של

קדושה, של תורה, או שמא אין עצמאותנו אלא קיום פיזי גרידא. כדאי לבחון האם

נותרו מאפיינים יהודיים לחברה שלנו במובנים הערכיים, או רק במובנים הגזעיים-

ביולוגיים (שגם הם לא בלתי ניתנים לערעור).[2]

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] אני מרגיש צורך להבהיר כאן שמדינה (לפחות בדמותה כיום, ואולי בכלל) בעיני

היא אינסטרומנט חסר כל קדושה. כוונתי בדברי למעלה רק לשאלה האם היא מבטאת, או

מאפשרת, קדושה לחברה ולפרטים שחיים בה.

[2] בישראל של ימינו חלק ניכר מן האזרחים הם בניהן של אמהות יהודיות (עדיין

רוב, אם כי הולך ופוחת). המשפט ההפוך: חלק לא מבוטל (אך בודאי לא רוב) של בני

האמהות היהודיות בעולם הם אזרחי המדינה, גם הוא נכון. מי שלא מרוצה מאיפיון

גזעני ומינימליסטי כזה ליהדותה של החברה שלנו, שייקח לתשומת לבו.

ביטון36.doc

פרשת אמור (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת אמור התש"ס

ספירת העומר: למשמעותו של מדרש הלכה

בפרשתנו התורה מצווה על ספירת העומר, מצוה שבתוכה אנו מצויים בימים אלו:

"וספרתם לכם ממחרת השבת…שבע שבתות תמימות תהיינה. עד ממחרת השבת השביעית תספרו

חמישים יום…". 'ממחרת השבת', פירשו חז"ל ממחרת פסח. הגמרא מביאה שהבייתוסים

פירשו 'ממחרת השבת'-ביום ראשון. הגמרא (וכן בספרא בפרשתנו) מביאה כמה וכמה

טיעונים כנגד פירושם, שהוא לכאורה הפשט הפשוט במקרא זה.[1] מעבר לכל הדרשות

והפירושים ברור שהיתה כאן מסורת ממשה רבינו, שאם לא כן לא ברור איך ספרו עד

תקופת הפולמוס בין הבייתוסים לפרושים. בני ישראל שהתחילו לספור ספירת העומר

לאחר מתן תורה נהגו כנראה כמנהג המקובל כיום, ממחרת חג הפסח, והפירושים השונים

נועדו רק לבסס את העמדה הזו בלשון המקראות.

כמה וכמה מחלוקות בדברים יסודיים בהלכה מעוררות את אותה תהייה בדבר המסורת

שהיתה קיימת עד אותה תקופה. למשל, מחלוקת רש"י ונכדו רבינו תם בדבר סדר

הפרשיות בתפילין מעוררת את אותה שאלה. לכאורה רש"י, שהיה קודם לרבינו תם, סידר

את התפילין ככל הדורות שלפניו, ומה מקום לרבינו תם לקום ולעקור מסורת של כל

הדורות על סמך סברא בעלמא. מסתבר מאד שבנושא התפילין היו שתי מסורות כבר מקדמת

דנא, והשיטות קרויות על שמם של רש"י ורבינו תם מכיון שידוע שנחלקו בשאלה זו.

פעם שמעתי שבחפירות ארכיאולוגיות במצדה נמצאו תפילין של רבינו תם, אם נכון

הדבר זהו סיוע משמעותי להשערה זו. מעניין לציין כי בספר 'שאלות ותשובות מן

השמים' לר' יעקב ממרויש (מבעלי התוספות) מביא ששאל שאלת חלום מהו פסק ההלכה

במחלוקת רש"י ורבינו תם, ונאמר לו שכמחלוקת למטה כן מחלוקת למעלה. כלומר

שבשאלה זו נחלקים גם ב'מתיבתא דרקיעא' (=ה'ישיבה' שבשמים). מסתבר, אם כן,

שישנם כאן שני צדדים מבוססים, שהיו להם שורשים היסטוריים קדומים יותר.

אם נחזור למחלוקת הבייתוסים והפרושים בנושא ספירת העומר, נראה ששם לא זה היה

המצב. ישנו קונצנזוס מלא בין חכמי הפרושים ש'שבת' הכוונה לחג הפסח, ודעת

הבייתוסים נראית כהמצאה 'מודרנית' כנגד המסורות הקיימות (אמנם מהרבה בחינות

'המצאה' זו מתאימה היטב לפשטי המקראות, ודרושים טיעונים לא פשוטים בכדי לשלול

אותה[2]).

ישנו מקום לפרשנויות מודרניות בתורה, ואפילו כנגד הפרשנות המקובלת בידינו, אלא

שזה בעיקר בנושאי אגדה, מחשבה, או טעמי מצוות. על זה נאמר במליצה ש'שערי

הפירוש לא ננעלו'. נושא ספירת העומר הוא נושא הלכתי מובהק, והפרשנות המחודשת

יכולה להפוך את ההתנהגות ההלכתית על פיה. בשאלות כגון זו ישנו משקל מכריע

למסורת שקיבלנו מרבותינו.[3]

נקודה נוספת שעולה בהקשר זה היא החלוקה המחקרית הרווחת בין 'מדרש יוצר' ו'מדרש

סומך', כלומר מדרש שממנו למדים הלכה, שהוא יוצר אותה, ומדרש שבא רק לסמוך

הלכה, ידועה כשלעצמה, אל הכתובים. ישנן מחלוקות (בעיקר בעולם האקדמי של מחקר

התלמוד) בדבר אופיין של הדרשות ההלכתיות השונות, האם ישנן רק דרשות יוצרות, רק

סומכות, או ששני הסוגים קיימים, וכן אודות הדרכים לזהות כל אחד מן הסוגים

הללו. ברור שלא הרי מחלוקת על דרש יוצר כמחלוקת אודות דרש סומך. לדברינו

למעלה, הבייתוסים נחלקו כאן על דרש סומך, ולא על דרש יוצר, ונראה שאלו בדרך

כלל היו המחלוקות איתם, ועל כך יצא עיקר קיצפם של הפרושים.[4]

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] רבותינו בכל הדורות המשיכו להביא עוד ראיות כנגד עמדת הבייתוסים, ועוד

פירושים מדוע 'שבת' בפרשה זו פירושה חג ראשון של פסח. בהמשך הפסוקים מופיע 'עד

ממחרת השבת השביעית תספרו חמישים יום', ואמנם בחז"ל יש שפירשו ממחרת חג

השבועות, כלומר שגם שם 'שבת' מתפרש כחג, כמו בתחילת הדברים, ותמוה מדוע חז"ל

והבייתוסים לא התפלמסו כנגד סיום הספירה, ונראה לכאורה ששם הפירוש פשוט יותר.

אמנם על פי פשוטו של מקרא 'השבת השביעית' היא השבוע השביעי של הספירה, כידוע

'שבת' בלשון חכמים, ולפעמים גם במקרא, פירושה שבוע (ביובל מופיע 'שבע שבתות

שנים'). ולפי זה אולי אפשר לבאר ש'ממחרת השבת' שבתחילת הספירה פירושה ממחרת

השבוע שמתחיל בט' בניסן (עיין בגמרא מנחות שם שעד ח' בניסן היו כעין ימים

טובים).

[2] כאמור, ישנם כמה וכמה טיעונים כנגד פירושם של הבייתוסים. פעם שמעתי מהרב

מידן שהוא מכיר 23 תירוצים מדוע קוראים את מגילת רות בחג השבועות, אולם מוכר

לו רק הסבר אחד מדוע נקראת מגילת אסתר בפורים. כשיש יותר מדי תירוצים לשאלה

כלשהי, מתעורר חשד שהתיזה שעליה מגינים אינה כה פשוטה.

[3] אמנם יש להעיר שהרמב"ם בהלכות ממרים כותב שבית דין הגדול יכול להפוך

פרשנות של בתי דין קודמים לו, ואפילו גדולים ממנו, אם אכן כך נראה לו לפרש

בדיני תורה. זה שלא כמו בגזירות מנהגים ותקנות שם ישנם תנאים מגבילים קשים על

אפשרויות השינוי. לפי זה ייתכן שאם אכן נראה לבית דין בתקופה מסוימת שיש להניח

תפילין כרבינו תם, או לספור ספירת העומר כדברי הבייתוסים, הרשות בידם. כמובן

שהבטחון הנדרש מהם בפרשנותם במקרה כזה צריך להיות רב מאד. ראה דברינו בהמשך על

מדרשים יוצרים וסומכים.

[4] למעשה עיקר המחלוקות עם הצדוקים הן על עצם המתודה המדרשית, ולא רק על

האמון במסורת, אלא שהמשמעות של העמדה הבייתוסית שונה כאשר המדרש הוא יוצר

לעומת מדרש סומך, ואין כאן המקום לזה.

ביטון37.doc

פרשת בהר (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת בהר התש"ס

"עבד ה' הוא לבדו חפשי"

בפרשתנו התורה עוסקת, בין היתר, בדין עבד עברי. עבד עברי הוא אדם שגנב ואין לו

לשלם את גניבתו. במקרה כזה בית הדין מוכר אותו לעבד, ובתמורה הוא פורע את חובו

לבעל הממון הגנוב. בדברי הבאים אדון מעט בעיקרון שעולה כבדרך אגב בפרשת עבד

עברי. התורה קובעת "כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם אשר הוצאתי אותם …". ישנו

כאן עיקרון שכל איש מישראל הוא עבדו של הקב"ה, ושלו בלבד. מכאן לומדים שאסור

לבעל העבד לשעבד את עבדו, עד כדי כך שחז"ל אומרים: "הקונה עבד קנה אדון

לעצמו". מעבר לכך, חז"ל קובעים שיש איסור על אדם למכור עצמו לעבד. יש מן

הפוסקים שאוסרים על אדם מישראל אפילו להיות שכיר של מישהו לתקופה של יותר

משלוש שנים. גם זוהי פגיעה בחירויותיו הבסיסיות, ובשעבודו לקב"ה לבדו.

השלכה ידועה יותר של עיקרון זה מופיעה בדין עבד נרצע. עבד עברי שבוחר מרצונו

החפשי להישאר עבד אצל אדונו גם לאחר התקופה שנמכר לה (שש שנים), רוצעים את

אזנו. ומסבירה הגמרא (קידושין כ"ב):

תניא ר' יוחנן בן זכאי היה דורש, מה נשתנה אזן מכל אברים שבגוף שנרצע הוא. אמר

הקב"ה, אזן ששמע על הר סיני כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים והלך זה

וקנה אדון לעצמו לפיכך ירצע.

אנו רואים כאן עיקרון יסודי: אדם מישראל הוא עבדו של הקב"ה בלבד, ולא של אף

אחד אחר.

פעמים שהיהודים מאמצים את העיקרון הזה בהתלהבות רבה, ואולי רבה מדי. עמוס עוז,

במאמרו 'עגלה מלאה ועגלה ריקה?', מתאר זאת בכותבו:

ליהודים אין אפיפיור. אילו קם אפיפיור יהודי, כל אחד היה בא וטופח לו על השכם

ואומר: בוא הנה, תשמע, אתה לא מכיר אותי ואני לא מכיר אותך, אבל סבא שלך ודוד

שלי עשו פעם עסקים ביחד, בז'יטומיר, או במרקש, ולכן תן לי שתי דקות להסביר לך

פעם אחת ולתמיד מה אלוקים באמת רוצה מאיתנו…

לאורך תולדותיו, עם ישראל לא אוהב לציית. תשאלו את משה רבינו, תשאלו את

הנביאים. אלוקים עצמו מתלונן כל הזמן על כך שעם ישראל לא ממושמע אלא מתווכח על

כל דבר: העם מתווכח עם משה. משה מתווכח עם אלוקים, ואפילו מגיש התפטרות, ובסוף

משה חוזר בו מהתפטרותו – אבל רק לאחר משא ומתן, רק לאחר שאלוקים נכנע ומקבל את

עיקר תביעותיו (שמות ל"ב ל"ג). אברהם עומד על המיקח עם אלוקים בעניין סדום כמו

סוחר מכוניות משומשות, חמישים צדיקים, ארבעים, שלושים, ואף מטיח באלוקים את

ההאשמה הנוקבת "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?" ולא שמענו שיצאה אש משמים ואכלה

אותו על דברי הכפירה הנוראים הללו. העם רב עם הנביאים, הנביאים רבו עם אלוקים,

המלכים רבו עם העם ועם הנביאים, איוב הטיח כלפי שמיא…אפילו בדורות האחרונים

היו רביים חסידיים שתבעו את הא-ל לדין תורה.

תרבות ישראל יש לה איזו ליבה אנרכית: לא רוצים משמעת. לא סתם ממלאים פקודות.

רוצים צדק. רודף אתונות ורועה צאן אשר נחה עליו הרוח יכול למלוך על ישראל או

לחבר את מזמורי תהלים. בולס שקמים קם ומתנבא. רועה צאנו של כלבא שבוע, או איזה

סנדלר, או נפח, מלמדים תורה ומפרשים פירושים ומטביעים את חותמם על חיי יום-יום

של כל אדם מישראל. ועם זאת – תמיד, או כמעט תמיד, ריחפה סביבם השאלה: מי שמך?

מנין לנו שאתה האיש? אולי אתה באמת גדול בתורה, אבל ברחוב הסמוך גר עוד גדול

אחד, והוא חולק עליך ומציע מסקנה מהופכת, ולא פעם "אלה ואלה דברי אלוקים

חיים".

אין כל טעם להתחרות ביכולת הביטוי של עמוס עוז, והדברים מדברים בעד עצמם.

נקודה אחת חשוב לי להוסיף עליהם. אותו אברהם אבינו, 'סוחר המכוניות' שמתווכח

עם הקב"ה בכבודו ובעצמו על עקרונות מוסר, עוקד את כל עקרונות המוסר על מזבח

הציווי האלוקי לשחוט את בנו. כאן הוא מתגלה כצייתן וממושמע, עבד נרצע, ולא

מעלה שום טיעון כנגד הפקודה האלוקית. זאת על אף העובדה שחז"ל, ובעקבותיהם

הפילוסוף הקיומי הדני סרן קירקגור (במסתו הנפלאה על העקדה: 'חיל ורעדה'),

מצביעים על טיעונים רבים ומשכנעים שהיו יכולים לעלות בהקשר זה.

אולי ההסבר הוא שכאשר הדברים נוגעים אלי עצמי, אני מקבל בציות מוחלט את ציוויי

הקב"ה, גם כשהם נראים כעוול נורא. כאשר הדברים נוגעים לאחרים, כאן צריכה

להופיע האוטונומיה, הליבה האנרכית. כאן אדם מישראל מתוכח גם עם הקב"ה בכבודו

ובעצמו.

יהיה אשר יהיה ההסבר, ברור שרק מי שיחסיו עם הקב"ה נראים כמו אלו של אברהם

אבינו עם קונו, מי שמוכן לעקוד את כל אשר לו למען רצון ה', הוא זה שיכול גם

להיות אנרכיסט. מי שרוצה, כמו עמוס עוז עצמו וחבריו, ליטול רק את האנרכיה,

ולוותר על המחוייבות, שהיא רקע הכרחי אליה, אל לו להסתמך על אברהם אבינו. אמנם

אסור לנו להיות עבדים לאף אחד, אולם מצב כזה יכול להיגזר רק מן העובדה שאנחנו

עבדיו של הקב"ה: "עבדי הם ולא עבדים לעבדים".

זהו שביטא ר' יהודה הלוי במכתמו הידוע: "עבדי הזמן עבדי עבדים הם. עבד ה' הוא

לבדו חפשי".

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון38.doc

פרשת בחוקותי (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת בחוקותי התש"ס

'והיית משוגע ממראה עיניך אשר תראה'

פרשתנו מתחילה: "אם בחוקותי תלכו, ואת מצוותי תשמרו… ונתתי שלום בארץ ושכבתם

ואין מחריד…ורדפתם את אויביכם…והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלוקים". ומאידך:

"ואם לא תשמעו לי ולא תעשו את כל המצוות…אף אני אעשה זאת לכם…ניגפתם לפני

אויביכם, ורדו בכם שונאיכם ונסתם ואין רודף אתכם… והיתה ארצכם שממה ועריכם

יהיו חרבה".

ישנם המפרשים את הפרשה כנבואה ספציפית לתקופה היסטורית מסוימת, אולם ברור שיש

בה גם מסר שנכון לכל התקופות והמצבים: מצבו הגשמי של עם ישאל נגזר ממידת

היהדות שלו.

בכמה מקרים בעבר היו כאלו שתלו אסונות שקרו לנו בעבירות מסוימות שהחברה בישראל

לוקה בהן. מייד כמובן קמה מחאה ציבורית: מנין להם ידע שכזה, מאחורי הפרגוד?

אולם, מה לעשות, בפרשה זו הקב"ה עצמו עובר על חוקי הפוליטיקלי קורקט, ותולה את

מצבו הגשמי של העם ברמתו הרוחנית. ברור שאין לנו דרך ברורה לדעת בדיוק בעקבות

מה קורה כל אסון, אולם מאידך זה גם לא משנה מאומה. יש לנו דרך ברורה לדעת מה

רצוי לקב"ה ומה לא רצוי לפניו. בשביל זה קיבלנו תורה ושכל ישר. אם כך, יורשה

גם לי הקטן לדבוק במידותיו של הקב"ה, לסטות שוב מחוקי הפוליטיקלי קורקט,

ולקבוע: כשמצבנו זועק לשמים, עלינו לבחון את רמתנו הרוחנית.

ומצבנו אכן זועק. אופן התנהגותנו הציבורית כיום אינו ניתן לשום הסבר רציונלי.

האם שמעתם על מדינה שכאשר במשך שנים מופגזים אזרחים וחיילים בשטחה הריבוני

מתוך מדינה שכנה, מודיעה שהיא 'תגיב במקום ובזמן שתמצא לנכון'? אותה ארץ

להד"ם, לאחר שהחליטה לסגת מלבנון, גורמי הבטחון המנוונים שלה 'מופתעים

ומודאגים מהתפרקותו של צד"ל', בני בריתנו שבגדנו בהם (כמו תמיד), שמבקשים

חנינה על נפשם המושפלת ולא נענים. מדינה שביום שפוצעים קצינים מצבאה (בנשק

שהיא עצמה סיפקה), מחליטה (בכנסת ובממשלה) למסור את השליטה על פרוורי בירתה

לאותם טרוריסטים שעשו זאת? מה היתה עושה צרפת במקרים אלו? אותה ארץ הפלאות,

שלאחר הכנות של כשנה לנסיגה חד צדדית מלבנון מצויה בימים אלו בכאוס בלתי נשלט

לחלוטין של בריחה מבוהלת משם, ללא כל התאמה ללוח הזמנים המתוכנן.

אחת התוצאות של ניתוק מקיום המצוות, כמתואר בפרשתנו, היא מנוסה ללא רודף. זהו

מצבנו כיום: אנו 'נסים וכושלים איש באחיו', אף שכלל 'אין רודף'. הצבא החזק

ביותר באיזור, ללא כל פרופורציות לצבאות והאירגונים היריבים, נס כאחוז אמוק

מכל החזיתות בהן הוא מצוי בקונפליקט, בצפון במרכז ובדרום. החזית היחידה בה הוא

איננו נס, היא החזית הסורית, וגם זה רק מכיון שסוריה, 'המעצמה האדירה', אינה

מוכנה 'לאפשר לנו' למסור לה את הגולן ללא כל תמורה. מאז מלחמת יום הכיפורים

אינני מצליח לזכור שום משימה צבאית שהצלחנו בה. אנו נכשלים בכל החזיתות, וכח

ההרתעה המפורסם שלנו הוא כבר מזמן מיתוס שאבד עליו הכלח.

בתחילת השבוע, כאשר כתבתי לראשונה את הקטע הנוכחי, עדיין לא נוצרה הקטסטרופה

הלבנונית בהיקף שהתפתח בהמשך, זאת על אף שהכל היה צפוי. כל אזרח מן המנין, עם

מעט שכל ישר, יכול היה לצפות את המצב שנוצר. כמה פוליטיקאים וקצינים, שכנראה

ניחנו במנה צנועה למדי של המצרך יקר המציאות הנ"ל, לא הצליחו בכך.

ההתנהגות הציבורית שלנו, כאן כמו גם בשטחים רבים אחרים, אינה יכולה להיות

מתוארת אלא כעיוורון, או כטירוף, או כצירוף של שניהם. טירוף ברמה כזו לא ניתן

לשום הסבר רציונלי, ממש 'קן הקוקיה'. ההסבר היחיד הוא "אם בחוקותי תמאסו…".

אצלנו הרוחני קובע את החומרי.

במצבנו כיום כל דבר שמנוגד לזהותה היהודית של המדינה מקבל גיבוי אינטנסיבי של

התקשורת, של המערכת המשפטית, ואליטות אחרות. לעומת זאת, פעולה שמנסה לבסס זהות

כזו, מסווגת מייד כחוסר סובלנות, הסתה, גזענות, אנטי-דמוקרטיות, פרימיטיביות

וכו'. אחד השיאים של התופעה הזו הוא כשנשיא בית המשפט העליון מפרש את העיקרון

החוקתי 'מדינה יהודית ודמוקרטית', באופן פוסטמודרני לחלוטין, כ'מדינה

דמוקרטית'. בית המשפט עליו הוא ממונה, פעמים רבות מתנהג בצורה שמנותקת לחלוטין

מערכיו של הציבור, מזהותה היהודית של המדינה (גם במובן הלאומי, ולא רק הדתי),

ונדמה לי שגם מן המציאות. הם עושים מה שהם רוצים, וכל מי שמעז לבקר אותם מוקע

מייד כ'פוגע ביסודות הדמוקרטיה'.

פרשתנו מלמדת אותנו שזוהי הבעיה היסודית שלנו: הניתוק מן הזהות היהודית.

העובדה היא שאלו אשר מנותקים מן היהדות, הם גם אלו שלוקים יותר מכולם באותו

עיוורון מטורף. אם נמשיך לאפשר להם לתת את הטון הציבורי נגיע מהר מאד לעברי פי

פחת. 'אימתנו ופחדנו יפלו על כל העמים' אך ורק 'אם בחוקותי תלכו'. אם לא,

'ערינו יהיו לחרבה' (עיין ערך 'קרית שמונה'), ונמשיך לנוס בלי רודף. פה לא

יעזרו שום שינויי מדיניות, קואליציות, או שאר צעדים.

זה אולי נשמע מיסטי, אבל עם עובדות קשה להתווכח. בן גוריון כבר אמר שבישראל מי

שאיננו מאמין בניסים אינו ריאלי. ההשגחה המיוחדת על עם ישראל פירושה שמצבו

הרוחני משתקף ישירות במצבו הגשמי. יהדות אינה פולקלור, וגם לא מותרות. עבורנו

זהו צורך קיומי בסיסי.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון39.doc

בס"ד יום ירושלים,

פרשת במדבר (התש"ס)

ערב שבת קודש פרשת במדבר התש"ס

איוש תפקידים ציבוריים: אריסטוקרטיה ודמוקרטיה

בפרשתנו מוזכרת החלפת הבכורות בבני שבט לוי. עד כה הבכורים היו הנבחרים לשרת

לפני ה', וכעת, לאחר שחטאו בעגל, הלוויים (והכהנים, שגם הם משבט לוי) מחליפים

אותם בתפקידם. גם במנין של בני ישראל המתואר בפרשה, שבט לוי נמנה לחוד משאר

העם. לשבט לוי, כמו גם לבכורות ששימשו לפניו, יש מעמד מיוחס, שנקבע על סמך

המוצא, ולא על סמך מעשים ותכונות.

חז"ל מתארים שלושה כתרים: כתר כהונה שניתן לבני אהרן הכהן, כתר מלכות שניתן

לבית דוד, וכתר תורה שמונח בקרן זוית, וכל הרוצה יבוא ויטול. בניגוד לשני

הכתרים האחרים, כתר התורה מיועד לכל מי שמוכן לקחת אותו. הוא ניתן על פי

הכישורים והמאמץ, ולא על פי ייחוס.

חז"ל אמרו: "ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ". ישנו כאן תיאור של בעל

כתר תורה כמי שאינו בהכרח ממוצא חשוב (אפילו ממזר יכול להיות תלמיד חכם),

וישנה גם היררכיה בין הכתרים: כתר תורה קודם לכתר כהונה.

תפיסת התורה היא שישנם תפקידים המיועדים ל'מיוחסים', וישנם תפקידים שמיועדים

למי שמתאים להם. בהלכה ישנם דיונים מרובים בשאלה אלו משרות עוברות בירושה,

ואלו 'פתוחות למכרז' שבו ייבחר מי שראוי. הדיונים (שברובם נערכו בגלות) עוסקים

בגבאות, חזנות, מלמדות, ראשות ישיבה ועוד, אולם ניתן ללמוד מהם משהו גם לגבי

בעלי תפקידים מודרניים יותר. כיום הגישה ה'מעמדית' נראית מיושנת, ושוררת תפיסה

דמוקרטית הגורסת שתפקידים צריכים להיות מאוישים אך ורק לפי הכישורים, ולא

להינתן לשום 'מיוחס', מכל סוג שהוא.

דומני כי לשתי הגישות ישנן מעלות, אך גם חסרונות. אדם שמיועד לתפקיד מסוים

מלידתו, מקבל מטבע הדברים הכשרה מתאימה לאותו תפקיד כבר מינקות. ההכשרה אינה

כוללת רכישת ידע בלבד, אלא אוריינטציה, אחריות, התנהגות ראויה וכדומה, דברים

שאינם פחות חשובים, ומאידך קשה יותר להקנות אותם בקורסים להכשרה מקצועית. מצד

שני, מצב בו מובטחים מראש תפקידים לקבוצות אוכלוסיה מסוימות, יכול ליצור

שחיתות וחוסר התייחסות רצינית. אם התפקיד מובטח, אין כל סיבה שאתאים את עצמי

לדרישותיו ואתנהג באופן הולם.

לשתי הגישות ישנו מחיר, ובימים אלו אנו נוכחים בזאת היטב, לכן חשוב להבין לאלו

סוגי תפקידים כדאי לאמץ כל אחת מהן. הדמוקרטיה, על אף הנטייה לתמוך בה, אינה

בהכרח עדיפה.[1]

מרכיב חשוב נוסף בתפיסה התורנית לגבי איוש תפקידים הוא האפשרות של התערבות

אלוקית. על אף שהבכורות היו אלו שנשאו בתפקידים הבכירים בעבודת ה', ולכאורה

מעמדם כקבוצה מובטח, הקב"ה מתערב לאחר שהם חוטאים בעגל, ומעביר את התפקיד

לקבוצה אחרת. אנו רואים שהקב"ה אינו מורה לשנות גישה לכיוון הדמוקרטי, אולם

הוא משנה את המעמד המיוחס מן הבכורות ללויים. זוהי גישה אופטימלית. מחד,

התפקיד הוא מלידה, ולכן ההכשרה שמקבלים אליו טובה יותר. מאידך, השחיתות שיכולה

לצמוח ממצב כזה נמנעת בגלל שהתפקיד איננו מובטח. הקב"ה יכול לשנות את המעמד

ה'מיוחס', ולהחליפו באחר.[2]

בימינו, כאשר ההתערבות האלוקית אינה קיימת, גם הגישה ההלכתית עוברת מטמורפוזה

לכיוון דמוקרטי יותר. ישנן שאריות לגישה המקורית, כמו בחסידות למשל, ואכן ישנם

לכך מחירים. נראה כי גידולם של אנשים למנהיגות ציבורית מושפע לטובה באופן

משמעותי מאד מכך שהם גדלים ומתחנכים בבית של גדלות. מאידך, קשה להכחיש שישנן

גם תופעות של 'פוליטיזציה' ושחיתות שכרוכות בהנהגה זו. לפעמים מתמנים אנשים

שאינם ראויים רק בגלל מוצאם, וזה כמובן נותן את אותותיו על מנהיגותם.

תמונה זו מקרינה על היחס הראוי אל העמדה הדמוקרטית בכלל. כיום, כאשר אנו

צריכים לעמוד על רגלינו שלנו, בין אם אנו אוהבים זאת ובין אם לאו, אין ברירה

אלא לאמץ יותר נורמות דמוקרטיות (גישה שיש לה סימוכין גם בהלכה). לעתיד לבוא,

כאשר ההופעה האלוקית בעולם תהיה יותר ישירה, וכאשר יהיו לנו נביאים שיעזרו

במערכת הקשר שלנו עם האלוקות, יהיה אולי מקום לשקול שוב את אופן איוש התפקידים

הראוי. אסור לנו להיצמד לנורמות ששררו בעולם בעל מאפיינים אחרים, שחלף לעת

עתה, אולם מאידך חשוב גם לא להיצמד ללא ביקורת לנורמות המודרניות, שגם הן אינן

נטולות חסרונות.

"השיבה שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחילה".

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] מעניין לציין שהרמב"ם מתאר גם פן דמוקרטי של תפקיד הלוי, המעמדי לכאורה,

וכותב (סוף הלכות שמיטה ויובל): "ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי

העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל ולעמוד לפני ה' לשרתו ולעבדו לדעה

את ה' והלך ישר כמו שעשהו האלוקים, ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר

בקשו בני האדם הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי

עולמים ויזכה לו בעולם הזה דבר המספיק לו כמו שזיכה לכהנים וללויים".

[2] דומני כי הלוויים זוהי מעמדיות שונה מן הבכורות. הלוי נולד בבית לוויים,

ולכן יכול לקבל חינוך בהתאם. הבכור נולד בבית רגיל, ולכן גם מפסיד חלק מן

היתרונות של התפקוד המעמדי. ההחלפה מבכורות ללוויים הולכת דוקא לכיוון יותר

מעמדי ופחות דמוקרטי. אם כבר גישה מעמדית, אז לעשות זאת באופן מלא.

ביטון40.doc

בס"ד ערב חג השבועות התש"ס

'קול יוצא מן הדממה': פיוט לחג מתן תורה

חג השבועות הוא חג ללא מאפיינים, עצרת. הקישור שלו למתן תורה הוא בעייתי

מבחינת התאריך המדויק (ישנו הבדל של יום), ונראה שהוא הופיע מאוחר יותר. שמו

מרמז לכאורה על היותו סיום לספירת העומר (שבעה 'שבועות'), וכך גם מסביר הרמב"ן

שמפסח עד שבועות זהו חג אחד ממושך. שבועות, לפי תפיסה זו, הוא 'שמיני עצרת' של

פסח. הערפול שבמהות החג בא לידי ביטוי גם במצוות שנעדרות ממנו. להבדיל מכל

החגים, אין בחג השבועות שום מצוה שמייחדת אותו, למעט חיובי היום-טוב (קרבנות,

אי עשיית מלאכה, קידוש וכדומה, ככל יום טוב).

החג הזה משרה סביבו דממה.

תופעה זו מזכירה לנו את הדממה ששררה בהר סיני בעת מתן תורה. לאחר הרעש הגדול

(הקולות והברקים) אפילו עוף לא צייץ. לאחר מעמד הר הכרמל של אליהו הנביא

(שמקביל למתן תורה מכמה בחינות) אנו מוצאים שוב רעש גדול, ואחריו דממה: "לא

ברעש ה' ". מתן תורה נעשה בדממה, ולולא הרעש שקדם לאותה דממה ייתכן שאי אלו

אנשים לא היו מרגישים שהיא ניתנת.

רש"י בפירושו על הפסוקים במלכים שמתארים את החזון של אליהו הנביא, מביא:

'שמעתי יש קול שיוצא מן הדממה'. בתוך הדממה יש קול (נכון יותר: בת קול) שהיא

נושאת בחובה, וצריך לדעת להקשיב לה. ישנם אלו שצריכים רעש כדי להסב את תשומת

ליבם לשקט שבא בעקבותיו, וישנם אלו שאינם צריכים זאת. אולם ישנם גם אלו שהרעש

תופס את מלוא תשומת ליבם, והם כלל אינם מבחינים בדממה שבעקבותיו.

פעם כתבתי במדור זה שישנה מצות עשה חיובית לשבות ממלאכה בשבת. השביתה מהווה

כעין הדממת כל הרעש, כדי להאזין לקול שעולה מתוך הדממה שנוצרת. ביום הכיפורים

אנו מדמימים אפילו את ההנאה החושית שלנו, ולא רק את עשיית המלאכה, את היצירה.

במצב זה ניתן לתפוס ביתר עומק את הקול שעולה מן הדממה. בחג מתן תורה ישנה דממה

מוחלטת, אפילו מצוות לא ניתנו בחג זה. אנו מדמימים גם את החלק הגבוה יותר

שלנו, החלק האלוקי האמון על עשיית מצוות. אנו צריכים רק להאזין היטב למה שנשאר

לאחר מכן, ולפחות להבין שישנו משהו כזה.

האם אנו באמת מאמינים שנבראנו כדי לאכול (לזה בא יום הכיפורים), או שמא כדי

לעבוד (לכך באה שבת), או אפילו כדי לעשות מצוות (שבועות). כל אלו מהווים תמונה

חלקית של המציאות. מה שנקרא בדרך כלל 'המציאות', זהו רעש שעוטף את המציאות

האמיתית, החבויה. לאחר כיבוי כל המערכות, הגבוהות והנמוכות, יוצא קול מן

הדממה: "אנוכי ה' אלוקיך". קולה של האמונה.

ישנם פוסקים שלא מנו את 'אנוכי' כמצוות עשה. המצוות אינן החלק הגבוה ביותר של

המציאות הרוחנית, הן רק ביטוי גשמי שלו. אלו צורות חיצוניות שבאות לעורר אותנו

להקשיב לקול שיוצא מן הדממה שבתוכן. ישנם כאלו שחושבים שישנה דרך לעקוף את

הביטוי הגשמי הזה ולהגיע לאותו חלק פנימי ישירות, לא דרך החלק המעשי, ה'רעש'.

הקב"ה מלמד אותנו שהדבר אינו פועל כך, זהו פרוזדור הכרחי. עדיין, גם מי שמקיים

את המצוות יכול לעשות כן מתוך תחושה שהן מהוות מטרה לעצמה, ואולם אלו רק

ביטויים חיצוניים לאותה מהות פנימית. פעם, בעתיד, יהיה מצב כזה: 'מצוות בטלות

לעתיד לבוא'.

ישנם אנשים שחייהם נסובים סביב מערכות ריאליות, מהן גבוהות ומהן נמוכות. ברובד

הנמוך מצויים אלו ש'חיים כדי לעבוד ועובדים כדי לחיות'. גבוה יותר מצויים אלו

שעסוקים בעשיית מצוות ובעיסוקים רוחניים שונים, אולם המוטיבציות שלהם מצויות

בעולם הזה. אפילו כללי המוסר המנחים אותם שאובים מצורות החשיבה הנהוגות בעולם

הזה. בהחלט אינני מזלזל במוסר אנושי שכזה, אולם זו עדיין תמונה חלקית. בתוך

המוסר האנושי הזה חבוי חלק אלוקי, בחינת 'קול שעולה מן הדממה'. לפעמים הוא

נראה סותר, לפעמים מנותק, לא רלוונטי, ובודאי לא מושג במלואו. אולם המחשבה

כאילו בשקט לא חבוי מאומה היא טעות נוראה. בתוך כל 'רעש' חבוי שקט, ומתוך כל

שקט עולה קול.

פילוסופים, ובודאי מדענים, מתייחסים פעמים רבות ל'רעש', לדבר המנומק כפי שהוא

מופיע קונקרטית לפני עינינו. היוונים, כמאמר הרמב"ן, סברו שמה שלא נתפס בחושים

אינו קיים. הם לא הבינו שאין בהוכחה מאומה מעבר לתובנה שמצויה בה. פילוסופים

מעודנים יותר, כמו ויטגנשטיין בסוף הטרקטטוס שלו, מבינים כי: "מה שאי אפשר

לדבר עליו, על אודותיו יש לשתוק". משוררים, שאומנותם היא לדבר על מה שאי אפשר

לדבר עליו, תופסים את ה'תופעה' הזו (שאינה מופיעה, ולכן אולי אינה ראויה לשם

'תופעה'), וכותבים שורות כמו: "כי יש דממה בתוך הסערות, יש אור גנוז בחושך

שנגוז". חסידים הביעו זאת גם הם באופנים שונים: 'יכולים לצעוק בקול דממה דקה'.

ור' נחמן, השותק הגדול, אמר: 'כאשר יש לאדם על מה לצעוק, ורוצה לצעוק, אך

איננו יכול לצעוק – זוהי הצעקה הגדולה ביותר'. ועל זה כבר אמרו חכמינו: מילה

בסלע שתיקה בתרי.

'קולות השתיקה הם למעלה מקולות הדיבור' (הבעש"ט).

חג שמח ושבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון41.doc

פרשת בהעלותך (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת בהעלותך התש"ס

נסיעת הארון: מהלכים בין העומדים

בהפטרת השבוע הלקוחה מספר זכריה מתואר יהושע הכהן הגדול (מתחילת ימי בית שני,

ראה עזרא פרק ג' ופרק י' פסוק ח') עומד לפני מלאך ה', והשטן עומד על ימינו

לשיטנו.

ישנו מוטיב חוזר בהפטרה שגורם לי להרגיש בקישור אפשרי שלה לפרשה. לאורך כל

ההפטרה ישנה הנגדה בין האדם (יהושע), למלאכים, בעיקר בהקשר של עמידה והליכה.

1. "יהושע הכהן הגדול עומד לפני מלאך ה' ". 2. "והשטן עומד על ימינו לשיטנו".

3. "ויהושע היה לבוש…ועומד לפני המלאך". 4. "ויען ויאמר אל העומדים לפניו". 5.

"וילבישוהו בגדים, ומלאך ה' עומד". 6. "כה אמר ה' צב-אות, אם בדרכי תלך…ונתתי

לך מהלכים בין העומדים האלה" [=המלאכים].

גם בפרשת השבוע, שעוסקת רבות בתיאור מסעותיהם של בני ישראל במדבר, מופיעה

התייחסות אינטנסיבית מאד לנסיעה וחניה (=הליכה ועמידה): בפרק ט' מפסוק י"ז:

"ולפי העלות הענן…ואחרי כן יסעו בני ישראל, ובמקום אשר ישכן שם הענן שם יחנו

בני ישראל. על פי ה' יסעו בני ישראל ועל פי ה' יחנו… אשר ישכן הענן על המשכן

יחנו. ובהאריך הענן…לא יסעו. ויש אשר יהיה הענן…על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו.

ויש אשר יהיה הענן מערב עד בוקר…ונעלה הענן ונסעו…ונסעו. או יומיים או

חודש…יחנו בני ישראל ולא יסעו, ובהעלותו יסעו. ולסיכום: על פי ה' יחנו ועל פי

ה' יסעו". בהמשך הפרשה מופיע השורש נ.ס.ע. כמעט בכל פסוק. בנוסף, מופיעה כאן

פרשת "ויהי בנסוע הארון", שמסכמת את נסיעת הארון עימם.[1]

בשני התלמודים נדרש הביטוי 'לנסוע על פי ה" כנסיעה שהיא מעל הזמן (בירושלמי)

והמקום (בבבלי), נסיעה רוחנית. ידוע שמשמעותם של חניות של בני ישראל במדבר, גם

היא תחנות רוחניות בדרך לארץ ישראל. פרשה זו מלמדת אותנו להתנהל על פי ה'.

לצורך כך אנו צריכים משכן במרכז המחנה, ושכינה אלוקית בתוכו. נסיעת הארון היא

הגורמת לנו להיות בבחינת 'הולכים'. נסיעה ללא ארון היא נסיעה מדומה, ולמעשה

זוהי עמידה. נסיעה וחניה במובנים רוחניים, כלפי מטרה רוחנית, יכולה להיות רק

על פי ה'.

גם בהפטרה, מופיעה הצגה של האדם, ההולך, מול המלאכים, העומדים. המלאכים אינם

חוטאים ואינם בעלי בחירה, ולכן הם אינם מתקדמים מבחינה רוחנית. הם עומדים. בני

האדם, דוקא בגלל אפשרותם לחטוא, קרויים הולכים. הקב"ה מבטיח ליהושע הכהן הגדול

שאם ישמור את מצוותיו, הוא יקבל 'מהלכים בין העומדים'. הוא יהיה הולך בבחינת

עומד. מלאך מהלך. לבני האדם ישנה אפשרות להיות במדרגת המלאכים מתוך בחירה. לא

להיוולד כאלה, אלא להגיע להיות כאלה. מלאכים גם הם פועלים פעולות, אלא שהם

עושים אותן בשליחות הקב"ה ולא מיזמתם. גם כשמלאך 'הולך' הוא למעשה מולך, הוא

אינו מקיים מצוות אלא מבצע שליחויות. האדם גבוה ממנו כי הוא הולך בעצמו,

ביזמתו. רק כאשר הוא מקיים את מצוות בוראו, ורק אז, הוא פועל מיזמתו ובבחירתו.

כדי שנהיה בבחינת הולכים אנו צריכים 'ללכת בדרכיו', כפי שנאמר ליהושע.

פעמים רבות מצטיירת תמונה כאילו האדם שומר המצוות הוא אוטומט, אינו אוטונומי

ולא עצמאי. הוא אינו מקבל החלטות לבד, אלא הכל מוכתב לו מלמעלה. מלאך. לעומתו

האדם שאינו שומר מצוות הוא לכאורה עצמאי ואוטונומי. הולך. חז"ל, לעומת זאת,

אומרים לנו: 'אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה'. הסיבה לכך היא שמצווה שאדם

מקיים היא החלטה אוטונומית שלו לקבל עול. לעומת זאת, אדם שאינו שומר מצוות,

מקבל החלטות ערכיות רבות (לא כולן) מתוך אופנות והשפעות סביבתיות אלו או

אחרות. אחד הסימפטומים לתופעה זו הוא שינוי של ערכים בהתאם לנסיבות תרבותיות

וחברתיות (ע"ע הומוסכסואליות, הפלות, לאומיות ועוד). לפעמים מכנים זאת

'דינמיות', ביטוי בעל קונוטציה חיובית, אולם זוהי רק עטיפת צלופן נוצצת

לריקנות. שימוש נוסף במכבסת המילים שאופנתית כל כך בימינו. ערכים, מעצם טבעם,

אינם משתנים (אמנם נכון שבסביבה משתנה משמעותם וביטוייהם של אותם ערכים יכולים

להשתנות באופן משמעותי, ונקודה זו בהחלט צריכה חיזוק דוקא בעולם שומר המצוות).

כלפי ערכים נצחיים, גבוהים הרבה מעל האדם, ניתן ללכת, ולהמשיך וללכת, ולעולם

לא להגיע. במערכת ערכית כזו האדם הוא תמיד 'הולך'. לעומת זאת, במערכת ערכית

שמקורה באדם, אין לאן ללכת. הערכים הם 'בגובה העינים'. ערכים כאלו לפעמים

מושגים והחיים מאבדים את משמעותם, וכך האדם הופך להיות 'עומד'. בנוסף לערכים

שהשתנו, אנו רואים גם דוגמאות לערכים שמוצו, הגענו אליהם (לכאורה?!), ובכך הם

התרוקנו מתכנם (הציונות היא דוגמא מצוינת לכך). ערכים שיסודם באדם

(=הומניסטיים) נגמרים או משתנים, ולכן אינם מאפשרים לאדם להיות 'הולך'.

כשהערכים הם 'הולכים' האדם הוא 'עומד', וכשהאדם 'הולך' הערכים 'עומדים'. רק

נסיעת הארון ומציאות משכן בתוך המחנה, ערכי נצח, מאפשרת לנו להיות בבחינת

'נוסעים'.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] ברש"י על פרשת 'ויהי בנסוע', מביא מדברי הגמרא שפרשה זו אינה מצויה

במקומה. היא הוסטה ממקומה כדי לחצוץ בין שתי פורענויות. פרשת 'ויהי בנסוע' גם

היא עצמה "נוסעת על פי ה' ".

ביטון42.doc

פרשת שלח (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת שלח התש"ס

'אחרי לבבכם ואחרי עיניכם': ראיה, ערכים ומציאות

פרשתנו עוסקת במרגלים ששלח משה רבינו לתור את ארץ כנען לפני כיבושה. הם חזרו

לדווח לבני ישראל, ובנוסף להתפעלותם מן הארץ ופירותיה, רובם מביעים ספיקות

קשים באשר ליכולת לכבוש את הארץ ששוכנים בה בני הענק, ועריה מבוצרות עד השמים.

כתוצאה מן התיאורים הללו העם בוכה, קורע את בגדיו ומבקש לשוב מצרימה. רק יהושע

בן נון וכלב בן יפונה עומדים מנגד ומתארים את הארץ כ'טובה מאד מאד'. הקב"ה

קוצף על בני ישראל ונשבע שאף אחד מהם לא יכנס לארץ. חז"ל מרחיבים את השלכותיו

של חטא המרגלים שהתרחש בט' באב, ואומרים לנו שמפירותיו הבאושים אנו 'אוכלים'

לאורך הדורות (בעיקר בתאריך ט' באב שהוא מועד לפורענות לאורך ההיסטוריה: אתם

בכיתם בכיה של חינם ואני עושה לכם בכיה לדורות).

ישנם קשיים רבים בפרשה זו. ראשית, לכאורה המרגלים רק דיווחו על מה שראו, שהרי

בדיוק לכך נשלחו, ומדוע היה עליהם לשקר. תפקידו של מרגל הוא לדווח, ולא לשמור

על מורל הציבור (עיין ערך 'כרמלה מנשה'). יהושע וכלב משיבים כנגד העם

והמרגלים: 'טובה הארץ מאד מאד'. זוהי תשובה תמוהה, שהרי המרגלים אינם כופרים

בכך, הם רק פסימיים באשר לסיכוי לכבוש אותה. מעבר לכך, אם אכן הערכתם של

המרגלים היתה שהארץ אינה טובה ('ארץ אוכלת יושביה'), מדוע יהושע וכלב, שרק

העריכו את הדברים שונה, הם טובים יותר.

בפשטות, חטאם של המרגלים היה בכך שהם לא הסתפקו בדיווח על העובדות אלא הוסיפו

גם הערכות משלהם. הערכות אינן תלויות רק בעובדות, ובקביעתן יש להתחשב בגורמים

נוספים (עזרה אלוקית, מורל וכדומה). גם העם חטא בכך שקיבל את ההערכות שלהם,

בעוד שהיה עליו להתייחס רק לעובדות, ולקבוע בהתאם את תכנית המערכה. לפי גישה

פרשנית זו, יהושע וכלב נבדלים מן המרגלים לא באופטימיות שלהם אלא בהסתפקותם

בדיווח עובדתי גרידא. הארץ טובה, זו עובדה שמוסכמת גם על עמיתיהם החוטאים. את

ההערכות הם משאירים למנהיג.

רובד שני של חטא מצוי אפילו בראיית המציאות עצמה. יש עיניים שדרכן הארץ נראית

'אוכלת יושביה', ויש עיניים שרואות ש'טובה הארץ מאד מאד'. גם מה שבדרך כלל

נראה כמציאות הוא תוצאה של צורת הצפייה והנחות היסוד שלה. חז"ל מספרים

שהמרגלים ראו שיושבי הארץ מרבים לקבור את מתיהם, ולכן הסיקו שהארץ אוכלת

יושביה. האמת היתה שהארץ היא טובה מאד מאד, והקב"ה עשה נס שימותו רבים מיושבי

הארץ כדי שתושביה לא יגלו את המרגלים היהודים. אם כן, המציאות גם היא עניין

לפרשנות: בעין טובה המציאות טובה, ובעין רעה להיפך.

שני הממדים הללו של החטא מאד אקטואליים גם בימינו, ואולי יותר מתמיד. עירוב של

עובדות והערכות הוא רעה חולה שפושה בהקשרים שונים בימינו אלה. סוגיות פוליטיות

בטחוניות כמו מסירת שטחים תמורת שלום, וקביעות ערכיות שונות (הפלות, מעמדם של

הומוסכסואלים וכדו'), הן סוגיות בעלות מטען ערכי גדול, וההכרעה בהן אינה עניין

למומחים, משום סוג שהוא. כאשר אומרים שההומוסכסואליות הוצאה על ידי אגודת

הפסיכיאטרים האמריקאית מחוץ לרשימת המחלות (טיעון שחוזר פעמים רבות בויכוח

הציבורי), זו אינה אלא דמגוגיה בלבד. ניתן להתווכח ברמה הערכית על גישות בשאלה

זו, אולם לפסיכיאטר אין מה להוסיף לגביה. הוא יכול לנסות ולקבוע את שורשה (האם

היא גנטית או לא), את שכיחותה בחברה וכו', אולם בשאלה האם היא מחלה, או תופעה

'נורמלית', אין לו מה להוסיף מעבר לעמדתו האישית ככל אדם.

גם שאלות פוליטיות בטחוניות, כמו מסירת שטחים וכדומה, משוייכות פעמים רבות

ל'מומחים'. מעבר לשאלה האם ישנם בכלל 'מומחים' לתחומים אלו (לדעתי האישית:

אין, ובזה אני תומך בכל לב באירגון 'ארבע אימהות' שעזר לנו לצאת מן הקיבעון

הזה), ההכרעה בדבר הצעד אותו יש לבצע היא תמיד בעלת ממדים ערכיים. לא ניתן

להעמידה על עובדות בלבד.

חטא המרגלים, הוא אקטואלי כיום, בעידן ה'מומחים' לכל תחום, יותר מאי פעם. דוקא

כיום חשוב שנשים לב שההכרעות הן תמיד שלנו. לא נוכל לפטור את עצמנו על ידי

הטלת האחריות על 'הדרג המקצועי', צריך להיוועץ בו, אולם אנו המכריעים. חוטא

איש הדרג המקצועי שמכניס להערכותיו המקצועיות גם את ערכיו מעבר למומחיותו,

ובכך הוא נוטל איצטלא מקצועית שאינה מגיעה לו בדין, וחוטא גם הציבור ואיש

הציבור שמאפשרים לו לעשות כן.

המבנה הדמוקרטי הבסיסי, מניח את ההנחה הזו במובהק. בראש כל מערכת פוליטית עומד

איש (שר, מזכיר, ראש ממשלה, נשיא וכו') שאינו בהכרח מומחה לתחום עליו הוא

מופקד. לדעתי רצוי מאד שלא יהיה מומחה, שאם לא כן הוא עלול להניח הנחות ערכיות

המקובלות בתחומו כעובדות, בעוד שבהכרעה רצוי שתילקחנה בחשבון גם עמדות אחרות,

אולי גם כאלו שהן פחות פופולריות.

פרשת 'שלח' מסתיימת בציווי על מצוות ציצית: 'וראיתם אותם', ובאיסור 'ולא תתורו

אחרי לבבכם ואחרי עיניכם'. אלו מסקנות משני הרבדים שראינו בחטא המרגלים: יש

ללמוד להסתכל ולראות נכון עם העיניים, וחשוב ביותר לא לערב את הלב (=הערכים)

בהערכת המציאות.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון43.doc

פרשת קרח (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת קרח התש"ס

אלו מחלוקות הן לגיטימיות

בפרקי אבות משמשת מחלוקת קורח ועדתו כנגד משה רבינו כסמל למחלוקת שאינה לשם

שמים:

כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים, ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים.

איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים, זוהי מחלוקת הלל ושמאי, ושאינה לשם שמים

זו מחלוקת קרח וכל עדתו.

בתלמוד מתואר מצב בו בית שמאי ובית הלל הרגו אלו באלו (יש שפירשו זאת כתיאור

על דרך ההפלגה לעוצמת הויכוח), ובכל זאת מתוארת כאן מחלוקת זו כמחלוקת לשם

שמים שסופה להתקיים. קרח ועדתו, לעומת זאת, לא נקטו בשום אלימות אלא העלו

טענות, צודקות לכאורה, כנגד התנהגותו של משה, ודוקא מחלוקתם מתוארת ככזו

שאיננה לשם שמים.

ניתן להסיק מכאן מסקנה מעניינת: מחלוקת לשם שמים זו מחלוקת שסיבותיה, או

מניעיה, מוצדקים, גם אם היא מתנהלת באופן סוער, ואפילו אלים. מחלוקת שאינה לשם

שמים היא מחלוקת שמניעיה לא טהורים, גם אם היא נעשית בדרכי נועם, ואפילו אם

אולי היא מעלה בטוב טעם טענות רלוונטיות. בקיצור: המניעים קובעים את אופי

המחלוקת ולא רק אופן התנהלותה.

בעולם של ימינו נראה שהסיווג המקובל הוא בדיוק הפוך. הצדדים המצויים במחלוקת

נמדדים פעמים רבות על פי תרבות הדיבור וצורת ההתבטאות, ופחות על פי הטענות

עצמן והמניעים שעומדים ביסודן. מי שטוען כנגד עצם קיומה של מדינת ישראל, או

כנגד אופיה היהודי, אך עושה זאת בטון מלומד, נינוח ו'נאור', הוא צד לגיטימי,

גם כאשר טענותיו לפעמים מרושעות ומסוכנות ביותר (רוחנית ופיזית). לעומת זאת,

מי שטוען טענות אלמנטריות, שאין לגיטימי מהן, אך לפעמים נשמע לא כל כך

'סובלני', מייד מגונה כבלתי לגיטימי.

בעידן הפוסטמודרני שבו אין אמת כלשהי עדיפה על חבירתה (פרט לטענה בדבר היעדר

אמת מוחלטת, שהיא עצמה כמובן אמת מוחלטת בתכלית. אוי לו למי שיחלוק עליה!),

כמעט כל ויכוח מסתיים במשפט כמו: 'טוב, הגיע העת לסיים. כמובן שלא הצלחנו

לשכנע זה את זה, כצפוי, אולם העיקר שהכרנו ושמענו אחד את השני. ונעבור

לפירסומות…'. ויכוח לא נעשה לשם בירור אלא למען החזקת אשליית הסובלנות

והפתיחות (שכמובן אין בינה לבין המציאות ה'רב-תרבותית' שלנו ולא כלום). במצב

כזה, ברור שהדרך היחידה למדוד צד כלשהו בויכוח היא דרך אופן הביטוי שלו ולא

דרך התכנים. הרטוריקה של הויכוח הופכת להיות חשובה יותר מהתכנים עצמם. חידודי

לשון ועקיצות מהווים את עיקרו של הויכוח שנערך לשם התגוששות גרידא. אף אחד לא

מקשיב לזולתו, מכיון שאין כאן כל מטרה לברר את האמת, וזאת מכיון שאין כיום דבר

כזה ששמו 'אמת'. כל אחד והאמת שלו, ובלבד שיביע אותה בצחות לשון. זהו לכל

היותר 'שואו ביזנס' ותו לא.

אני נגד דרכי נועם (ברמה המהותית, לא הטקטית)! כאשר ישנן סוגיות קשות על הפרק,

ניתן לוותר על דרכי הנועם, ולא לסרס את רובדי התוכן של הויכוח, ולהעמידו רק על

צורת ביטוי. מי שיפרק את מדינת ישראל, או שיפרק את החברה הישראלית מן השאריות

הדלות של יהדותה, גם אם יעשה זאת בדרכי נועם, איננו לגיטימי בעיני יותר ממי

שמתבטא בחריפות בעד עמדות שונות. הגיע הזמן שנבחן טיעונים לפי תוכנם ולא לפי

הצורה בה הם מבוטאים. כאשר הויכוח יתנהל בין טיעונים ולא בין טוענים, יתבררו

העמדות, וינופו אלו שאינן לגיטימיות (בהחלט ישנן כאלו. לא נכון שכל אחד והאמת

שלו). העמדות הלגיטימיות ייוותרו, וטוב שכך, שהרי סופן להתקיים.

נכון שטון חריף מקשה לפעמים על ליבון הטיעונים כשלעצמם, ומסיט את הדיון לפסים

שאינם ענייניים, אולם זוהי שאלה טקטית ופסיכולוגית בלבד. אם ננסה בכל זאת

לבחון את הטיעונים עצמם, גם אם הם נאמרים בבוטות, אז גם לא תיווצר בעיה. אנו

עצמנו יוצרים את הבעיה בכך שכאשר אנו שומעים צורת ביטוי חריפה אנו נוטים לעבור

לפסים לא ענייניים. אפשר לנקוט טון חריף ולהביע בו טענות ענייניות. זה ודאי

עדיף מאשר טון נינוח ומתון שאינו ענייני. אמנם קהלת כתב: 'דברי חכמים בנחת

נשמעים', אולם לא זה צריך להיות המדד היחידי לדברים שנאמרים.

במצבים שבהם צד אחד בויכוח אינו נראה לגיטימי בעיני האחר סביר שיתפתח ויכוח

חריף. בין עמדות לגיטימיות, ובודאי אצל מי שהכל לגיטימי בעיניו, ניתן יותר

לשמור על טון אקדמי של ויכוח. יותר מכך, כלפי צדדים שאינם לגיטימיים גם חז"ל

לא ממליצים על דיבור בנחת. הרשע בהגדה, שמעלה שאלה לגיטימית לכאורה,[1] זוכה

למקלחת צוננין שאינה בדיוק ברוחם של ציוויי חז"ל הנ"ל. כדאי גם לשים לב לאופן

בו נהג הקב"ה בעדת קורח: הוא לא היה מקבל אצלינו את פרס הסובלנות. חומר

למחשבה!!!

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] מעניין לציין שתשובת בעל ההגדה לבן הרשע היא: 'אילו היה שם לא היה נגאל',

'היה', בלשון נסתר. הרשע שואל שאלה והולך. כשהתשובה נאמרת הוא כבר לא בשטח.

אחד הסימנים לשאלה לא לגיטימית (=לא לשם שמים), היא כאשר השואל כלל לא מצפה

לתשובה. זהו כעין ויכוח של פופוליטיקה שאינו מנסה לשכנע, ואינו מצפה לתשובות.

אשלייה של פתיחות. מה שמומלץ ע"י חז"ל לעשות לשאלות 'לגיטימיות' כאלו, כידוע,

זה להקהות את שיני השואל. ואולי כוונתם שנעשה זאת כדברי חכמים, 'בנחת'…!?

ביטון44.doc

פרשת חוקת (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת חוקת התש"ס

מה לבגדי כהונה ולפרוייקט הגנום?

בפרשתנו מתוארת מיתתו של אהרן ומינוי אלעזר בנו לכהן גדול תחתיו. במעמד זה משה

מצטוה על ידי הקב"ה להפשיט את בגדי הכהונה של אהרן ולהלביש בהם את אלעזר, וכך

הוא עושה לעיני כל ישראל. ברש"י מובא המדרש שישראל לא האמינו שאהרן מת באמרם:

אפשר מי שעמד כנגד המלאך ועצר את המגיפה, ישלוט בו מלאך המוות? טענה זו מזכירה

טענה שמעלים חז"ל ביחס לפרשת פרה אדומה, הפותחת את פרשתנו, שם ישנה תופעה

שהפרה מטמאת את הטהור העוסק בה, ומטהרת את הטמאים. אנו רואים שישנה שליטה על

המוות (הטומאה), אולם לא שליטה מלאה. בסופו של חשבון מלאך המוות (בשליחות

הקב"ה) יש לו שליטה בגופנו. מה שנשאר לאחר פעולתו של מלאך המוות אלו הבגדים,

בגדי הכהונה, שעוברים מאהרן לבנו, עליהם אין למלאך המוות שליטה. ישנו פן באדם

שעליו, עם כל הטכנולוגיה, יש למלאך המוות שליטה, אולם ישנו פן שעליו אין לו כל

שליטה, זאת גם ללא שום טכנולוגיה. הקשר בין הגוף לנשמה מצוי בשליטתו של מלאך

המוות, אולם את רוח האדם הוא אינו יכול לקחת ממנו. כהונתו של אהרן, המהות

הרוחנית שלו, לא מצויה תחת ממשלת מלאך המוות, ואותה יורש בנו.

הדברים מקבלים משנה משמעות בימים אלו, בהם אנו מתבשרים על סיום שלב במיפוי

הגנום האנושי. ישנה לפעמים הרגשה, שרבים (כולל מומחים לתחום הגנטיקה) מבטאים

אותה, שכאשר יסתיים פרוייקט זה, הכל יהיה בידינו. אנו נדביר את כל המחלות,

ובעצם גם את מלאך המוות.

ישנם שמרחיקים לכת, כאותו שדרן ששאל את הגנטיקאי שרואיין אצלו: האם אנחנו יותר

או פחות 'דתיים' בעקבות ההישגים המדעיים הללו? כוונתו היתה כנראה לומר שחופש

הבחירה נעלם, והעולם הופך לדטרמיניסטי, שהרי אם בידינו לשלוט לא רק על המחלות

שצפויות לתינוק שנולד, אלא גם על אופיו ותכונותיו, אזי 'במקום אלוקים אנחנו',

והכל צפוי אך הרשות לא נתונה. נראה כאילו יחופש הבחירה הופך אט אט להיות

'אמונה של הדתיים', נחלה מן 'העבר הטרום-רציונלי', בעוד שהחילוניות ה'נאורה'

חשה כי היא הולכת ונעשית דטרמיניסטית יותר.

דומני כי בעיה זו אינה בעיה דתית אלא הגיונית (ומוסרית). ישנו כאן חוסר הבחנה

בין ממדים גופניים ורוחניים של האדם. לדעתי אי אפשר יהיה לעולם, גם כשהמדע

יגיע אולי לתכליתו, לקבוע באופן דטרמיניסטי תכונות והישגים רוחניים של אדם על

ידי שליטה בפרמטרים ביולוגיים. ניתן לכל היותר להביא לתכונות גופניות, וגם

לנטיות נפשיות לכיוון של רגזנות, דיכאון, עצמאות, עצבות וכדומה. הבחירה האם

להיכנע לנטיות אלו, ובאיזה מינון, היא תכונה של הרוח ולא של הגוף, והיא אשר

תקבע באופן סופי את תכונותיו ואופן התנהגותו של כל אדם. תכונה זו היא היא האדם

עצמו, וכמובן שהיא איננה מקודדת בד.נ.א..

כשל אופייני מאד לבלבול הזה מצוי בחרדה הבלתי פרופורציונית מפני שיבוט, כלומר

שכפול גנטי, של אדם. ברור לי לחלוטין שלא ניתן יהיה לשבט אדם במובן המלא. שום

מומחה לגנטיקה לא יכול להביא אפילו בדל ראיה לכך שבסיום תהליך המיפוי של הגנום

תהיה בידינו יכולת כזו, ובכל זאת רבים מדברים על כך בבטחון מושלם. טענה זו היא

פשוט בדיחה (גרועה), ואני מדבר ברמה המדעית גרידא. כאמור, לדעתי ניתן יהיה,

לכל היותר, לשבט את גופו ונטיותיו הנפשיות של האדם, אולם רוחו תישאר תמיד

חפשיה ומשוחררת מכבלי הגנטיקה.[1]

מי שסובר שישנה אפשרות לשבט אדם באופן מלא, מניח למעשה שהאדם אינו יותר מאוסף

התכונות הפיזיולוגיות שגופו נושא בד.נ.א. המצוי בכל תא בגופו. אלא שאם כך, לא

ברורה לי החרדה המוסרית מפני היכולת הזו. אם אכן האדם אינו אלא יצור ביולוגי

משוכלל, מדוע ישנה בעיה מוסרית בשיבוטו של דבר כזה? במה הוא שונה מאמבה? וגם

אם ישנו צו מוסרי מוזר שכזה, מדוע המשבט, שגם הוא אמבה משוכללת, מצווה בכלל על

צוים מוסריים? מאידך, אם ישנו באדם פן רוחני, אזי הוא כלל אינו ניתן לשיבוט,

וממילא אין לחשש זה כל בסיס מציאותי. חרדה זו מדגימה בעיני את הפרדוכס המובנה

ביסוד ההומניזם המודרני בכלל. מחד, ישנה בו אמונה שאין בעולם מאומה מעבר לתחום

חלותו של המדע (החומר), ומאידך מובנה בו פאתוס מוסרי בלתי מובן של קדושת חיי

אדם. מדוע שתוענק קדושה למערך פיזיולוגי רק מחמת שכלולו האבולוציוני?

אהרן מעביר לבנו את בגדי הכהונה, את הישגיו הרוחניים. אלו לא הגיעו לעולם בגלל

הגנטיקה של אהרן, אלא בזכות עבודתו הרוחנית, והם לא יסופו מן העולם על ידי

מלאך המוות. וכבר אמרו חז"ל: 'צדיקים במיתתם קרויים חיים, ורשעים [=גוף נטול

רוח] אפילו בחייהם קרויים מתים'.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] אמנם נכון שגם לי אין ראיה מדעית לדברי. אני מוכן לספק לכל המעונין

תימוכין פילוסופיים, אם כי זהו דבר שכל מי שאינו שבוי בהילה המגוחכת של

ה'מדענות' כביכול מבין אותו בשכל ישר. אני כמובן איני נסמך רק על השכל הישר

אלא גם על מסורת ממי שאמר והיה העולם שאומרת שאכן כך הוא. דומני כי הוא איננו

פחות מוסמך מאף פרופסור לגנטיקה, ובפרט שכאמור אין בדברים אלו כל סתירה למה

שידוע כיום מבחינה מדעית לכל הפרופסורים הנ"ל. הסתירה היחידה מצויה באמונותיהם

הטפלות, והמסוכנות מבחינה מוסרית, של חלק מן העוסקים בתחום זה, ולשטיפת המוח

שהם עושים לציבור הרחב וההדיוטי בתחום זה.

ביטון45.doc

פרשת בלק (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת בלק התש"ס

בין מואב לישראל: האם יש 'עתיד'?

הגליון הקודם של 'עתיד' עורר בי כמה הרהורים נוגים, שאציג אותם כאן דרך פרשת

השבוע. פרשתנו עוסקת בהזמנת בלעם, גדול הנביאים הגויים, על ידי בלק מלך מואב,

שביקש את עזרתו במלחמה נגד ישראל. דמותו של בלעם היא מרתקת ומיוחדת במינה.

חז"ל מתארים אותו כנביא גדול כמשה רבינו, בעל יכולות יחידאיות, שאף אדם בעולם

לא ניחן בהן. במהלך נבואתו מגלה בלעם כמה תובנות עמוקות לגבי מהותו ועתידו של

עם ישראל, וחז"ל אף לומדים ממנו כמה מהן.

אחד הדברים הבולטים שמגלה לנו בלעם הוא 'לא הביט אוון ביעקב ולא ראה עמל

בישראל', כלומר כשאין בישראל עבירות, אז מתקיים בהם המשך הפסוק: 'ה' אלוקיו

עימו ותרועת מלך בו'. ועוד מוסיף בלעם: 'מה טובו אהליך יעקב', ופירש רש"י:

שפתחיהם אינם מכוונים זה מול זה.

תובנתו של בלעם לגבי מרכזיותה של הצניעות בישראל נלמדת ביתר שאת מהמשך הפרשה.

מייד לאחר שבלעם ובלק חוזרים למקומם בפחי נפש, מספרת התורה 'ויחל העם לזנות אל

בנות מואב'. בעקבות זאת מגיעה גם העבודה זרה, אליה מסיתות בנות מואב את ישראל,

ושאר מרעין בישין.

הסיטואציה נראית תמוהה. ישראל מצויים במצב של טרום מלחמה עם מואב, והללו אחוזי

פחד היסטרי מפניהם, קוראים לבלעם שיקלל את ישראל בכדי לעזור להתגבר עליהם.

והנה, מייד לאחר כל זאת, מתפתחים יחסי 'ידידות' מופלאים, רומנים שמגיעים עד

'מסירות נפש' (זמרי וכזבי), בין בנות מואב לבני ישראל. לאור זאת, קל להבין

מהיכן שואבת הגמרא במסכת סנהדרין את העובדה שזו היתה עצתו של בלעם למואב

להכשיל את ישראל בזנות, כאמצעי להתגבר עליהם. בלעם מבין שהצניעות היא שמחזקת

את ישראל, ובאמצעות הכשלתם בזנות ניתן לגבור עליהם.

הפרשה מסתיימת במעשהו של פנחס הקנאי שדוקר את זמרי הנואף עם זוגתו המואבית

כזבי בת צור, בהסתמכו על ההלכה: 'הבועל ארמית קנאים פוגעים בו'. יש לשים לב

שהעבירה של בעילת ארמית (גויה) אינה כה חמורה בהלכה הפורמלית, ובכל זאת לקנאים

מותר להרוג את העוברים עליה. ישנה כאן בעיה מהותית, שחומרתה מצויה מעל ומעבר

להלכה הפורמלית. אפשר לומר שזו בעיה בטחונית: כאמור, קיומם של ישראל מותנה

בצניעות. מעבר לכך מקובלנו שזנות וחוסר צניעות מביאות לסמיות עיניים, ולעיוות

של שיקול הדעת (בעיקר הערכי, אולם לא רק הוא).

בחברה המודרנית הצניעות נתפסת כמידה ספק טובה, שודאי אינה בבחינת דרישה מוסרית

מכל אדם. לדוגמא, השבוע התפרסמה פרשה של שני עובדים (אחד נשוי) שקיימו יחסים

אינטימיים במקום עבודתם, וצולמו בטעות על ידי מצלמת וידיאו. מה שמטריד את כל

עם ישראל, ובעיקר את התקשורת ומפלגת מרצ (שמטפלת ב'זכויותיהם'), היא העובדה

שמנהל המקום אינו שומר על 'צינעת הפרט', ואינו מוסר להם את קלטת הוידיאו.

המעשה עצמו אינו מטריד אף אחד.[1]

קשר בין איש לאשתו כיום ניתן להפרה בקלות מוסרית ומעשית יתירה. מעבר לענייני

הצניעות, לא ברור לי מדוע מי שמפר, או מפירה, הסכם בינו לבין בן/בת זוגו,

מקבל/ת יחס שונה משאר מפירי הסכמים. בנוסף להפרת הסכם, ישנה כאן פגיעה באמון

בין אנשים שהסכימו על חיים משותפים, וכן פגיעה בצניעות ובתא החברתי הבסיסי

ביותר שמתערער כיום אנושות, תופעה שהחברה כולה סובלת ממנה מאד. למרות כל זאת

החברה עוברת על כך לסדר היום. לכל היותר זהו מעשה 'שובבות', עניין לבדיחות, או

לרכילות, והחברה שלנו אינה רואה בזה בעיה מוסרית כלל ועיקר.

מבלעם אנו למדים שהצניעות, המתבטאת בעיקר ביחסים שבינו לבינה, אולם לא רק בהם,

היא שעומדת ביסוד החוסן הלאומי שלנו. כאשר אנו נכשלים בה אנו בשפל, וקרוב

לודאי שעקב אבדן עמוד השידרה המוסרי שלנו ניכשל גם במערכות שונות העומדות

בפנינו. אני יודע שהטפה זו נראית מיושנת ולא רלוונטית, אבל אין להתעלם

מעובדות, וכדאי ללמוד מן ההיסטוריה.

גם מי שהרגש המוסרי קהה בו עד כדי כך שצניעות כבר אינה מדברת אליו, ישאל את

עצמו מה דעתו על אי כיבוד הסכמים, על מעילה באמון, ועל התפוררות התא החברתי

היסודי. ונקודה אחרונה: אם אכן יגלה מישהו שאספקטים אלו שווים חשיבה מחודשת

אצלו, ישאל נא את עצמו מדוע לא חשב עליהם כך עד כה? ואולי ימשיך לשאול את עצמו

גם לגבי הערכים ה'מיושנים' של הצניעות: האם אין מקום לבחון שוב את העמדות שאנו

נוקטים גם ביחס אליהם?

ולסיום, מחאה: הגליון הקודם של 'עתיד' היה חוויה קשה עבורי. אני מניח שחלק מן

הקוראים, כמו גם העורכים, לא ראו בו פסול, וזו בדיוק הבעיה. ברצוני למחות על

אופי הגליון, ועל העולם המשתקף דרכו, ששורשי הווייתו מבוטאים בתותח קצף המיובא

לצורך מסיבה בבריכה, וביחס המורכב שבין בגד הים לחזה הנשי, בתוספת כמה בדיחות

תפלות (ותמונות של רוחצים בבריכה מעורבת). יש להדגיש כי מחאתי אינה על פגיעה

בדתיים, אלא על פגיעה בצלם אנוש, ועל יצירת חברה שהיא בבחינת 'נמשל כבהמות

נדמו'. יש בזה יותר עלבון לחילוניים מאשר פגיעה בדתיים.

'ואת אשר יאהב יוכיח'.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] במאמר קודם ראינו את הצניעות כעיקרון מוסרי שאינו בין אדם לחבירו, תופעה

מוזרה משהו לאוזן מודרנית.

ביטון46.doc

פרשת פנחס (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת פנחס התש"ס

קנאות ואמת

בפרשתנו התורה מתארת את שבחיו של פנחס שהרג את זמרי וכזבי בת צור. הקב"ה אומר:

"פנחס…השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם, ולא כיליתי את בני

ישראל בקנאתי". כלומר הקב"ה עצמו קנאי, ופנחס רק קינא את קנאתו. פנחס מקבל על

כך שכר מהקב"ה: "והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, תחת אשר קנא

לאלוקיו…".

בהפטרה אנו פוגשים קנאי נוסף, אליהו הנביא. לאחר הריגת נביאי הבעל בהר הכרמל,

כתוב: "ויאמר קנוא קינאתי לה' אלוקי צב-אות…". לא לחינם אומרים חז"ל שאליהו

הנביא זה פנחס.

הקנאות נחשבת כיום בעיני רוב הציבור כמידה מגונה, אולם במקרא הדבר אינו כן.

קנאות שהיא לדבר ה', היא מידה משובחת וראויה לשכר, ובלבד שתהיה לשם ה' בלבד.

במקרה כזה הקנאות היא הידבקות במידותיו של הקב"ה, שכאמור גם הוא עצמו מתואר

כקנאי. התנאי לקנאות רצויה היא וודאות בכך שזו האמת. לה' תמיד ישנה וודאות

כזו, ולכן ביכולתו להיות קנאי. פנחס ואליהו היו כאלה שגם כבני אדם ידעו את

האמת לאשורה, ולכן היו מוכנים לקנא לה.

בהגדרה זו ישנו רמז לסיבה מדוע הקנאות כיום נחשבת כמידה מגונה, אולי המגונה

מכל. הסיבה לכך היא בעיקר בגלל שאין כיום לגיטימציה להרגשת וודאות. האמת כיום

נחשבת יחסית, כפי שנוהגים לומר 'אין לאף אחד מונופול עליה', ממילא אין מקום

לקנאות שמניחה בבסיסה ודאות. אמנם יש בגישה כזו מידה של תועלת, שהרי אם ניתן

לגיטימציה לקנאות יכולים כל מיני גורמים לקום ולקנא, ואף להרוג (כפנחס

ואליהו), מסיבות שאין לנו כל שליטה עליהן, וללא כל החלטה של מוסדות מוסמכים.

מאידך, חשוב לשים לב לכך שהמחיר אותו אנו משלמים על גישה זו הוא יקר ביותר.

אנו מגיעים למצב בו גם מי שמשוכנע בצדקתו, מרגיש חובה לפקפק, ולהטיל ספק,

ו'להבין את השני'. גם בזה כמובן יש מידה רבה של תועלת, אולם פעמים שאין זה כך.

ישנן גישות, או מצבים, בהם המחיר של הספק הוא יקר מדי, ואז אין כל מקום

לסובלנות. לא בכל שטות, או סיסמא (ואפילו נפוצה), ישנה בהכרח מידה של אמת

הראויה לתשומת לב ולהתחשבות. היעדר קנאות עלול להוביל, ואכן מוביל, להיעדר

תחושת וודאות ואמת בכלל, וזהו מחיר גבוה ביותר.

רוסו אמר שגם אם אין הוא מסכים עם אף מילה שמתנגדו אומר, הוא מוכן ליהרג על

זכותו לומר את דבריו. הסיבה לסובלנות אבירית כזו היא ההבנה שייתכן שהאמת מצויה

אצל השני, ולכן עלי לתת לו הזדמנות לומר את דברו, ואולי אפילו להשתכנע. בעולם

שבו הסובלנות נגזרת מהיעדר מושג של אמת בכלל, או לפחות מאמונה שלא ניתן להגיע

אליה, אין גם טעם לסובלנות. האמת אמנם לא מצויה אצלי, אולם גם לא אצל מתנגדי.

אני אישית, למשל, אינני מוכן למות על זכותו של אף אחד מחברי לומר דברים חסרי

טעם ומשמעות.

גם השאיפה לשלום, הנפוצה כל כך במחוזותינו, בדרך כלל אינה מחמת שאיפה לחיים של

עיסוק ברוח, או של בירור אמיתות כלשהן. הסיבה העיקרית לרפיסות של החברה

המערבית בכלל, והישראלית בפרט, היא בגלל ההרגשה שאין בכלל אמיתות כאלו, כאותו

משפט בשיר הידוע: 'בלי שום דבר אשר כדאי למות למענו'. דומני כי אם אין דבר

שאנשים מוכנים לקנא עבורו, אין טעם לסובלנות. בעולם שבו אין אמת, אין טעם

לפלורליזם. בעולם שבו אין עיסוק באמת, אין טעם לשלום. בעולם שאין דבר שכדאי

למות (ולהמית) עבורו, אין טעם לחיים.

נמצאנו למדים כי היעדר קנאות יכול להעיד על מעלה רוחנית, אולם גם, ואולי

בעיקר, על חיסרון.

למרבה האירוניה, נקודה זו רלוונטית גם לתופעת האלימות הפושה בנו. בעולם שבו

אין דרך להגיע לבירור על ידי דיון רציונלי, שהרי אין אמת, אזי הדרך היחידה

'לשכנע' את זולתך היא על ידי הכאה שלו (אם לא למעלה מכך). הויתור המודרני

והפוסט-מודרני על מושג האמת בכלל, שנועד ביסודו למנוע אלימות ותופעות של השלטת

אידיאולוגיות טוטליות על פני אחרות, מוביל דוקא ליתר אלימות. כמובן שאין מי

שיודה בזה, שהרי זוהי 'כפירה בעיקר'. מן המפורסמות הוא שאמונה דתית היא ורק

היא שמובילה לאלימות, ולא חס ושלום ה'נאורות' השמאלית-חילונית. בתי הכלא מלאים

ברוצחים ואנסים וכאלו שמכים בני משפחה, שברובם באים מתוך החילוניות, ובעקבות

ה'תרבות' החילונית ופריקת העול המצויה בה. למרות כל זאת, ברור לכל (!) שהגורם

העיקרי לפוטנציאל של אלימות כיום, הוא האמונה הדתית ה'פנאטית' (ע"ע יגאל

עמיר). אם זו עצמה לא אמונה 'דתית', מיסטית, פנאטית וחסרת ביסוס, אינני יודע

מהי אמונה כזו.

באותה צורה אבסורדית, השתקה של קולות פוליטיים, חברתיים ודתיים, שמבטאים עמדות

שונות מאלו הרווחות בשיח הציבורי (לא בציבור עצמו), גם היא יכולה להוביל

לאלימות. איכלוס של כלי התקשורת הציבוריים, בית המשפט העליון, הפרקליטות, הצבא

ושאר עמדות הכוח במדינה, על ידי בעלי השקפת עולם ותרבות אחת, נוהג שבא לידי

ביטוי באיפה ואיפה כלפי בעלי עמדות אחרות, ובשלילה צדקנית ומזויפת של אפשרותם

לביטוי ציבורי ולביקורת, דוקא אלו עלולים לאלץ את הצד השני לפעול בצורה

כוחנית. ה'פלורליזם' שמטרתו לדאוג להיעדר אלימות, פעמים רבות דוקא מעודד אותה.

בעולם שלם ומשמעותי, בו ישנם אמת ושקר, ישנה גם קנאות.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון48.doc

פרשת דברים (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת דברים התש"ס

על ט' באב, בחירת נשיא, אבולוציה, לאומיות ו…פרשת השבוע

בפרשת השבוע מתחיל ספר דברים בו סוקר משה רבינו ארבעים שנות היסטוריה של עם

ישראל תחת הנהגתו. משה מתאר נדודים רצופי כשלונות, חטאים, מרידות ותסכולים,

שמסתיימים בהענשת כל דור המדבר שימותו שם ולא ייכנסו לארץ. בני אדם רבים מנסים

להביט לאחור ולסכם את חייהם לפני מותם, להסיק מסקנות, ולהעביר את המורשת לדור

הבא.

ישנם שני מאפיינים בולטים לסיכום שבספר דברים: א. אף כי ספר זה הוא חלק בלתי

נפרד מן התורה, הוא נאמר כולו על ידי משה רבינו, ובלשונו. מסכם את האירועים מי

שהיה שותף להתרחשותם. ב. על אף שכמעט אף אחד ממי שעברו אירועים אלו לא חי בעת

הסיכום, משה נוקט בסיכומיו לשון נוכח. הוא מתאר כאילו העומדים מולו הם אלו

שחוו את האירועים.

דומני כי ביסודן של שתי התופעות הללו עומד אותו עיקרון. מעטים הם החכמים

ה'מתגלחים על זקנם של אחרים', בדרך כלל אדם יכול להפיק לקחים רק ממה שעבר עליו

עצמו. אם רוצה אדם להפיק לקחים מאירועים כלשהם שעברו על אחרים, הוא חייב

להכניס עצמו לתוך עורם של האנשים שחוו אותם, ואולי כך יוכל באמת להפנים את

המסקנות העולות מהם. ביחס לחג הפסח אומרים לנו רבותינו: "בכל דור ודור חייב

אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים". זיכרון של אירועים מכוננים של חברה

כלשהי, שמחים כמו גם מאכזבים, לא יכול להיעשות בשלמות ללא תחושת הזדהות עם מה

שקרה ועם מי שחווה זאת.

בימים אלו אנו מצויים בימי 'בין המצרים', בהם עברנו (בשתי תקופות שונות) שני

חורבנות של שני בתי מקדש. ישנה תחושה חזקה שימים אלו חסרי כל משמעות עבור

הציבור הרחב לכאורה בגלל שבתי המקדש מסמלים משמעויות שאינן מדברות לציבור

חילוני. לדעתי זהו רק הסבר חלקי, שהרי החורבנות היו כרוכים באירועים הרי

משמעות גם ברובד הלאומי.

ביסוד תופעה זו עומד הנתק מן העבר שמאפיין את החברה שלנו. בעמים אחרים

ההתייחסות לדורות קודמים נעשית על בסיס טבעי ומובן מאליו. שום צרפתי לא היה

מוסר לשלטון זר אתרים בעלי מעמד מכונן בחוויה הלאומית הצרפתית, ובודאי לא

באדישות, או אפילו התלהבות, בה אנו עושים זאת. מי שמנסה למחות על כך משיקולים

לאומיים, של היסטוריה וזהות, ולא משיקולים בטחוניים או כלכליים, זוכה בדרך כלל

למנוד ראש המגיע לאומלל שחי כולו בעבר, מדבר במונחים בלתי רלוונטיים, ורוצה

לסכן עבורם את בטחוננו ושלומנו. נראה שבעם ישראל קשה ליצור הזדהות עם העבר על

בסיס לאומי בלבד, ודרושים לכך גם ממדי הזדהות דתיים.

תופעה זו מעוררת בקרב רבים בעלי רגש לאומי, בעיקר בציבור הדתי, תחושות קשות.

איזו הידרדרות! עם ישראל איבד, מעבר לקשר ליהדות, אפילו את ההזדהות הלאומית

שיש לכל עם נורמלי עם מורשתו. אצלי דוקא ישנה גם תחושה טובה ביחס לתופעה הזו.

אולי כר' עקיבא, שכשראה את הבית בחורבנו ושועלים מהלכים בו: 'היו כולם בוכים

ור' עקיבא מצחק'.

דומני שאם אכן ישנו נתק כזה מן העבר הלאומי שלנו, כנראה שאנחנו באמת עוד

יהודים. להבדיל מן הבריטי, היהודי לא מוכן לשלם על ערכים לאומיים (לאומניים?)

חילוניים ב'דם יזע ודמעות' (ראה בגליון הקודם: 'בלי שום דבר אשר כדאי למות

למענו'), והוא אכן צודק. המוצא ממצב זה, למי שאיננו שבע רצון ממנו, אינו מצוי

ביצירת הזדהות לאומית נבובה ומזוייפת, אלא חזרה לזהות הבסיסית של עם ישראל,

זהותו הדתית.

התשוקה הקמאית לסמלים לאומיים, כמו המנון, נשיא וכדומה, ממש מעוררת חמלה. אני

מרגיש שמוסדות אלו ודומיהם מייצגים רובד אבולוציוני נמוך של ההוויה האנושית.

אדם, או חברה, כמו כל עדר שמכבד את עצמו, מרגישים צורך ליצור לעצמם דמויות

הזדהות וסמלי עדר חסרי תוכן של ממש. הבעיה שמתעוררת כאן היא שהשכל שלנו כנראה

מקדים מבחינה אבולוציונית את הרגש הקמאי הבלתי מפותח הזה, ורבים מאיתנו מבינים

שסמלים אלו הם אכן חסרי תוכן וערך. בארה"ב זה יכול אולי ללכת, אולם לא בישראל.

ריכוז היהודים כאן (עדיין!) גבוה מדי בשביל זה.

הסמלים הללו מתפקדים לפעמים באופנים ממש גרוטסקיים. דוגמא אקטואלית מובהקת לכך

היא בחירתו של פוליטיקאי תככן (ולפעמים קצת פחות) לנשיא 'א-פוליטי', 'מורם

מעם', לאחר קמפיין אינטנסיבי בו הוא מסביר לכולם מדוע הוא צריך להיות הסמל

שלהם (בתוספת כמה עיסקאות פוליטיות מפוקפקות). לאחר בחירתו הוא נושא נאומים

נמלצים מתובלים בציטוטים מן המקורות (כוונתי לאו דוקא למשה קצב שנראה חריג

בכנותו בעניין זה), כמקובל גם בחתימת הסכמי שלום על מדשאות 'קמפ-כלשהו'. עקב

מעשים נאצלים אלו כולם חייבים לכבדו ולהתייחס אליו בהערצה כ'מאחד העם' ועוד

כהנה וכהנה פראזות סנטימנטליות וילדותיות.

לתומי חשבתי שבעידן הדמוקרטי כבר עברנו את השלב ההתפתחותי הירוד הזה, אך נראה

שטעיתי. האלטרנטיבה הרציונלית היחידה לפרימיטיביות הזו, היא שיבה

'פונדמנטליסטית' לעולם דתי, גבוה יותר (פונדמנטלי=בסיסי, יסודי). רק במונחים

כאלו יוכל יהודי להזדהות באמת עם עמו, לאומיותו ועברו, ועם מושגים וסמלים

מופשטים, ולצקת בהם תוכן ערכי ומשמעות.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון49.doc

פרשת ואתחנן (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת ואתחנן התש"ס

מה בין מצוות עשה ומצוות לא-תעשה: לוגיקה והלכה

השבוע ברצוני לנסות להטעים את הקוראים בחוויית הלימוד הישיבתי, על ידי הצגה

תמציתית של חילוק דק הנוגע ליסודות ההלכה. הקריאה הפעם דורשת ריכוז מה, אך

כדאי לנסות.

בפרשתנו חוזר משה רבינו בסיכומיו על עשרת הדברות מפרשת יתרו. ישנם כמה שינויים

בין הניסוח בפרשה זו לבין הניסוח בפרשת יתרו, ואחד הידועים שבהם מופיע במצוות

שמירת השבת. בפרשת יתרו כתוב: 'זכור את יום השבת', ובפרשתנו: 'שמור את יום

השבת'. חז"ל מסבירים שאלו שתי פנים של יום השבת: ישנו איסור לעשות מלאכה ביום

השבת, איסור לא-תעשה, וישנו חיוב לשמור את יום השבת, מצוות עשה. חשוב להבין

שביטויה המעשי של מצוות העשה הזו חופף לביטויה המעשי של מצוות הלא-תעשה: שתיהן

קובעות איסור על עשיית מלאכה ביום השבת.

כאן עולה השאלה מהו באמת ההבדל העקרוני בין מצוות לא-תעשה לבין מצוות עשה, שכן

פסוק שמצוה על שביתה ממלאכה לכאורה שקול לוגית לפסוק שמזהיר מפני עשיית מלאכה.

בפשטות, ההבדל הוא באופן הקיום של מצוות אלו, או אופן המעבר עליהן. מצוות עשה

מקיימים באופן אקטיבי, ובז'רגון ההלכתי: 'בקום ועשה' (קו"ע), ומצוות לא תעשה

מקיימים (נזהרים מלעבור עליהן) באופן פסיבי, הקרוי: 'שב ואל תעשה' (שוא"ת).

לפי תפיסה זו, מצוות עשיית מעקה לגג, למשל, היא מצוות עשה, מכיון שהיא דורשת

מאיתנו עשיית פעולה אקטיבית (קו"ע): הקמת מעקה. עבירה על מצוה זו היא באופן של

חוסר עשייה (שוא"ת): אי-הקמה. לעומת זאת, איסור עשיית מלאכה בשבת הוא איסור לא-

תעשה, מכיון שקיומו הוא באי-עשייה (שוא"ת).

כפי שראינו למעלה, תמונה זו לכאורה אינה תואמת למציאות ההלכתית. פגשנו מצוות

עשה, לשמור שבת, הדורשת מאיתנו דוקא אי-עשייה (שוא"ת). לעומתה, ישנן מצוות לא-

תעשה, כגון 'לא תשים דמים בביתך' האוסרת להשאיר מקומות מסוכנים בשטחים

שבבעלותנו (למשל גג ללא מעקה). אלו דורשות מאיתנו דוקא עשייה אקטיבית (בדוגמא

הנ"ל: התקנת מעקה לגג).

אנו רואים, אם כן, שישנן בהלכה מצוות עשה שמקיימים אותן על ידי עשייה, וישנן

כאלו שמקיימים אותן באי-עשייה. כך גם ישנן מצוות לא-תעשה שמקיימים אותן על ידי

עשייה, וישנן כאלו שמקיימים אותן באי-עשייה. לאור זאת, חוזרת במלוא העוצמה

השאלה מהו ההבדל המהותי בין מצוות עשה למצוות לא-תעשה.[1] אנסה כעת להציע

בקצרה הסבר אפשרי להבדל זה.

ההגדרה המוצעת היא הבאה: מצוות עשה היא מצוה שמצביעה על מצב רצוי לקב"ה,

שהתורה מצוה עלינו להימצא בו. מצוות לא-תעשה היא מצוה שמצביעה על מצב שאינו

רצוי לקב"ה, ולכן התורה מצוה עלינו להימנע ממנו. לפי הצעה זו, אין תלות בשאלה

האם המצוה דורשת עשייה או אי עשייה מבחינה פיזית (כלומר האם יש כאן קו"ע או

שוא"ת), אלא באופיה המהותי של המצוה.

בדוגמאות שהובאו למעלה, מצוות עשה של עשיית מעקה מצביעה על כך שהתורה דורשת

מכל יהודי שביתו יהיה בטוח, זהו המצב הרצוי לפני ה'. ממילא, אם הוא אינו עושה

מעקה הוא לא עושה כציווי התורה. אי הקמת מעקה אינה פעולה ישירה נגד רצון

הקב"ה, אלא רק אי עשייה של רצונו. האדם אמנם לא מתעלה למדרגה של עשיית רצון

ה', אולם לא נכון יהיה לומר שהוא עובר על רצונו. לעומת זאת, פסוק האוסר על בית

להיות בלא מעקה לגגו, אומר שמצב של גג ללא מעקה הוא שאינו רצוי לקב"ה. במקרה

כזה אי הקמת מעקה היא פעולה ישירה נגד רצון ה'. יש לשים לב, שהמקרה השני הוא

מצוות לא-תעשה שמתקיימת על ידי עשייה אקטיבית, אולם לפי הצעתי אין בכך כל בעיה

עקרונית, שכן, כאמור, הגדרתה של מצוות לא-תעשה אינה מבוססת על אופן העשייה

הפיזי שלה, אלא על הבירור האם ישנה בה הצבעה על מצב רצוי או על מצב שאינו

רצוי.

ניתן לשאול כאן מהו ההבדל בין אמירה שהתורה רוצה שאעשה מעקה, לבין אמירה

שהתורה אינה רוצה שלא אעשה מעקה. כידוע, שלילה כפולה שקולה לוגית לאמירה

חיובית. אם כן, שוב נראה כי אין הבדל בין שני סוגי המצוות הללו. האם ההלכה

אינה מתאימה לחוקי הלוגיקה?

הסתכלות לוגית גרידא, היא בדרך כלל שטחית. האמירה 'עשה מעקה', שונה מן האמירה

'היזהר פן לא תעשה מעקה'. ניתן לתאר את שתי התייחסויות הללו כ'מקל' ו'גזר'.

אדם שיושב על מקומו ואינו עושה מעקה, ניתן להכותו ב'מקל' ולומר לו שישיבתו

אינה רצויה, וניתן גם להניח לפניו 'גזר' שימשוך אותו למצב הרצוי ויגרום לו

לקום ולהקים מעקה. הצורה הראשונה היא מצוות לא תעשה של 'לא תשים דמים בביתך',

והשניה היא מצוות עשה של 'ועשית מעקה לגגך'.

נחזור כעת לשבת. התורה אומרת שישנה דרישה של 'זכור' וישנה דרישה של 'שמור'

('זכור ושמור בדיבור אחד'). התורה אומרת שהמצב בו אדם עושה פעולה בשבת הוא מצב

רע בעיניה ('מקל'), והמצב בו אדם שובת (לא עושה מלאכה) הוא רצוי בעיניה

('גזר'). לכן נמנות לגבי עשיית מלאכה בשבת שתי המצוות משני הסוגים: עשה ולא-

תעשה. ואכן אלו שתי מצוות שונות מהותית זו מזו.[2]

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] ברור שישנו הבדל מהותי בין שתי הקטיגוריות הללו, שכן ההלכה מתייחסת אליהן

באופן שונה.

[2] אציין שהגישה המוצעת כאן אינה תואמת לכל שיטות המפרשים (זוהי כנראה מחלוקת

בין הרמב"ם לרס"ג).

ביטון50.doc

פרשת עקב (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת עקב התש"ס

כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה

בפרשתנו מופיעה ביקורת על העמדה המבוטאת בפסוק 'כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל

הזה'. גישה פרשנית רווחת לפסוקים הללו מבינה שהאמונה כי ההישגים מושגים על ידי

כוחותי שלי ולא על ידי הקב"ה אינה נכונה. וכפי שמופיע בפסוק העוקב: 'וזכרת את

ה' אלוקיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל'. בעלי גישה זו נוטים לצהול כאשר

החזאי טועה בתחזית מזג האויר, או כאשר מערכת מדעית-טכנולוגית, או אנושית

כלשהי, נכשלת במשימתה. זוהי, כביכול, הוכחה לכך שכוחם של אלו לא הוא העושה להם

חיל. מאידך, גישה דתית זו מבוקרת על כך שהיא מובילה לריפיון ולפסיביות,

ומשאירה את הכל בידי הבורא, ודומה כי יש בכך מן האמת.

ברצוני לטעון כאן כי רפיון כזה נובע מתפיסה 'נאיבית' של מושג הבטחון בה'.

בעיה זו קשורה למה שידוע בהקשר הדתי כשאלת 'הבטחון וההשתדלות'. השאלה היא עד

כמה עלינו להשתדל להשיג דברים שונים, ועד כמה עלינו לסמוך על הקב"ה שידאג לנו.

ישנן גישות שונות בסוגיא זו, ויש אף הטוענים שאין כאן מחלוקת, אלא כל גישה

מתאימה לאנשים בדרגה רוחנית שונה. חשובה גם חלוקה בין תחומי דיון שונים. אף

אחד לא טוען שאל לו לאדם לתת צדקה, או לשמור על כשרות המזון, מכיון הקב"ה יעשה

כפי מה שירצה והדבר אינו תלוי ב'השתדלותנו'. בתחום של עבודת ה' אין לסמוך על

ההשגחה שתעשה עבורנו את המלאכה. הדילמות מתעוררות בהקשרים הנוגעים לענייני

העולם הזה, כמו פרנסה, בריאות וכדו'. ביחס לעבודת ה' כבר אמרו חז"ל (ראה רש"י

בפרשתנו פרק י י"ב): 'הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים'.

נקודת מוצא חשובה לדיון היא שגישת 'כחי ועוצם ידי' נתמכת באינטואיציה בריאה.

כשאפיל כוס לארץ היא תישבר. כשאשתמש בכלי נשק מתאימים סיכויי לנצח גדלים.

וכשאלך לרופא טוב יותר סיכויי להחלים מרובים. האמת הזו טבועה בנו ואנו פועלים

לפיה, אם נודה בכך ואם לאו.

פגשתי כאלו שהסבירו לי שאין צורך ללכת לצבא כי הקב"ה שומר עלינו, והקמת צבא

היא בבחינת 'כחי ועוצם ידי'. בו בזמן היו מהם שטרחו לברר היטב מיהו הרופא הטוב

ביותר אליו עליהם ללכת על מנת לטפל במחלה כלשהי. אותם אנשים בענייניהם הפרטיים

לא תמיד נוהגים לפי התיאוריה היפה של הבטחון בה'. לפעמים הם נוהגים בדרכים לא

ישרות על מנת להשיג ממון, או משתמשים בקשרים בכדי להקדים תור וכדומה. בתחומים

גלובליים קל יחסית 'לדקלם' מנטרות כאלו, מכיון שיש מי שיעשה את העבודה, אולם

בתחום הפרטי, בו הכל מוטל עלי, האידיאולוגיה באה פחות לידי ביטוי. כאשר אנשים

כאלה חושבים על התנהגותם, נוצרות אצלם לפעמים (במקרה הטוב) תחושות של כישלון.

לתפיסתם, 'השתדלות' מצביעה לכאורה על חוסר ב'ביטחון' (או באמונה).

למיטב הבנתי, האידיאולוגיה במקרים אלו נעלמת בגלל שהאנשים הללו לא באמת

מאמינים בה. גם הם מודעים לאינטואיציה (הבריאה) הנ"ל, ופועלים לפיה. יותר מכך,

התפיסה כאילו ישנה כאן סתירה אכן שגויה. לעניות דעתי, הצבא הוא המנצח במלחמה,

והמכין עצמו טוב יותר בד"כ הוא אשר ינצח. התרופה היא עצמה המרפאת את החולה,

והרופא הטוב יותר אכן ייטיב לרפא את המחלה. חוקי הטבע נטבעו בבריאה על ידי

הקב"ה, והם אכן עובדים, ואפילו עובדים לא רע.

מי שחושב שלהאמין בחוקי הטבע ולנהוג לפיהם פירושו גישה של 'כוחי ועוצם ידי',

לעניות דעתי אינו מבין נכון. מה שהתורה דורשת הוא הבנה ומודעות לכך שמי שמפעיל

את חוקי הטבע הוא הקב"ה. התורה דורשת מאיתנו להבין שחוקי הטבע אינם מנגנונים

מכניים של 'גורל עיור', אלא דרכים שהקב"ה מנהיג בהן את עולמו (לכן, בניגוד

למקובל, חוקי הטבע הם הוכחה טובה יותר לקיומו של אלוקים מאשר חריגה מחוקים

אלו). הקב"ה הוא 'הנותן לנו כח לעשות חיל'. אנחנו אלו שעושים את החיל, תוך

שימוש בחוקי הטבע, ואנו עושים זאת בכח שהקב"ה נותן לנו.

כאשר אדם מתפלל לקב"ה בכדי שיעזור לו, אין כאן פעילות אלטרנטיבית לפעילות

ה'משתדלת', אלא תוספת אליה. אכן, ישנו משקל גם לתפילה בפתרון הבעיות, אך זאת

רק בנוסף להשתדלות הרגילה. יעקב אבינו, במפגש עם עשיו שבא אליו למלחמה, הכין

עצמו בדורון, בתפילה ובמלחמה. אנשי הגישה ה'נאיבית', מסבירים שהתפילה היא

העיקר, והשאר (הדורון והמלחמה) הם רק בגדר 'מצוות השתדלות'. הקב"ה כביכול ציוה

עלינו להשתדל בדרכים אנושיות מקובלות, אולם 'ברור' שהדורון והמלחמה אינם

נוטלים חלק בהשגת התוצאה המיוחלת. לעניות דעתי, כח המשיכה הוא הגורם לחפצים

ליפול ארצה. מי שיצר ומפעיל את כח המשיכה הוא הקב"ה. לכן הרוצה לנפץ חפץ

כלשהו, העצה היעוצה לו היא בהחלט לא לשיר שיר לשלום, אולם גם לאו דוקא ללחוש

תפילה. עליו פשוט להרים את החפץ גבוה מספיק ולאחר מכן להרפות את אחיזתו. בדוק

ומנוסה!

לענייננו, ההשתדלות אינה רק בגדר 'מצוה' בעלמא, אלא היא חלק מכריע מן הגורמים

בפועל לתוצאה. אין צורך, וגם לא נכון, לזנוח את האינטואיציות הבריאות שלנו.

בכדי להיות מאמין אין צורך לצהול על כשלון מדעי, וגם לא להתנהג באופן פסיבי.

מותר גם ללכת לרופא, ואפילו לצבא!

הערה: הדברים לכאורה פשוטים, אולם דומני כי הטעות בהם מצויה, ועל כן מצאתי

לנכון בכל זאת לדון בהם. ברור שישנן עמדות בהגות היהודית שאינן כזו המוצעת

כאן, ולכן חשוב להבהיר כי המונח 'טעות' שבכאן מתייחס יותר לתפיסת עמדות אלו

כהכרחיות וכמחייבות כל יהודי מאמין מאשר לעמדות הללו כשלעצמן.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון51.doc

פרשת ראה (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת ראה התש"ס

עבדות בהלכה

בפרשתנו מצוה התורה על דין עבד עברי. בתורה ישנם שני סוגי עבדות: 'עבד עברי',

ו'עבד כנעני'. 'עבד עברי' הוא יהודי שגנב ונמכר על ידי בי"ד, או מי שמוכר את

עצמו ליהודי אחר לשם עבדות. 'עבד כנעני' הוא גוי (לאו דוקא כנעני) שעובד כעבד

אצל יהודי. מושג העבדות מעורר קונוטציות קשות בלב מי שחי בעולם המודרני, ובדרך

כלל אנו חשים הקלה על שמוסד זה כבר אינו קיים.

בהקשרים אלו מתעוררת השאלה, האם על יהודי מאמין לשאוף לחזרתם של מוסדות אלו

כחלק מחזרת המכלול ההלכתי השלם למקומו, או שמא ייתכן שאלו מוסדות שהתורה

הגדירה במציאות העתיקה, וכיום הם כבר אינם רלוונטיים. אולי לא כל מוסד הלכתי

מהוה אידיאל לכשעצמו, וחלק ממוסדות אלו הם הגדרות שבאו לכוין את המציאות, כפי

שרווחה פעם, לכיוון טוב יותר. אם אכן כך הוא, אזי אפשר שבעיני התורה עדיפה

מציאות שבה אין להם כלל מקום.[1]

השאלה הכללית היא כבדת משקל מאד, בפרט לאור האמונה היסודית שלא ייתכן שינוי

מהותי בתורה שניתנה על ידי בורא עולם. מכיון שהוא יודע גם את מה שעתיד להתרחש,

ויודע מה נכון לעשות בכל מצב, לא ייתכן שישנן בה הוראות לא נכונות (או לא

תקפות בכל מצב). מאידך, בתחילת פרשת כי-תצא מופיעה פרשת 'אשת יפת תואר', שדנה

במצב בו אחד מן הלוחמים בצבא פוגש אישה נכרית בארץ בה הוא נלחם, וחושק בה.

התורה מאפשרת לו, בתנאים מסוימים, לשאתה לאשה. חז"ל אומרים על פרשה זו: 'לא

דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע'. כוונתם לומר שבמצב של מלחמה ישנו חשש להתנהגות

לא נאותה בהקשרים אלו, ולכן התורה מאפשרת מצב כזה, שאינו ראוי בעיניה, בכדי

למנוע היווצרות של מצב פחות ראוי. זוהי דוגמא לפרשה שיש לשאוף לאי-מימושה, וכל

כולה נועדה לתעל מציאות דיעבדית לאפיק פחות גרוע. ברור שגם מפרשה כזו עלינו

ללמוד כמה לקחים נצחיים, למשל: היתר לגמישות ערכית מסוימת על מנת למנוע

הידרדרות ועוד. אם כן, ישנה אפשרות שגם פרשיות העבדות שייכות לאותה קטיגוריה.

שאלת נצחיות התורה היא סבוכה, וזוקקת דיון מפורט לכשעצמה. בהמשך הדברים אנסה

לטעון, גם ללא תלות בשאלה הנ"ל, כי ניתן למצוא נקודות חיוב רבות במוסדות

העבדות התורניים.

נתחיל ב'עבד כנעני', שהוא, כאמור, גוי שעובד כעבדו של יהודי. מצב זה בהלכה הוא

חצי גיור, כלומר העבד הכנעני חייב בחלק מן המצוות, ולאחר שחרורו (שאפשרי רק

בנסיבות מסוימות) הוא הופך ליהודי (כמובן שלא כל גוי העובד אצל יהודי הוא 'עבד

כנעני'). כאן ניתנת אפשרות לגוי להצטרף בהדרגה ליהדות (לפחות חלקית). אם אכן

אנו רואים את המצב של היות יהודי כמצב נעלה על המצב של היות גוי, ראייה שהיא

ללא ספק נכונה בהשקפת התורה, יש בכך להאיר באור שונה את סוג העבדות הזה. עדיין

יש לדון האם נכון לעשות זאת בכפייה, ולהשוות לאלטרנטיבה של גיור מלא ומיידי,

ואין כאן המקום לכך.

המקרה השני הוא 'עבד עברי', כלומר יהודי שגנב ואין לו די כסף להחזיר את

גניבתו. במקרה זה בי"ד מוכרים אותו לעבד, והתמורה משמשת להחזרת חובו (ישנו גם

'מוכר עצמו', כלומר יהודי שמכר את עצמו לעבד כדי להרוויח כסף, אולם זוהי פעולה

לא ראויה על פי התורה). מצב העבדות של גנב הוא נסיון להעביר אותו תהליך של

סוציאליזציה. הוא חי בתוך משפחה נורמטיבית, זוכה ליחס מצוין (חז"ל אומרים:

'הקונה עבד קנה אדון לעצמו'. אם יש לו כרית אחת הוא מחוייב לתיתה לעבד,

וכדו'), ולומד לאורך שש שנים להתנהג כאדם נורמטיבי. לאחר שש שנים הוא מחויב

לצאת לחפשי, ואם אינו רוצה בזאת (מצב סביר לאור התנאים שהוא זוכה להם

ב'עבדותו') הוא מגונה על ידי התורה. מטרת השיקום היא לחיות כאדם משוקם ולא

להישאר בשיקום כל חייו. אמנם אין שיקום על כרחו, ולכן התורה מאפשרת לו להירצע

באוזנו ולהישאר בבית אדונו.

נשוה זאת לשיטת הענישה המקובלת כיום, כלומר להכנסת הגנב לבית הכלא. בכלא הגנב

מכיר אנשים 'כלבבו', לומד מעמיתיו את סודות המקצוע, מתמכר לסמים, עובר השפלות

ולחצים, וכתוצאה מכך שוקע עמוק יותר בביצה בה הוא מצוי. החברה שלו אינה מאפשרת

לו לעבור תהליך של סוציאליזציה, שכן זו אינה חברה נורמטיבית, אלא חבר אנשים

שסטו מהנורמות.

היחס הטוב לו זוכה העבד בבית אדונו אינו רק דאגה לכבודו כאדם, זהו חלק מתהליך

השיקום שלו. אדם שלא היה רגיל ליחס של כבוד, אם הוא מקבל יחס כזה יש לכך השפעה

רבה מאד על אפשרותו להשתקם. בכלא הוא ודאי אינו זוכה ליחס כזה. החיים בחברה

נורמטיבית, גם הם תנאי הכרחי לשיקום, שגם הוא אינו מתקיים בשיטת הענישה

המודרנית. אם כן, האם התקדמנו? האם שיטת העבדות היא באמת כה גרועה? עלינו

לבחון את שיטת הענישה המודרנית על פי מידת הצלחתה. לפעמים אנו נצמדים לסיסמאות

שנשמעות באופן מסוים לאוזנינו, ולפיהן מגבשים עמדות. נטייתנו לדחות את מוסד

העבדות מתבססת יותר על הקונוטציה של המילה 'עבדות' מאשר על בחינה עניינית.

'מודרני' לא בהכרח זהה ל'מתקדם', ובכל שאלה יש לבחון דברים לגופם.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] וכבר אמר מישהו (ברנרד שו?) שמוסד הנישואין הוא מוסד נפלא, אולם מי רוצה

לחיות במוסד?!

ביטון52.doc

פרשת שופטים (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת שופטים התש"ס

היסוד המיטאפיזי של דיני עדות בהלכה

פרשתנו עוסקת במינוי שופטים, ובאפיוניה של מערכת משפטית נאותה. מערכת השיפוט

היא יסוד מוסד בעולם ההלכתי, ולכן גם אסור על פי ההלכה באיסור חמור להיזקק

למערכת משפטית אחרת. זו גם אחת הסיבות לקונפליקטים הקשים סביב המערכת המשפטית

במדינת ישראל, הנוהגת שלא לפי הנחיות ההלכה. נדגים פן מסוים, סימפטומטי, של

ההבדל בין המערכות הללו.

אחד הכללים המופיעים בפרשתנו הוא: 'על פי שנים עדים או שלושה עדים יומת המת',

כלומר דרישה לבירור האמת (לפחות במקרים מסוימים) אך ורק על פי שני עדים.

לכאורה זוהי דרישה שנוגעת לרמת הבירור הנדרשת. הכלל ההלכתי אומר: 'תרי כמאה',

כלומר מאה עדים אינם עדיפים על שנים (כלל זה נלמד מן הכפילות שבפרשתנו: 'שני

עדים או שלושה עדים', ראה ברש"י על אתר). אנו רואים שעל פי ההלכה שני עדים

זוהי רמת הבירור המכסימלית.

אולם בהלכה עדים אינם נמדדים רק ככלי לבירור משפטי. לשם דוגמא, התורה פוסלת

קרובים להעיד ולדון בדין הנוגע לקרוביהם. לכאורה דין זה נגזר מחשש שעדים כאלו

לא ידברו אמת ויטו את תיאור המציאות לטובת קרוביהם. אולם, כפי שניתן להוכיח

מהגמרא, תפיסה זו אינה נכונה בהלכה. לכן כותב השולחן ערוך בחלק 'חושן משפט'

(סימן ל"ג הלכה י'):

זה שפסלה תורה עדות הקרובים לא מפני שהם בחזקת אוהבים זה את זה שהרי פסולין

להעיד לו בין לזכותו בין לחובתו, ואפילו משה ואהרן אינם כשרים להעיד זה לזה.

אלא גזירת הכתוב הוא.

אנו רואים שפסול הקרובים להעיד על קרוביהם אינו מפני חשש שישקרו, אלא 'גזירת

הכתוב', כלומר זהו דין מדיני התורה שאין לו הסבר פשוט בעולם המושגי שלנו.

בשולחן ערוך מובאות שתי ראיות לקביעה זו: 1. קרובים פסולים להעיד גם לחובת

קרוביהם, על אף שבכיוון זה אין חשש מיוחד לכך שישקרו, ואולי אף להיפך: לכאורה

הם נאמנים יותר מאחרים 'להפליל' את קרוביהם. 2. משה רבינו ואחיו אהרן הכהן,

שני צדיקי עולם, שודאי אין שמץ חשש שישקרו אפילו לטובת קרוביהם, גם הם פסולים

להעיד בדין הנוגע לקרוביהם.

מתוך תפיסת משפט אזרחית ניתן היה לחשוב שגם ההרחבות של פסול הקרובים (אפילו

לחובה, ואפילו כלפי משה ואהרן) נועדו בסופו של דבר למנוע עדות שקר. לכאורה אלו

כללי נוהל שיסודם אמנם בטעם אמיתי והגיוני, אולם, כפי שקורה לפעמים, תחולתם

רחבה מטעמם, כדי שלא ניכשל במקרי גבול. השולחן ערוך והרמב"ם ודאי לא תפסו זאת

כך. התפיסה שלהם היא שבהלכה שמדאורייתא (=מן התורה) הכללים תמיד משקפים משהו

אמיתי. גדרות של נוהל פורמלי מתווספות אך ורק על ידי חכמים. אנו רואים כאן מצב

סימפטומטי למערכת ההלכתית: לא ניתן לתפוס אותה כמערכת משפטית גרידא, גם כאשר

עוסקים בחלקים ה'משפטיים' לכאורה שלה. הסיבה לכך היא שביסוד ההלכה, גם בחלקיה

ה'משפטיים', עומד רובד רוחני עמוק יותר.

אם עדות היתה אך ורק כלי לבירור האמת, אזי היינו מקבלים את עדותם של משה

ואהרן, וברור שהיינו מקבלים עדות קרובים לחובת קרוביהם. נראה, אם כן, שעדות

נבחנת על פי פרמטרים נוספים, מעבר לבירור האמת. יש לציין שכללי בירור הלכתיים

נוספים הם בעלי מאפיינים דומים.

אולי ניתן להבין את פסול הקרובים לעדות ולדין כהרחבה של הכלל: 'אין אדם משים

עצמו רשע'. עדות של אדם על עצמו לא יכולה לשמש בסיס לפסיקת דין על עצמו.[1] גם

קרוביו של אדם הם בבחינת הרחבה של העצמיות שלו, ולכן עדותם שלהם, כמו עדותו

שלו עצמו, לא יכולה לשמש בסיס להחלת דינים עליו.[2] בבסיס פסול הקרובים ישנו

עיקרון מטאפיזי שאדם לא יכול לשנות את עצמו מתוך עצמו. שינוי של משהו יכול

להיגרם רק על ידי גורם שמחוצה לו.[3] כמו ש'אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים',

כך גם אדם אינו יכול להכניס עצמו לבית האסורים.

ראינו בקצרה דוגמא אופיינית להבדל שבין תפיסות אזרחיות ותפיסה דתית-הלכתית של

מערכת משפטית. יסוד ההבדל (גם הספציפי ביסוד פסול קרובים, וגם הכללי בתפיסת

מערכת המשפט כמבוססת על רובד מיטאפיזי) נעוץ בעיקרון שהאדם זקוק לגורם חיצוני

על מנת לשנות את עצמו.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] וריאציות של כלל זה נוהגות גם במערכות משפט אזרחיות, אולם מסתבר

שהרציונליזציה שלהן שם שונה.

[2] המינוח בש"ס מצביע לכאורה על תפיסה הפוכה: 'אדם קרוב אצל עצמו, ואין אדם

משים עצמו רשע'. נראה לכאורה שהפסול של אדם על עצמו נגזר מפסול הקרובים להעיד

עליו, ולא להיפך. לענייננו אין זה משנה: שניהם נגזרים מעקרון-על אחד, שדינים

המוחלים על אדם צריכים להתבסס על גורם חיצוני לו. נראה שהפסוק בתורה שממנו

נלמד פסול הקרובים מורה על תפיסה כעין זו: 'לא יומתו אבות על בנים' – אבות

בעדות בנים.

[3] נקודה זו חשובה מאד גם בהקשרים נוספים. למשל איסור על אדם לשאת את קרוביו.

לדברינו נראה שזוהי צורה ליצור התפתחות וגיוון של צאצאיו. אם האב והאם מאותה

משפחה, הצאצאים אינם יכולים להיות שונים מהותית, ונמנעת ההתפתחות של המשפחה,

ושל האנושות כולה. נקודה זו נוגעת גם לסוגיית מקורם של ערכים מוסריים

(ואחרים): האם הוא אנושי (מתוכינו פנימה), או אלוקי (חיצוני לנו, לפחות

במובנים מסוימים). לענ"ד תיקון ושינוי מוסרי של האדם גם הוא דורש נקודה

'ארכימדית' שמצויה מחוצה לו.

ביטון53.doc

פרשת כי-תצא (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת כי-תצא התש"ס

על מעמד האשה ושינויים בהלכה

בפרשתנו מתייחסת התורה בכמה מקומות ליחס בין איש ואשה. הפרשה בתחילתה עוסקת

ב'אשת יפת תואר', אשה שאחד הלוחמים חושק לשאתה. בהמשך הפרשה מופיעה פרשת

גירושין ומחזיר גרושתו. ועוד בהמשך ישנו ציווי על הבעל הטרי ש'נקי יהיה

לביתו', כלומר שבמשך השנה הראשונה לנישואיו לא יעסוק בכל עיסוק אינטנסיבי אחר

פרט לבנין ביתו ומשפחתו.

כפי שבולט מאד, בעיקר לעין מודרנית, כל ההתייחסויות הללו אינן סימטריות. התורה

פונה בדרך כלל לאיש, ועליו חלים כל הציוויים. הבעל הוא שצריך להיות 'נקי

לביתו'. הבעל הוא שמקדש את אישתו ('כי יקח איש אשה') ומגרשה ('ושילחה מביתו').

האיש הוא הלוקח את ה'אשת יפת תואר'. בעולמה של תורה הבעל הוא האקטיבי והאישה

היא הפסיבית. כפי שנוהגים לציין האפולוגטיקנים, יש לכך יתרונות וחסרונות לכל

אחד מבני הזוג, אולם כיום ישנה הרגשה של בעייתיות בהתייחסות שכזו. בעולם

המודרני האשה כבר אינה בעלת מעמד כה פסיבי כפי שהיתה בעבר, והשאלה בדבר

הרלוונטיות והצדק שבהתייחסויות כגון אלו מתעוררת בעוצמה רבה.

כתוצאה מכך מתעוררות דרישות לשינוי ו'תיקון' של ההלכה, שבחלקן אפשריות מבחינת

המערכת ההלכתית, ובחלקן לא אפשריות. בכל אופן נראה כי העולם ההלכתי לא שש לתקן

גם את החלקים שלכאורה ניתנים לתיקון. התהליכים איטיים, ומתעוררת ביקורת על

איבון המערכת.

דרישות לתיקון של מערכת כללים כלשהי צריכות להתבסס על הכרה מלאה של המניעים

והסיבות לכללים הללו. אם הסיבות לכלל כלשהו אינן נהירות לי, ברור שאינני יכול

לקבוע שהוא לא רלוונטי, או לא צודק, וממילא גם איני יכול לתבוע את שינויו.

דרישה סבירה לשינוי בנויה על אי התאמה של הכלל הנדון לתכליות שלו, ואם אלו

אינן ברורות, אין מקום לביקורת שכזו.

כאמור, זוהי טענה כללית, וברור שההלכה עברה ועוברת שינויים מסוימים כתוצאה

משינויים במציאות בה אנו חיים. בנדון דידן, מעמד האשה, ישנן דרישות חזקות

לשינוי ההתייחסות ההלכתית לכיוון של יתר שוויוניות בין הבעל לאשה.[1] חלקן

אולי ניתנות לביצוע, בצורה ישירה או עקיפה, וחלקן כנראה לא ניתנות לביצוע.

חשוב להבין שהמצב בו דרישות אינן ניתנות לביצוע אינו מקרי. כנראה שהתורה רואה

בנקודות אלו עומק שאותו אנו לא מבינים, ולכן היא אינה מאפשרת לשנות אותן.

כאמור, מי שאינו מבין כלל כלשהו, לא יכול לקבוע שהוא אינו רלוונטי ולשנותו.

דוגמא טובה לעניין זה ניתן לראות בנושא שעסקנו בו בשבוע שעבר, הלכות עדות.

ההלכה פוסלת נשים לעדות. גם בהקשר זה ישנה כיום אי שביעות רצון שבעקבותיה

מגיעות דרישות לשינוי ולהשוואת מעמדן של נשים. מדוע עדותן של נשים לא צריכה

להתקבל? האם הן פחות אמינות? האם כלל זה תקף גם בימינו אלה, כאשר נשים עוסקות

בכל תחומי העשייה והחיים?

בנקודה זו ניתן להדגים היטב את הטענה דלעיל. בשבוע שעבר ראינו שעדות קרובים לא

מתקבלת, על אף שאין לנו ספק במהימנותם. הסקנו שעדות אינה נבחנת רק על פי השאלה

האם האמת התבררה מעבר לכל ספק סביר, אלא ישנם פרמטרים נוספים לפיהם היא נבחנת

(בשבוע שעבר הוצע הסבר אפשרי לאותם פרמטרים, אולם לדיון שבכאן חשוב רק עצם

קיומם).

לענייננו נראה לומר שפסול נשים לעדות אינו בהכרח מחמת שאין אנו מאמינים להן,

שהרי ישנם גם סוגי עדים אחרים שאנו פוסלים אותם על אף מהימנותם הבלתי מעורערת.

ללא הדיון שערכנו בשבוע שעבר ניתן היה גם לטעון שיש להכשיר את עדותם של קרובים

לחובת קרובם, מקרה שבו אין חשש לחוסר מהימנות (לפחות לא יותר מן החשש שקיים

בכל עדות אחרת). כאמור, קרובים אינם נאמנים גם לחובת קרוביהם, מכיון שעדות

אינה נבחנת רק על פי בירור האמת שבה.

פסול נשים לעדות הוא דין שנלמד במפורש מפסוקי התורה, וככזה הוא בעל כמה רובדי

הסבר זה לפנים מזה. במישור המהימנות, אולי ניתן לחשוב שנשים כיום מהימנות כמו

גברים, ומבחינה זו יש להכשיר את עדותן. אולם מבחינת רובדי העומק המיטאפיזיים

של מושג העדות, ושל פסול נשים לעדות, מסתבר שדרושה לנו היכרות איתם לפני שנוכל

לדרוש בהם שינויים. כל עוד אין בידינו את מלוא ההבנה למהותם של רבדים אלו, לא

ניתן לבצע, ואף לדרוש, שינויים.

כמו בעדות כך גם בכל הנושא של אי-שוויון האשה בהלכה. דרישה לשינוי יכולה

להתייחס רק לכללים הלכתיים שסיבותיהם ברורות לנו היטב, מה שאולי קיים (בהחלט

לא תמיד) במישור של דיני דרבנן, אולם ודאי שלא במישור של דיני התורה עצמם.

מי שמבין ששינויים כאלו אינם דבר של מה בכך, שכן הם גוררים תוצאות עומק,

במישורים האנושיים והמיטאפיזיים כאחד, סביר הוא שיגיב באופן איטי, אם בכלל,

לשינוי הנסיבות. הוא לא ייטה לשינוי ההלכה עקב כל רוח אופנתית מצויה, שיכולה

לחלוף ביעף בדיוק כמו שהגיעה.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] יש התופסים את חרם דרבינו גרשום (לא לגרש אישה בעל כרחה, ולא לשאת שתי

נשים) כצעד שמטרתו להשוות את מעמד האשה למעמדו של האיש בשתי הנקודות המרכזיות

שבהן מופיע אי השוויון ביניהם (גירושין על כרחה של האשה, ופוליגמיה).

ביטון54.doc

פרשת כי-תבוא (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת כי-תבוא התש"ס

על חטא ועונשו

בפרשתנו התורה מאריכה בנושא הברכות והקללות שנאמרו בהר עיבל והר גריזים. במעמד

זה כל עם ישראל עמד על הרים אלו וכרת ברית מחודשת עם הקב"ה. תוכנה העיקרי של

הברית הוא הבנה וקבלה של מהלך השכר ועונש האלוקי. אם עושים מצוות הארץ נותנת

את יבולה, מנצחים במלחמות וכדו'. אם לא מקיימים אותן ניגפים לפני האויבים,

הארץ לא נותנת את יבולה וכדו'.

עולם השכר והעונש הוא מורכב, וקשה עד מאד להבינו אל נכון. ספר איוב עוסק בעיקר

בנושא זה, וסוגיות תלמודיות מנסות גם הן לרדת לעומקו. שורש הקושי הוא באמונה

הברורה והבלתי מעורערת שהקב"ה אינו מעניש אדם ללא סיבה. מאידך, נראה לכאורה

שיש נענשים על לא עוול בכפם ('צדיק ורע לו'). כמה פתרונות הוצעו לעניין זה,

וביניהם גם גישות הטוענות שאין לרדת לסוף דעתו של אלוקים בהנהגתו, אולם ברור

לכולם שהקב"ה הוא אלוקי צדק ומשפט, ואינו מעניש אדם ללא סיבה. אמנם הסיבות

אינן תמיד ברורות לנו, וזה שורש הקושי.

ישנן טענות בדבר 'יסורים של אהבה', בהם הקב"ה 'מעניש' לכאורה את הצדיק, על מנת

לכפר על הדור ואולי גם להעלות אותו עצמו למדריגה גבוהה יותר, אליה יכול להגיע

רק מי שקיבל יסורים באהבה. הפרשנים נחלקו האם אכן ישנו מושג כזה ומה משמעותו,

ובכל מקרה זה אינו מסלול פרשני מובן מאליו. גם כאשר מסיקים שאלו 'יסורים של

אהבה' זה מותר רק למי שלא מוצא בעצמו כל חטא אחר (למשל, ביטול תורה). האם

מישהו מאיתנו מכיר אדם כזה?

גלגולי הנשמות, גם הם מציעים דרך התמודדות עם הבעיה התיאולוגית הזו. לפי תפיסה

זו, אדם יכול לסבול על לא עוול בכפו, כדי לכפר על חטאים שעשה בגלגול הקודם

שלו. מנגנון כזה יכול להסביר סבל שעובר על אנשים שלא חטאו כלל, כמו תינוקות

(חשוב לציין שצדיקים גדולים חוטאים גם הם. מי לנו גדול כמשה רבינו שלא נכנס

לארץ ישראל עקב חטאו).

כאשר אנו מתבוננים במאורעות דרמטיים, כמו השואה, או מלחמות ישראל, ישנה נטייה

לצייר את כל הנספים כקדושים וטהורים, ומשום מה אנו נוטים לשכוח שהיו ביניהם

אנשים מכל הסוגים. היו חוטאים גדולים וקטנים, וצדיקים גדולים וקטנים, כמו בכל

חברה אנושית אחרת. אין לערב הסתכלות זו עם התפיסה שיש למותם כיהודים משמעות של

קידוש השם. בהחלט ייתכן שאדם הוא מקדש השם במותו, ובכל זאת במהלך חייו הוא גם

עבר עבירות, כמו כולנו.

הרב עובדיה יוסף בשיעורו קבע שהנספים בשואה היו חוטאים, או גלגול של חוטאים.

לאחר גל המחאות שהתעורר בעקבות דבריו, יצאה הבהרה שהנספים על מזבח יהדותם הם

קדושים. שתי האמירות הללו נתפסו כנסיגה מן הדברים וכסתירה פנימית (עיין ערך:

'דברי הוצאו מהקשרם').

הגישה שהציג הרב יוסף היא גישה מרכזית ופשוטה בהגות היהודית. אם הקב"ה מעניש

מישהו, כנראה יש לכך סיבה. אמנם לא ניתן לדעת בדיוק על איזה חטא זה קורה, אולם

אם אנו רואים חטא כלשהו, אנו מצווים לתלות את היסורים בחטא זה. הרמב"ם כותב

שכל מי שתולה יסורים שבאים עליו במקרה, וקובע שאין להם כל סיבה, זו מידת

אכזריות, וזו גם טעות פטלית בהשקפת עולמו הדתית. הוא מונע מעצמו להפיק לקחים

בעקבות מסריו של הקב"ה אליו. מבקריו של הרב יוסף כנראה ציפו ממנו שיאמר שהקב"ה

הוא רשע שעושה עוול בלא משפט ובלא סיבה. אינני מבין איך ניתן לצפות מאדם דתי,

ובפרט רב וגדול בישראל, שיאמין בגישה שערורייתית שכזו. גם הטענה שהעונש

הקולקטיבי מצביע על חטא קולקטיבי בלבד (ולא בהכרח של הפרטים), אינה חפה

מבעיות. לאור כללי האמונה המקובלים, גם להמתתו של אדם פרטי במסגרת קולקטיבית

שכזו צריכה להיות סיבה צודקת.

הקביעה בדבר היותם של הנספים גלגולי נשמות של חוטאים, זכתה לכינוי

'פרימיטיבית'. ראשית, כפי שתיארתי למעלה, קביעה זו נועדה בדיוק לאפשר טיהור של

האנשים הנספים מחשד לחטאים שלכאורה היו בהם. שנית, גלגולי נשמות הם עמדה מוכרת

ומרכזית ביהדות (ודאי במאות האחרונות). היא גם אינה כה מוזרה, לאור האמונה

בהישארות הנפש. זוהי ודאי גישה לגיטימית.

דומני שאם ישנה פרימיטיביות בדיון זה, היא מאפיינת דוקא את הצד המבקר. לא

שמעתי מן המבקרים כמעט שום טיעון שפונה לחשיבה הרציונלית. רוב מה ששמעתי לא

היה אלא בליל אמוציונלי ומתלהם של בורות, טפשות, שנאה והסתה. התייחסות 'מהבטן'

היא מאפיין מובהק של פרימיטיביות. הטיעון היחיד שלכאורה פנה למישור הרציונלי

היה זה שטען שהסבר זה מנקה לכאורה את הנאצים מאשמתם (קביעת היועץ המשפטי

לממשלה, המכהן כיום גם כתיאולוג הרשמי של מדינת ישראל). במבט הדתי המקובל כל

פעילות אנושית, כולל רצח, מתנהלת בשני מישורים במקביל: אלוקי ואנושי. לפי

טיעון זה ההשגחה אלוקית בעולם לא רלוונטית. ודאי שזו לא התפיסה הרווחת, או

ההכרחית, ולכן אין די בה בכדי לבקר את הלגיטימיות של דברי הרב.

כל מי שמאמין בהשגחה אלוקית על ההיסטוריה מצווה לנסות ולהבין את דרכי הקב"ה

במונחי שכר ועונש. נכון הוא שאין לנו ערובה שהבנתנו צודקת, ושהחטא אותו אנו

מאתרים הוא אכן מה שאנו צריכים לתקן, אך זה אינו פוטר אותנו מכך.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון55.doc

פרשת ניצבים-וילך (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת ניצבים-וילך התש"ס

על חטא ותשובה: 'חולשת הרצון'

בפרשת ניצבים כותבת התורה 'והיה כי יבואו אליך כל הדברים האלה הברכה

והקללה…ושבת עד ה' אלוקיך ושמעת בקולו'. יש המפרשים פסוקים אלו כציווי על האדם

לעשות תשובה על חטאיו, ויש שפירשו זאת כנבואה על העתיד להתרחש, שעתידים ישראל

לעשות תשובה. נושא התשובה אקטואלי כיום, שבוע לפני ראש השנה, ולכן אדון בו

מעט. נושא זה מעורר קשיים רבים, שבחלקם נעוצים בבעייתיות של המושג 'בחירה'

(ראה דברי בגליון מס' 3 של 'עתיד' שיצא לפני כשנה).

ברצוני לדון מעט באחת הבעיות הבסיסיות ביותר בהבנת מושג התשובה, שנובעת מבעיה

בהבנת המבנה הנפשי של האדם, או למעשה בהבנת תהליך החטא. בעיה זו פופולרית מאד

בפילוסופיה המודרנית, שם היא מכונה הבעייה של 'חולשת הרצון'. כוונת הביטוי הזה

היא לתאר מצב בו אדם חוטא (בהמשך אעיר שבעיה זו אינה נוגעת רק לחטאים, אלא

לפעולות אנושיות רבות שמאופיינות בחולשת רצון), והוא מרגיש שהוא נכשל. כלומר

למעשה הוא לא רצה לעשות את הפעולה הזו, ולמרות זאת עשה אותה. ביטוי רווח למצב

כזה היא האמירה: 'רצוני לא היה חזק מספיק'.

ניתן להציג בעיה זו באופן הבא. ראשית, נגדיר 'פעולה המבטאת חולשת רצון' באופן

הבא: פעולה X שנעשית באופן מודע ובהכרה מלאה, היכן שהאדם מאמין שפתוחה בפניו

דרך פעולה אלטרנטיבית Y, וכאשר לאור מכלול השיקולים הוא שופט ומחליט שהדרך

הטובה ביותר עבורו היא לעשות דוקא את המעשה Y, ולמרות זאת הוא עושה את X.

כעת נציג את שלושת הקביעות הבאות:

אם אדם רוצה לעשות X יותר מאשר הוא רוצה ב-Y, ואם הוא מרגיש חפשי לעשות את שתי

הפעולות, אזי הוא יבחר לעשות את Y.

אם אדם שופט, לאור מכלול השיקולים, שעדיף מבחינתו לעשות פעולה X יותר מאשר

פעולה Y, אזי הוא רוצה לעשות את X יותר מאשר את Y.

יש פעולות שמבטאות חולשת רצון (=פעולות כמוגדר למעלה).

למרות היותן מאד אינטואיטיביות, כל אחת כשלעצמה, ברור לגמרי ששלושת הקביעות

הללו אינן מתיישבות זו עם זו. משמעות הדבר היא שאם ברצוננו לשמור על

האינטואיציה הפשוטה שלנו שישנן פעולות בהן באה לידי ביטוי חולשתו של הרצון

(=קביעה 3), עלינו לוותר על אחת משתי הקביעות הראשונות. הגישות הפילוסופיות

נבדלות זו מזו בהחלטה איזו קביעה מורידים, ולמה.

דומה כי האינטואיציה הפשוטה נוטה לוותר על הקביעה 1. טיעון שתומך לכאורה בעמדה

כזו יאמר כי לפעמים אדם רוצה מאד לעשות מעשה טוב כלשהו, אולם יש לו יצר רע,

כלומר נטיה בכל זאת לחטוא, ולכן הוא בכל זאת לא בוחר לעשות זאת. אגב, הבעיה

קיימת לכאורה בכל תחום, לא רק הדתי או המוסרי. גם אדם שיודע ששוקולד מזיק

לבריאות, ובכל זאת בוחר לאכול אותו, מתאר את כשלונו בהסבר של 'חולשת הרצון'.

גם שם האדם רוצה להיות בריא, אולם הוא נכנע ליצר שגורם לו להעדיף את ההנאה

המיידית.

טיעון זה אינו פשוט כלל ועיקר. לכאורה האדם שאכל שוקולד בחר להעדיף את ההנאה

המיידית על הבריאות לטווח הארוך. זהו עיקרון שהוא בחר בו, וממילא זו לא חולשת

רצון אלא בחירה בהנאה המיידית. אם האדם פעל לא מתוך בחירה, אלא תחת דחף לאו בר

כיבוש, אזי אין כאן פעולה של חולשת רצון (כמוגדר למעלה), ואם כך, בהקשר של

עבירות (דתיות, או מוסריות), אין מקום להעניש אותו על כך. מאידך, אם הדחף היה

בר כיבוש, אזי האדם בחר להיכנע לו, כלומר בחר בהנאה המיידית על פני התועלת

לטווח ארוך. אם כן, הוא לא חלש רצון, אלא הוא פשוט רוצה לאכול שוקולד. מבחינה

בריאותית הוא רוצה לאכול ירקות, אולם מבחינת הסיפוק המיידי הוא רוצה בשוקולד.

השקלול הכולל אצלו מצביע על בחירה בהעדפת ההנאה המיידית.

גם בהקשר של חטא, אדם שחוטא בוחר בהנאה הרגעית על פני התועלת המוסרית-דתית,

ולכן זו לא חולשת הרצון אלא רצון לחטוא. יש לשים לב שבהגדרה שלמעלה לפעולה של

חולשת רצון נכלל תנאי שהבחירה תיעשה על פי 'מכלול השיקולים', ולאו דוקא

השיקולים המוסריים-דתיים.

למרות כל האמור, דומני שקשה מאד לוותר על האינטואיציה של חולשת הרצון, כלומר

שלפעמים אדם עושה דברים שהוא לא מעוניין בהם (בניגוד לקביעה 1 שלמעלה). מעבר

לכך, אם אכן נוותר עליה, לא ברור כיצד ייתכן תהליך של תשובה. אם אכן אני רוצה

לחטוא, מדוע שאחליט לעשות תשובה. החלטה כזו מצביעה דוקא על רצון והחלטה לעשות

טוב. וקצר כאן המצע מלפרט יותר.

דומני שפתרון אפשרי לבעיה זו נעוץ בהבחנה בין בחירה במעשה מסוים לבין בחירה

להיות בוחר. כאשר אדם מרגיש חולשת רצון, הוא בוחר שלא לבחור. הוא בוחר להיגרר

אחר נטיה שאינה רצון אמיתי שלו. מחד, ישנה כאן בחירה, מאידך, זו לא בחירה

במעשה הרע עצמו, אלא בחירה להיגרר ולא להיות בוחר אמיתי. טענה זו דורשת ניתוח

מפורט יותר, וכאן אסתפק בתיאור סכמטי שמשאיר חומר למחשבה לקוראים. בכל אופן,

ברור שכדי להבין את מהות התשובה ולהיות בעל יכולת לבצע אותה, חשוב להבין את

מנגנון החטא ואת משמעותו מבחינת מבנה הנפש שלנו.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון56.doc

בס"ד ערב ראש השנה התשס"א

תרבות של חשבון נפש

ראש השנה הוא זמן בו אנו נדונים לפני בורא עולם על מעשינו. לפני שהקב"ה בוחן

את מעשינו, אנו עצמנו מצווים לעשות כן. חודש אלול, ובעקבותיו עשרת ימי תשובה,

זהו זמן חשבון נפש לכל אדם מישראל. חשבון נפש יכול להיעשות על ידי כל אדם, דתי

או חילוני, על מנת לבחון את סך כל פעולותיו, לנסות לשפוט במה הצליח ומה עליו

לתקן. מקובל לעשות חשבון נפש ביחס להישגים חומריים. כל אדם שאחראי על משהו

צריך לעשות זאת אם ברצונו להפיק לקחים. כך צריך להיות גם ביחס להישגים

המוסריים-רוחניים.

חבר טוב אמר לי פעם, שהוא צם בכל יום כיפור, על אף שכפי שהכרתיו לא היה לו שום

קשר לקיום מצוות. הוא עשה זאת, לא מחמת המצוה, אלא דוקא בגלל שהיתה לו ההכרה

שזו פעולה נחוצה לכל אדם חושב. בשנים האחרונות, כך סיפר לי, הוא הפסיק לצום.

כנראה שקשה להחזיק מעמד בעשיית חשבון נפש אמיתי ונוקב כל שנה, ללא אימת הדין

המוטלת עלינו, וללא הרגשה שיש לו לאדם מי שהוא נותן לפניו דין וחשבון.

ישנו לפעמים ערך מוסף דוקא לחשבון נפש שנעשה לא בגלל המצוה לעשות אותו. אדם

דתי, שרגיל לקיום מצוות בגלל תחושת החובה שלו כלפי הקב"ה, לפעמים מאבד את

האותנטיות של תוכנן של אותן מצוות. תופעה נפוצה היא שמנהיגים שונים מעוררים

ציבור שומר מצוות לעשיית חשבון נפש ולהרגשת אימת הדין. תחושות אלו נעלמות

לפעמים דוקא בגלל המצוות והחובות הדתיות המוטלות על האדם היהודי בימים אלו.

אדם ממשיך לקיים גם את המצוות הללו, כמו שהוא מקיים כל מצוה לאורך כל השנה,

ולכן דוקא קשה לו לחוש את התוכן המיוחד של כל מצוה כזו. יהודי שאינו שומר

מצוות שיעשה חשבון נפש בגלל תחושת החשיבות של פעולה כזו ולא בגלל החובה המוטלת

עליו, יכול לפעמים לעשות אותה טוב יותר, לעשות אותה 'באמת'.[1] ייתכן שזו

הסיבה לכך שחלק ממוני המצוות לא מנו את מצוות עשיית התשובה כחובה במסגרת מערכת

תרי"ג המצוות. הסיבה הפשוטה לכך היא שזוהי חובה ברורה מאליה, ולכן אין צורך

לצוות על כך. אולם דומני שיש כאן יותר מכך, הציווי עצמו יכול להרוס את תהליך

חשבון הנפש והתשובה, כפי שתואר למעלה.

מסיבות אלו אולי ניתן לאמץ את ראש השנה כמועד (אולי לא חג) לאומי. לנסות לעשות

חשבון נפש חברתי-מוסרי על ההישגים והכשלונות שלנו כפרטים וכחברה. ראש השנה

האזרחית מנוצל בדרך כלל להוללות ולחינגאות של שוטים. הגיע הזמן לכך שראש השנה

העברית יקבל צביון שונה, מעבר לאיחולי שנה טובה וטקסים פולקלוריסטיים שונים

(אכילת סימנים, בית כנסת וכדומה). אפשר שהטקסים הללו עצמם יכולים לשמש נקודת

מוצא לדיון והעמקה בתכניו של המועד הזה, ובהרחבתו למישורים אוניברסליים יותר.

נכון הוא שבעולם התורני-הלכתי ראש השנה אינו דוקא יום עשיית חשבון נפש, אלא

יום בו אנו ממליכים את הקב"ה. ביום זה דוקא איננו עסוקים בתשובה וחשבון נפש,

למרות היותו יום הדין. אלו מאפיינים את יום הכיפורים. בכל אופן, סביב ראש השנה

ולקראתו, או בעשרת ימי תשובה, ובודאי ביום הכיפורים, ראוי לקבוע מועד כזה בו

נהיה עסוקים בשאלות החשובות באמת.

דו"ח מבקר המדינה יכול להיות מוגש במועד זה, ולעסוק גם בבעיות יסוד ולא רק

בשאלות טכניות. ועדות בחינה שונות יכולות להציע את מסקנותיהן בתחומי חיינו

השונים באותו מועד. העיתונים, כמו הציבור כולו, יעסקו בסיכום מוסרי וחברתי של

השנה ולא רק בסיכום ההישגים בספורט, בפוליטיקה, באמנות או בספרות. אם כבר

עוסקים בסיכומים, עלינו לעשות אותם במישורים החשובים באמת. בימים אלו ניתן גם

לבחון את חילוקי הדעות שבינינו במישור רציונלי יותר, ולא רק בהתלהמות

אמוציונלית שמאפיינת את השיח הציבורי לאורך השנה.

אגב עניין חשבון הנפש, יש להעיר שגם כאשר אנו עושים חשבון נפש ציבורי, הדבר

בדרך כלל מכוון למציאת אשמים. נדירה מאד עשיית חשבון נפש על מנת לשפר את

עצמנו, ובעצמנו. נכון הוא שחשוב שאדם ירגיש אחריות על מעשיו, וגם על מחדליו,

אולם חיפוש האשמים לא תמיד מוביל ליתר אחריות. בימינו אלה נראה שהוא מוביל

יותר לכיסוי איברים רלוונטיים מפחד ועדת החקירה, מאשר לשיפור אמיתי של

המנגנונים. דומני שהמנגנונים השונים דוקא מידרדרים יותר מאשר משתפרים מתהליך

זה. זוהי שאלה תרבותית, יותר מאשר פרוצדורלית. אם תרבות חשבון הנפש תיבנה

נכון, גם ההשלכות תהיינה נכונות. אם אנשים יסיקו מסקנות, וכל דבר ייבחן לגופו,

ולא רק כדי לחפש אשמים, תיווצר אוירה ציבורית נוחה יותר לתהליכים של שיפור

ותיקון.

שנה טובה וגמר חתימה טובה

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] ברור שחלק מחשבון הנפש צריך להיעשות ביחס לאמונה ולקיום המצוות עצמם. לא

כדאי להסתפק בהחלטה חד פעמית, אם בכלל היתה כזו, ביחס לעמדה שעליו לנקוט ביחס

לשאלות אלו.

ביטון57.doc

בס"ד ערב שבת 'שובה', פרשת האזינו, התשס"א

'לדעת חכמה ומוסר'

בפרשת האזינו טמונות כמה וכמה תובנות מעמיקות לגבי הטבע האנושי וההיסטוריה

בכלל, ושל עם ישראל בפרט. מקובלנו מרבותינו שבפרשה זו טמונים כל תולדות ישראל

עד קץ הימים, ורמוזים בה כל ענייני התורה. בפרשת וילך ישנו ציווי לכתוב את

התורה שמופיע בלשון 'כתבו לכם את השירה הזו'. יש המפרשים 'שירה' כפשוטו: שירת

האזינו. ויש שפירשו שהכוונה לתורה כולה. לדברינו למעלה השירה המופיעה בפרשת

האזינו היא תמצית התורה, ולכן בעומק העניין שני הפירושים הללו מתלכדים. ברצוני

לדון בנקודה אחת הרמוזה כבדרך אגב בפרשה המופלאה הזו.

התורה שואלת 'הלה' תגמלו זאת עם נבל ולא חכם'. ישנו כאן קישור לא מובן בין

'נבל' לבין 'לא חכם'. 'נבל' הוא כינוי למי שעושה עוול מוסרי, ו'לא חכם' הוא

כינוי לאדם לא אינטליגנטי. הנבל נבחן בקטיגוריות של טוב ורע, והחכם בקטיגוריות

של נכון ולא נכון, או אמת ושקר.

בפילוסופיה נוהגים להבחין בין שלושה תחומי הערכה: באתיקה (=תורת המוסר) ההערכה

היא במונחי 'טוב' ו'רע', באסתטיקה ההערכה הבסיסית נעשית במונחי 'יפה', ובשאר

תחומי הפילוסופיה והמדע, ההערכה היא במונחי 'נכון', או 'אמיתי'. אמנם משפטים

לשוניים בתחומי האתיקה והאסתטיקה נבחנים גם הם במונחי אמת ושקר, אולם לכאורה

זהו רק שימוש מושאל. לטעון שלעזור לזולת הוא מעשה 'נכון', נשמע כשימוש מושאל

במושג 'נכון'. בכדי לבחון את אמיתותו של המשפט הזה אין אנו מצווים לבחון משהו

בעולם ולראות האם המשפט מתאים אליו. משפט זה ודומיו נבחנים ביחס לעקרונות

מופשטים של צדק ומוסר, ולא בהתאמה למציאות האובייקטיבית. לעומת זאת, נכונותו

(אמיתותו) של משפט כמו: 'חפץ זה שוקל עשרים קילוגרם', נמדדת באמצעות בחינה

נסיונית של התאמת המשפט למציאות (=שקילת החפץ).

אם כן, לא ברור מדוע התורה קושרת בין חוסר חכמה לבין נבלות, כלומר עשיית עוול?

ראינו שגם בשפה אנו נוהגים לפעמים לומר על מעשה מוסרי שהוא 'מעשה נכון',

ולהיפך. גם כאן עלינו לשאול את עצמנו מדוע מעשה מוסרי מוערך גם בקטיגוריות של

'נכון', ולא רק בקטיגוריות של 'טוב'.

ישנם הרוצים לטעון שגם מושגי האמת אין משמעותם התאמה לעולם האובייקטיבי, ואולי

אף כופרים בקיומו של עולם אובייקטיבי שכזה (בפרט העולם שהוא נשואם של המשפטים

המטאפיזיים). כך ניתן אולי לזהות בין ההערכה המוסרית להערכה המדעית (ובפרט

המטאפיזית). דומני שהזיהוי שהתורה עושה מבוסס על ראייה הפוכה. הטענה היא שגם

לעקרונות המוסר ישנו עוגן מציאותי. העקרונות הללו הם יישים קיימים, שכמאמר

התנא בפרקי אבות עליהם 'קיים' העולם, 'קיים' כפשוטו. ההבטה של אדם 'לתוך עצמו'

כדי לבחון האם מעשיו מתאימים לעקרונות המוסר היא הבטה אל עבר משהו קיים. המושג

'הבטה' בהקשר זה צריך להיתפס כמעט כפשוטו.

ייתכן שחיבור זה בין ה'טוב' לבין ה'אמיתי' הוא אחת מתוצאותיו של חטא אדם

הראשון. לאחר האכילה מן הפרי האסור התורה אומרת שהאדם ואישתו נהיו 'יודעי טוב

ורע'. הטוב והרע הפכו לנשואים של ידע, ולא של עקרונות מופשטים, או מוסכמות

חברתיות (עד כמה שבכלל ניתן לתפוס אותן ככאלו בחברה אנושית המונה שני

פרטים).[1] ההתייחסות לעקרונות מוסר במונחי 'ידיעה' עולה בעליל גם מן הפסוק

מספר קהלת המופיע בכותרת למאמר זה: 'לדעת חכמה ומוסר'.

לראייה הזו ישנן השלכות רבות מאד. חכמים מלמדים אותנו שתפיסתנו את החכמה

משתפרת עם שיפור המידות האנושיות שלנו. אדם מוסרי יותר הוא גם חכם יותר, מכיון

שהוא 'כלי קיבול' טוב יותר לתורה ('יראת ה' היא חכמה'). הפסוק מן הפרשה הפותח

את דברינו מצביע על אותה תופעה: החכם הוא גם מוסרי יותר, ומי שנבל הוא גם לא

חכם. זו המשמעות העולה גם מן הפסוק: 'אמר נבל בליבו אין אלוקים'. לכאורה היינו

אומרים שזוהי מסקנה שגויה, ולא שהוא נבל. דוד המלך מלמד אותנו שמי שטועה

בפילוסופיה שלו נגוע גם בחסר במידותיו המוסריות.

השלכה נוספת לראייה זו היא ההבנה שההתנהגות המוסרית איננה רק ציות לתחושות

בטן, או נקיפות מצפון, אלא תוצאה של בירור שכלי מעמיק, של עיסוק בחכמה. על כך

אמרו חז"ל: 'אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד'. לימוד מעמיק של התורה משפר את

התובנות המוסריות.

ר' ישראל מסלנט היה אומר שהמצוה הראשונה שכל יהודי מצווה בה, מצוה המהווה גם

תנאי לכל שאר המצוות, היא: לא להיות טיפש. בעומדנו ערב יום הכיפורים, דומני כי

אנו מצווים לנסות ולהפנים ראייה מוסרית זו. עלינו להבין ש'שובה ישראל' אין

פירושו רק להיות מוסרי יותר, אלא גם להיות יותר חכם. הבנה זו עצמה היא ראשית

חכמה, ולכן ממנה עצמה ניתן אולי להתחיל תהליך של תשובה. משפט זה אינו תעלול

לשוני-לוגי, אלא, לעניות דעתי, אמת עמוקה.

ובעת נעילת שער שטוחה בקשתנו לפני בורא עולם: פתח לנו שער כי פנה היום.

שבת שלום וגמר חתימה טובה.

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] הזכרנו פעם בהקשר זה את פרשנותם המקבילה של בעל 'נפש החיים' ושל הרמב"ם

במורה הנבוכים להשלכותיו אלו של החטא הקדמון. לפחות לפי העולם המושגי שלנו

נראה כי בעקבות החטא ההוא ישנה גם עלייה של העולם, ולא רק ירידה.

ביטון58.doc

בס"ד ערב סוכות התשס"א

מה בין אתרוג לערבה? או: חשיבותו של ה'קוישעלה'

חג הסוכות מתאפיין בכמה מצוות המיוחדות לו, זאת בנוסף למצוות הרגילות שבכל חג.

אחת המצוות היא נטילת ארבעה מינים: לולב, אתרוג, הדס וערבה. ונחלקו התנאים

בדין 'לולב צריך אגד', כלומר האם עלינו לאגוד את ארבעת המינים ביחד. על אף

שלהלכה אנו פוסקים 'לולב אינו צריך אגד', כלומר שלא חייבים לאגוד את המינים זה

לזה, אנו נוהגים לאגוד אותם כדי להדר במצוה. מדרש ידוע מסביר שארבעת המינים

מסמלים ארבעה סוגי אנשים בעם ישראל, כאשר הטעם והריח של כל מין משולים לתורה

ולמצוות. אתרוג יש לו טעם ויש לו ריח ולכן הוא מסמל אנשים שיש בהם תורה

ומצוות, תלמידי חכמים. ערבה, לעומתו, היא צמח ללא טעם וללא ריח, ולכן היא

מסמלת אנשים ללא תורה וללא מצוות. המצוה לאגוד את כל המינים יחד מסמלת לפי

פרשנות זו את החובה שתשרור אחדות בין כל הפלגים הללו.

עד כאן דברים עתיקים, ואפילו חבוטים, אם כי לא מזיק לחזור עליהם מדי פעם. כאן

ברצוני להצביע על כך שצורת האגידה מציבה הסתייגות כלשהי לאותה פרשנות גורפת

דלעיל. הלולב הערבה וההדסים אמנם אגודים וקשורים ביחד, בדרך כלל בתוך מבנה

מעלי דקל הקרוי ביידיש 'קוישעלה', אולם כדאי לשים לב שהאתרוג מצוי בנפרד. כאשר

נוטלים את ארבעת המינים מצרפים אותו לחבורה, אך גם אז הוא נמצא בנפרד ומצמידים

אותו אליהם מחוץ לקוישעלה. לפי אותה אינטרפרטציה, צורת האגידה הזו מצביעה על

כך שגם כאשר אוגדים את כל סוגי האנשים, התלמיד-חכם צריך להיות מעט בחוץ.

מחובר, אבל מבחוץ. יש למודל כזה השלכות רבות ולא ניתן כאן לעמוד על כולן, אולם

אנסה לעמוד על כמה מהן על קצה המזלג.

בדרך כלל נוטים לבקר תלמידי חכמים על ניתוק מהחברה הסובבת אותם, ורואים בכך

גורם לאי הבנה ולהתעלמות מצרכיה של אותה חברה רחבה, ובודאי הפרעה ליכולת

ההשפעה על החברה. ואכן, אין לתלמיד חכם, לפחות זה המורה הוראות לרבים, להיות

מנותק מהחברה באופן מוחלט. עלינו להצמיד את האתרוג לאגד, אולם, כאמור, עליו

להיות צמוד אליה מבחוץ.

כאשר התלמיד חכם מצוי ממש בפנים יש לכך שתי השלכות עיקריות: א. הוא נוטה לומר

דברים שיערבו לאוזן השומעים, כלומר הוא מושפע מהם. ב. גם האחרים מרגישים שהם

בעלי עמדה לגיטימית, ויכולים להביע אותה כאלטרנטיבה שוות ערך לעמדותיו של

התלמיד חכם.

בעולם הישיבות מקובלת האימרה 'דעת בעלי בתים היפך דעת תורה' (מקורה ב'ספר

מאירת עיניים', מפרשניו החשובים של ה'שולחן ערוך', חושן משפט סימן ג'). הרבה

פעמים דעותיהם של תלמידי חכמים (='דעת תורה') נראות מוזרות ולא מובנות

לאוזניהם של אנשים רגילים (='בעלי בתים'), ואלו בהחלט אינם חוסכים את ביקורתם

בנושאים השונים.

ביקורת היא דבר לגיטימי, ובלבד שלא מאבדים את הפרופורציה. לא סביר שאדם

שמושגיו ביהדות ובתורה שטחיים, אם בכלל, יביע עמדות בכל תחום, ובודאי בתחומים

הלכתיים מובהקים. כיום נראה שלא מפריע לאף הדיוט להתבטא בכל נושא ששייך

לתחומים אלו, ולעשות זאת בנחרצות שלא היתה מביישת תלמידי חכמים מובהקים. לכל

אחד, גם אם בקושי למד קרוא וכתוב, יש עמדה מוצקה בתחומים תורניים, על אף שאלו

דורשים הכשרה והעמקה של שנים רבות. כל אזרח מבין איך ראוי לפסוק בנושא מכירת

הקרקעות בשמיטה, בנושא השבת, ביחסה של היהדות לרעיונות של פלורליזם, קברים,

מעמד האישה ועוד כהנה וכהנה נושאים תורניים מורכבים. כל אחד מרגיש חפשי לבקר

את תלמידי החכמים שאינם מדברים או נוהגים בהתאם לעמדותיו המוצקות, ולפעמים

לצדד בכאלו שמשמיעים דברים שערבים לאוזניו.

תופעה זו מגוחכת וגובלת באבסורד, שהרי באף תחום אחר אנשים לא היו מרשים לעצמם

להתבטא בצורה כזו, בודאי כשאין להם אף שמץ של רקע בתחום הנדון. בתחום הרפואה,

או בכל תחום מדעי אחר, אף אחד לא מרשה לעצמו להודיע שכל המומחים מדברים

שטויות, או שדעתו כדעת מומחה פלוני או אלמוני. שם ברור לכל אחד שאם כך יעשה,

הוא עושה עצמו לצחוק. בפיזיקה, למשל, ישנם רעיונות אבסורדיים לא פחות מן

התחומים התורניים: עצם יכול להיות חלקיק וגל בו-זמנית, ואין לו מהירות כשיש לו

מיקום, ולהיפך. כעת אני מזמין את קהל הקוראים לגבש את עמדותיו בתחום זה לאור

הרקע הנרחב שצבר בקריאת השורה דלעיל. האין זה מגוחך?

התחום התורני, מעבר להיותו תחום שדורש מומחיות רבה ביותר, יש בו מימד שכמעט

ואינו מצוי בתחומים אחרים, ובודאי לא במידה שהוא מצוי בתחום התורני:

האינטואיציה התורנית היא מרכיב חשוב מאד בפסיקת ההלכה. השכלה תורנית רחבה,

ולפעמים אפילו מונומנטלית, אין די בה על מנת לגבש עמדה תורנית סבירה. המימד

העיקרי שתלמיד חכם גדול נבחן בו, הוא אינטואיציה תורנית. בעידן מקורות המידע

והמיפתוח המודרניים, ניתן לומר שהידע נעשה פחות ופחות חשוב לעומת צורת החשיבה.

היבט זה מעמיק את הפער בין 'בעלי בתים' ל'תלמידי חכמים'.

דומני כי תופעה אבסורדית זו נובעת מהרגשה שהתלמיד חכם מצוי בפנים, הוא אחד

מאיתנו.

אסור לנו לשכוח את הקוישעלה!! האתרוג צריך להיות מחובר, אבל מבחוץ.

שבת שלום וגמר טוב

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון59.doc

פרשת בראשית (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת בראשית התשס"א

המן הרשע, אדם הראשון וגן העדן האבוד

הגמרא שואלת: המן [=הרשע, ממגילת אסתר] מן התורה מנין? ומביאה כמקור את הפסוק

מפרשתנו: 'המן העץ אשר ציויתיך לבלתי אכול ממנו אכלת?'. קצת קשה להאמין שהגמרא

פשוט משחקת במילים, 'המן' (בקמץ) לעומת 'המן' (בחיריק), ומסתבר שישנו כאן רובד

מהותי יותר.

ר' אהרן קוטלר הסביר זאת באופן הבא: המן הרשע היה בעל מעמד בכיר בחצרו של המלך

אחשורוש, למעשה הוא היה בעל המעמד הגבוה ביותר, ובסמכותו היה להחליט על כל

הנעשה בממלכה, עד שהמלך עצמו נראה במגילה כמעט מריונטה שלו. על אף כל זאת היה

משהו אחד קטן שלא נתן לו מנוח: מרדכי היהודי שיושב בשער המלך ולא כורע ולא

משתחוה. היה לו הכל, אולם הפרט השולי הזה לא נתן לו מנוחה. בסופו של דבר, זה

מה שהפיל אותו עד לתלייתו על העץ.

ר' אהרן מסביר שחז"ל במאמרם הנ"ל התכוונו לרמוז לתופעה זו. גם לאדם הראשון היה

כל מה שאדם יכול לחפוץ בו. הוא לא היה צריך לעבוד לפרנסתו, והיה יכול ליהנות

מכל התכולה של גן העדן כבעלים. כל העולם היה שלו, ועמד לשימושו, אלא שהיה עץ

אחד שממנו אסור היה לו לאכול, עץ שלא היה בשליטתו. פרט קטן זה לא נתן לו מנוח,

וזה אשר הוליך אותו (בעזרתה האדיבה של זוגתו שתחי') לנפילה בחטא הרה גורל לכל

ההיסטוריה האנושית.

חטא אדם הראשון הוא מיתוס מכונן של התרבות האנושית, וככזה הוא עורר פרשנויות

פסיכולוגיות רבות ומגוונות. יש שראו כאן את חוסר האפשרות של אדם לחיות בעולם

ללא גדרות, כמו גם חוסר האפשרות להימנע לחלוטין מלעבור עליהן. למעלה ראינו פן

של תופעה זו, 'יש לו מנה רוצה מאתיים'. מימרא נפוצה היא ש'האויב של הטוב הוא

הטוב ביותר'. לפעמים כשאדם לא מסתפק בטוב ורוצה דוקא את הטוב ביותר, זה עצמו

מונע את הגעתו אל הטוב, וגורם לנפילתו.

הנחיה זו נראית ברורה כאשר היא פונה כלפי שאיפות שליליות, כמו שררה, כבוד

ועמדות כח, לעומת זאת, שאיפות רוחניות לכאורה צריכות לנסוק לשמים. נראה שחלוקה

אינטואיטיבית זו אינה כה פשוטה, ויש לסייג אותה לפחות משני היבטים: ראשית,

שאיפות ליתר שלמות הן דבר בריא ומפרה, ובלעדיהן העולם לא מתקדם, וכוונתי גם

לשאיפות 'שליליות' של עולם הזה, בבחינת 'קנאת סופרים תרבה חכמה'. שנית, לפעמים

כדאי להגביל את השאיפות גם בכיוונים החיוביים. על האדם לדעת מה למעלה (לא

לדרוש במופלא ממנו), ומה למטה (לא לשאוף לפחות מדי).

הרמב"ם בהלכות דעות, בעקבות תורת המידות האריסטוטלית, ממליץ על דרך האמצע: לא

להיות כעסן מדי, אך גם לא אדיש מדי, לא רודף בצע אך גם לא ותרן מדי, וכדומה.

גם בתחום השאיפות, הרוחניות והגשמיות, ישנה כעין 'דרך אמצע'. ניתן אולי לומר

יותר מכך: פעמים רבות אין בכלל הגדרה מוחלטת ובלתי תלויה לחיוב ושלילה בשאיפות

שונות, ומה שהופך אותן מחיוביות להרסניות ושליליות הוא בדיוק חוסר הפרופורציה

הזה בעוצמתן (אם כי לא רק הוא).

לפי המבט המקובל נראה לכאורה שישנה הגדרה מוחלטת לשלילה וחיוב של שאיפות.

שאיפות שליליות מוגדרות על סמך מניעיהן ולא על סמך עוצמתן. שאיפה שלילית היא

שאיפה לדבר שלילי, ולא משנה עד כמה היא חזקה, או עד כמה הדבר הוא שלילי. דומני

כי הנסיון מורה שעמדה זו אינה נכונה. שאיפות בעוצמה חזקה מדי, לא בגבולות

הסביר, בדרך כלל מבטאות גם מניע שלילי. כאשר אדם שואף חזק מדי לעמדה פוליטית,

בדרך כלל נראה שמטרתו אינה רק לשרת את הציבור. גם כאשר אדם נותן הרבה מדי

צדקה, ישנו לפעמים חשד שכוונותיו אינן לגמרי טהורות. אפילו כאשר אדם לומד תורה

עד כלות כוחותיו, אומרים שזהו יצר הרע שבא לשבור את רצונו ולבטלו בדרך זו

מלימודו. אהבת ישראל, אהבת שלום, או מלחמה, באופן מופרז, גם עלולות להוות רמז

למניעים לא שלמים (אפילו, אולי, נטיה מופרזת לדרך האמצע עצמה, גם היא כזו!).

גם שאיפות חלשות מדי, לשני הכיוונים, מצביעות על משהו לא בריא. שאיפות חלשות

מדי לכבוד, או להשפעה, מצביעות על משהו כבוי במבנה הנפשי של האדם, במנוע שמניע

אותו. שאיפות חלשות מדי לצדק ומוסר, לא כל שכן. חברה לא תוכל לתפקד ללא יצרי

התבלטות, שררה והשפעה, שמניעים אנשים ליצירה ולפעילות ציבורית. אין זה אומר

שאלו חיוביים במהותם, אולם הם ללא ספק סבירים ובריאים. כמובן, יש לנסות ולתעל

אותם לכיוונים ולמניעים גבוהים יותר.

על פניה תופעה זו נראית תמוהה. כאמור, בתפיסה פשוטה ותיאורטית אין לקשור עוצמה

של שאיפות עם מניעיהן, וממילא עם הערכתן המוסרית, ולמרות זאת הניסיון מראה

שישנה קורלציה כזו (כמובן, לא מוחלטת). דומה כי האדם ביסודו בנוי באופן בריא,

ולכן שאיפה שבאה מכיוון חיובי תבוא גם בעוצמה סבירה. מסיבה זו העוצמה יכולה

לפעמים להוות אינדיקציה למניעים.

המן הרשע ואדם הראשון, שניהם שאפו לדברים בלתי סבירים. הם רצו שליטה מלאה

ומוחלטת בעולם שסביבם, 'להיות כאלוקים יודעי טוב ורע'. חז"ל אמרו שהמושג 'מלך'

במגילת אסתר מצביע על מלכו של עולם, ואולי 'המן' מבחינה מסוימת הוא האדם. המלך

(=הקב"ה) נותן להמן (=לאדם) לשלוט, אולם כאשר זה רוצה שליטה מוחלטת בממלכה הוא

נופל, ומאבד את גן העדן.

'אלוקים עשה את האדם ישר והמה ביקשו חשבונות רבים'.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון60.doc

פרשת נח (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת נח התשס"א

צדיק 'בדורותיו': שיפוט מוחלט ויחסי

'נח איש צדיק תמים היה בדורותיו'. הגמרא בסנהדרין ק"ח מביאה (ראה גם ברש"י

כאן): אמר ר' יוחנן 'בדורותיו', ולא בדורות אחרים. וריש לקיש אמר 'בדורותיו',

וכל שכן בדורות אחרים. אמר ר' חנינא: משל דר' יוחנן למה הדבר דומה, לחבית של

יין שהיתה מונחת במרתף של חומץ. במקומה ריחה נודף, שלא במקומה אין ריחה נודף.

אמר ר' אושעיה משל דריש לקיש למה הדבר דומה, לצלוחית של פלייטון שהיתה מונחת

במקום הטינופת, במקומה ריחה נודף, וכל שכן במקום הבושם.

לכאורה חכמים נחלקו האם נח היה צדיק מוחלט, או צדיק ביחס לרשעי דורו. מחלוקת

זו נראית כמחלוקת ביחס לטיבו של נח, האם הוא היה בבחינת 'צלוחית של פלייטון'

(=בושם משובח), או לא. מאידך, הדימוי ההפוך, 'חבית של יין', אינו דימוי שלילי

אלא ניטרלי. כלומר נראה שר' יוחנן טוען טענה על אופן ההערכה של צדיקים, ושל

אנשים בכלל, ולא על אופיו הספציפי של נח. אם כן, מסתבר שגם המונח 'צלוחית של

פלייטון', לא משמש כאן להגדרת אופיו של נח כצדיק אמיתי, אלא זוהי דוגמא בה

משתמש ר' חנינא בכדי להדגים את אופן ההערכה לאנשים שמציע ריש לקיש. ואולי

המינוח המעורב מצביע על כל שעלינו לאמץ שני אופני הערכה במקביל.

אם היינו מבינים את המחלוקת כעוסקת בשאלת טיבו של נח, אזי היה עלינו לנסח אותה

כך: נח היה בודאי צדיק ביחס לבני דורו הרשעים, אולם השאלה היא האם הוא היה

מתמיד בכך גם כשהיה חי בקרב דור של צדיקים, או שמא היה נשאר בדרגתו זו שהיא

מהותית לו. לעומת זאת, אם נבין שזו מחלוקת שנוגעת לאופן ההערכה של אנשים,

עלינו לנסחה כך: ידוע שנח הוא צדיק ביחס לדורו. לא ידוע מה יהיה המצב אם הוא

היה חי בדור אחר, של צדיקים. אולם זוהי שאלה תיאורטית בלבד, שכן אם הוא היה חי

בדור ההוא, אולי היו לו תכונות והשפעות אחרות, וזה לא היה כלל אותו נח שבו אנו

עוסקים. לכן השאלה הרלוונטית היחידה היא איך להעריך אותו כפי שהוא כעת: האם

הוא צדיק 'יחסי' שמעמדו המוחלט אינו גבוה במיוחד, ורק ביחס לבני דורו הוא

צדיק. או שמא מכיון שהוא מתאמץ ואפילו ביחס לדור כזה הוא הגיע לדרגה סבירה, יש

להעריכו יותר ממי שמצליח בדור טוב יותר. ובצורה אחרת: האם המדד לצידקות הוא

מצב אובייקטיבי, או יחסי. לשון אחר: האם הקריטריון הוא עצם הדרגה, או המאמץ

המושקע על ידי האדם בכדי להגיע לדרגתו זו.

שאלות כאלה מטרידות אותנו בסיטואציות רבות: כאשר אדם נוהג באופן מסוים, האם

עלינו לשפוט אותו על סמך התנהגותו, או על סמך החברה בה הוא חי והשפעתה עליו.

ישנם מצבים קיצוניים, שבהם ההלכה קובעת שיש לשפוט אפילו רשעים לקולא, למשל

כשהם 'נשבו לבין הגויים', וכלל אינם מכירים או מודעים למדדי מוסר וצדק

תורניים.

כאשר אנו בוחנים התנהגות אנושית בזמננו לעומת דורות קודמים, פחות 'תרבותיים'.

פעם המלחמה היתה יותר ברוטלית, והחוקים הבינלאומיים והנורמות הציבוריות היו

פחות נאורות. האם אדם שהתנהג במצבים הללו באופן שכיום מעורר חלחלה, עלינו

לגנות אותו, או שמא להבין שחי באטמוספירה אחרת (כאן המדובר לא בצדק, אלא ברשע

מוחלט ורשע יחסי). אנשים שחיים בתרבות אחרת נוהגים לשחוט את אויביהם, ולטבול

את ידיהם בדמם, ואף לנופף בהן מול מצלמות הטלויזיה. ישנם גם כאלו שהורגים על

רקע 'כבוד המשפחה'. האם אלו אנשים פחות מוסריים, או שמא הנורמות שבתוכן הם

חיים השפיעו עליהם, ויש לשופטם רק על רקע זה.

הרא"ש ובית דינו חרצו את דינה של אישה נואפת לכרות את אפה לדיראון עולם. היום

רוב הציבור היה מתייחס למעשה זה כמעשה ברוטלי, ואולי אפילו ברברי (בעוד

שהניאוף הוא כמובן 'זכות אלמנטרית', ועניינו האישי של האדם). האם אנו נאמר

שהרא"ש היה נחות מאיתנו מבחינה מוסרית? ומה על אלו שחרצו דין למוות בהקשרים

דתיים ותרבותיים אחרים משלנו?

ישנה כיום נטייה להעמיד את השיפוט המוסרי על רקע יחסי של החברה והתרבות בה

האדם חי ופועל. זו גישתו של ריש לקיש. לעומתו, ר' יוחנן, שהלכה כמותו מול ריש

לקיש (שהיה תלמיד חבר שלו, ובעצמו שינה דרמטית את החברה שבתוכה פעל. הוא היה

ראשה של כנופיית שודדים), סובר שהמדדים הם מוחלטים. אדם נמדד לפי מעשיו, והם

ורק הם יקבעו את שיפוטנו אודותיו.

דומה כי ישנו מקום גם להערכה מוחלטת וגם להערכה יחסית. אדם צריך להישפט גם על

הרקע התרבותי שבתוכו הוא פועל, וגם על רקע מעשיו האובייקטיביים.

חשוב להבהיר שאין בכוונתי לטעון שאין עקרונות מוחלטים של טוב ורע. אינני

פוסטמודרני, ואין בכוונתי לטעון כאן לטובתה של גישה זו. דברי כאן עוסקים

בהערכה אובייקטיבית של האדם. אדם שעומד יפה בקריטריונים מוחלטים בעודו חי

ופועל בחברה בה עקרונות אלו מזולזלים, ראוי אובייקטיבית להערכה על כך. יש פה

מימד אובייקטיבי של צידקות. ההערכה הסובייקטיבית, על סמך המאמץ שמשקיע האדם

ודרגתו היחסית, זהו קריטריון אובייקטיבי להערכה המוסרית שלו.

שאלה מעניינת שאשאיר לשיפוטו של הקורא: מה באשר לעקרון השיפוט הכפול המוצע

כאן. האם הוא עצמו אינו תוצאה של השפעה תרבותית-סביבתית של החברה בה אני עצמי

חי?

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון61.doc

פרשת לך לך (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת לך לך התשס"א

ניתוק מן הגלות ואחיזה בארץ ישראל

הפרשה מתחילה בציווי פתאומי של הקב"ה לאברם, אדם אלמוני עד כה, "לך לך מארצך

וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך". אברהם מצטוה לעזוב את כל שהכיר וידע,

וללכת למקום בלתי מוגדר ובלתי ידוע לו, מקום שהקב"ה יראה לו בעתיד. נראה

שבציווי זה הקב"ה מתכוין לנתק בין התהליך של עזיבת הסביבה הגלותית, לבין

ההליכה לעבר המטרה, ארץ ישראל. אילו המטרה היתה מסומנת מייד, היתה יכולה

להיווצר הרגשה שעזיבת אור כשדים אינה חשובה כשלעצמה, אלא היא נועדה כדי להגיע

לארץ ישראל, או לחילופין שארץ ישראל אינה מטרה כשלעצמה, אלא זהו מקום

אלטרנטיבי לאור כשדים. פסוקים אלו מלמדים אותנו שיש ערך בעזיבת אור כשדים,

וישנו גם ערך להליכה לארץ ישראל. שני אלו אינם בהכרח תלויים זה בזה, פרט לסדר

הקדימות: קודם עוזבים את אור כשדים, ורק אחר כך ניתן להגיע לארץ ישראל.

גם ביציאת מצרים העם הולך במדבר ארבעים שנה לפני שהוא נכנס לארץ ישראל. כולם

(פרט לשנים) גם מתים במדבר, ורק הדור הבא נכנס לארץ. כך גם בעלייה הבאה לארץ

ישראל, בימי עזרא ונחמיה, ישראל עוברים שלב של עזיבת המנטליות הגלותית לפני

שהם זוכים לקומם את אחיזתם בארץ (כורתים ברית, עוזבים את הנשים הנכריות ועוד).

שיבת ציון שבדור האחרון נראית לפעמים כאילו קיימה את הציווי הזה למהדרין. ישנה

עזיבת הגלות במובנים שהם לכאורה מלאים יותר מאשר בפעמים הקודמות. ה'צבר' רצה

להיראות אחרת מאבותיו, להם הוא בז לפעמים, ובודאי לא שאף לשמור על אורח חייהם

וצורת חשיבתם.

אולם עזיבת המנטליות הגלותית אינו תהליך חיצוני, כמו שגם הגלות אינה מצב

חיצוני. גלות אינה רק ישיבה בחו"ל, זהו מצב פנימי של האדם ושל העם. גלות זהו

מצב מלאכותי בו עם חי לא כפי טבעו הפנימי. גם כיוון העזיבה חשוב. לא מספיק

לשנות את המצב שהיה בגלות, אלא צריך לשנות אותו למצב נפשי-רוחני שמתאים יותר

לאחיזה בארץ ישראל.

חלק מן השינוי אולי היה צריך להיות התנערות מן החששות המתמידים של היהודי

בגלות, וצבירת בטחון עצמי אישי ולאומי. זה לכאורה נעשה. אולם חלק חשוב יותר של

השינוי היה צריך להיות שיבה למהות העצמית, לקיום מצוות וחיים יהודיים מלאים

יותר. זה ודאי לא נעשה.

ניתן לומר יותר מכך. ישנו קשר בין שני השינויים הללו. אם לא שבים למהות

העצמית, לא ניתן גם לשנות באופן משמעותי את המנטליות, וימים אלו יוכיחו. עם

ישראל הגאה והבוטח בעצמו, בעל הצבא האדיר המתוחכם והמצויד היטב, ניגף פעם אחר

פעם בפני כוחות מגוחכים. כל זה נעשה תחת פחד מתמיד מהסלמה, ומהתערבות

בינלאומית. כיום כבר מבינים יותר את יהודי הגולה, וכבר לא שואלים מדוע הם הלכו

כצאן לטבח, ושאלות כגון אלו. ה'צבר' חזר להיות יהודי גלותי כתמיד. אין מה לדבר

על קשר למקורותינו התרבותיים וההיסטוריים, לא רק במובן הדתי אלא אפילו במובן

הלאומי. המטרה הבסיסית של הציונות, שהיתה להגיע לחיים של עם נורמלי, חבר מן

המנין במשפחת העמים, אינה טומנת בחובה רצון להינתקות מן הגלות כמו שחשבו פעם,

אלא דוקא שיבה אליה. היהודים בארה"ב חיים באופן הרבה יותר נורמלי מאשר היהודים

בארץ. נכון שחייהם פרטיים ולא לאומיים, אולם מה משמעות יש ללאומיות שקיימת

כיום במדינת כל אזרחיה שבתוכה אנו חיים?[1]

מי שרוצה לחנך על 'מורשת רבין' (יש בכלל דבר כזה?), ולבנות על בסיס זה תרבות

וחברה ציוניות, יגיע בדיוק לאן שהגענו. לכאורה זהו אמנם ניתוק גמור מן הגלות,

אולם יש לזכור שהגלות ממנה באנו לא היתה אור כשדים של עובדי עבודה זרה, בית

גידולו של אברהם אבינו. היא היתה, כפי שביאליק אמר, 'בית היוצר לנשמת האומה'.

ככזו, הניתוק ממנה צריך להיעשות על ידי המשך שלה תוך כדי חידוש, ולא החלפה

ברוטלית כפי שהדבר נעשה בפועל.

לעניות דעתי גם הציונות הדתית סובלת מאותה מחלה. גם היא מגדלת ציבור מנותק

מעברו הקרוב, ומחובר רק לעברו הרחוק. לדוגמא, בספר זיכרון שיצא לזכרו של הרב

רענן הי"ד, שנרצח בחברון, מופיע, כפי המקובל בספרי זכרון שכאלו, מדור 'גנזי

קדמונים' (כלומר מאמרים תורניים מגדולי הדורות הקודמים). במדור זה מופיעים

מאמריהם של 'קדמונים' כמו הרב קוק האב והבן, הרב חרל"פ, והרב הנזיר (יהודים

ענקי רוח כשלעצמם, אולם לא זה ענייננו כאן). ניתוק זה, כמו גם רעהו החילוני,

לא יכול ליצור בסיס לאחיזה של ממש בלאומיות יהודית ובארץ ישראל. הניתוק שיכול

לשמש כבסיס אשר כזה הוא ניתוק מן הגלות המהותית ולא מן הגלות החיצונית.

ברור, מאידך, שאכן צריך להתרחש ניתוק כלשהו מן הגלות בכדי ליצור לאומיות

יהודית. במובן זה, גם ההיצמדות החרדית אל העבר אינה בסיס טוב יותר לכך. אנו

נקראים כנראה ליצור הינתקות פחות ברוטלית ויותר צמודה לעבר, ורק אז נוכל אולי

להגיע אל המנוחה ואל הנחלה.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] הויכוח על מדינת כל אזרחיה, בדיוק כמו הויכוח על ירושלים וריבונות

פלסטינאית בהר הבית, ניתשים בכל עוז, ולאף אחד לא מפריע שמתווכחים על דברים

שהם בגדר עובדות בלתי הפיכות בשטח מזה זמן רב.

ביטון62.doc

פרשת וירא (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת וירא התשס"א

מה בין 'מוסר' ל'מוסר כליות'

מקובל לחשוב שבפרשתנו מוצג אברהם אבינו כאנטיתזה לנח. נח היה 'צדיק בפרוה',

כזה שכאשר חם לו הוא מתכסה בפרוה. אברהם, כאשר חם לו, מדליק תנור, ואז מתחממים

כולם. נח, כאשר הקב"ה מגלה לו שהוא עומד להשמיד את העולם, הולך ובונה תיבה

לעצמו. אברהם, לעומתו, כאשר הקב"ה מודיע לו שהוא עומד להשמיד את סדום, מתווכח

אתו בעקשנות מדהימה, חצופה לכאורה, ומנסה להציל את סדום (ולא רק את עצמו).

ברצוני לעמוד על נקודה שדומני כי המשתמשים במטאפורה של 'צדיק בפרוה' לא נוהגים

לשים אליה לב. אברהם לא ביקש מהקב"ה שלא להשמיד את הרשעים, אלא את הצדיקים,

ואולי גם לחוס על העיר כולה בזכות הצדיקים. היה מקובל עליו שאם לא יימצא אף

צדיק בעיר, עליה להישמד מעל פני האדמה. בדורו של נח, לכאורה זה בדיוק היה

המצב. הדור כולו היה מושחת, ולכן נראה ששם גם אברהם לא היה מתחנן בפני האלוקים

לחוס על חייהם. טענתו הבסיסית של אברהם היא 'האם תספה צדיק עם רשע'. או:

'אלוקי כל הארץ לא יעשה משפט' (כלומר: לא יתן לאדם כפי פעלו). ייתכן שגם

הרשעים 'ירויחו' מהצלת סדום, אולם לא זו מטרתו המוצהרת של אברהם בטיעוניו.

הרחמים על הרשעים, אם בכלל, הם רק פועל יוצא מהצלתם של הצדיקים.

רבים מאיתנו שהיו עומדים במצב כזה, חשים כי היה עליהם להעלות טיעון שדורש

מהקב"ה לחוס על מעשה ידיו, ולא טיעון של צדק אלוקי. אנחנו היינו מנסים להציל

גם את הרשעים, בטענות של 'תינוק שנשבה', ואף היינו מעלים כהנה וכהנה טענות

מוסריות על קדושת חיי אדם וצלם אלוקים.

ניתן לתאר את שתי הגישות הללו במונחים 'מוסר' ו'מוסר כליות'. השורש של המילה

'מוסר' הוא ייסורים, לכן לפעמים התנהגות מוסרית נתפסת כציות ל'צו המצפון', או

'יסורי מצפון' או 'מוסר כליות'. אדם לא פוגע במישהו שיסורי מצפונו מפריעים לו

לפגוע בו. הסיבה ליסורי המצפון יכולה להיות שהנ"ל חסר ישע, חף מפשע וכדו'.

אנשי ה'מוסר', להבדיל מאנשי 'מוסר הכליות', מאמצים קריטריון מוסרי לפיו לא

פוגעים במי שלא ראוי לפגוע, ולא קריטריון שבנוי על מצפונם שמייסר אותם כשהנ"ל

נפגע. אצלם המצפון הוא אמצעי עזר להכרעה המוסרית ולא המדריך הבלעדי שלה. אם

אכן, בני אדם הם רשעים במידה בלתי נסבלת, יש להשמיד אותם מעל פני האדמה, זאת

על אף שהדבר כרוך בייסורי מצפון איומים. אברהם טוען ברמה המוסרית ולא ברמת

מוסר הכליות.

סיטואציות כאלו מופיעות בכל מקום ובכל זמן, וכמובן גם בישראל של זמננו. כאשר

בני אדם משתתפים במלחמה הם 'יורים ובוכים', במונחי 'שיח לוחמים' (1967). זהו

מצב רצוי ומבורך, שכן מצפון חייב להיות אצל כל בן אנוש. השאלה היא האם בשלב

כלשהו הם לא יכולים יותר לחיות ב'סתירה' (המדומה) הזאת, ואז הם מפסיקים לירות

וממשיכים רק לבכות. דומה כי זהו המצב כיום. אין ספק שכאשר ילד, או אדם בוגר חף

מפשע, נפגע מאש כוחותינו, זהו מצב שמעלה הרבה ייסורי כליות. השאלה היא האם אנו

מוכנים להשליט את ה'מוסר' על 'מוסר הכליות', ובכל זאת לירות למרות הלב הקרוע.

לירות ולבכות. כיום נראה שבצה"ל, כמו גם בחברה הישראלית בכללה, רק בוכים.

משימתו העליונה של צה"ל איננה לנצח את האויב באילוץ של פגיעה מינימלית בחפים

מפשע, אלא פשוט לא לפגוע בחפים מפשע. כך בדרך כלל מתוארות ההצלחות הצבאיות (אם

בכלל ישנן לצה"ל כאלו) על ידי הקצינים והחיילים.

'הקוד האתי' שלפיו פועל צה"ל ועליו הוא מחנך, הוא קוד מעוות של 'מוסר כליות',

ולא קוד מוסרי. זוהי האתיקה המערבית-נוצרית הרגשנית במיטבה (נכון יותר:

'במירעה'). כאשר תושבי המדינה נפגעים (חיילים או אזרחים), החובה המוסרית

העליונה של צה"ל היא למנוע זאת, וזה יכול להיות במחיר של פגיעה בחפים מפשע.

כאשר המחבל מסתתר בבית עם אזרחים, ומשם הוא יורה ומסכן חיים, יש להשמיד את

הבית, על אף חשש לפגיעה בחפים מפשע. במצב כזה יש לספות צדיק עם רשע, גם

משיקולים פרקטיים וגם משיקולים מוסריים. במצבים כאלו יש לירות ולבכות. מי

שיורה ולא בוכה הוא אכזרי, אולם מי שלא יורה ורק בוכה, הוא אכזרי שבעתיים. צבא

של 'מוסר' הוא כורח אנושי, צבא של 'מוסר כליות' הוא ערובה לכישלון (מוסרי

ופרקטי כאחד).

בספר 'עץ חיים' (המרכזי שבכתבי האר"י הקדוש) ישנה התבטאות מפתיעה לכאורה. הוא

טוען שגם היצר הטוב וגם היצר הרע מצויים בנפש הבהמית של האדם. כך נראה גם

מדרשת חז"ל: " 'לעבדו בכל לבבך' – בשני יצריך (היצר הטוב והיצר הרע, שניהם

באותו רובד נפשי: בלב)". כתוצאה מכך מציע בעל התניא בתחילת ספרו מהפיכה של ממש

בעבודת ה'. בדרך כלל מקובל שהאדם צריך להשליט את היצר הטוב על היצר הרע. בעל

התניא טוען שעל האדם מוטל להשליט את הנפש השכלית (=האלוקית) על הנפש הרגשית

(=הבהמית), כשזו, כאמור, כוללת את שני היצרים. המטרה אינה לפעול רגשית בכיוון

החיובי, אלא לא לפעול על פי הרגש. הרגש הוא חיובי כאשר הוא מהוה אמצעי עזר

להתנהגות ולא כאשר הוא קובע אותה. 'מוסר כליות' מוביל לפעמים להיפך הגמור

מ'מוסר'. אולי לזה מתכוונת התורה בפרשתנו, כשהקב"ה מתאר את אברהם אבינו ואת

דרך ה': "אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט".

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון63.doc

פרשת חיי שרה (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת חיי שרה התשס"א

איש ואשה, חכמה ובינה

פרשת השבוע מתחילה בפטירתה של שרה, אמנו הראשונה, ומסתיימת בפטירתו של אברהם,

וקבורתו במערת המכפלה. יצחק אבינו מתחיל להוליך את עגלת המורשת שלו הלאה.

במקביל לכך, ההפטרה מתארת את תהליך ההמשכה של מלכות בית דוד, שפותח במילים

'והמלך דוד זקן בא בימים', במקביל לתיאור בפרשתנו: 'ואברהם זקן בא בימים',

וממשיך בקביעה 'כי שלמה בנך ימלוך אחרי, והוא ישב על כסאי תחתי'.

אלו תהליכי המשכה וירושה של מסורת שנראים מאד דומים, וחוזרים על עצמם בדמיון

מפתיע, כעין כרוניקה ידועה מראש. דוד בחר בשלמה לעומת בניו האחרים (אדוניה בן

חגית, בהפטרה זו), כמו שאברהם בוחר בבנו יצחק לעומת ישמעאל. גם יצחק, בתורו,

יבחר (?) ביעקב לעומת עשיו. בשני המקרים הללו מדובר בבנים מאימהות שונות,

והאימהות עצמן מעורבות באופן אקטיבי בתהליך הבחירה של היורש (=הממשיך הרוחני).

דפוס זה חוזר על עצמו גם אצל יעקב ועשיו שהיו בני אותה אם. שרה פעילה בבחירת

יצחק לעומת ישמעאל, על ידי בקשתה מאברהם לשלח את הגר וישמעאל. רבקה פעילה

בבחירת יעקב לעומת עשיו, ב'תרגיל' שהיא עושה כדי שהוא יקבל את הברכות ובהצלתו

על ידי שליחתו לפדן ארם. גם בת-שבע בהפטרת השבוע פעילה בבחירת שלמה לעומת

אדוניה, בעשותה את ה'תרגיל' עם נתן הנביא.

בכל המקרים הללו, האב, שהוא המוליך הנוכחי של העגלה, נראה כמי שאינו מכיר

בדיוק את המציאות, ולא מודע למאבקי הירושה. האם, שמצויה היטב בעובדות, מנצלת

את העובדה הזו ומעוללת תעלול כזה או אחר על מנת לדאוג לכך שבנה יהיה ממשיך

השושלת. שרשרת האירועים הקבועה הזו מעוררת מחשבה. מה פשר העניין? מדוע הדפוס

הזה חוזר על עצמו באופן קבוע?

דומה כי ישנו כאן מצב של אדם שהוא בעל חזון גדול, אלא שהתמצאותו במציאות, שהיא

נשוא חזונו, מוגבלת למדי. היישום של החזון מותנה בהכרת המציאות, ולפעמים

בלחימה כנגד המתנגדים (ולכל חזון גדול ישנם מתנגדים). לשם יישום החזון צריך

להימצא ליד אותו אדם גדול עוד אדם, כזה הבקיא בהליכים ה'פוליטיים' ויודע לקרוא

היטב את המציאות שסביבו.

זו נראית חלוקת התפקידים בין האבות לאמהות. לפעמים הפוליטיקה מתרחשת בתוך

הבית, ולא בשוק, אולם האשה היא המנהלת את העניינים ברמה הריאלית-מציאותית. אשה

שיושבת בבית אינה בהכרח חסרת השפעה. הימצאות בבית דומיננטי היא בעלת השפעה רבה

מאד, לפעמים יותר מכל אלו שעושים הרבה רעש בפוליטיקה החיצונית (עיין ערך

'האישה הראשונה' בארה"ב למשל).

דבורה הנביאה פעלה באופן שונה. היא היתה יושבת תחת התומר, כלומר היא היתה

מנהיגה רוחנית-פוליטית שפעלה בשוק. היא הנהיגה גם את המלחמה נגד סיסרא, ובכל

זאת המצביא בפועל היה ברק בן אבינועם. הוא קיבל ממנה הוראות, אולם הוא היה זה

שניהל בפועל את מהלך העניינים. זהו מקרה חריג. בדרך כלל בהיסטוריה האשה היתה

מנהלת את העניינים מבפנים, אולם, כאמור, אין זה אומר שהשפעתה בהכרח היתה

פחותה.

גם בתהליך ההולדה הפיזי התפקוד הגברי והנשי דומה. הגבר נותן את הזרע, שהוא

הפוטנציאל של האדם שעומד להיוולד, החזון, בעוד שהאישה היא המוציאה אותו אל

הפועל. בתוכה הוא קורם עור וגידים ונכנס לתוך גוף מוחשי שבו הוא יוכל לבוא

לידי ביטוי ולפעול בעולם הריאלי.

בתורת הסוד האיש מתואר על ידי ספירת החכמה, בעוד האישה, בת זוגו, מתוארת

בספירת הבינה ('בינה יתירה נתן הקב"ה באישה', כלשון חז"ל). הבינה היא המוציאה

את החכמה מן הכח אל הפועל. בינה פירושה להבין דבר מתוך דבר, כלומר להוציא מתוך

החכמה את התוכן החבוי בה אל החוץ, להוציאו אל הפועל. גם מי שיודע את כל

האכסיומות של הגיאומטריה (ומי אינו יודע ששני קוים מקבילים אינם נפגשים, או

שבין שתי נקודות עובר רק קו ישר אחד), לא בהכרח יודע שסכום הזויות במשולש הוא

180 מעלות. האינפורמציה הזו חבויה בתוך גוף הידע שמצוי בנו (החכמה), אולם רק

הבינה, שהיא הכח של הבנת דבר מתוך דבר, מצליחה לממש את הידע הזה, ולתת לו

משמעות ריאלית.

כפי שתיאר הפסיכולוג יונג, וכמתואר עוד הרבה לפניו בתורת הסוד, גם בתוך כל אדם

ישנו צד זכרי וצד נקבי. החזון, ומימושו בפועל על ידי מתן צורה מציאותית-

ריאלית. הכח הדומיננטי באיש הוא הכח הפוטנציאלי, התיאורטי, בעוד שבאישה בא

לידי ביטוי דומיננטי יותר הכח הריאלי.

בתפיסה היהודית כל הלכה נועדה ליישום. לכל עיקרון תיאורטי צריכה להיות 'נפקא

מינא' (=השלכה מציאותית, הלכתית). התורה דורשת מאיתנו לממש את החזונות שלנו.

מחד, עלינו לפעול לא רק ברמה הפרקטית, אלא עם מעוף וחזון, ומאידך, אסור לנו

להישאר ברמה התיאורטית, ועלינו להביא את החזון לידי מימוש בעולם. רק שילוב של

שני הכוחות הללו מוביל למצב השלם, בו החזון התיאורטי מיושם בעולם הריאלי, ובו

החכמה מגיעה לידי מיצויה הריאלי, ובו הוולד אינו זרע פוטנציאלי אלא אדם של

ממש. לפעמים תפקיד כזה דורש שימוש ב'תעלולים פוליטיים', אולם כשאין ברירה אין

לבחול בדרך זו ולהישאר ברמה התיאורטית ה'נקיה' יותר.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון64.doc

פרשת תולדות (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת תולדות התשס"א

'פרא' מול 'פאר': שני סוגי חיבור בין חסד וגבורה

בפרשה הקודמת מתואר יצחק כבנו של אברהם, ואילו בתחילת פרשת השבוע כבר מתארת

התורה את לידת יעקב ועשיו. אברהם ויעקב מהווים יישויות עצמאיות שמתוארות

בהרחבה בפרשיות ספר בראשית, בעוד שיצחק עצמו עומד בתווך, ולא מוקדשת לו אפילו

פרשה אחת, למעט חלקים מפרשתנו. לכאורה יצחק אינו שלב עצמאי בהתפתחות עם ישראל

אלא רק קישור בין אברהם ליעקב. בתורת הסוד אברהם הוא אבי מידת החסד, יצחק הוא

אבי מידת הגבורה, ויעקב, הבחיר שבאבות, הוא מידת התפארת. התפארת היא שילוב של

שתי המידות הקודמות, חסד וגבורה.

במסלול האלטרנטיבי עומד ישמעאל, ואחריו עשיו. שני אלו ניחנו במידת הגבורה,

והתורה מתארת אותם כאנשי ציד ושדה וכאנשי מלחמה. בפרקי דר' אליעזר (פ' ל"ב)

מתארים חז"ל איך אברהם מלמד את ישמעאל את חשיבות מידת החסד, וזאת גם לאחר

שישמעאל כבר עזב אותו והפך לבעל בעמיו ולאדם עצמאי. ישמעאל, כפי שאומרים חז"ל,

לקח מאברהם את מידת החסד, ודומה כי אנו יכולים להבחין בזאת עד ימינו אלה.

ההבדל בין יעקב (ישראל) כמיצוי הגבורה והחסד, לישמעאל שניחן גם הוא בגבורה

ובחסד, הוא בשילוב שביניהם. אצל יעקב זוהי מידה אחת, ולכן היא קרויה תפארת,

משורש פאר, מידה המצביעה על שלמות (חסד וגבורה כל אחד לחוד הם חסרים, ורק

השילוב ביניהם הוא שלמות). אצל ישמעאל, לעומת זאת, מצוי החסד ומצויה הגבורה,

אולם הם אינם שלובים זה בזה.

באמת קשה לפעמים להבין את השילוב של אכזריותו הנוראה של ישמעאל, עם מידת הכנסת

האורחים שלו. ישנו סיפור ידוע של טולסטוי הקרוי 'הכנסת אורחים', המספר על

מריבה בין ספרדי ומורי (מוסלמי בספרד) שבה הספרדי רוצח את המורי, ונמלט. ברוב

פחדו הוא מגיע לבית עם חומה גבוהה, קופץ פנימה ומבקש מבעל הבית מחסה. הלה נתן

לו חצי תפוח לאכול בכדי שיהיה אורחו, "ומנהג היה להם למורים, האיש אשר אכל

איתם לחם היה להם לאורח, ועליהם לשמור עליו כשמור על אח קרוב ולהגן על כבודו".

בלילה הגיעו אנשים וספרו לבעל הבית כי רצחו את בנו ואין למצוא את הרוצח. הבין

המורי מי מתאכסן בביתו, וכשהללו הלכו לדרכם הלך וחבש את אחד הסוסים הטובים

שבאורוותו, העיר את אורחו ואמר לו: "שמעני, בן יקר היה לי, יקר היה בעיני מכל

מחמדי עולם, ואתה הרגתו. קומה, כבר חבשתי סוס לך, מהר וסע לך מפה. אני את דברי

אשמור ולא אגע בך לרעה, אך אם ימצאך אחד מקרובי – ואבדת. הם לא יתנו לך

חנינה…מהר וברח לך. תן תודה לאלוקים, כי נתן לי כח להתגבר על רגשות לבי".

כאן ישנה הכנסת אורחים עילאית, בלתי נתפסת כמעט, מיצוי של מידת החסד. מאידך,

האכזריות המוסלמית ידועה, וימים אלו יעידו. התפשטות הדת המוסלמית היתה במלחמות

והרג ללא סוף, ועד ימינו אנו יכולים לראות מעשים כמו הלינץ' המזעזע שהיה

ברמאללה, הרג חסרי ישע וכדומה.

המדרש אומר שלישמעאל ישנה תכונה שמשותפת רק לו ולישראל, ולא לאף אומה אחרת:

אצל שניהם השם א-ל מצוי בתוך שמם, והם פועלים בשם ה'. אלו שתי הדתות הגדולות

(עד כמה שיהדות היא גדולה) היחידות שהן מונותיאיסטיות במלוא מובן המילה.

מאידך, ישמעאל הוא 'פרא אדם', כלשון התורה, אדם שמשתלט על כל סביבותיו, ובלשון

התורה: 'רובה קשת'.

השילוב שבין שתי תכונות אלו, האמונה והפראיות, דורש גם הוא הסבר. בעולם

המודרני, נראה שכבר אין צורך להסביר את השילוב הזה, שכן הקשר בין אמונה

לפראיות הוא מיידי. דומה כי האיסלם הוא שתרם לתדמית זו את התרומה העיקרית.

האיסלם נתפס כפראיות שנובעת ממקור דתי, כלומר אמונה דתית שמובילה את האדם

להיות משוכנע בדרכו, ולא להיות מוכן לבדוק אותה. תפיסה כזו מובילה לרמיסת כל

הערכים שהם כביכול 'אנושיים', ולא דתיים.

לכאורה שילוב זה, הפרא, הוא מתבקש. מי שאכן מאמין בכנות בציווי אלוקי, ומוכן

למסור את נפשו עליו, בהחלט סביר שיגיע להיות 'פרא אדם' במובנים תרבותיים-

אנושיים כלליים. למרות זאת, כאשר אנו מתבוננים בעצמנו, אנו מבחינים שחסר לנו

הלהט והבטחון העצמי המלא הזה. יהודי בדרך כלל מתקשה לפעול באלימות, גם במקום

שהתורה מצוה על כך.

בהסתכלות שטחית זוהי גישה 'פחות דתית' מזו המוסלמית, אולם האמת היא שזהו

השילוב בין חסד וגבורה עליו דיברנו קודם. האיזון בין הקטבים שהוא מידת התפארת,

פאר, הוא מידתם של ישראל. בישמעאל החסד והגבורה מצויים, אולם הם אינם משפיעים

זה על זה. בישראל כמעט אין מושג של 'שהידים', ומאידך גם הכנסת האורחים היא

מתונה ורציונלית יותר.

למרות אידיאליזציה זו של המתינות, נראה כי חוסר הנחרצות המאפיינת את הדת

היהודית הוא גם ריפיון. אולי זהו המסר שהקב"ה שולח לנו דרך התגברותו הנוכחית

של ישמעאל. נראה כי זהו כיוון מסוים שאותו אנו צריכים לתקן כלקח מן האירועים

האחרונים. אולי מינון הגבורה (יצחק) במידת התפארת (יעקב) שלנו, נמוך מדי לעומת

מינון החסד (אברהם). ייתכן שחסרונו של יצחק הוא הסיבה לכך שהמאבק הנוכחי בין

פרא לפאר יוצר אפר, אפרו של יצחק שצבור על גבי המזבח.

יה"ר שיהיו הדברים לעילוי נשמת ר' גבריאל ביטון ז"ל, בן ירוחם ואיש כפר דרום.

ה' יקום דמו.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון65.doc

פרשת ויצא (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת ויצא התשס"א

בין אהבה לתשוקה

בפרשתנו מתואר שיעקב עובד שבע שנים תמורת רחל, ולבן הארמי (=הרמאי) מחליף אותה

בליל החופה בלאה. לאחר מכן, יעקב ממשיך ועובד עוד שבע שנים נוספות תמורת רחל,

והתורה מתארת את השנים הנוספות הללו בצורה הבאה: "ויהיו בעיניו כימים אחדים

באהבתו אותה".

ישנה בעיה ידועה שמעלים כמה מפרשים ביחס לפסוק זה. אם אכן יעקב חשק ברחל, אזי

התיאור שהיינו מצפים לו היה אמור להיראות משהו כמו: 'ויהיו בעיניו כמאות שנים

באהבתו אותה'. בדרך כלל כאשר אדם אוהב מישהי או משהו, והוא נאלץ להמתין עד

שיוכל להגיע אליו, הזמן שחולף נראה לו כנצח, ואילו כאן מתוארת חוויה הפוכה:

הזמן דוקא נראה לו קצר יותר באהבתו אותה.

הסבר רווח לעניין זה הוא שמצב של אהבה עומד בניגוד למצב של תשוקה, או של חשק.

יעקב אבינו אהב את רחל ולא רק חשק בה. הזמן שחולף נדמה כנצח כאשר האדם חושק

בדבר, ולא כאשר הוא אוהב אותו. הזמן חולף לאט מכיון שהחפץ עדיין לא בבעלותו,

או שהאישה עדיין אינה אישתו. אם המטרה היא שלאישה יהיה טוב, כלומר האדם אוהב

אותה, ולא את עצמו, אזי כל משך זמן שיחלוף, ארוך ככל שיהיה, לא ישבור אותו.

הוא אף ייראה קצר יותר ממישכו האמיתי.

'הגשש החיור' תיארו זאת בהלצה הידועה, המקשה: דייג אוהב דגים? אם כן, מדוע הוא

אוכל אותם? התשובה היא שהוא אינו אוהב אותם אלא חושק בהם. הוא אוהב את עצמו,

ולכן הוא מעוניין להיטיב עם עצמו ולהשיג את אותם דגים למאכלו. הדבר האחרון

שנכון יהיה לומר עליו הוא שהוא אוהב את הדגים.

ההבדל המתואר כאן הוא ההבדל שבין אהבה לתשוקה. דון יהודה אברבנאל בספרו 'ויכוח

על האהבה' (חיבור פילוסופי מתקופת הרנסאנס, שבדרך כלל מבינים אותו, לדעתי

בטעות, כעוסק באסתטיקה) מבאר את יסוד ההבדל ביניהן בשאלה: כלפי מי פונה הרגש

הנדון. התשוקה פונה כלפי החושק, הוא מעוניין שהנחשק יגיע אליו. האהבה, לעומת

זאת, פונה כלפי הדבר האהוב, ומטרת האוהב היא להגיע אליו. האוהב דואג לנאהב ולא

לעצמו.

חוסה אורטגה אי גאסט, סופר והוגה ספרדי ידוע מתחילת המאה העשרים, מביא שלורנצו

המפואר, למשל, כותב שהאהבה היא התשוקה ליופי. תומאס הנוצרי מסכם את התיאוריה

היוונית (שדומני כי מיצויה הוא המיתוס על קופידון וחיציו) האומרת שהאהבה

והשנאה הן שני סוגי תשוקה. לאחר שאי גאסט שולל את התיאור המקובל של אהבה כסוג

של תשוקה, הוא כותב (במסה הראשונה שבספרו 'מסות על אהבה'):

אמנם, בתחילתה דומה האהבה עד מאד לתשוקה, שהרי המושא שלה – חפץ או אדם – הוא

שמעורר אותה. הנפש חשה שהנה היא נפגעת, נפצעת בעדינות בנקודה מסוימת מחמת

גירוי הבא אליה מבחוץ. משמע שלגירוי כזה כיוון צנטריפטלי: מן המושא כלפינו.

אלא שפעולת האהבה אינה מתחילה אלא לאחר הגירוי הזה, שאולי מוטב לכנותו המעורר.

האהבה פורצת דרך הפירצה שהבקיע החץ המעורר של המושא [זכרו את קופידון], אך

משעת ההבקעה היא נעה, האהבה, בכיוון ההפוך לגירוי ולתשוקה כלשהם. היא נעה מן

האוהב אל האהוב – ממני אל האחר – בכיוון צנטריפוגלי.

התיאור אותו הוא מאמץ לבסוף הוא בדיוק התיאור של יעקב אבינו בפרשתנו. אגב,

האהבה הנדונה אינה דוקא אהבת איש ואישה, אלא גם אהבת אלוקים, אהבה למדע או

לאמנות וכדומה.

הטעות המבלבלת הזו היא הרת תוצאות והשלכות. אי גאסט מתאר בתחילת המסה את

העובדה שבעת האחרונה מרבים לדבר על אהבים, אך ממעטים לדבר על אהבה. עצם המינוח

'אהבים', שמתאר פעילות ששורשה האמיתי הוא תשוקה ולא אהבה, מבטא זאת יותר מכל.

התוצאות המיידיות הן שהאהבה נמדדת במידת המשיכה שישנה בין 'האוהבים' (נכון

יותר: החושקים). אכזבה תצוץ כאשר המשיכה כבר אינה קיימת. לכן פירוד בין בני

זוג נוצר פעמים רבות כתוצאה מהפגת התשוקה, או כתוצאה מהתעוררות תשוקה אחרת.

רבים תולים את ריבוי הגירושין בעידן המודרני בליברליות שמאפשרת לעשות זאת

בקלות יחסית, אולם דומני כי זוהי רק תוצאה של תופעה עמוקה יותר. יחס אהבה

מדומה, שלמעשה אינו אלא יחס של תשוקה, יוצר מצב שבו כאשר ישנו שינוי ברמת

התשוקה, לפעמים אפילו זמני, ישנו רצון לפרק את החבילה. לכן גם קל יותר לעשות

זאת, וממילא היחס החברתי אוהד יותר. זוהי תוצאה ולא סיבה. תמהני כמה ממקרי

הגירושין יסודם בכך שהאדם מרגיש שאינו מצליח לתת כראוי לבן/בת זוגו? בדרך כלל

הגירושין הם תוצאה של מצב בו הוא מרגיש שאינו מקבל מספיק ממנו.

יחס אהבה אמיתי, כזה שפונה כלפי הנאהב, הוא יציב הרבה יותר. גם ביחס אשר כזה

יכולים אמנם להיווצר גירושין בין בני זוג, אולם זה יהיה נדיר יותר. אדם אינו

מודד את בן/בת זוגו בסקלה של תשוקה, אלא ביחס העמוק והבסיסי כלפיו, יחס שנוטה

פחות להשתנות לרעה.

על כך כבר אמר החכם מכל אדם: "שקר החן והבל היופי, אישה יראת ה' היא תתהלל".

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון66.doc

פרשת וישלח (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת וישלח התשס"א

מחקר, מסורת והנחת המבוקש

לקראת סוף הפרשה מתארת התורה את תולדותיהם של בני עשיו. בין היתר היא מונה

בשמותיהם שמונה מלכים אשר מלכו באדום לפני מלוך מלך לבני ישראל (פרק ל"ו פסוק

ל"א).

ישנם חוקרים המזהים את המלכים הללו עם מלכים שידוע כי מלכו בתקופה שלאחר

כניסתם של ישראל לארץ, לפני שהמליכו להן מלך ואולי גם מעט אחר כך (זיהוי ששנוי

במחלוקת בין מפרשי התורה). מכיון שאין לתורה כל דרך לדעת מיהם המלכים שמלכו

לאחר שנכתבה, רובם מסיקים שהתורה לא נכתבה באותו זמן שאנו מייחסים למעמד הר

סיני, אלא נערכה אחר כך. יש הטוענים שהדבר אירע בתקופת בית ראשון, ויש

המרחיקים אפילו עד תחילת תקופת בית שני. המסורת, לעומת זאת, מוסרת לנו שהתורה

נכתבה עוד לפני בריאת העולם. היא היתה 'התכנית' שבה הביט הקב"ה כאשר ברא את

העולם: 'הסתכל באורייתא [=בתורה] וברא עלמא [=את העולם]'.[1]

הטיעון המחקרי נראה לכאורה מוחץ. איך אפשר לטעון שהתורה נכתבה בתקופה בה עדיין

לא נולדו אותם מלכים שעליהם היא מספרת?

שיקול דומה עולה בתיארוך של ספר ישעיהו, סוגיא שהיא כמובן פחות מרכזית מבחינת

המסורת. הטענה שהיו שני ישעיהו, כשהשני פעל לאחר הראשון. אחד הטיעונים לטובת

העניין הוא שספר ישעיהו מתייחס למלך כורש, מלך שפעל לאחר הזמן שבו פעל ישעיהו

עצמו מבחינת המסורת.

נקודה חשובה בשיקולים אלו היא שהם מבוססים על הנחת יסוד מסוימת: המחקר מניח

שלא ניתן לדעת את העתיד להתרחש. המסורת, לעומת זאת, מתייחסת לנביא כאילו הוא

אדם שניחן ביכולת לדעת את העתיד להתרחש, ולכן אין כל פלא בכך שישעיהו יודע על

המלך כורש, ובודאי שאין כל פלא בכך שהתורה יודעת על המלכים שמלכו באדום לאחר

שהיא ניתנה לבני ישראל.

הסיטואציה היא כדלקמן: ישנו ויכוח בין הגישה המסורתית לבין הגישה המחקרית האם

ניתן לחזות את העתיד, וממילא נגזר ויכוח נוסף באשר לתיארוך של אירועים שונים

המתוארים במקרא, כולל עצם היווצרות המקרא.

כאשר מתנהל ויכוח אודות המסורת, לגיטימי לטעון שלא סביר כי ישנה יכולת לחזות

את העתיד, אולם לחלוטין לא לגיטימי לטעון שלא ייתכן שהמסורת מדייקת מבחינה

היסטורית מכיון שהתורה מתארת אירועים מן העתיד. אם אכן מאמינים במסורת, אין כל

פירכא בכך שהתורה מתארת אירועים מן העתיד. לא ייתכן לטעון שישנה ראיה לגישה

המחקרית מתיאורי העתיד שבמקרא, שכן נקודה זו עצמה היא שעומדת בשורש הויכוח.

בניגוד למה שניתן אולי לחשוב, מסקנה 'מדעית' זו אינה חפה מדעות קדומות ומהנחות

שאינן מחוייבות. לכל צד ישנן הנחות יסוד שעליהן הוא מסתמך. הדבר דומה ל'הוכחה'

הרווחת בעולם הישיבות לכך שכל יהודי חייב לחבוש כובע. ההוכחה היא מכך שכתוב

'וילך אברהם', וברור שיהודי כמוהו לא הלך ללא כובע על ראשו. אם כן, מוכח שכל

אחד צריך ללכת עם כובע לראשו. תופעה זו קרויה 'הנחת המבוקש'. אתה לא מגיע

למסקנה, אלא מניח אותה ביסוד טיעונך. זו אינה מסקנת הטיעון אלא הנחה שהוא

מניח.

דוגמא רווחת, אם כי מתוחכמת יותר, להנחת המבוקש מסוג זה היא הבעיה המכונה

בפילוסופיה 'פרדוכס הכל יכולת': האם אלוקים יכול לברוא אבן כזו שהוא עצמו

איננו יכול להרים אותה? אם הוא לא יכול לברוא אותה אזי הוא איננו כל יכול, ואם

הוא יכול לברוא אותה אזי ישנה אבן שאלוקים לא יכול להרים, ולכן שוב הוא איננו

כל יכול.

גם כאן, כאמור, ישנה מעין הנחת המבוקש, אם כי עדינה יותר. כדי לתקוף עמדה

כלשהי עלינו להניח את הנחותיה ולהראות שהן מובילות לסתירה. ברור שאין טעם

להניח את הנחותינו שלנו על מנת להראות סתירה כזאת, שכן אז נחטא בדיוק בהנחת

המבוקש. בהקשר דידן אנו מניחים לצורך הדיון שישנה יישות כל יכולה, ואז אנו

תוקפים את ההנחה הזו בטענה שהיא מובילה בהכרח לפרדוכס. אלא שאם אכן אנו מניחים

לצורך הטיעון שישנו עצם שהוא כל יכול, אזי אין בנמצא אבן שהוא לא יכול להרים,

שאם לא כן אין הוא כל יכול. אם כך, לפי ההנחות שאותן אנו בוחנים לא ניתן כלל

לדבר על אבן שהוא לא יכול להרים, ולכן השאלה האם הוא יכול לברוא אבן כזו היא

חסרת מובן. דומה הדבר לשאלה האם אלוקים יכול לברוא משולש עגול? השאלה חסרת

מובן, ולכן התשובה עליה אינה חיובית וגם לא שלילית. התשובה צריכה להיות: כאשר

תסביר לי את המונחים בהם אתה משתמש בשאלתך, אשתדל לענות עליה. הוא הדין גם

בהקשר של פרדוכס הכל יכולת. השאלה האם אלוקים יכול לברוא אבן כזו מניחה במובלע

שאבן כזו קיימת, או לפחות שהמושג שלה מוגדר. בנסותנו להוכיח את הטענה שאלוקים

אינו כל יכול, למעשה הנחנו במובלע את הטענה הזו עצמה. זוהי הנחת המבוקש.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] מעניין בהקשר זה לציין שדוקא פסוקים אלו, הסתמיים לכאורה, זוכים להתייחסות

האינטנסיבית ביותר בתורת האר"י, שם הם נתפסים כמתארים את השתלשלות עולם התוהו

(כינוי למציאות שהיתה לפני בריאת העולם המוכר לנו). דוקא פסוקים אלו מהווים

יותר מכל פסוק אחר את 'התכנית' שקדמה לעולם.

ביטון67.doc

פרשת וישב, נר שני של חנוכה, (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת וישב, נר שני של חנוכה, התשס"א

מה לנר חנוכה וליוסף: מודעות והדחקה

בפרשתנו מתואר המאבק בין יוסף לאחיו, שמסתיים (נכון לפרשה זו) בהשלכתו לבור

ומכירתו למצריים. רש"י על המקום מביא מדרש ידוע, מדרש שמופיע בגמרא בצירוף

למאמר אחר, מאותו חכם, הנוגע לחג החנוכה שבו אנו מצויים כעת:

אמר ר' כהנא דרש ר' נתן בר מניומי משמיה [=בשמו] דר' תנחום: נר של חנוכה

שהניחה למעלה מכ' אמה פסולה כסוכה וכמבוי. ואמר ר' כהנא דרש ר' נתן בר מניומי

משמיה דר' תנחום: מאי דכתיב [=מהו שכתוב] 'והבור ריק אין בו מים', ממשמע שנאמר

'והבור ריק' איני יודע שאין בו מים? אלא מה תלמוד לומר 'אין בו מים', מים אין

בו אבל נחשים ועקרבים יש בו.

המימרא הראשונה של ר' תנחום עוסקת בנר חנוכה, וקובעת שאם הוא מונח למעלה

מעשרים אמה (כעשרה מטרים) הוא פסול, שכן בגובה כזה לא רואים אותו. המימרא

השניה עוסקת בבור של יוסף, שאמנם היה ריק ממים אולם נחשים ועקרבים היו בו.

הצירוף של שתי מימרות מאותו חכם, שלכאורה אינן קשורות זו לזו, עורר את דמיונם

של חכמים בכל הדורות, ובפרט שחנוכה בדרך כלל חל בשבת פרשת 'וישב'. עשרות

הסברים (תירוצים!?) נאמרו אודות הקשר בין המדרשים הללו, וגם אנוכי הקטן אלך לי

בעקבי הצאן, כמיטב המסורת.

התורה מציינת שהבור היה ריק, לכאורה בכדי לרמז על כך שהאחים לא רצו להרוג את

יוסף ולכן השליכוהו לבור ריק. אם היו רוצים להרגו, היו עושים זאת בידים, או

לפחות משליכים אותו לבור מלא מים. מאידך, מתוך ההקשר ברור שהם בהחלט כן רצו

להרגו באותו בור ('מה בצע כי נהרוג את אחינו וכיסינו את דמו'), ולכן מפרשים

חז"ל שהבור לא היה ריק, אלא מלא נחשים ועקרבים. לאור דרשה זו של חז"ל לא ברור

מדוע באמת התורה מציינת שהאחים הקפידו להשליכו דוקא לבור ריק ממים. גם אם היו

בבור מים יוסף היה מת, ואולי אפילו מייד. במה עדיף בור ריק ממים אך מלא נחשים

ועקרבים, על בור מלא מים?

לפעמים כאשר בני אדם רוצים לעשות פעולה רעה כלשהי, הם עושים זאת תוך הדחקה של

משמעות פעולתם. האחים זרקו את יוסף לבור ואמרו לעצמם שהבור ריק. כולם ידעו

שהוא מלא נחשים ועקרבים, שהרי איזה בור ריק אינו מלא מהם? אולם למרות זאת היה

לאחים נוח לא לראות אותם, שהרי הם היו קטנים ומצויים עמוק בבור (אולי בעומק

עשרים אמה?!). היה נוח להם להדחיק ולחשוב שהם משליכים את יוסף לבור ריק. לאחר

מכן הם היו אומרים: 'מה באמת? הבור היה מלא נחשים? איך לא שמנו לב! כמה חבל!'

אותם אחים, אבות האומה, לא שמו לב למציאות, אולם הם גם לא שמו לב לאיסור רצח.

אנשים במצב כזה בדרך כלל אינם מרמים את זולתם, אלא בעיקר את עצמם. כאשר אדם

עושה מעשה רע, נוח לו לפעמים לרמות את עצמו. הוא זורק את יוסף לבור ומתעלם

מקיומם של נחשים בתוכו. רחוק מן העין רחוק מן הלב.

ישנן הרבה אמיתות פשוטות שאנחנו נוטים להתעלם מהן למרות שבעומק אנחנו יודעים

אותן היטב. מכיון שהן אינן גלויות על פני השטח אנחנו מצליחים לרמות, בעיקר את

עצמנו, כאילו לא ראינו אותן. העולם המדהים שבתוכו אנחנו חיים זועק כולו מהשגחה

אלוקית, אולם מכיון שההשגחה האלוקית נסתרת מאיתנו, ולכן אנחנו נוטים לפעמים

להתעלם ממנה.

דבר דומה קורה בראיון עם פוליטיקאים ברדיו. כולם יודעים שכולם מרמים את כולם,

ואין להאמין אפילו למילה אחת של אף אחד. זה אינו מפריע לאותם אנשים להמשיך

לראיין ולהתראיין, ולכולנו להאזין להם, כאילו שישנה כאן החלפת אינפורמציה

כלשהי. פלוני התבטא בחריפות והוא מתנצל ('דבריו הוצאו מהקשרם'). ההוא דוקא לא

התנצל. למה הוא אינו מתנצל? לא בסדר! שירמה אותנו בבקשה!! כולנו, בסופו של

דבר, מרמים בעיקר את עצמנו.

נס חנוכה יכול להתפרש כנצחון מופלא של לוחמים נועזים וזריזים, והוא אכן כזה,

אולם אין ניצחון כזה ללא 'מסרת גיבורים ביד חלשים, וטמאים ביד טהורים'. לפי

ההלכה למלחמת מצוה יוצאים כאלה שלא שחו בין תפילין של יד לתפילין של ראש. כל

הגיבורים שעברו עבירה פעוטה זו 'חוזרים מעורכי המלחמה'. ברור לתורה, כמו שכבר

ברור גם לנו כיום, שללא רוח שמפעמת בלוחמים, והבנה של מטרות המלחמה, כל הגבורה

ואמצעי הלחימה אינם שווים מאומה.

נר חנוכה הוא הודעה לכל מאן דבעי על ההשגחה האלוקית. יסודו הוא 'פרסומי ניסא',

כלומר פרסום שהניצחון היה נס אלוקי ולא פעולה צבאית גרידא. הנר חייב להיות

מתחת לעשרים אמה, שאם לא כן, מכיון שהעין לא תראה את הנר, אזי למרות שהוא נמצא

שם, נוכל להמשיך להדחיק, נוכל לא להסתכל ולהשלות את עצמנו שניצחנו כי היינו

'צבא קטן ואיכותי'. הנר מכוון דוקא לאלה שיודעים שיש השגחה אלוקית, יודעים

ומדחיקים. מי שאינו מכיר כלל בקיומה של השגחה, אם יש בכלל מישהו כזה, שום נר,

בשום גובה, לא יעזור לו.

'על הניסים ועל הפורקן ועל הגבורות ועל התשועות ועל הנפלאות ועל הנחמות ועל

המלחמות שעשית לאבותינו בימים ההם בזמן הזה'.

שבת שלום וחנוכה שמח

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון68.doc

פרשת מקץ (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת מקץ התשס"א

חלומות ושברם

בפרשתנו מתארת התורה את שני חלומותיו של פרעה, וגם את הפתרונות שמציע להם

יוסף. יוסף הוא 'בעל החלומות', כפי שמכנים אותו אחיו בפרשה הקודמת. שם הוא

עצמו חולם שני חלומות, אם כי פתרונם אינו דורש פותר חיצוני, והוא נראה ברור

לכל השומעים אשר נוזפים בו על חלומות הגדולה שלו. למרות זאת, בפרשתנו ארבעת

החלומות הללו אכן מתגשמים.

בחז"ל ישנה התייחסות דו-ערכית לחלומות. מחד: 'חלום אחד משישים מנבואה',

ומאידך: 'חלומות שוא ידברו'. יש בחלומות מימד אמיתי, אם רק פותרים אותם נכון.

אלא שצורת הופעה זו של האמת עטופה בהרבה מאד דמיונות שיש להפריד אותם מן

העיקר. גם יעקב אבינו נוהג באופן דו-ערכי בשמעו את חלומות יוסף: הוא נוזף בו,

אולם בליבו הוא שומר את הדבר.

בימינו, הימים שלאחר פרויד, ההתייחסות לחלומות חזרה להיות משמעותית.

הפסיכולוגיה תופסת את החלום כצינור שהתת-מודע מעלה דרכו אל פני השטח דברים

שהאדם הער מנסה להדחיק אותם. פתרון החלומות הוא מקצוע פופולרי מאד בימינו, אלא

שזה כבר אינו עניינם של מכשפים או עושי להטים. היום זהו מקצוע 'מדעי', שתופס

את החלום כמסר פנימי, ולא חיצוני.

הנביא גם הוא היה חולם חלומות במובן מסוים, אלא ששם החלומות שיקפו מסר אלוקי.

חוקרים מודרניים יאמרו גם כאן שאלו חלומות רגילים, כלומר יצירות דמיונו של

החולם, אלא שאולי חלומות אלו היו בעלי מסר אוניברסלי, ובזה ערכם (ראה דברינו

לפרשת וישלח, ודי לחכימא…).

התהליך ההיסטורי של ההתייחסות לחלומות משקף תהליך כללי יותר שעובר על האנושות:

בתחילה, בשלב המיתי של התרבות האנושית, חלומות נתפסים כמשקפים מסר חיצוני.

בהמשך, בעידן ה'רציונלי' של התרבות האנושית, הם נתפסים כאשליות חסרות משמעות.

ובימינו, בעידן הפוסט-רציונלי, הם חוזרים ותופסים מקום, אלא שהפעם חשיבותם היא

במובן סובייקטיבי, פרטי. הם באים מתוך החולם עצמו, לכאורה אשליות, אלא שמכיון

שיש להם חשיבות עבור החולם עצמו, גם בזה אין אנו מזלזלים. ההתייחסויות לתופעות

פסיכולוגיות אחרות, כמו 'דיבוק', או מחלות נפש, עברו גם הן תהליך היסטורי

מקביל.

זהו תהליך בסיסי בן שלושה שלבים, שעובר על כל אדם פרטי וגם על התרבות האנושית

בכלל:

השלב הדוגמטי (ובתרבות הכללית: השלב המיתי – תקופת עבודת האלילים,

המיתולוגיות): הילדות, בה האדם מקבל כמובן מאליו כל מה שאומרים לו.

השלב הרציונלי (הפילוסופיה והמדע, מתקופת יון והלאה): הנעורים, בהם האדם מתחיל

למרוד, לא לקבל ללא הסבר, לחפש היגיון בכל דבר. נער נוטה שלא לקבל דברים ללא

הסבר.

השלב הפוסט-רציונלי (מאמצע המאה הקודמת): הבגרות, בה אדם מבין שלא לכל דבר

ישנו הסבר, וישנו ערך גם לדברים סובייקטיביים, כלומר גם ללא ידיעת הסבר.

ההתבגרות, שהיא המעבר מן השלב השני לשלב השלישי, בין במישור של האדם הפרטי

ובין במישור של תולדות התרבות האנושית בכלל, מתרחשת בדרך כלל כאשר התקוה למצוא

הסבר לכל דבר נכזבת. בדרך כלל אותם רציונליסטים (נערים) שמצויים בשלב השני

מגלים שרוב (ולדעתי, כל) האמונות שלנו מבוססות על אינטואיציות ולא על הוכחות

ברורות.

חשוב לשים לב לכך שניתן לצאת משלב הנעורים ה'רציונלי' (שלב 2) בשתי דרכים

חלופיות, ולאחר הייאוש מן ההסברים החדים וההוכחות לנסח בשתי צורות את שלב 3,

השלב הסובייקטיבי:

3א. ייאוש פסימי מן האמת: כלומר להסיק שהכל יחסי ואין אמת. גישה כזו ממשיכה

להניח, כמו בילדות, שלכל אמת חייבת להיות הוכחה, אלא שהיא כבר מבינה שלא ניתן

למצוא הוכחות כאלו.

3ב. מבט אופטימי על האמת: לחילופין, ניתן להבין שההנחה הקודמת עצמה שגויה.

כלומר לא לכל אמת צריכה להיות הוכחה, ולאינטואיציה יש משקל חשוב, ואולי מכריע,

בהבנת העולם.

השלב הפוסט-רציונלי, כפי שאנו מבחינים בו בתרבות ימינו, בוחר בדרך כלל באופציה

הראשונה. גם לדברים חסרי ערך וחסרי הוכחה (חלומות) ניתן לייחס ערך, שהרי ערך

אמיתי אין לכלום. הסובייקטיביות (או האקזיסטנציאליזם) הפכה להיות הערך

העליון, ולמעשה היחיד.

כאמור, ישנה לכך אלטרנטיבה. ניתן להבין שגם אם אין לדברים הוכחה חדה, עדיין יש

להם ערך. לא בגלל שאין בכלל מושג של אמת, אלא להיפך: האמת הפשוטה כלל אינה

זקוקה להוכחות.

ניתן לתפוס חלומות, ואולי גם דיבוקים, כמגיעים ממקור חיצוני ולא מתוך הנפש

הסובייקטיבית של הפרט, גם אם אין לנו הוכחה לקיומו של אותו מקור חיצוני, וגם

אם אין לנו הוכחה על הקשר בינו לבין החולם (או אחוז הדיבוק). זוהי תפיסה

ש'החלום אחד משישים מנבואה', כפשוטו.

ההסברים 'הרציונליים', כלומר הפסיכולוגיים, למקור החלומות, כמו גם הדיבוקים,

אינם בהכרח תחליף להסברים ה'מיושנים'. הדיבוק יכול להיות שד שנכנס לאדם, כמו

שהחלום יכול להיות מסר שמגיע אליו מבחוץ. הפסיכולוגיה המודרנית שמוצאת לתופעות

אלו 'הסברים' סובייקטיביים, ומשתמשת במערכת מושגית שונה, אינה בהכרח רציונלית

יותר.

ואולי, גם אם באופן 'לא מודע' (תרתי משמע!!), זוהי רק שפה שונה להביע את אותו

דבר…

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון69.doc

פרשת ויגש (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת ויגש התשס"א

נחלת הכהנים, לימוד תורה וחופש העיתונות

פרשתנו מסתיימת בתיאור העובדה שכל אדמות מצרים נמסרו לפרעה תמורת מזון, ורק

אדמת הכהנים לא נמסרה לפרעה. התורה מציינת שהחוק במצרים עד היום הוא שמוסרים

חומש לפרעה.

בעם ישראל המצב הוא הפוך. הכהנים והלויים הם היחידים שאינם בעלי נחלה בארץ. כל

שבט וכל משפחה קיבלו איש אחוזתו, ורק הכהנים והלויים נותרו ללא אחוזה. בנוסף

לכך, במקום החומש שמוסרים המצרים לפרעה, יש מעשר שאותו אנו מוסרים לכהנים

וללויים, ומזה הם חיים. הלויים והכהנים הם העניים שבעם, לא כפי שהיו הכהנים

במצרים.

אולי יהיו כאלו שיראו את חייהם של הלויים והכהנים שחיים ממתנות שהם מקבלים מן

העם, כחיי טפילות, אולם כדאי לשים לב לאלטרנטיבה המצרית. האלטרנטיבה היא

שמעמדם הכלכלי של הכהנים יהיה מובטח בחוק, והם יימנו על השכבה העשירה שבעם,

השיכבה שאינה סובלת מן הגזירות הכלכליות של המושלים.

הרמב"ם בסוף הלכות שמיטה ויובל כותב שלומדי תורה שקולים לשבט לוי, ובימים אלה

מעמדם עומד לדיון ציבורי במדינת ישראל. במקביל לנאמר למעלה, גם אצלנו יש

הרואים את חייהם של לומדי התורה כחיים של טפילות על חשבון הזולת. ישנן שתי

אלטרנטיבות למצב זה: או ביטול קיומו של מעמד 'כוהני' של לומדי תורה, כלומר

כאלו שמקדישים את עיקר חייהם, כשרונם ומירצם, לעיסוק בתורה וברוח. ולחילופין,

ישנה האפשרות המצרית, כלומר הבטחת מעמדם בחוק שקובע להם נכסים קבועים בני

קיימא.

כיום, כאשר ישנה הכרה חברתית בנחיצותה של שיכבה 'כוהנית' שעוסקת בעניינים כמו

אמנות, או מחקר אקדמי, אין כל סיבה שלא נסכים שלימוד התורה חיוני, לא פחות

מאלו, לקיומה הבריא של חברתנו. אם אכן ביטול מעמד הכהונה אינו רלוונטי בחברה

בריאה, נותרת רק האלטרנטיבה המצרית. דומה כי אין צורך לומר שאם זוהי

האלטרנטיבה אזי המודל היהודי בודאי עדיף.

יש מי שאף מרחיק לכת וטוען שלומדי התורה הם רודפי בצע, או ש'כל מה שמעניין

אותם הוא רק כסף'. לפני כעשר שנים היה בעיתון סטודנטים באוניברסיטת תל-אביב מי

שטען טענה כזו ביחס לבחורי ישיבה, והביא כדוגמא נגדית סטודנטים למשפטים

שמשלמים שכר לימוד ועובדים קשה מאד על מנת לממן את לימודיהם. עורך העיתון ההוא

פנה אלי על מנת לקבל תגובה מאזנת.

התרשמתי מאד מהיושר העיתונאי, ושלחתי את תגובתי. הצבעתי על העובדה שמטרתם

העיקרית של רבים מאותם סטודנטים 'אלטרואיסטיים' למשפטים היא לעשוק את

לקוחותיהם לאורך שאר חייהם, ולהרוויח כמה שיותר ממון תמורת שירותם ה'אצילי',

אלא שלשם כך עליהם להשיג רשיון עו"ד. זוהי הסיבה העיקרית לכך שהם עובדים כל כך

קשה (?) ומוכנים גם לשלם ממון רב (שכמובן רחוק מלכסות את מלוא עלות לימודיהם).

לעומת זאת, בני הישיבה 'רודפי הבצע' לא מקבלים שום תמורה על עמלם, שום תעודה

שעוזרת להם להתפרנס, ולהיפך: רובם עתידים להתקיים ממילגת לימוד חודשית זעומה

לאורך כל חייהם. הרי לכם רדיפת בצע מול חיי רוח על רגל אחת!

ניתן אולי להתווכח על מידת הנחיצות של לומדי תורה בכלל, או על כך שישנם יותר

מדי כאלו, אולם סיווגם כרודפי בצע הוא אבסורד אינטלקטואלי, שכן הם בוחרים בדרך

שבקושי מאפשרת להם לחיות. האם זוהי 'רדיפת בצע'? עד היכן יכולות להגיע שנאה

ודעות קדומות?

למותר לציין שתגובתי הנ"ל קוצצה לכדי חמישית מאורכה המקורי, היא הוצגה כאוסף

משפטים חסרי כל קשר נראה לעין ביניהם, ואני עצמי התקשיתי להבחין שאלו הן

שאריות מן המאמר שכתבתי. שאלתי את העורך מדוע הוא עשה זאת, והוא הסביר לי

שהכותב (סטודנט באוניברסיטה) הוא צעיר ממני, ולכן לא היתה כאן התמודדות הוגנת.

במילים אחרות, אם תגובתי היתה מתפרסמת, טענותיו היו נראות נלעגות (כמו שהן

באמת היו). הדרך שבה בחר העורך, כדרכם של עורכי עיתונות בישראל (למעט זה של

'עתיד', כמובן), היא להציג גרוטסקה נלעגת של תגובה, וכך תישמר ה'רציונליות',

ה'נאורות' וה'סובלנות', שבהם מצטיין ציבור הסטודנטים שלנו, 'דור העתיד' (אגב,

העיתון ההוא קרא לעצמו בשם הצנוע, אך מאד משקף, 'אינטלקט').

כך גם נראית תמונת העולם ה'אינטלקטואלית' שמתקבלת מצפייה, קריאה, או האזנה,

לכלל אמצעי התקשורת בארץ, באשר הם. האיזון הקדוש שבין ימין ושמאל בעיתונות

שלנו, מתבטא בכך שעורך 'פופוליטיקה' (כפי שמצטט אותו דן מרגלית בספרו) מכריז

שאצלו לא יצא שום בעל השקפת עולם ימנית (ובודאי דתית) כשידו על העליונה. אל

דאגה, הוא גם בוחר אותם בהתאם. גם ברובד האינפורמטיבי קורה תהליך דומה.

אינפורמציות שעלולות 'חס ושלום' לגרום לנטייה כלשהי ימינה (פוליטית, או דתית)

פעמים רבות כלל לא יובאו לידיעת הציבור. חופש העיתונות, שהוא בדרך כלל ערך

חשוב, מנוצל כיום בעיקר לעוות, לסרס, להסית, לשבש, ובעיקר לטפש. העיתונות

הישראלית היא לא בדיוק המקור המומלץ לשאוב ממנו אינפורמציה מהימנה, ולכן לפני

שמגבשים השקפת עולם על נושא כלשהו מומלץ מאד להכיר אותו באופן בלתי אמצעי.

כדאי לנו מאד שיהיה לנו מעמד 'כוהני' שבאמת ובתמים יעסוק ברוח, ולא רק ב'עשיית

רוח'.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון70.doc

פרשת ויחי (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת ויחי התשס"א

מטאפיזיקה ועולם הזה

בסוף ספר בראשית יעקב אוסף את בניו ומודיע להם את אשר יקרה אותם באחרית הימים,

כנראה בכדי להדריך אותם בדרכם לאחר מותו. יש לשים לב לכך שעל אף שבספרי הנ"ך

מופיעות נבואות פעמים רבות, בחמשת חומשי תורה זהו אחד המקומות היחידים שבהם

מופיעה נבואה ישירה על העתיד. גם בברכות והקללות יש המוצאים התייחסויות

למאורעות עתידיים, אולם זוהי התייחסות שמוצאים אותה לאחר מעשה. בפרשתנו יעקב

עצמו פשוט צופה את העתיד.

דרכו של עם ישראל, גם בתקופת הנביאים, לחיות את ההוה. הוא אינו מונע, או

מודרך, על ידי מוטיבציות עתידיות, או אסכטולוגיות (=גאוליות-משיחיות), כלשהן.

הן בהחלט מצויות ברקע, אולם בדרך כלל אין הן נוטלות חלק פעיל בשיקולי ההוה.

צפיית העתיד של חכמי ישראל מבוססת בדרך כלל על חכמה ולא על נבואה, כלומר על

שיקולים ארציים, ומקובלנו מרבותינו ש'חכם עדיף מנביא'. ההתנהגות בפועל נגזרת

משיקולים של כאן ועכשיו, ולא משיקולים מטאפיזיים כלשהם.

ביטוי חד, אם כי מאד קונטרוברסלי, לעמדה יהודית זו, נתן ישעיהו ליבוביץ באמרו

את המשפט המפורסם שלו: 'משיח שהגיע אינו משיח'. רוצה לומר: המשיח אמור תמיד

להגיע בעתיד, ולא להיות חלק מהוויית ההוה. משיח שמצוי בינינו בהוה מבטא תפיסה

שהעולם הגיע לתיקונו ואין לנו יותר תפקיד בו, תפיסה נוצרית (אצלם המשיח כבר

הגיע). הכעס כלפי ליבוביץ נובע מכך שהוא מנתק את האמונה בביאת המשיח, שהיא אבן

פינה במחשבת היהדות, מהבסיס המציאותי שלה. לא ניתן, וגם לא הגיוני, להאמין

במשיח שלא אמור לבוא. מה שכן ניתן ללמוד מאמירה זו הוא יחס יהודי חשדני מאד

כלפי שיקולים לא ארציים במסגרת מהלכים שנעשים על פני האדמה.

גם במסגרת ההלכה ישנו יחס חשדני מאד כלפי שינויים כלשהם, ובודאי שזוהי מערכת

רציונלית (ארצית) מאד. פרשנות של ההיסטוריה לעולם לא נוטלת חלק בשיקולים

הלכתיים. ביהדות המסורתית ההלכה היא הבסיס העיקרי והקבוע לשיקולי הנהגה בעולם

הזה.

במאה השנים האחרונות התפתחה בחוגים מסויימים עמדה יהודית חדשה ושונה ביחס

לסוגיות אלו. ביטוי חריף לעמדה חדשה כזו מצוי בחסידות חב"ד שחלקים ממנה האמינו

שהמשיח כבר כאן. לכאורה זהו ביטוי עליון לאמונה מוחשית בממשותו של המשיח, ואי

מוכנות להסתפק בגישות מתחמקות המתייחסות אליו כמשהו שתמיד יגיע בעתיד (ואולי

מכסות על אמונה תיאורטית, ולא אמיתית, בגאולה). מאידך, הפולמוס שעוררה העמדה

הזו נגזר מכך שאכן ישנה עמדה יהודית בסיסית שיהיה קשה מאד לשכנע שהמשיח אכן

הגיע. יהודי רואה את עצמו כמתקן עולם, ולכן תפיסה על משיח שהגיע, שכאמור הוא

מצב נוצרי בטבעו, קשה לה להתבסס.

גם הציונות הדתית עשתה מהפיכה דומה בתפיסה הדתית הקלאסית. אחד המאפיינים

הבולטים של הגישה הציונית-דתית הוא שהתנועה הזו, לגווניה השונים, החליטה ליטול

יוזמה ו'להביא את המשיח', או לפחות לעזור לו באופן אקטיבי להגיע. נקיטת פעולות

משיקולים של הבאת המשיח הוא חידוש מופלג בעולמה של יהדות (שיש לו, כמו לציונות

הדתית בכלל, בסיס חזק בחסידות, ואולי בקבלה בכלל). קבלת החלטות תוך הסתמכות על

שיקולים 'מיסטיים', כמו הערכה באיזה שלב בגאולה אנו מצויים, הוא חידוש לגמרי

לא מקובל במסורת היהודית.

יש לשים לב לכך שבדרך כלל ההבדל בין ציונות דתית לבין חרדיות נתפס כהבדל

שבתוכן: לכאורה השאלה היא איך להתייחס לשלבים שונים בדרך לגאולה (יחס חיובי או

שלילי), וגם איך להעריך אותם (באיזה שלב מצויים: אתחלתא דגאולה, עקבתא דמשיחא

וכו'). טענתי כאן היא שההבדל המרכזי יותר נעוץ בעצם הגישה כלפי ההיסטוריה,

ובעיקר כלפי הרובד המטאפיזי שלה. חלקים בחרדיות יכולים להסכים להערכה שאנו

מצויים בשלב של אתחלתא דגאולה, אולם מהות החרדיות היא שאנו לא עושים שום דבר

שונה כתוצאה מכך. העתיד הוא משאת נפש ולא בסיס לשיקולי הנהגה בעולם המעשי.

בגישה החרדית היחס כלפי החילוני החדש אינו מושפע מהיותו עזר חשוב בהבאת

הגאולה. הוא פסול ככופר בתורה ובהלכה, על אף כוחות עמוקים שאולי מניעים את

פעולותיו (כפי שהבין זאת הרב קוק). זהו רובד מיסטי שאינו נוטל חלק בשיקולים

הלכתיים.

הכמיהה לבניין בית המקדש, ולהר הבית, מבטאת את החלוקה הזו באופן העמוק ביותר.

בחלקים אקטיביסטיים של הציונות הדתית (שבמהותה כולה היא אקטיביזם דתי) ישנה

נטייה להביא את בניין הבית בידינו, תוך הסתמכות על גישות שאכן בית המקדש צריך

להיבנות בידי אדם. לעומתם יש חרדים שמצטטים גישות שהוא אמור לרדת מן השמים.

דומני כי חרדיות אמיתית טוענת שללא קשר לשאלה באיזה אופן הוא ייבנה לבסוף, או

לפרשנות של מקורות, אנו לא אמורים לנקוט פעולות מעשיות לשם כך. המשיח יבוא,

וזה יהיה תפקידו, ועד אז אנחנו ממשיכים כרגיל.

ללא כל ספק החרדיות היא הדרך היהודית המסורתית. אמנם ייתכן שכשאנו מגיעים

לאחרית הימים המצב משתנה. יעקב אומר: "האספו ואגידה לכם את אשר יקרה אתכם

באחרית הימים". אולי הוא רומז לנו שאחרית הימים היא תקופה שבה שיקולים

'מיסטיים', אודות 'אשר יקרה אותנו', מדריכים באופן פעיל את ההחלטות המעשיות.

לי, הקטן, עדיין נושא זה צריך עיון רב…

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון71.doc

פרשת שמות (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת שמות התשס"א

"באשר הוא שם": בין חכם לנביא

בפרשתנו מסופר שמשה רבנו, שגדל בבית פרעה, יוצא אל אחיו ורואה איש מצרי מכה

איש עברי מאחיו. ואז: "ויפן כה וכה וירא כי אין איש", ואחר כך: "ויך את המצרי

ויטמנהו בחול". רש"י על אתר מביא מדרש: 'וירא כי אין איש'-עתיד לצאת ממנו

שיתגייר. לפני הריגתו של המצרי משה מוודא שאין איש עתיד לצאת ממנו שיתגייר,

ורק אז הורג אותו. פרשה זו מעוררת תמיהות רבות, אולם כאן ברצוני להתמקד בנקודה

שולית לכאורה: טבעה של ראיית העתיד של משה.

נביא נתפס בדרך כלל כמי שרואה את העתיד. בעוד שאדם רגיל יכול לראות רק את

הקורה בהווה ולזכור את מה שראה בעבר, הנביא ניחן ביכולת להטרים את העתיד,

כלומר לראות אירועים לפני זמן התרחשותם בפועל.

ננסה כעת לחשוב מה ראה משה רבינו. לכאורה הוא התבונן בעתידו של אותו מצרי,

וראה כבר כעת שלא עתיד לצאת ממנו מישהו שיתגייר, ואז החליט להרגו. אולם ברור

כי תיאור זה חוטא לאמת, והוא איננו אלא אשלייה אופטית. אותו מצרי, שמשה הרג

רגע לאחר מכן, כמובן לא הוליד שום צאצא לאחר מותו, ולכן כלל לא היה לו צאצא

שיכול להתגייר. משה רבנו עצמו, במו מעשהו, גרם לכך שלא יהיו לו כלל צאצאים.

עתידו בפועל של המצרי הזה השתנה על ידי מעשהו של משה, שהרי הוא הומת על ידו

ברגע זה. אם כך, כאשר משה מנסה להתבונן בעתידו, כפי שהוא יתרחש בפועל, הוא לא

יכול לצפות במאומה. למצרי האומלל הזה כלל לא היה עתיד. במצב כזה משה איננו

יכול לראות שום צאצא עתידי שלו, ובודאי שלא לשאול האם אחד כזה עתיד להתגייר.

יכול מישהו לנסות לפרש שמדובר בצאצאים שכבר היו לאותו מצרי לפני המתתו על ידי

משה, אלא שאז שיקולו של משה נראה חסר טעם. אם צאצאים אלו כבר קיימים מה עניינם

לשאלה האם להמית כעת את אביהם. ברור שהשיקול נעשה על סמך צאצאים עתידיים של

אותו מצרי.[1]

צפייתו של משה רבינו במקרה זה לא היתה נבואה, לפחות לא במובנה הרווח, שהרי הוא

צפה בעתיד 'וירטואלי', עתיד שכלל לא עומד להתרחש. משה צפה בעתיד שאמור היה

להתרחש אם אכן המצרי היה נותר בחיים, ולא במה שהתרחש בעתיד בפועל. ישנם מחזות

נבואה מסוג כזה גם בהקשרים אחרים (יש הטוענים כי למעשה כל מראות הנבואה הם

כאלו).

נחדד מעט את הדברים. במקרה דנן משה רבינו לא התבונן כלל בעתיד, אלא בהוה. הוא

בחן את המצרי כפי מצבו הנוכחי והגיע למסקנה שלאור מצבו זה לא צפוי שצאצאיו

העתידים לצאת ממנו יתגיירו. מה שנבחן על ידי משה רבנו הוא מצבו הרוחני הנוכחי

של אותו מצרי, ולא עתידו.

כאשר ישמעאל הושלך על ידי הגר תחת אחד השיחים, מסופר בחז"ל שנערך דיון בבי"ד

של מעלה האם להצילו או להשאירו למות. המלאכים טענו שאסור להצילו שהרי הוא עתיד

להרע לישראל לכל אורך ההיסטוריה (עד ימינו). הקב"ה עונה להם שהוא שומע את בכיו

'באשר הוא שם', ומסבירים חז"ל שהקב"ה קבע כאן עיקרון שהאדם נדון אך ורק על פי

מצבו בהוה.

במקרה של משה והמצרי אנו רואים צד שני, אולי מעט פחות סימפטי, של אותו עיקרון.

האדם נדון על פי מעשיו בהוה, "באשר הוא שם", גם אם תוצאת הדיון במקרה זה (שלא

כמו אצל ישמעאל) היא לחומרא. ייתכן שהמצרי, או מישהו מצאצאיו, היה עושה תשובה,

ואולי מתגייר, ובכל זאת הוא נדון לחומרא "באשר הוא שם".[2] כעין זה אמרו חכמים

על מי שאומר אחטא ואשוב (כלומר, כעת אחטא ואחר כך אעשה תשובה והכל יתכפר לי),

שאין מספיקין בידו לעשות תשובה.

ראייתו של משה רבינו בהקשר זה היתה ראייה של חכם יותר מאשר ראייה של נביא. זהו

חכם שמתבונן בהוה, ולא נביא שמתבונן בעתיד. חז"ל אומרים לנו שחכם עדיף מנביא.

בהקשר שלנו ניתן להבין זאת בכך שחכם יכול לראות אפילו עתיד שלא יתרחש בפועל,

ובזה הוא עדיף מן הנביא שרואה רק עתיד שקורה בפועל.[3] בניגוד למה שניתן אולי

לחשוב, ראיה מסוג של 'באשר הוא שם' לפעמים חזקה יותר מראיית עתידות (ראה

דברינו בשבוע שעבר שקשורים מאד לדברים שבכאן).

נבואה ניטלה מן העולם, אולם נותרה לנו החכמה, ולא אלמן ישראל: 'חכם עדיף

מנביא'.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] מעניין לציין שחז"ל מגלים לנו שהמגדף שהיה בישראל במדבר (ראה ויקרא פרק

כ"ד) הוא בנו של אותו מצרי. ועוד יותר מוזר שבן זה דווקא כן התגייר, שהרי הוא

היה עם בני ישראל במדבר (למעשה הוא היה בנה של יהודייה, והמלבי"ם שם דן האם

לפני מתן תורה נדרש אחד כזה להתגייר). לכאורה, אם כן, משה לא צפה נכון את

העתיד?! מאידך, ברור הוא שלא היו יכולים להיות למצרי הזה בנים לאחר המתתו (בן

וירטואלי לא יכול להתגייר). מובן שהמגדף היה בנו של המצרי מלפני המתתו בידי

משה, ואכן זה טיב החינוך שקיבל. משה רבנו כנראה 'קרא אותו' היטב.

[2] המשנה בפרק ח' מסנהדרין אומרת שבן סורר ומורה, ובא במחתרת (גנב בלילה),

נדונים על שם סופם. נראה שגם שם זו אינה נבואה במובנה הרגיל אלא בחינה נכונה

של ההווה העגום של אנשים כאלו.

[3] כמובן שגם נביא יכול להיות בבחינת חכם, והוא אכן בדרך כלל כזה. אם כך,

כשהוא מתבונן בראייה של חכם הוא רואה את העתיד הפוטנציאלי, וכשהוא משתמש

בנבואה הוא רואה את העתיד להתרחש בפועל. נהוג להסביר שאליהו הנביא, שיתרץ

קושיות ובעיות (נוטריקון תיק"ו) על אף שנביא אינו רשאי לפסוק הלכות בנבואה

('לא בשמים היא'), ישתמש בכחו כחכם ולא בכח הנבואה.

ביטון72.doc

פרשת וארא (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת וארא התשס"א

שמותיו של הקב"ה ושמות בכלל

פרשתנו פותחת במאמר הזדהות מפיו של הקב"ה אל משה: "..ויאמר אליו אני ה': וארא

אל אברהם אל יצחק ואל יעקב בא-ל ש-ד-י ושמי ה' לא נודעתי להם:". הקב"ה כביכול

עורך היכרות עם משה, ומסביר לו שהשם שבו הוא נגלה אליו, י-ה-ו-ה, מציין את

אותה יישות שנגלתה לאבות בשם א-ל ש-ד-י. המפרשים דנים סביב פסוקים אלו

במשמעותם של שמותיו השונים של ה', ובמשמעותו של שם ה' בכלל. לקב"ה ישנם שמות

שונים, והשם החדש שמתגלה בפסוקים אלו, י-ה-ו-ה, מכונה שם העצם. מעבר לו ישנם

שמות אחרים, וישנם גם תארים.

השאלה היסודית בהקשר זה היא מהי המשמעות של שמות בכלל, ובפרט שמות מול

תיאורים. כללית ניתן לציין אובייקטים שונים (ובכללם בני אדם) בשתי דרכים:

תיאור ושם. התיאור משתמש במאפיינים שונים בכדי להצביע על האובייקט, בעוד ששמו

הוא שרירותי. לדוגמא, כאשר אני רוצה לציין את משה רבנו, אני יכול לתאר אותו

כ'מנהיגם של בני ישראל בעת יציאת מצרים', 'גדול הנביאים' וכדומה, ואני יכול

פשוט לומר את שמו 'משה בן עמרם'. התיאור מורכב ממאפיינים של האובייקט, בעוד

שהשם הוא מילה שרירותית שמוצמדת אליו משיקולי נוחיות, כדי שניתן יהיה לפנות

אליו ולציין אותו בקלות ובנוחות.

מאידך, מאפיינים של אובייקט, לפחות בחלקם, יכולים להשתנות, ואילו שמו של

האובייקט ברמה העקרונית לא יכול להשתנות (אלא, אולי, בהסכמה חברתית). דבר חסר

משמעות לא יכול להשתנות, וגם אם משנים אותו אין לכך כל מובן.

הפיצול שעשיתי כאן בין שמו של אובייקט לתיאורו, מבוסס על גישות מסוימות

בפילוסופיה אנליטית, ואינו מקובל על הכל. הדיונים בסוגיא זו נערכים סביב מה

שהפילוסוף הבריטי הידוע ברטרנד ראסל קרא 'בעיית ההצבעה', שעוסקת בשאלת ההצבעה

על אובייקטים. הסוגיא הפילוסופית הזו מעלה בעיות שונות סביב השימוש בשני סוגי

המצביעים הללו (השם והתיאור).

אחת הבעיות שעולות בקשר זה היא מהי המשמעותו של תיאור, או של משפט שמכיל

תיאור. בדרך כלל מבינים שמשמעותו של שם היא האובייקט הריאלי בעולם שאותו מתאר

השם הנדון. אם כך, מקשים כמה פילוסופים, מהי משמעותו של משפט כמו 'משה רבנו

הוא האיש העלה את ישראל ממצרים'. לכאורה משמעותו של הביטוי 'משה רבנו', היא

האיש המצויין בשם זה, ומשמעותו של התיאור 'האיש שהעלה את ישראל ממצרים', גם

היא אותו איש. אם כך, קיבלנו משפט מן הסוג: 'משה רבנו הוא משה רבנו'.

ניתן להתנגד לכך ולומר שההצמדה בין תיאור לשם היא דוקא בעלת משמעות, שכן אני

מצביע על העובדה שלבעליו של אותו שם ישנה התכונה המופיעה בתיאור. האיש המכונה

'משה רבנו' הוא בעל התכונה 'היות מנהיג ישראל ביציאת מצרים'. לעומת זאת, כאשר

משפט מצמיד שני שמות ומזהה ביניהם, או אז נראה שבאמת אין לו כל משמעות. אם

ניטול למשל את המשפט: 'רומן גארי הוא אמיל אז'אר' (שני סופרים צרפתיים ידועים

שהתברר שהאחד הוא פסאודונים של השני), נקבל משפט נכון, אך לכאורה חסר משמעות.

משמעותו היא שאמיל אז'אר הוא אמיל אז'אר.

תופעה זו היא ביטוי לכך שמכיון ששם הוא חסר משמעות מהותית, שכן הוא מציין

שרירותי, אזי לחילופי שמות כאלה אין כל משמעות. אלו שתי דרכים להצביע על אותו

אובייקט. מצב זה מזכיר את הבדיחה על המחבר של 'מקבת', שמלחשים כי, בניגוד למה

שמקובל, זה לא היה שייקספיר אלא בן דוד שלו שגם לו קראו שייקספיר. הבעייה היא

שמכיון שמשמעותו של שם היא האיש שהוא מצביע עליו, ואם כך אזי אותו בן דוד הוא

הוא שייקספיר שעליו כולם מדברים.

בפסוקים שפותחים את הפרשה, מופיעה לכאורה אותה בעייה. הקב"ה מזהה שני שמות

שבהם הוא מופיע, ומתקבל לכאורה משפט חסר משמעות. משמעותו היא: אלוקים הוא

אלוקים.

בהקשר של שם ה', למשפט כזה אולי ישנה יותר משמעות מאשר בהקשר של שמות רגילים.

כידוע, שמותיו של הקב"ה אינם שרירותיים באותו מובן בו שמות רגילים הם

שרירותיים. לשמות ה' ישנה משמעות, ולמעשה לכל אחד מהם ישנה משמעות אחרת (הקורא

מוזמן לחשוב מהו, לפי זה, ההבדל בין שמותיו של הקב"ה לבין התיאורים שלו. רמז

לפתרון בעז"ה במאמר השבוע הבא).

דברים אלו מתומצתים במשפט מפרק א' משער 'שם בן ד' בספר 'הפרדס' לר' משה

קורדובירו, שכותב כך (וראה גם הקדמת ר' ישעיה הורביץ לספרו 'שני לוחות הברית',

בחלק 'בית ה"):

ואין שם בן ד' אליו, או שאר השמות, כשם העצם אל האנשים. כי שמם הסכמיי, פירוש

כי הסכים אברהם אבינו לקרוא את בנו יצחק לסיבה או לסיבות, אבל לא שיוחס שם

יצחק אל תכונה כלל, ולא שיורה שמו על עצמותו. ואין כן שמותיו יתברך, כי כולם

מורים על תכונת הדבר הנקרא בו.

בהקשר שלנו ניתן לומר שהשם א-ל ש-ד-י הוא הופעה של אלוקים במידת הדין, בעוד

ששם העצם י-ה-ו-ה היא הופעה שלו במידת הרחמים. אם כן, הקב"ה איננו רק מזדהה

לפני משה רבינו, אלא מבשר לו על עידן של הנהגה אלוקית מסוג חדש: הנהגה במידת

הרחמים. במהרה בימינו אמן.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות יתקבלו בברכה.

ביטון73.doc

פרשת בא (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת בא התשס"א

מיהו ה'אני': עיון מטא-פסיכולוגי

בפתיחת הפרשה הקב"ה מגלה למשה רבנו שהוא הכביד את ליבו של פרעה, ולכן הוא יסרב

לשחרר את בני ישראל מעולו. נראה שהבחירה ניטלה מפרעה, והסירוב כפוי עליו ע"י

הקב"ה. רוב הפרשנים טוענים שהבחירה לא ניטלה מפרעה, שכן לעולם לא ננעלים שערי

תשובה ובחירה, אלא הכבדת הלב פירושה שהבחירה בטוב נעשתה קשה יותר על פרעה. מצב

כזה טעון הסבר. מה פירושה של הקשיית בחירה בכיוון כלשהו? האם היתה לפרעה בחירה

או שלא היתה לו?

מושג הבחירה הוא סבוך ובלתי מובן מהרבה בחינות, אולם דוקא בו ישנו משהו מהותי

להווייה האנושית. מקובלנו שלשום יצור אחר, יהא הוא גבוה מן האדם או נמוך ממנו,

אין בחירה. הבחירה גם מהוה את הבסיס לאחריות המוסרית שרובצת על האדם. אם הוא

בחר בדרך כלשהי עליו לשאת בתוצאות. יצור ללא בחירה לא אמור לשאת בתוצאות של

מעשיו שכן הם כפויים עליו.

אם חושבים מעט על נושא זה, נראה שהסברים, פסיכולוגיים או אחרים, לפעולות

ולהחלטות של האדם, סותרים את מושג הבחירה. לכאורה אם אדם בוחר לעשות משהו בגלל

חוויות ילדות שעברו עליו, או בגלל השפעה אחרת כלשהי, אזי אין מקום להתייחס

לבחירתו כחפשית. גם אם נאמר שהפסיכולוגיה אינה מסוגלת להמציא הסבר מלא לכל

פעולה אנושית בגלל המורכבות של נפש האדם, אין בכך כדי לפתור את הבעיה. אם אכן

לפעילות האנושית ישנו הסבר, סבוך ככל שיהיה, גם אם הפסיכולוגיה אינה יכולה

(לפחות בינתיים) למצוא אותו, עצם קיומו של הסבר כזה פירושו שאין לאדם בחירה.

אותם אילוצים סבוכים שהפסיכולוגיה לא יכולה לתאר, הם אשר גרמו לו להחליט או

לפעול בצורה זו, גם אם אנו לא יכולים להצביע עליהם במדויק.

דומה כי לבעייתיות זו ישנו אך ורק מוצא אחד. עלינו להבין שהפסיכולוגיה אינה

מתארת את האדם. היא מתארת את הסביבה שבתוכה הוא פועל, אולם לא אותו עצמו. האדם

עצמו, הוא היישות שהמאפיינים הפסיכולוגיים מאפיינים אותה, אולם היא איננה סך

כל המאפיינים.

משל למה הדבר דומה, למי שיאמר כי מדינת ישראל היא סכום של

יהדות+דמוקרטיה+מיקום במזרח התיכון+שטח של כך וכך קמ"ר. ברור שאלו הם

המאפיינים של המדינה, אולם היא עצמה אינה המכלול של המאפיינים. מדינת ישראל

היא היישות שהם מאפיינים אותה. הדבר עצמו אינו סך כל מאפייניו אלא היישות

שנושאת אותם. כך גם האדם עצמו אינו מכלול המניעים והסביבה הפסיכולוגית שלו,

אלא היישות שנושאת אותם, או שמתאפיינת בהם.

ראיתי פעם מאמר מלומד שעוסק בשאלה איזה מחלקי הנפש הוא ה'אני', ומציג גישות

שונות בעניין. התמצית המשותפת לכל הגישות היתה שחלק מחלקיה הפסיכולוגיים של

הנפש הוא ה'אני'. כאן ישנה טעות משותפת לכל הגישות הללו גם יחד. כל 'חלקי

הנפש' שמתארת הפסיכולוגיה, הם מאפיינים, תארים, של הנפש, אולם לא 'חלקים' שלה

במובן המקובל. הנפש עצמה היא היישות שנושאת את כל ה'חלקים'/מאפיינים הללו, ולא

המכלול שמורכב מהם.

כאשר אדם בוחר הוא עושה פעולה חפשית לחלוטין, ללא כל הסבר, או סיבה, קודמים.

כאמור לעיל, אם היתה לפעולה זו סיבה לא היתה כאן בחירה חפשית. בחירה היא פעולה

ללא סיבה, ואולי נכון יהיה לומר שזוהי פעולה לתכלית ולא פעולה מסיבה. ראינו

שהפסיכולוגיה, כמו כל תיאור מדעי אחר, אינה מתארת את הנפש כשלעצמה. אם כך,

עלינו להבין מה כן מתארת הפסיכולוגיה, ואיך זה מתייחס לאותה יישות הקרויה 'נפש

האדם' (או 'רוח האדם').

כאשר תיאוריה פסיכולוגית כלשהי מתארת השפעה אנושית, משהו כמו חוויית ילדות

למשל, היא עוסקת בהשפעות על הבחירה החפשית, ולא בסיבות לה. כאשר אדם מגלה

נטייה לאלימות בגלל סיבות פסיכולוגיות אלו או אחרות, פירושו של דבר שיהיה לו

יותר קשה לבחור בהתנהגות לא אלימה. בהחלט אין פירושו של דבר שאין זה ביכולתו.

הנטייה הפסיכולוגית מתארת השפעות חיצוניות, שמערימות קשיים על כיווני בחירה של

האדם, אולם היא לא עוסקת בבחירה עצמה.

נביא משל לעניין זה. אם מוטל על אדם לעבור קיר גבוה, אזי הגבהת הקיר אינה

משפיעה על כוחותיו של האדם, וברור שלא נכון יהיה לומר שכוחותיו פחתו כתוצאה

מכך. כוחותיו עומדים בעינם, אולם המכשולים שעליו לעבור הם קשים יותר. הנטיות

הפסיכולוגיות הן בבחינת מכשולים העומדים לפני האדם, כלומר הם הסביבה שבתוכה

הוא פועל, ולא האדם עצמו. גם טיפול פסיכולוגי אינו שינוי של האדם, אלא שינוי

הסביבה בה הוא פועל, באופן שינמיך את המכשולים שעליהם הוא צריך להתגבר. כך

יהיה לו קל יותר לעשות זאת.

כאשר הקב"ה מכביד את לב פרעה, פירושו של דבר שהוא הגביה את המכשולים שסביבו,

כלומר שינה את הסביבה שבתוכה הוא פועל כך שיהיה לו יותר קשה לבחור בטוב. הוא

יצטרך לאמץ יותר אנרגיה נפשית חיובית לשם כך. אין כאן כל נגיעה בכוחותיו

הרוחניים של פרעה, ועל כן בחירתו נותרה חפשית. הקב"ה הכניס את פרעה למצב שבו

יהיה לו יותר קשה לפעול.

המסקנה מן התיאור הזה היא אופטימית. לעומת הדטרמיניזם הפסיכולוגי, אנו מסיקים

שברוב גדול של המקרים 'אין הדבר תלוי אלא בי' (כמאמרו של ר' אליעזר בן דורדיא

במסכת עבודה זרה).

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות יתקבלו בברכה.

ביטון74.doc

פרשת בשלח, שבת 'שירה' (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת בשלח, שבת 'שירה' התשס"א

פסיכיאטריה קולקטיבית: בעיות בזיכרון ובמיקוד

בשבוע שעבר עסקנו במטא-פסיכולוגיה, והפעם נעבור הלאה, לפסיכיאטריה (אין דרישות

קדם).

בפרשתנו ישנו מוטיב חוזר לעייפה, והוא הזיכרון הקצר של בני האדם בכלל ושל עם

ישראל בפרט.

מייד לאחר האותות והמופתים שהקב"ה עושה לישראל, הוא מחליט להוליכם בדרך ארוכה

ולא דרך ארץ פלישתים, כדי שאם יראו מלחמה לא יחליטו פתאום להתחרט ולחזור

למצרים. ההנחה, שהתבררה כמוצדקת, היתה שהניסים הגדולים יישכחו מייד כאשר

נמצאים במצב חדש וקשה.

כאשר פרעה מסכים, בעל כרחו, ליציאת ישראל ממצרים, הוא עושה כן מרוב הסבל שניחת

עליו בעשר תהמכות. מייד לאחר שישראל יוצאים, נהפך לבב פרעה ואנשיו, והם

מתחרטים ואומרים: "מה זאת עשינו כי שילחנו את ישראל מעבדנו". פתאום הוא אינו

זוכר את כל הסבל שאילץ אותו להסכים ליציאת ישראל. הקב"ה מודיע לבני ישראל שהוא

מחזק את לב פרעה והוא ירדוף אחריהם, וכל זאת למען לעשות בו ובחילו נקמה (ראה

דברינו בשבוע שעבר). הודעה מוקדמת זו אינה מונעת את בהלתם של ישראל כאשר הם

רואים את מצרים רודף אחריהם. בסיטואציה החדשה הם כלל לא זוכרים את ההודעה,

ונכנסים ממש לפאניקה.

לאחר טביעת מצרים בים סוף, נאמר על עם ישראל: "ויאמינו בה' ובמשה עבדו". מייד

אחר כך נאמרת שירת הים, ולאחריה קורה האבסורד הגדול ביותר. מייד אחרי כל

הנפלאות והאמונה הגדולה, הם יוצאים למדבר שור, ושם הם לא מוצאים מים פרט למים

המרים של מרה. מייד כולם שוכחים הכל, ומתחילים להתלונן שהקב"ה לקח אותם למות

במדבר, ומה בכלל הוא רוצה מהם!? מסתבר מאד שהיו להם מים, והם רק היו מודאגים

איך יהיו להם מים בעתיד (שאל"כ טענותיהם מוצדקות). נראה כי היה כאן ניסיון

מהקב"ה, ואם כן, הם נכשלו בו כישלון חרוץ.

אם במרה היה נראה כאילו ישנה סיבה כלשהי לתלונותיהם של ישראל, הרי שמייד אחר

כך העם מגיע למדבר סין, ואז הוא מתלונן ללא כל סיבה. סתם נמאס להם מן המדבר.

לאחר מכן ישנה ירידת המן, אירוע שהיה מלווה בניסים רבים וגדולים, ושם הקב"ה

מצוה לא לקחת יותר מאשר מנה יומית. חלק מן העם גם כאן אינו שומע, ונוטל יותר

ממנה אחת. העודף, אין צורך לומר, הבאיש. לאחר מכן ישראל מצווים לשמור לעתיד

צנצנת מן לתזכורת, אולי כדי לעזור להם לשפר את זיכרונם שאכן נראה לקוי במידת

מה. ברפידים שוב אין מים, והעם כמובן כמעט סוקל את משה באבנים, והמקום זוכה

להיקרא 'מסה ומריבה'. בסוף הפרשה מתנהלת מלחמת עמלק, ושוב אנו מצווים 'כתוב

זאת זיכרון בספר'. ניסיון נוסף לשיפור הזיכרון הקולקטיבי שלנו. עמלק, בכלל,

הוא אחד מעזרי הזיכרון היותר חזקים שלנו, כפי שנאמר: "זכור את אשר עשה לך

עמלק".

בהפטרה, שלקוחה מספר שופטים, הזיכרון של ישראל משתפר מעט: לאחר כל ניצחון הארץ

שוקטת ארבעים שנה. כל זאת עד ששוכחים הכל, מתחילים לעבוד עבודה זרה מחדש, ושוב

מגיע אויב ומשעבד את ישראל, ושוב הם עושים תשובה, הקב"ה מושיעם לארבעים שנה,

וחוזר חלילה.

לאור כל זאת, קצת קשה להבין את פיוטו הנמלץ של הנביא: 'זכרתי לך חסד נעורייך

אהבת כלולותיך, לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה…'. לאור התיאור המתסכל

שלמעלה, אני דוקא הייתי מקוה שהקב"ה לא יזכור כל כך טוב את האופן בו השתרכו

אבותינו אחריו במדבר.

משה, לעומת זאת, דוקא ניחן בזיכרון ארוך. כאשר כולם עוסקים בביזת מצרים הוא

עוסק בארונו ועצמותיו של יוסף, שכזכור מסוף ספר בראשית (כמאתיים שנה קודם),

השביע את ישראל לא לשכוח לקחת אותו איתם לארץ ישראל (שכם, שהיא למעשה פלסטין

דהיום).

המשותף לכל המקרים הללו הוא אפיון ילדותי משהו, חיים חזקים מאד בהוה ללא כל

זיקה לעבר. הסיטואציה בה אנו מצויים משפיעה עלינו כל כך חזק שאנו מגיבים רק

אליה. אנו לא מצליחים להתבונן עליה בפרספקטיבה, להבין מאין היא באה לאן היא

הולכת, ואיך לנהוג בה.

האם משהו השתנה אצלנו מאז?

כשיש לנו כיום בעיה כלשהי, למשל כשקורה מקרה של אלימות במשפחה או בבתי הספר,

אנו מייד מטפלים ודנים אך ורק בו. מייד כשהגל הנוכחי שוכך, הנושא נעלם,

ועוברים לדון בשלום עם הפלסטינאים. לאחר שנוכחים לראות שזה מבושש לבוא, עוברים

לסורים. משרואים שידידנו הסורי גם הוא אינו ממהר לנגב אצלנו חומוס, מייד

חוזרים לאלימות במשפחה (בונים עוד מעונות לנשים מוכות, וגם זה במקרה הטוב). אם

יש פיגוע, מייד נוקטים יד קשה כלפי הטרור (דומני כי ממשלת ברק איבדה אפילו את

האינסטינקט הבריא הזה. בכלל, אינני מצליח למצוא משהו שהיא לא איבדה). מייד

מציבים אולטימטום של ארבעים ושמונה שעות, לאחר מכן שוכחים אותו, וגם את מי

שהציב אותו. אצלנו כל מדיניות, או תכנית חומש, תקפה למשך מהדורת חדשות אחת, או

לכל היותר שתים. נראה כי אורכה הממוצע של קדנציה של ממשלה מתכווץ גם הוא

בהתאם.

אם, כפי שראינו, משה מייצג את החיים בפרספקטיבה היסטורית, עמלק מייצג את הגישה

שחיה את ההוה, את הכאן והעכשיו. עליו נאמר: 'ואחריתו עדי אובד'. אין לעמלק

עתיד, הוא יצור של הוה. אנחנו דוקא מצווים לזכור אותו. ואולי עלינו לזכור את

זה גופא: לזכור שצריך לזכור.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. תגובות והערות יתקבלו בברכה.

ביטון75.doc

פרשת יתרו (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת יתרו התשס"א

על מי ניתן לצוות? ומה?

בפרשתנו מופיעות עשרת הדברות, הפותחות בדיבר הראשון: "אנוכי ה' אלוקיך אשר

הוצאתיך מארץ מצרים…", קביעת האמונה. הרמב"ם מתייחס לדיבר זה כציווי, ומונה

אותו כמצוות עשה (מצוות עשה א'): מצוה להאמין בה'.

עמדה זו של הרמב"ם מעוררת הרבה מאד קשיים. יש המעירים שלא ניתן לצוות על עיקרי

אמונה, שהרי אם האדם מאמין בהם אין צורך בציווי, ואם איננו מאמין בהם מה יועיל

ציווי (חלקם אף ניתלים בדברי הרמב"ם עצמו בפירוש המשניות למסכת סוטה ועוד, אם

כי לענ"ד אין משם ראיה). לאור זאת, ציווי על עצם האמונה נראה כבר ממש כפרדוכס

לוגי. מעבר לקושי שבפיסקה הקודמת, כל ציווי מניח את קיומו של מצוה (וא"ו

בסגול), ואם איני מאמין בקיומו של מצוה ברור שגם לא אשמע לציוויים שלו. נתאר

לעצמנו אדם שאינו מאמין באלוקים, הפוגש בציווי 'אנוכי ה' אלוקיך'. האם סביר

שהוא יתחיל בעקבות כך להאמין בו? רק לאחר שהוא משתכנע שיש מצוה ניתן לפרוש

בפניו את ציווייו השונים.

ניתן להציע כמה גישות להבנת עמדתו זו של הרמב"ם.

ניתן לפרש שכוונת הרמב"ם אינה לציווי על עצם האמונה, אלא ציווי על אלו שכבר

מאמינים להעמיק באמונה (בתחילת ספרו, 'היד החזקה', הוא כותב: "לידע שיש שם

מצוי ראשון…").

ניתן גם לומר שהרמב"ם מונה את העיקרון הזה כעיקרון יסודי שמונח ביסוד כל

המצוות כולן, משיקולי היררכיה הלכתית-משפטית (מקור התוקף של החוקים מופיע

באופן טבעי בראש ספר החוקים). כלומר זוהי אינה מצוה ככל מצוה אחרת, אלא קביעה

יסודית שעומדת בראש המצוות (ישנן במניינו של הרמב"ם עוד מצוות שהן בבחינת

סעיפים משפטיים שאינם בעלי תוכן של ציווי).

בעקבות דברינו בשבועיים האחרונים, ברצוני להציע עיקרון עמוק בנפש האדם שמונח

ביסוד גישת הרמב"ם. אכן ישנו כאן ציווי להאמין. ישנם בני אדם שחושבים את עצמם

ללא-מאמינים, ועצם העובדה שהציווי הזה מעורר אותם לכך, היא עצמה מהוה

אינדיקציה לכך שמצויה בתוכם אמונה. ניתן לתאר זאת ברובד פסיכולוגי, ובמקביל

לכך גם ברובד לוגי.

על הרובד הלוגי כבר עמדתי בעבר. בעולם הישיבות נפוצה ה'הוכחה' שכל יהודי חייב

ללכת עם כובע. כתוב בתורה: "וילך אברהם". והרי יהודי כמו אברהם אבינו ודאי לא

הלך ללא כובע. אם כן, ברור שעל כל יהודי ירא שמים מוטלת חובה ללכת בדרכיו של

אברהם אבינו, כלומר עם כובע.

לכאורה אין כאן יותר מאשר הלצה, אולם במבט עמוק יותר ניתן להבחין כאן בהוכחה

של ממש. כל הוכחה לוגית מבוססת על הנחות יסוד. הגזירה של המסקנה מתוך הנחות

היסוד מבוססת על חשיפת העובדה שהמסקנה זה מכבר היתה חבויה בתוכן. הנחות היסוד

מקובלות על בן שיחי עוד לפני הדיון, שהרי הדיון מבוסס עליהן. אם כן, ממילא

יוצא שכך גם לגבי המסקנה שהיתה טמונה בהן. כל הוכחה לוגית מבוססת על הנחת

המבוקש, כמעט כמו אברהם והכובע. אם כן, הציווי על האמונה מהוה למעשה גם הוכחה

עקיפה לקיומה של אמונה אצל המצווה. עד כאן הרובד הלוגי.

גם את הרובד הפסיכולוגי נציג באמצעות סיפור ידוע. זוג אפיקורסים חיו להם בשלוה

ונחת, עד שיום אחד שמעה האישה את בעלה מחרף ומגדף את האלוקים, ומייד התחילה

לבכות כשכולה מזועזעת. בעלה פנה אליה בתדהמה ושאל אותה מדוע היא בוכה כאשר הוא

מחרף ומגדף יישות שהיא כלל אינה מאמינה בקיומה. האישה הבוכיה ענתה לו שהאלוקים

שהיא לא מאמינה בו (!) הוא דוקא 'ארך אפיים ורב חסד ואמת' (ולא אכזרי ומרושע

כמו זה שבעלה אינו מאמין בו).

גם זו נראית לכאורה תופעה מבדחת, אולם חלק מן הטענות של יוצאי השואה שהפסיקו

להאמין באלוקים ואף פיתחו כלפיו טינה עקב החוויות הנוראות שעברו, מייצגות

תופעה דומה מאד. כמו שהאישה בכתה כאשר חירפו יישות לא קיימת, גם אלו נוטרים

טינה למי שלכאורה אינם מאמינים בקיומו. יותר מכך: במובנים רבים, שנאה כזו מהוה

ביטוי עמוק של אמונה. מי שמצליח להמשיך ולעבוד את ה' ללא כל בעיות גם לאחר

השואה, לפעמים זהו ביטוי למדרגות מופלאות של אמונה, אולם לפעמים יש כאן פשוט

אמונה מזוייפת (גם אם היא מלווה בקיום מצוות). אדם כזה הוא דוקא כן רציונלי,

והוא אכן לא כועס על מי שבעומק ליבו הוא אינו מאמין בקיומו.

אפשר להמשיך בסיפור על אחד ה'משכילים' (במלעיל) שרצה לחזור בתשובה על ערש

דווי, וכל זאת רק על מנת להפריך את מאמר חז"ל שרשעים אפילו על פתחו של גיהינום

אינם עושים תשובה. אני מזמין את הקורא לחשוב האם אותו אדם היה כופר או מאמין?

רובד לוגי-פסיכולוגי נוסף הוא הרצון לטלטל את האדם מתרדמתו. אדם שאינו מאמין,

כאשר יגיע לבי"ד של מעלה (ובעיקר לבי"ד שלו עצמו), יצטרך לתת דין וחשבון מדוע

לא בדק את אמונותיו. אין הוא יכול לטעון לא ידעתי שיש אלוקים, שכן בכל אופן

היה עליו לבחון את הסוגיא הזו ביתר רצינות. זהו ודאי רובד בסיסי של הציווי

'אנוכי ה' אלוקיך', וככזה הוא בהחלט פונה גם למי שאינם מאמינים. אם כן, נראה

שייתכן גם ייתכן ציווי גם למי שאינו מאמין בקיומו של מצוה. זהו למעשה הציווי

להיות רציונלי, והוא כמובן פונה לכל אדם באשר הוא.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון76.doc

פרשת משפטים (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת משפטים התשס"א

יהודים וגויים: משפט, הלכה ומוסר

בפרשתנו מופיעות מצוות רבות מאד, ועיקרה הם דינים שעומדים ביסוד מערכת המשפט

העברי (בעיקר דיני נזיקין). בנוסף לכך, לכאורה באופן לגמרי לא מסודר, משובצים

בפרשה גם איסור אונאת (ציעור) גר, שלושה רגלים, שבת ושביעית, איסור בשר טריפה,

ועוד כהנה וכהנה מצוות מתחומים שונים. בשנה שעברה, בדברינו לפרשה זו, ראינו את

המסקנה העולה מכך, שגם לחלק המשפטי של ההלכה ישנו רובד 'דתי'. המשפט העברי,

שלא כמו מערכות משפטיות אחרות, אינו רק צורה לסידור החיים על ידי הסכמה

חברתית. מצוות אלו גם הן בעלות תוכן ומשמעות דתית-מיטאפיזית. בדברי שבכאן

ברצוני להדגים בקצרה את העיקרון הזה בהלכה קונקרטית, ולדון במשמעויות נוספות

שלה.

בהלכה מקובל שהמוציא מחבירו עליו הראיה, כלומר שאם אדם א' תובע ממון מאדם ב'

שמחזיק בו, חובת הראיה היא על התובע. אם התובע אינו מביא ראיה הממון יישאר

בידי אדם ב' המחזיק בו. המהר"י באסאן (רבו של הרמח"ל) מקשה מדוע מי שמחזיק

בכסף לא יוציאו מרשותו מחשש לאיסור גזל. כלומר, אמנם מבחינה משפטית אין ראיה

המחייבת אותו להוציא את הממון ולמסרו לתובע, אולם עליו לחשוש לאיסור 'לא

תגזול' שהוא איסור מן התורה (בהלכה מקובל שבמצב של חשש למעבר על איסור תורה על

האדם להחמיר על עצמו על מנת לא להיכנס לספק איסור).

ר' שמעון שקאפ, בספרו 'שערי יושר' (שער ה'), מיישב את קושייתו של מהר"י באסאן

בקבעו עיקרון הלכתי יסודי: איסור 'לא תגזול' חל אך ורק על מצבים בהם השיקול

המשפטי קובע שהממון שמצוי בידי האדם אינו מצוי בידיו כדין. כלומר במצב בו

הקביעה המשפטית היא שהמחזיק רשאי לשמור בידיו את הממון, לא יחול עליו גם איסור

גזל.

שאלה זו מעוררת לכאורה קושי גדול. ברור שעל פי ההלכה גם גויים מצווים לבנות

מערכת משפטית (כאחת מהמצוות שהם חייבים בהן), ובמסגרת זו חלים גם דיני

קניינים. התורה עצמה מגדירה צורות קניין שמחייבות גויים, וברור שעל פי התורה

יש להם בעלות משפטית על ממונם.

לפי זה קשה מאד להבין את ההלכה הקובעת שגזל הגוי אינו אסור מן התורה אלא רק

מדרבנן. לכאורה, לאור דברי ר' שמעון שקאפ איסור 'לא תגזול' נגזר מן המצב

המשפטי. אצל גוי המצב המשפטי הוא שהממון שבידו שייך לו כדת וכדין, ואם כן צריך

היה להיות שהגוזל ממנו יעבור על איסור תורה של 'לא תגזול'. אם אכן אין איסור

מן התורה על גזל גוי, העיקרון שקבע ר' שמעון שקאפ לכאורה אינו עומד במבחן

ההלכה.

ההסבר לקושי זה הוא שאמנם נכון הוא שאיסור 'לא תגזול' נגזר מן המישור המשפטי,

אולם הוא אינו זהה עמו. איסור לא תגזול אינו רק ביטוי איסורי לקביעה המשפטית,

אלא הוא מהוה קומה שניה על גביה. כאשר אדם מחזיק ממון שאינו שלו על פי הקביעה

המשפטית, קיים גם איסור לא תגזול. קומה נוספת זו קיימת רק אצל ישראל ולא אצל

גוי.

דומה כי הסיבה לכך היא שכפי שראינו דיני המשפטים אצל ישראל הם בעלי תוכן

'דתי', כלומר היותו של אדם מישראל בעלים על ממון הוא שיקוף של מצב רוחני-

מיטאפיזי. פגיעה במצב רוחני-מיטאפיזי זה היא מעבר על איסור 'לא תגזול'. אמנם

גם אצל גוי ישנם קניינים ובעלויות, אולם אלו מבטאים אך ורק את הסדר החברתי.

פגיעה בקניין של גוי היא עבירה מוסרית, כלומר פגיעה בסדר החברתי, אולם לא

עבירה 'דתית'.

לכאורה ישנה כאן קולא בהתייחסות לממונם של גויים, אולם מאידך מן ההסבר שבכאן

עולה כי כל גזל גוי הוא עבירה מוסרית בדיוק כמו גזל ממונו של יהודי. ההבדל

ביניהם נעוץ רק במישור ה'דתי'. ההלכה, גם החלק ה'משפטי' שלה, עוסקת במצוות

ה'דתיות', ולכן היא 'קובעת הבדל בין גזל גוי וגזל יהודי. במישור המוסרי, שעל

אף היותו מישור חוץ הלכתי הוא כמובן מחייב כל עובד ה', רמת האיסור היא זהה.

יכולה לעלות תחושת אפלייה גם כלפי ההבדל שקיים במישור ההלכתי בין יהודי וגוי,

אולם טענה זו נובעת מחוסר הבנה. גם איסורו של הגוי לפגוע בקניינו של יהודי,

כפי שהוא עצמו תופס אותו, הוא איסור מוסרי (ברור שגם חוקי, אלא שגם זה הדדי,

וכאן איני עוסק במישור זה). ההדדיות המוסרית דורשת השוואת ההתייחסות המוסרית

אולם איני רואה כל סיבה להשוות גם את ההתייחסות הדתית. ההתייחסות ההלכתית

מבחינה בעליל בין אלו השייכים לקהל מקיימי ההלכה היהודית למי שאינם כאלו. בזה,

לעניות דעתי, אין כל פגם מוסרי.

כך גם עלינו להבין את ההבדל בין יהודי לגוי מבחינת איסור ריבית. כידוע יש

איסור להלוות ליהודי בריבית, בעוד שכלפי גוי אין כל איסור. גם כאן עולה לכאורה

תחושה של אפלייה. אולם בדיוק באותו אופן עלינו להבין שכמו שלגוי מבחינתו אין

כל מניעה להלוות ליהודי בריבית, כך גם אין מניעה ליהודי לנהוג כלפיו מתוך

הדדיות מלאה. האיסור לקחת (ולתת) ריבית חל רק בתוך הקהילה שמקבלת על עצמה את

ההנהגה הזו. אין סיבה לנהוג כלפי מישהו לפי אמות מידה שאינן מקובלות עליו

עצמו.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון77.doc

פרשת תרומה, שבת 'זכור' (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת תרומה, שבת 'זכור' התשס"א

על ספקנות נעלה וספקנות מגונה

השבוע אנו קוראים את פרשת 'זכור', העוסקת במצוה לזכור את אשר עשה לנו עמלק.

פרשה זו נקראת תמיד בשבת שלפני פורים, מכיון שגזירות המן הרשע נתפסות כהמשך

המאבק בין עמלק לבין ישראל (המן היה מזרע עמלק). חכמינו לימדו אותנו ש'עמלק'

בגימטריא 'ספק', כלומר עמלק מסמל את הספק, וישראל שכנגדו מסמלים את הוודאות.

בעידן שלנו הספק נתפס כמצב נעלה. אדם שמוכן להטיל ספק באמיתותיו נחשב כנאור

יותר, ואילו זה הבטוח בצדקתו ובטעותו של הזולת נחשב כפרימיטיבי. הספקנות נתפסת

גם כביטוי לענוה, שהיא בודאי מידה רצויה. האם ניתן ליישב את האינטואיציות בדבר

מעלותיה של הספקנות עם הגנאי שחכמים מוצאים בה?

עמלק מצויין במקורות גם כ'לץ'. 'לץ תכה ופתי יערים' – זה עמלק. הליצנות היא

נעיצת סיכה בבלונים, כלומר הורדת דברים מחשיבותם. חז"ל אומרים ש'כל ליצנותא

אסירא בר מליצנותא דעבודה זרה', כלומר ליצנות היא מגונה פרט לליצנות על עבודה

זרה. עולה מכאן שהליצנות אינה מגונה כשלעצמה, שהרי ליצנות שמפחיתה מחשיבותו של

דבר מגונה (או בעל חשיבות מדומה) היא מבורכת. הליצנות כתפיסת עולם, זו

הטוטלית, היא הליצנות המגונה.

הליצנות היא בת דודתה של הספקנות, שכן הספקנות היא הורדת האמת מחשיבותה. כשאין

אמת בעולם, אין חשיבות למאומה. במקביל לליצנות, גם כאן ישנו הבדל בין ההבנה

שישנה אפשרות של טעות אצל כל אחד מאיתנו, לבין תפיסה כוללת שאין בכלל אמת.

ספקנות של ענווה היא ספקנות שמבינה שתיתכן טעות בשיקולים. ספקנות מגונה היא

ספקנות שכופרת בכלל בקיומה של אמת.

ישנו סיפור ידוע על גוי שבא לחכם יהודי ואמר לו שכתוב בתורה 'אחרי רבים

להטות', כלומר שעלינו להכריע כדעת הרוב. אם כן, טען אותו גוי, עלינו היהודים

ללכת בדרכי הגויים שהם הרוב. ישנן כמה תשובות לשאלה זו. תשובה ידועה אחת היא

שהמצוה ללכת אחר הרוב היא רק במצב של ספק. כאשר איני יודע האם בשר מסויים הוא

כשר או טרף, עליי לילך אחר הרוב. אולם במצב בו אני יודע את האמת ואיני מסתפק

כלל, שם אין דין הליכה אחר הרוב. משל למי שיודע בדרך כלשהי את תוצאות הלוטו,

האם סביר שהוא יסמן בטופס את הניחושים שרוב האנשים שאינם יודעים מסמנים? האם

הוא יסתמך בכלל על שיקולים סטטיסטיים כלשהם?

ניסוח דומה של תשובה זו הולך בעקבות מדרש חז"ל שמתאר שכשהקב"ה רצה לברוא את

האדם, הוא נתייעץ, כביכול, עם פמלייא של מעלה. האמת והשלום אמרו שלא ייברא,

והצדק אמר שייברא. מכיון שהיה מצב של רוב כנגד בריאת האדם, נקט הקב"ה במעשה

אנטי-דמוקרטי והשליך את האמת ארצה (שכתוב 'ותשלך אמת ארצה'), וכך נוצר רוב

(יחד אתו עצמו) לבריאת האדם. והקשה האדמו"ר מקוצק: מדוע אלוקים השליך את האמת

ולא את השלום? והסביר שאם היה אלוקים משליך את השלום, היה נותר מצב שבו ישנו

רוב לברוא את האדם ובמיעוט ניצבת מידת האמת. כנגד האמת, אמר הקוצקר, לא מועיל

שום רוב.

שאלת הגוי, בסיפור הנ"ל, מייצגת את העמדה שאין כלל אמת, והכל נקבע על פי הרוב.

זוהי עמדה רווחת מאד במחוזותינו, כאשר החוק ניצב מעל הכל, והכרעת הרוב

הדמוקרטי נחשבת כבירור העליון של האמת. לפעמים גישה זו מבטאת תפיסה שאין אמת.

בחברה מפוררת שכמעט ואין בה אמיתות מוסכמות, אין ברירה אלא להסתמך באופן טוטלי

על החוק ועל הכרעת הרוב.

התשובה הנ"ל, על שני נוסחיה, צריכה להזכיר לנו שהכרעת הרוב אינה כלי לבירור

האמת, ובודאי לא כאשר אני משוכנע באמת שלי. הכרעת הרוב היא אמצעי לנהוג באופן

מוסכם גם כאשר לא מסכימים. אם הרוב אומר משהו אין כל ערובה לכך שהוא צודק. לכל

היותר, מכיון שאין דרך טובה יותר לנהל חברה, אזי אנו מקבלים על עצמנו את כלל

ההתנהגות של הליכה אחר הרוב. ברור שאין כל צורך לאמץ את עמדת הרוב כשלעצמה.

אחת ההשלכות של הבנה זו היא האפשרות להפר את החוק במקרים מסוימים. מי שמבין

שהחוק אינו ביטוי של האמת, אלא הסכם חברתי מועיל, מבין גם שישנם מקרים שבהם

אדם מורשה, ואולי אף מצווה, להפר את החוק. העיקרון שמחייב לשמור על החוק, הוא

עצמו אינו כלול בחוק, שאם לא כן לא היתה סיבה לשמור עליו עצמו. המחוייבות לחוק

מצויה במערכת ערכית שקודמת לו ומצויה מעליו. רק מי שלא מכיר בקיומה של מערכת

כזו, ספקן, יכול לשגות ולטעון לעליונותו של החוק על כל עיקרון אחר בכל המקרים.

מעניין לשים לב שבפורים נשברים כמה וכמה חוקים (הלכתיים ונורמטיביים), וזו

כנראה אנטי-תזה לספקנות הגורסת את עליונות החוק.

דומני שאם נתבונן בחברה שסביבנו נראה שהתפיסה בדבר עליונותו המוחלטת של שלטון

החוק, מאפיינת בדרך כלל שכבות חברתיות שמציגות עצמן כספקניות, והכפירה

בעליונותו מאפיינת את אלו שנתפסים כספקניים פחות. עמדה הגורסת עליונות מוחלטת

של החוק, פעמים רבות (לא תמיד, כמובן) היא ביטוי לכפירה בקיומה של אמת בכלל.

זוהי כעין עמלקיות ויש להיזהר ממנה.

הליצנות של פורים, יכולה לבוא רק לאחר ההכנה שאנו מקבלים בפרשת 'זכור'.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון78.doc

הערה: 1. מתנות לאביונים הן כנראה לא עבור הסעודה. 2. הסיבה להקדמת הפורים

מתייחסת למתנות לאביונים או גם לקריאה (ראה אצל הרב זוין – המועדים בהלכה)?

לבדוק!!!

פרשת תצוה, פורים משולש, (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת תצוה, פורים משולש, התשס"א

מתנות לאביונים: למען הנותן או למען המקבל

כידוע פורים נחוג ביום י"ד לחודש אדר בערים שאינן מוקפות חומה מימי יהושע בן-

נון ('ערים'), וביום ט"ו באדר בערים מוקפות ('כרכים'). השנה י"ד אדר יוצא ביום

ו', ולכן פורים דמוקפין צריך לחול בשבת. במצב כזה בכרכים המגילה נקראת ביום

ו', וביום השבת קוראים 'ויבוא עמלק' ואומרים 'על הניסים'. לגבי סעודת פורים

נחלקו הפוסקים, האם עושים אותה בשבת או ביום א' שלאחריה. עקב התפרסות דיני

הפורים בכרכים על שלושה ימים קרוי מצב כזה 'פורים משולש'.

אחד ההסברים המופיעים בגמרא להקדמת קריאת המגילה ליום ו' הוא 'מפני שעיניהם של

עניים נשואות במקרא מגילה'. ומסביר על כך רש"י שהעניים מצפים לקבל מתנות

לאביונים, שהיא אחת ממצוות היום, ואם היו קוראים את המגילה בשבת לא ניתן היה

לתת להם את המתנות.

לכאורה ישנה אפשרות לפתור את הבעיה על ידי קביעה שהמתנות לאביונים יינתנו ביום

ו', והמגילה תיקרא בשבת כדינה. נראה מכאן שמתנות לאביונים צריכות להינתן דוקא

ביום מקרא המגילה, ומכיון שכך, הקדמת המתנות כרוכה בהכרח בהקדמת קריאת המגילה.

לעומת זאת, ידוע שהמתנות לאביונים הם לצורך סעודת פורים, ועל כן נראה שהקדמת

מתן המתנות ליום ו' מעידה לטובת השיטה שהסעודה צריכה להיעשות בשבת, שכן אם אנו

גורסים שהסעודה צריכה להיערך ביום א', אזי ניתן היה לתת את המתנות ביום א' עם

הסעודה כמו בכל שנה רגילה.

ניתן להסיק מכאן שמתנות לאביונים הן בעלות משמעות כפולה: סיפוק צרכי הסעודה של

העני (ולכן רצוי לתיתן ביום סעודתו), וקיום מצוה של הנותן (ולכן עליהן להינתן

ביום קריאת המגילה).

ישנן בפוסקים שאלות הנוגעות לבן עיר ששלח מתנות לאביונים לבן כרך, האם עליו

לעשות זאת ביום י"ד (פורים של הנותן) או ביום ט"ו (פורים של המקבל), וכן להיפך

בבן כרך ששלח לבן עיר. לכאורה שאלה זו תלויה האם אנו מבינים את המתנות

לאביונים (וגם משלוח המנות) כמצוה התלויה בנותן, כלומר שמוטל על הנותן לתת

מתנות לאביונים בפורים שלו, או כמצוה התלויה במקבל, ואם כן עלינו לשלוח מתנות

ביום פורים של המקבל. נראה שגם כאן הדיון דומה.

דומה כי שאלה זו תלויה בהבנת מצוות המתנות (ואולי מצוות בין אדם לחבירו בכלל):

האם היא באה לתקן את מצבו הרוחני ואת מידותיו המוסריות של הנותן, או שמא לשפר

את מצבו הגשמי של המקבל. אם מטרת המצוה היא תיקונו הרוחני של האדם הנותן אזי

מסתבר שעליו לשלוח את המתנות בפורים שלו, שכן חז"ל קבעו מצוה עליו לתת מתנות

דוקא בפורים. אולם אם המטרה היא שיפור מצבו של המקבל, נראה שיש לשלוח את

המתנות דוקא ביום שבו המקבל זקוק להן.

שאלה מעין זו נדונה בגמרא. טורנוסרופוס הרשע שאל את ר' עקיבא: 'אם אלוקיכם

אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסם?", אמר לו: "כדי שניצול אנו בהן מדינה של

גיהינום". כלומר טורנוסרופוס הרשע חשב שהצדקה מטרתה רק הצלת העני, ועל כך עונה

לו ר' עקיבא, שמטרת הנתינה היא גם עבור הנותן ולא רק עבור המקבל. מצוות הצדקה,

ככל מצוה אחרת, נועדה כדי 'לצרף בה את הבריות', כלומר את אלו שמקיימים אותה

(ראה גם בספר החינוך מצוה ס"ו).

לפי תפיסתו של טורנוסרופוס נראה שמטרת הצדקה היא העני, ולכן ברור לגמרי שעלינו

לתת לו אותה ביום שהוא זקוק לה. לפי ר' עקיבא השאלה קשה יותר. היה מקום להבין

שאמנם מטרת הצדקה היא האדם הנותן אותה, אולם מעשה הצדקה הוא סיוע לעני, ועל כן

ברור שעלינו לתת אותה ביום בו הוא זקוק לה (כמו המסקנה מתפיסתו השגויה של

טורנוסרופוס). אולם לפי שיטת ר' עקיבא נפתחת גם אפשרות להבין שבמתן צדקה ישנו

גם (וכמובן לא רק) מימד של תועלת רוחנית לנותן, ועל כן חשוב שהיא תינתן ביום

המיועד לכך מבחינתו, כלומר ביום פורים שלו.

ובאמת, לאור הדיון הקודם בפורים משולש, נראה שיש בצדקה את שני המימדים (כדברי

ר"ע): יש בה תועלת לנותן, ועל כן היא צריכה להינתן ביום קריאת המגילה (יום ו'

השנה), שאז לפי קביעת חכמים תהיה התועלת הרוחנית של מצוה זו עבור נותן המתנות.

אולם ישנו גם מימד של תועלת למקבל, ולכן היא צריכה להינתן לצורך סעודתו של

העני (שנערכת השנה בכרכים ביום א'). כאמור, חכמים צריכים היו להקדים את קריאת

המגילה ליום ו', ולא הסתפקו בהקדמת מצוות הנתינה בלבד, בכדי לאפשר מתן מתנות

לאביונים ביום הקריאה. חכמים רצו בתיקונו של הנותן.

במצב של פורים משולש ישנו פיצול בין הקריאה לבין הסעודה, וכאן יכולה להיבחן

ביתר חדות מהותה של מצוות מתנות לאביונים. מן ההלכה עולה כי המטרה היא תועלת

לנותן, שהרי מצוות מתנות במצב כזה היא ביום הקריאה (של הנותן) ולא ביום הסעודה

(של המקבל). מכאן נראה לכאורה להסיק גם לגבי הספק ההלכתי המתואר למעלה (הנוגע

לכל שנה ושנה), שבן עיר ששולח מתנותיו לבן כרך או להיפך, צריך השולח לשלוח

אותן ביום פורים שלו עצמו (של הנותן).

פרשת השבוע שעבר פותחת במילים: 'דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה. מאת כל איש

אשר ידבנו ליבו תקחו…'. חז"ל אומרים (עיין ברש"י שם) שעיקר התרומה הוא נדבת

ליבו של הנותן. אם המטרה היתה רק שיפור מצבו של המקבל, מאי נפקא מינא אם יש

נדבת לב או לא. מכאן שוב עולה שהתרומה היא גם למען הנותן, ועל כן לא מספיק

לתת, אלא צריך שזה יהיה מנדבת לב.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון79.doc

פרשת כי תשא, (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת כי תשא, התשס"א

מה למשה רבינו ולפילוסופיה של קאנט

בפרשתנו משה רבנו עומד בנקרת הצור, ומבקש מהקב"ה: 'הראני נא את כבודך'. הוא

נענה בתשובה מתבקשת: 'לא תוכל לראות את פני, כי לא יראני האדם וחי…וראית את

אחורי ופני לא יראו'. זהו דו-שיח תמוה מאד. וכי משה לא ידע שלא ניתן לראות את

האלוקים? מדוע את אחוריו של האלוקים כן ניתן לראות? ברצוני לקשור זאת לסוגיה

יסודית בתורת ההכרה הפילוסופית.

הפילוסוף עמנואל קאנט לימד שאדם אינו יכול להכיר את המציאות כמות שהיא, אלא רק

את השתקפותה בהכרתו. במציאות ישנם עצמים, ואליהם אין לנו כל גישה. מה שאנו

יכולים לתפוס הוא רק את תכונותיהם כפי שהן נראות בהכרתנו. ההכרה האנושית

מוגבלת מעצם טיבה, בכך שהיא משתמשת בכלים מסויימים לצורך פעולתה, והם שמעצבים

את התמונה המתקבלת. מסתבר מאד שאם היה להכרה שלנו מבנה אחר היינו רואים את

העולם באופן אחר בתכלית.

הטענה הקאנטיאנית הזו נתפסת בדרך כלל כתיאור של מגבלה אנושית: מכיון שאנו בני

אנוש, אנו מוגבלים עקב שימוש בכלי ההכרה האנושיים. לעניות דעתי נראה שהדבר

אינו כן. אם היו לנו כלים אחרים אכן היינו רואים עולם אחר, אולם ברור שלא ניתן

לתפוס את העולם ללא כלים בכלל. כלומר, הכלים שהתפיסה שלנו משתמשת בהם אינם

מהווים מגבלה כלשהי, אלא תנאי מובנה בעצם הפעולה של הכרת דברים חיצוניים לנו.

כלי ההכרה הם תנאי הכרחי לכל הכרה.

ניטול דוגמא להמחשת העניין. כאשר אנו רואים פרח כלשהו שצבעו צהוב, ברור שהצבע

הצהוב הוא תוצאה של הפעלת כלי החישה שלנו (עיניים+מוח) על האובייקט החיצוני.

אם למשל היינו מחליפים את החיישן הצהוב שבמוח שלנו עם החיישן שאחראי על הצבע

האדום, אזי היינו רואים את אותו פרח עצמו בצבע אדום. יותר מכך, אם היינו

מחברים את העיניים למרכז השמיעה במוח היינו שומעים (!) את צבעו של הפרח ולא

רואים אותו (הדבר דומה לחיבור מיקרופון לאוסצילוסקופ. במצב כזה אנו רואים את

הקולות, כפשוטו). כללית, בעולם עצמו קיימים גלים אלקטרומגנטיים, ואנו מתרגמים

אותם לצבעים. באופן דומה, גלים אקוסטיים שקיימים בעולם מתורגמים אצלנו לקולות.

הצבעים והקולות אינם קיימים בעולם אלא אצלנו בלבד.

באופן כללי יותר נאמר: סוג ההכרה קובע את סוג התחושה שתיווצר אצלנו כאשר נצפה

בכל אובייקט נתון. ניתן להרחיב יותר את הקביעה הזו ולומר כי כל התכונות שאנו

מייחסים לעצמים אינן אלא אופן השתקפותם של העצמים בהכרה. אמור לי איך בנויה

הכרתך, ואומר לך מה תראה.

נשאל את עצמנו כעת מה יראה יצור נטול כלי הכרה כשיצפה באותו פרח צהוב? התשובה

היא שהוא כלל אינו יכול לצפות בפרח כזה. הוא לא יחוש מאומה. כאמור, כלי חישה

והכרה אינם מגבלה על התפיסה האנושית אלא תנאי הכרחי לתפיסה בכלל. כאשר אשאל

מהו צבעו של הפרח, אניח שהנשאל צופה בו באמצעות עיניים. באותו אופן, כל שאלה

על תכונות של עצם מניחה מערכת מסוג מסויים שצופה בו. עולה מכאן מסקנה מרחיקת

לכת: ה'מגבלה' של קאנט אינה מגבלה כלל. אין תפיסה ללא כלי תפיסה. השאלה: מהו

צבעו של הפרח? פירושה: מהי התחושה הנוצרת בהכרה האנושית כאשר היא צופה בפרח

זה? במילים אחרות: תכונות אינן אפיונים של הדברים כשלעצמם. התכונות הן אופני

הופעתם של הדברים בהכרה שלנו.

לגבי האלוקים כבר כתבו רבים שאנו לא מסוגלים לתפוס אותו כפי שהוא, אלא רק את

הופעתו בעולם. לאור דברינו למעלה עולה שאלה קשה: במה שונה התפיסה האנושית את

האלוקות מתפיסה אנושית של כל עצם שהוא? כפי שראינו, לגבי כל עצם נכון לומר

שאין לנו גישה אליו כשלעצמו אלא רק להופעתו בהכרתנו. אם כן, במה שונה האלוקים

מכל עצם אחר?

אולי ניתן לפרש כך את שאלתו של משה רבנו שרצה 'לראות' את כבוד האלוקים. אולי

משה חשב שמכיון ששום עצם אינו נתפס אצלנו כשלעצמו, ואנו מכירים רק את הופעתו

כלפינו, אם כך, הכרה כזו לכאורה יכולה להיות לנו גם לגבי האלוקות.

אם מותר לטפס לגבהים כאלו, אולי ניתן אפילו לנסות להציע אינטרפרטציה לתשובה

שמשה רבנו קיבל. הקב"ה הסביר למשה שאין לנו כל יכולת ליצור מגע, או יחס כלשהו,

עם האלוקות. איננו יכולים להביט באלוקות וליצור ממנה תמונה כלשהי בהכרתנו.

בניגוד לכל עצם אחר, הכרתנו את האלוקים מבוססת על צפייה בעצמים שמייצגים אותו,

ולא בו עצמו. תארי האלוקים ושמותיו, להבדיל מתארים ושמות של עצמים רגילים, הם

עצמם יישויות שניתנו לנו בכדי שנוכל דרכם להכיר אותו. הפילוסופיה הקאנטיאנית

תקפה אך ורק לגבי עצמים רגילים, לא לגבי האלוקות.

בזה אולי ניתן גם להבין את התשובה התמוהה שמשה קיבל. איך ניתן לראות את אחוריו

של האלוקים? אחוריו של האלוקים אלו עצמים נבראים שהם בבחינת מייצגים שלו

כלפינו. 'אחוריים' אלו הם העולמות הרוחניים שאליהם יש לנו גישה הכרתית כלשהי

(כמובן לא בחושינו הרגילים). רק באלו קיבל משה רבנו רשות לצפות. עצמים אלו

יכולים ליצור תמונה כלשהי בהכרתו של אדם. אמנם אפילו הם לא דומים לעצמים

רגילים, שכן הם אינם נחשפים בפני כל אדם, אלא רק כלפי מי שמגיע למדרגה של

נבואה.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון80.doc

פרשת ויקהל-פקודי, שבת 'החודש', (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת ויקהל-פקודי, שבת 'החודש', התשס"א

תלמוד ומעשה

לפני שלושה שבועות ושבועיים קראנו את פרשיות תרומה ותצוה שבהן מצטוה משה על

ידי הקב"ה על הקמת המשכן ופרטיו השונים. בשבת זו נקרא פרשה כפולה, ויקהל-

פקודי, העוסקת בהקמת המשכן בפועל. במקביל, לקראת ראש חודש ניסן, אנו קוראים

השבת גם את פרשת 'החודש הזה לכם ראש חדשים', העוסקת בחודש ניסן ובקביעת

החודשים בכלל. כפי שמזכיר רש"י הראשון בספר בראשית, פרשת 'החודש' מכילה את

הציווי ההלכתי הישיר הראשון בתורה. עד כאן עסקה התורה בתיאור התהוותו של עם

ישראל, וכעת מתחיל החלק היישומי של התורה.

שתי הפרשיות הללו דומות זו לזו במובן זה: שתיהן עוסקות בהדגשת חשיבות היישום

בפועל. בפרשיות ויקהל-פקודי התורה חוזרת בפירוט על פרשיות שלמות שכבר נאמרו

כציווי למשה רבנו (בפרשיות תרומה ותצוה). כפי שמציינים כמה פרשנים, משמעות

העניין היא הדגשת חשיבות הקיום בפועל, מעבר ללימוד ולידע התיאורטי (שבמסגרת

התורה גם לו יש חשיבות כשלעצמה). כאמור, גם בפרשת החודש רואים היבט דומה, שם

מתחיל החלק המעשי-יישומי של התורה.

הגמרא מתלבטת באשר ליחס בין הלימוד לבין יישומו בפועל. מה גדול יותר: תלמוד או

מעשה? המסקנה היא: "תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה". אמירה זו היא

פרדוכסלית לכאורה, שהרי נראה ממנה שדוקא המעשה הוא הגדול שכן התלמוד מוצג רק

כאמצעי להגיע אליו.

ייתכן שהכוונה היא שמה שגדול הוא התלמוד שמוביל למעשה. כלומר, עצם ההתלבטות

האם תלמוד גדול או מעשה גדול מניחה שישנם שני דברים, תלמוד ומעשה, ועלינו

להחליט מי מהם גדול. המסקנה היא שההתלבטות התבססה על הבנה שגוייה של המושגים:

תלמוד ומעשה אינן שתי אלטרנטיבות. ישנה רק אלטרנטיבה אחת: תלמוד שמוביל לידי

מעשה. דוקא על רקע חשיבותו של הלימוד העיוני בעולמה של תורה, ננסה כעת, ככל

שקוצר היריעה יאפשר, להבין את האמירה הזו אודות היחס ליישום המעשי של הלימוד

בשלושה מישורים הבנויים זה על גבי זה.

1. ייחודו של התלמוד, כמו של התורה בכלל, הוא שזהו לימוד תיאורטי, לפעמים

מופשט ביותר, שמסתיים בהוראה מעשית. בכל סוגיא אנו נדרשים לפסוק הלכה. לדוגמא,

בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות (לפי אחת הדעות), כלומר אין לסוגיא זו

השלכות הלכתיות ישירות (עקיפות ישנן), ובכל זאת מתנהלים דיונים ערים באשר

לפרטי ההלכות הנוגעות אליו. דיונים אלו מסתיימים, ככל דיון הלכתי, בפסיקת

הלכה. אנו מוצאים, אם כן, שאין לימוד תיאורטי שמטרתו רק להשתעשע אינטלקטואלית.

הדיון נעשה במגמה להגיע למסקנה ולהכריע. רובד ראשון של חשיבות המעשה בחיים

התורניים הוא עצם ההיזקקות להכרעה בלימוד, כלומר היותו של הלימוד בעל אופי

מסקני.

2. ישנו רובד נוסף של חשיבות היישום המעשי, והוא ההוצאה לפועל של דברי התורה.

התורה אינה תחום עיון מנותק, על אף שישנם דיונים הלכתיים שלפעמים נראים כאלו.

מטרת הדיון אינה רק הכרעה והגעה למסקנה עיונית, אלא מימוש בפועל של המסקנה. יש

כאן מימד שנראה פעמים רבות חסר מאד במערכות חיים שונות: בחיי תורה האדם מחוייב

למסקנות העיוניות שאליהן הוא מגיע. סוף הבירור העיוני, מופשט ככל שיהיה, הוא

התנהגות בפועל בהתאם למסקנות העיון.

ידוע הסיפור על פרופסור לפילוסופיה של המוסר שכאשר נשאל אודות התנהגותו

המוסרית המופקרת, ענה שכמו שמתימטיקאי אינו צריך להיות משולש כך גם פרופסור

למוסר אינו צריך לנהוג באופן מוסרי. בעולם התורני לא קיים חילוק כזה. אם ישנו

תלמיד חכם שאינו נוהג בהתאם למה שהוא מלמד, אסור ללמוד ממנו. הוא כלל אינו

נחשב תלמיד חכם. הרובד השני של חשיבות המעשה בחיים התורניים הוא שהתורה פועלת

על העולם ומתקנת אותו באופן מלא רק אם מיישמים אותה בפועל.

3. הרובד הקודם מתייחס גם הוא ליישום המעשי כמטרת הלימוד, ובו עדיין נתפס

הלימוד כאמצעי שמיועד לעזור לאדם לדעת מה עליו לעשות. נחזור כעת לאותו 'תלמיד

חכם' תיאורטי שאינו מקיים את מה שהוא מלמד. מקובלנו מרבותינו שגם סברותיו

ורעיונותיו של אותו 'תלמיד חכם', אינם יכולים להיות נכונים וקולעים לכוונת

התורה. בתלמוד תורה היישום הוא חלק בלתי נפרד מהלימוד. כאן ישנו אחד מההבדלים

החשובים בין לימוד תורה אקדמי, שאינו נוגע לחיי הלומד, ללימוד תורה ישיבתי

שאמור להנחות את הלומד בהתנהגותו ובהשקפת עולמו. הטענה היא שאי אפשר להבין

באמת את הלכות לולב ואת הרעיונות הקשורים אליו, ללא נענוע לולב בפועל, או

לפחות ללא קיומה של מוטיבציה בלימוד שיהיה על מנת לקיים. ברובד זה מתייחסים

ללימוד כמטרה ולא כאמצעי, ובכל זאת היישום נותר בעל חשיבות עליונה. הרובד

השלישי של חשיבות המעשה בחיים התורניים הוא שהמעשה מהוה תנאי לכך שהלימוד יהיה

נכון, כלומר שהלימוד יהיה תואם לכוונת נותן התורה.

שלושת הרבדים הללו גם יחד, מהווים הסבר לאותה אמירה פרדוכסלית שצוטטה למעלה,

שתלמוד גדול שמביא לידי מעשה: התלמוד והמעשה שלובים זה בזה, ואין קיום לאחד

ללא השני.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון81.doc

פרשת ויקרא, (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת ויקרא, התשס"א

עבירה וכפרה: האם ההלכה היא מיכניסטית?

בפרשתנו מתחיל ספר הקרבנות, הוא ספר ויקרא. ישנם בהלכה כמה סוגי קרבנות, מהם

קרבנות שבאים כנדבה, ומהם קרבנות חובה של הציבור ושל היחיד, ומהם קרבנות שבאים

לכפרה. ישנם בתורה שני סוגי ביניים של מצבי עבריינות: שוגג ואונס. עבירה בשוגג

היא עבירה שנעשית בחוסר ידיעה, למשל: אדם שצד חיה בשבת, ואינו יודע ששבת היום

או שאינו יודע שאסור לצוד בשבת. עבירה באונס היא עבירה שנעשתה מתוך חוסר

ברירה, למשל תחת איום על החיים (איום של אדם עם אקדח, או 'איום' של מחלה

מסוכנת). קרבנות כפרה, כמו חטאת למשל, מובאים רק על עבירות בשוגג, כנאמר

בפרשתנו: "נפש כי תחטא בשגגה מכל מצוות ה' אשר לא תיעשינה…".

חכמים דנים מדוע עבירה בשוגג דורשת קרבן, ובכלל מדוע עלינו להתכפר לאחר עשיית

עבירות בשוגג. עבירה באונס, למשל, אינה טעונה קרבן לכפרה, שכן היא אינה נחשבת

כלל כעבירה. עבירה בשוגג, לעומת זאת, נחשבת כעבירה, ועלינו להביא קרבן על מנת

להתכפר עליה. ישנם הסברים שונים לכך, כמו זה הקובע שהעובר עבירה בשוגג הוא אשם

שכן היה עליו לפעול ביתר תשומת לב. כל ההסברים הללו מנסים לבאר שעבריין בשוגג

אשם בעבירה שביצע, שלא כמו עבריין באונס.

מעבר לכל ההסברים הללו ישנה כאן הנחה נוספת שעלינו לשים לב אליה. בעבירות

'מוסריות' (כמו גזל, פגיעה בזולת וכדומה), ברור שגם אם האדם עבר עבירה בשוגג

הנזק לזולת נעשה, ועל כן ברור שיש כאן מה לתקן. לעומת זאת היה מקום לומר

שבעבירות שבין אדם למקום לא כך יהיה הדין, שהרי לכאורה אף אחד לא נפגע מהן.

העבירות מן הסוג הזה, כמו אכילת חזיר למשל, אינן פוגעות באף אדם, והעובר עליהן

בשוגג גם לא מרד כלפי ציווי אלוקי כלשהו שכן הוא כלל לא ידע על קיומו של ציווי

כזה. הטענה כי עבירה בשוגג גם היא בגדר עבירה שדורשת כפרה, מניחה שגם מעשה

עבירה בין אדם למקום שנעשה בשוגג, גרם נזק שדורש תיקון. מהותו של הנזק הזה

ניתנת לפרשנות בהתאם לתפיסת מהותן של המצוות בכלל.

הגישה הרווחת לגבי מהותן של המצוות מניחה שיש למצוות מימד כפול. ההנחה היא

שהמצוות אינן שרירותיות, ובבסיסה של כל מצוה עומדת סיבה כלשהי. לפי תפיסה זו

אכילת חזיר, למשל, פוגמת ברבדים הרוחניים של ההוויה, ומסיבה זו התורה אוסרת

אותה. גישה זו קובעת כי המקיים מצוה כלשהי תיקן משהו בעולם וגם קיים את רצון

ה', וכנגדו העובר עבירה כלשהי פגם במשהו בעולם וגם עבר על רצון ה'.

לפי הבנה זו ניתן לומר שבעבירה בשוגג אמנם אין מימד של חוסר ציות, שהרי

העבריין לא ידע כלל על קיומו של ציווי, אולם הפגימה בעולם קיימת. מי שאכל חזיר

ולא ידע שזהו חזיר, לא עבר על רצון ה', שהרי לא ידע כלל שה' רוצה ממנו לא

לאכול את הבשר הזה, אולם עצם האכילה פוגמת ברובד רוחני כלשהו של העולם. לפי

תפיסה זו הקרבן שמובא על עבירות בשוגג נועד 'למחוק' מן העולם את הפגימה שנוצרה

בו עקב העבירה שנעשתה.

תפיסה זו מעוררת קושי לא פשוט. עבירה באונס, כאמור, אינה זוקקת קרבן לכפרה.

לפי ההסבר הנ"ל לא ברור מדוע העבריין באונס לא חייב בכפרה, שהרי סוף סוף נעשתה

כאן עבירה שפגמה בעולם, על אף שלא היה כאן מימד של מרד (חוסר ציות). בדומה למה

שראינו לגבי עבירה בשוגג, גם עבירה באונס היתה צריכה לדרוש כפרה כלשהי.

הסבר אפשרי לכך הוא שאונס כלל אינו מעשה עבירה. אדם שמבצע עבירה עקב איום על

חייו כלל לא ביצע עבירה, ועל כן לא נגרמה גם פגימה בעולם. אם האיום על חייו

הוא מחמת אדם אחר, אזי ייתכן שהמאיים הוא אשר נחשב כפוגם בעולם, שכן הוא הנחשב

כמבצע העבירה. אם האיום על החיים הוא כתוצאה ממחלה למשל, אזי לא נעשתה כאן

עבירה, ועל כן לא נדרשת כפרה.

אם כך, התמונה שצויירה לעיל אינה כה פשוטה. עד כה הנחנו שלמידת האשמה בעבירה

ישנן השלכות רק במישור הציווי ולא במישור הפגימה בעולם. ההנחה היתה שאכילת

חזיר ללא ידיעה על האיסור אינה בגדר מרידה בקב"ה, אולם מעשה האכילה כשלעצמו

פוגם בעולם. חוסר האשמה אינו מקרין על הפגימה בעולם אלא רק על מידת המרידה

שישנה במעשה זה. לאור דברינו כאן אנו רואים שהאשמה משליכה גם על הפגימה בעולם.

במקרה של עבירה באונס, שם אין אשמה כלל, אזי לא רק שאין כאן מרד נגד הקב"ה אלא

שגם לא נוצרת פגימה בעולם.

מסקנתנו היא שלא אכילת החזיר היא הפוגמת בעולם אלא העבירה שבאכילת החזיר. אמנם

נכון הוא שאכילת חזיר אינה רק מרידה נגד ציוויו של הקב"ה, אלא היא יוצרת גם

פגימה בעולם. אולם מסקנתנו היא שלא אכילת החזיר כלשעצמה היא הפוגמת באופן

אוטומטי בעולם. העבירה שבאכילת החזיר היא הפוגמת בו. גם לפי גישת המימד הכפול

שתוארה לעיל ההלכה אינה מיכניסטית לגמרי.

ברור שגם כפרה על עבירות פועלת באופן מקביל. פגימת העבירות בעולם אינה

מיכניסטית, וכך גם מחיקת הפגימה על ידי הבאת קרבן אינה כפרה אוטומטית,

מיכניסטית. רובדי המצוה שבהבאת הקרבן, כלומר הכוונה והתשובה שמלוות את הבאתו,

הם המאפשרים לקרבן לפעול את הכפרה.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון82.doc

פרשת צו, ערב פסח (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת צו, ערב פסח התשס"א

מיהו 'בן חורין'?

אחד משמותיו של חג הפסח הוא 'חג החירות'. מושג החירות נעשה פופולרי מאד בדורות

האחרונים, והוא מהוה בעיני רבים ערך עליון, ולפעמים יחיד. ננסה מעט לברר את

משמעותו.

חז"ל מתארים את יציאת בני ישראל ממצרים כיציאה מעבדות לחירות. לכאורה, זוהי

יציאה מעבדות לפרעה לחירות שפירושה עמידה ברשות עצמם. וכבר ידועה ונדושה השאלה

מדוע נחשבת יציאת מצרים כיציאה מעבדות לחירות, בעוד שלכאורה זו אינה אלא יציאה

מעבדות לפרעה לעבדות אחרת, לקב"ה. חז"ל מנמקים את האיסור המוטל על אדם לשעבד

את עצמו לאדם אחר במשפט: "עבדי הם" – ולא עבדים לעבדים. כלומר האיסור על אדם

למסור עצמו לעבדות נגזר מחובתו להיות עבד לקב"ה. התשובה המקובלת לשאלה זו

ניתנת פעמים רבות במונחי הקביעה של חז"ל: 'אין לך בן חורין אלא מי שעוסק

בתורה'. אמנם זו סיסמא מרשימה, אולם עדיין לא ברור מדוע העבד לקב"ה (זה שעוסק

בתורה) הוא דוקא בן החורין האמיתי.

רבים מסבירים שהאדם שמרגיש חפשי לעשות מה שברצונו, אינו באמת חפשי. אדם שאוכל

מה שהוא רוצה ועושה מה שהוא רוצה, הוא לכאורה חפשי, אולם הדבר תלוי בשאלה מיהו

ה'הוא' שרוצה. האם תאוותיו, יצריו ונטיותיו הטבעיות הן רצונו שלו? האם אדם

שמרגיש חפשי לאכול מה שירצה, ולמעשה אינו יכול לשלוט על עצמו, גם במקרים שהוא

עצמו חושב שאין זה רצוי עבורו, הוא אכן חפשי? אדם יכול להיות עבד לתאוותיו, גם

אם הוא מרגיש שזה 'הוא עצמו' שרוצה אותן. זוהי אשלייה, שדיברנו עליה בהקשר

לעונשו של אדם הראשון, ולא נאריך בזה כאן.

בדברי כאן ברצוני להאיר את הנושא הזה מזוית מעט שונה. אדם ללא מגבלות הוא אכן

אדם חפשי, אדם ללא שעבוד חיצוני, ולפעמים אולי גם ללא שעבוד פנימי. גם אדם

כזה, שבאמת אין עליו כל שעבוד, לא פנימי ולא חיצוני, עדיין אינו בן-חורין. אדם

בן חורין הוא אדם שבוחר בעצמו את כל מה שהוא עושה. יכול אדם להיות נטול כל

אילוצים, ועדיין לא לפעול באופן אוטונומי. חירות פירושה פעולה שמונעת על בסיס

בחירה של הפועל עצמו, ולא של גורמים חיצוניים.

עד כאן ראינו שהחירות אינה חופש. החירות והחופש הם שני מושגים שונים זה מזה.

חופש הוא מצב ללא מגבלות חיצוניות שמוטלות על האדם, וחירות פירושה מצב בו האדם

פועל באופן אוטונומי, ולא נגרר אחרי גורמים חיצוניים. חשוב להדגיש שחופש של

אדם פעמים רבות אינו תלוי בו אלא בנסיבות חיצוניות שהוא חי בתוכן. חירות של

אדם תלויה אך ורק בו עצמו. אדם בן חורין הוא אדם שפועל באופן אוטונומי בתוך

המגבלות החיצוניות שהוא מוטל לתוכן (לפעמים בעל כרחו). לכן דוקא החירות מבטאת

מצב בעל משמעות ערכית ולא החופש. מצב של חופש, כלומר היעדר מגבלות, הוא מצב

נוח יותר לאדם, אולם אין בו כשלעצמו ערך שכן עיצובו של חופש אינו נתון בידיו.

פעילות בת חורין בתוך נסיבות של היעדר חופש היא זו שיש לה ערך אנושי.

המשפטים האחרונים מובילים אותנו לשלב השני של הטיעון. עד כאן ראינו שקיומן של

מגבלות אינו סותר מצב של חירות, אלא אולי עומד בניגוד לחופש. בהמשך הדברים

ברצוני לטעון שקיומן של מגבלות אפילו מהוה תנאי הכרחי למצב של חירות. אדם

שפועל בהיעדר מגבלות, כלומר במצב של חופש גמור, אינו יכול להיות בן חורין לפי

ההגדרה הקודמת. בן חורין הוא אדם שפועל באופן אוטונומי בתוך אילוצים נתונים,

כלומר בתוך מצב שאינו לגמרי חפשי.

כמשל לטענה זו אזכיר נושא שהזכרתי כבר בדבריי בעבר. חופש היצירה האמנותי אינו

יכול להיות בעל משמעות אלא אם היצירה נעשית בתוך מערכת של כללים. ישנם ז'אנרים

של יצירות אמנות, שמהווים מערכת כללים מחייבת לעוסק בתחומים השונים. האמן

היצירתי מרשה לעצמו לפעמים לשבור במידה מסויימת את הכללים הללו. בעולם בו אין

כללים ליצירה, אין כל אפשרות לשבור כללים כאלו, ואף לא להבין ולהעניק משמעות

ליצירה בכלל. הצופה ביצירה האמנותית לא יוכל להבין שישנה כאן יצירתיות אם הוא

אינו מצוייד במערכת כללים (לפעמים לא פורמליים), שדרכם הוא מפרש את היצירה בה

הוא צופה, ולפיהם הוא יכול גם להבין מתי היוצר החליט לשבור את הכללים, והאם

הוא עשה זאת תוך שמירה על רציפות כלשהי עם משמעויות של יצירה מסוג כזה.

לא ניתן לכתוב קומדיה לפי כללים של טרגדיות, שכן במצב זה אין כל אפשרות להבין

מה היוצר מנסה להעביר או לומר ביצירתו. יוצר מקורי יוכל לשבור כמה מהכללים של

הקומדיה ואולי אף להשתמש בכמה מכללי הטרגדיה, ובכך להסב את תשומת ליבו של

הצופה, או הקורא, למשמעות שהוא מנסה להעביר אליו. שבירת כל הכללים מעקרת את

האפשרות לפרשנות בכלל. אם כך, קיומן של מערכות כללים מהוה תנאי הכרחי לחופש

יצירה, וכך גם קיומן של מערכות כללים (היעדר חופש מסוים) מהוה תנאי הכרחי

לחירות.

באופן דומה, אדם 'חפשי', כזה שאינו מכיר כלל בחובתו לעול תורה ומצוות, אינו

יכול להיות בן חורין. רק אדם שמכיר במחוייבותו לתורה, ובכל זאת מבטא משהו

מקורי משלו בתוך המסגרת הזו, הוא בן חורין אמיתי.

'אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה'.

שבת שלום ופסח כשר ושמח (רק כפיפות לעול הכשרות יכולה להוביל לחירות של

שמחה)

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון83.doc

פרשת שמיני, (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת שמיני, התשס"א

לימוד תורה ואמת היסטורית

בפרשתנו מתואר מעשה נדב ואביהו, שני בני אהרן, שהקריבו אש זרה לפני ה', ועל כן

הם נשרפים באש בתוך קודש הקדשים. לאחר מכן פונה משה לאהרן האבל ואומר לו: "הוא

אשר דיבר ה' לאמור בקרובי אקדש ועל פני כל העם אכבד". רבים דורשים את מיתת בני

אהרן כמיתת צדיקים שבאה לכפר. כך למשל מפורש בירושלמי שדורש את הפסוקים בתחילת

פרשת אחרי-מות [שני בני אהרן 'בקרבתם לפני ה' וימותו'], ללמדנו שמיתת צדיקים

מכפרת כמו יום הכיפורים. מחד, ישנו כאן תיאור של מיתה בעקבות חטא, ומאידך,

ישנה התייחסות כמיתה שנועדה לכפר על הכלל.

גם בחז"ל מופיעות שתי הנימות הללו בהתייחסותם למיתת בני אהרן. מחד, יש הדורשים

שסיבת מותם היתה מפני שהורו הלכה בפני רבם, או שנכנסו שתויי יין למקדש,

ומאידך, אומרת הגמרא:

אמר לו משה לאהרן: אהרן אחי, לא מתו בניך אלא להקדיש שמו של הקב"ה. וכיון שידע

אהרן שבניו ידועי מקום הם, שתק וקיבל שכר, שנאמר 'וידם אהרן'.

לכאורה זהו תיאור של מוות ללא חטא. רבים התלבטו בסתירות אלו בין הדרשות

השונות, ובפרט בשאלה איך ליישב את הדרש הזה עם פשט המקראות המדבר על הקרבת אש

זרה אשר לא צוו.

עולה כאן שאלה כללית יותר: האם אכן עלינו ליישב תמיד בין הפירוש על דרך הפשט

לבין הפירוש על דרך הדרש. לכאורה מקובל בידנו שישנן כמה דרכים לפרש את המקרא.

למשל כאן, על פי הפשט בני אהרן מתו בחטאם, ועל דרך הדרש הם מתו בכדי לכפר על

כלל ישראל. ישנם מקרים רבים שבהם המדרש סותר את הפשט, ובכל זאת אנו מאמצים את

שני הפירושים גם יחד.

אמנם דוקא כאן נראה כי השאלה סבוכה יותר, שהרי מדובר בשאלה מציאותית: מדוע

הקב"ה המית את בני אהרן, האם כדי לכפר על הכלל או שמא כדי להעניש אותם על

חטאם? על שאלה כגון זו לכאורה יכולה להיות רק תשובה אחת. אם הם חטאו, אזי הם

מתו בחטאם, ואם לא – אזי עלינו להסיק שהם כנראה מתו בכדי לכפר על הכלל. אם כך,

נראה כי אחת הדרכים במדרש טועה.

כאן ניתן אמנם לסלק את הקושי על ידי יישוב דרכי הפירוש השונות זו עם זו, למשל

באופן הבא. בני אהרן אכן חטאו, ומה שמיוחד במיתתם היה הפרופורציה (ליתר דיוק:

חוסר הפרופורציה) בין החטא לבין העונש. היחס לצדיקים מתייחד בכך שהם יכולים

להיענש באופן חמור מאד גם על חטא קל, וזאת גם בכדי לכפר על הכלל. מכאן עולה

לכאורה שאין עונש ללא חטא, והמושג השגור 'ייסורים של אהבה' צריך להתפרש על

הפרופורציה של העונש ולא על עצם מתן העונש (וכך כנראה מפרש אותו הרמב"ם ב'מורה

הנבוכים'). גישה זו היא בעייתית לפי רוב הדעות שמפרשות את המושג 'ייסורים של

אהבה' כפשוטו (לא כרמב"ם). מעבר לכך, לא ברור האם אכן תמיד חייב להימצא יישוב

לדרכי הפירוש השונות, ולא תיתכן מחלוקת בנקודה שקשורה למציאות.

הנחת היסוד של הקושי בקיומה של מחלוקת במציאות היא שההתייחסות לדעותיהם של

חכמים היא דרך העיקרון ש'אלו ואלו דברי אלוקים חיים', כלומר אנו מניחים שכל

הדעות המופיעות אצל חכמינו צודקות. עמדה כזו, על אף שהיא נראית לכאורה

פרדוכסלית, ניתנת לאימוץ ביחס לשאלות אידיאיות, או שאלות של ערכים וצורות

הסתכלות. כל חכם תופס פן מסויים של האמת, בעוד שזו מורכבת מן הפנים כולם. אמנם

במחלוקות בשאלות שנוגעות למציאות קשה מאד להבין את הגישה של 'אלו ואלו'. כאשר

חכמים נחלקים לגבי פילגש בגבעה האם הוא מצא לה נימה במרק או זבוב במרק, לא

נראה סביר ששניהם צודקים (אמנם הגמרא עצמה מציעה שם פתרון).

הגישה המקובלת בעולם הישיבות היא שאין כלל בחז"ל מחלוקות במציאות, וכל

המחלוקות נוגעות לערכים ולאידיאות, ועל כן, כפי שראינו, ניתן להתייחס לשתי

העמדות כאמיתיות. אמנם ישנן מחלוקות, כמו זו לגבי הפילגש בגבעה, שהן בעליל

מחלוקות במציאות, ואם כן לא ברור איך ניתן לחמוק מן המסקנה המתבקשת שאחד

הצדדים במחלוקת זו טועה.

ר' יצחק הוטנר זצ"ל מתייחס לכך באיגרותיו ומסביר שגם מחלוקות הנוגעות למציאות

אינן באמת כאלו. כאשר חכמים נחלקים האם מה שנמצא במרק היה זבוב או נימה,

כוונתם להסיק מכך מסקנות ערכיות. אותנו כלומדי תורה לא מעניין מה היה במציאות,

שכן, כידוע, 'העבר אין'. אותנו מעניין רק אלו מסקנות ערכיות עלינו להסיק מן

התיאור ההיסטורי-עובדתי שבמקרא.

אם כן, כאשר באים חכמים ומסיקים מן הכתוב במקרא מסקנות מהופכות, ברור שאחד מהם

טעה לגבי המציאות, אולם המסקנות הערכיות שהוסקו, אם אכן הן נלמדו כפי הדרכים

המקובלות בידינו ללימוד המקרא (כולל דרך הדרש), שתיהן כאחד הן בבחינת 'דברי

אלוקים חיים'. ר' יצחק הוטנר קורא לתופעה זו 'גניזת הדעת'. המציאות העובדתית

שכנראה אינה מתוארת באופן חד משמעי במקרא, נגנזה בכדי לאפשר את שתי דרכי הדרש,

וכל זאת בכדי שנסיק את שתי המסקנות הערכיות. לענייננו נאמר כי שתי המסקנות

הערכיות, שמיתת צדיקים מכפרת, ושהבאת אש זרה היא חטא חמור שעונשו מיתה בידי

שמים, צדקו יחדיו. מה היתה באמת סיבת מותם של שני בני אהרן? זה גנוז מאיתנו,

וזה גם לא באמת חשוב. כשאנחנו לומדים תורה אין אנו עוסקים בהיסטוריה. לעיקרון

זה ישנן השלכות חשובות נוספות, ואין כאן המקום.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון84.doc

פרשת תזריע-מצורע, (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת תזריע-מצורע, התש"ס

הלכה וערכים חוץ-הלכתיים, או: האם הקב"ה פוסטמודרני?

דרשת חז"ל לפסוק המסיים את ת מצורע זוכה להתייחסות אינטנסיבית של חוקרי תלמוד,

ויש הרואים בה התייחסות של חכמי הלכה לערכים חוץ תורניים, ו'התאמת' התורה

לערכים אלו. נוסח הדרשה הוא כדלהלן:

תניא: זקנים הראשונים היו אומרים 'והדוה בנידתה' – שלא תכחול ולא תפקוס

[=לא תתאפר] ולא תתקשט בבגדי צבעונין. עד שבא ר' עקיבא ולימד: אם כן אתה

מגנה על בעלה ונמצא בעלה מגרשה. אלא מה אני מקיים 'והדוה בנידתה'?

בנידתה [=בטומאתה ואיסורה על בעלה] תהא עד שתבוא במים [=שתטבול במקוה].

לכאורה מתוארת כאן השתלשלות מימים קדמונים בהם נהג איסור על אשה להתקשט בזמן

בו היא אסורה על בעלה. לאחר מכן בא ר' עקיבא ה'רפורמי' וקבע שמצב כזה לא

ייתכן, שכן היא תתגנה על בעלה והלה יגרש אותה. כלומר, לכאורה המצב ההלכתי שנהג

עד ימיו לא התאים לערכים החוץ-הלכתיים שהנחו את ר' עקיבא (=שמירה על כבוד

האישה ושלום בית). לכן חידש ר' עקיבא שאין כל איסור להתקשט בימי טומאת הנידה.

מכאן יש שמצאו אסמכתא לכך שעלינו להתאים את התורה לערכים הנוהגים בימינו

(שוויון האישה, יחס לגוי וכדו'), ואם יש צורך בכך אזי עלינו לסרס מעט את

משמעות הכתובים בכדי שההלכה תתאים. יהדות ההלכה שמתנגדת לתהליכים כאלו, נתפסת

לא רק כמאובנת וכלא מתאימה לערכים המודרניים, אלא אפילו כפוגעת בעצמה בהמשכיות

ההלכה, שכן בעלי ההלכה, כמו ר' עקיבא הנ"ל, כן התאימו את פרשנותם לערכי

המודרנה שנהגו בזמנם.

ישנן כאן שתי טענות כנגד השמרנות: א. מן הראוי להיות 'רפורמי'. ב.

האורתודוכסים הם למעשה רפורמים, שכן הם שינו את תפיסת ההלכה ששררה בעבר

ואיפשרה שינויים והתאמות.

מן הניסוח שבכאן עולה בבירור שאלו שתי טענות שסותרות האחת את חבירתה. אם עלינו

להיות רפורמים, אזי מה רע ברפורמיות מן הסוג המוצע על ידי האורתודוכסיה (שינוי

הפרקטיקה ההלכתית באופן ששולל שינויים בהלכה על אף שבעבר הם היו אפשריים)? ואם

אסור להיות רפורמים ועלינו להמשיך את הפרקטיקה ההלכתית כפי שנהגה בעבר, אזי לא

ברור מהו הפגם שעליו מצביעה הטענה הראשונה?!

ביחס לדרשתו הנ"ל של ר' עקיבא אעיר כי כלל וכלל לא ברורה ההנחה שר' עקיבא פעל

על פי ערכים חוץ-הלכתיים. בהחלט ייתכן, ואף סביר מאד, שהערך של כבוד האישה

ושלום בית הם ערכים תורניים לפי ר' עקיבא, ואולי אף ניתן למצוא להם מקור בתורה

שבכתב. ר' עקיבא טען כנגד החכמים שקדמו לו שעמדתם אינה מתאימה לדרישות התורה

ולא שאינה מתאימה לערכים חוץ-תורניים כלשהם. מעבר לכך, ברור לי לגמרי שהיושר

האינטלקטואלי של ר' עקיבא לא מתאים לפרשנות לא הגונה לכתובים רק בכדי להתאימם

לתוצאה רצויה כלשהי (זו לא שאלה של השקפת עולם אלא של יושר אינטלקטואלי).

צר כאן המקום למצות את סוגיית השינויים האפשריים בהלכה, ועל כן אוסיף רק כמה

הערות קצרות במישור העקרוני. מובן מאליו שתורה אלוקית אינה צריכה להתאים את

עצמה לשום ערך חיצוני. לגבי קביעותיהם של חכמים לכאורה יכולה לעלות טענה

שדבריהם התאימו לזמנם אולם הם אינם מתאימים לזמננו, אך גם כאן הדבר כלל וכלל

אינו פשוט, לפחות משתי פנים:

1. אם אכן פרשנותם של חכמים לתורה היא פרשנות נכונה, אזי מה שהם אומרים זה מה

שהתורה דורשת מאיתנו. אם כך, גם אם אנחנו מוסריים וחכמים יותר מחז"ל, כל שינוי

הלכתי צריך להיות מעוגן בטיעון פרשני, כלומר עלינו להוכיח שהדרישה החדשה מונחת

בכוונת התורה [לפי פרשנות ישרה אינטלקטואלית], ולא מספיק לטעון שהיא תואמת

לרוח הזמן.

2. מעבר לכך, דרישות הזמן, ובעיקר הזמן הנוכחי, משתנות בקצב הולך וגובר,

ולפעמים אף חוזרות למקומות שהוקעו בעבר כלא-מוסריים או כלא תואמים לרוח הזמן.

למשל, כשרבים מחכמי התורה התנגדו ללאומיות הוקיעו אותם כמיושנים וקלריקליים,

והנה כעת מצטרפים אל מוקיעי הלאומיות רבים וטובים מבני דודינו המודרניים? פעם

מי שהתנגד לפרסומות בלתי צנועות ברשות הרבים היה מיושן, והנה כעת רבות וטובות

מאחיותינו הפמיניסטיות המודרניות מצטרפות לאותה דרישה מיושנת. היום מקובלת

הדעה המגוחכת מבחינה אינטלקטואלית ומוסרית כאחת שהזכות שיש לאישה על גופה

מאפשרת לה, או לרופא (?) שלה, לרצוח (!) את הוולד שבבטנה. אני מקוה ומאמין שגם

עמדה מזוויעה זו תשתנה בעתיד הקרוב, כקודמותיה. אם כן, לאלו ערכים עלינו

להתאים את ערכי התורה: האם לאלו הנוהגים היום, או לאלו שישררו מחר? בעולמנו

הפוסטמודרני ערכים במידה רבה הם עניין של אופנה ויחסי ציבור (עיין ערך

'פוליטיקלי קורקט'). האם גם הדרישות של הקב"ה נקבעות על פי הטרנד האופנתי

האחרון? אולי גם הוא פוסטמודרני?

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון85.doc

פרשת אחרי מות – קדושים, (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת אחרי מות – קדושים, התשס"א

איך קובעים סולם ערכים

בתחילת פרשת קדושים מופיע הציווי 'איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו'.

רש"י על המקום מביא את דרשת חז"ל על פסוק זה, ואומר:

'ואת שבתותי תשמורו' – סמך שמירת שבת למורא אב, לומר אף על פי שהזהרתיך על

מורא אב, אם יאמר לך חלל את השבת אל תשמע לו. וכן בשאר כל המצוות.

זהו מקרה של התנגשות בין ערכים, כבודו של האב ושל הקב"ה, והתורה קובעת את היחס

הנכון ביניהם. התנגשות כזו מאופיינת במצב שבו ישנם שני ערכים נכונים וחשובים,

אלא שבסיטואציה מסוימת יוצא ששמירת האחד עומדת בניגוד לשמירה על האחר. במקרה

כזה עלינו להחליט על מבנה סולם הערכים שבו אנו פועלים, כלומר לקבוע סדר

עדיפויות למקרה של התנגשות. השאלה היא כיצד ניתן לקבוע סדר עדיפויות בין

ערכים? בכדי לבחון זאת עלינו להבין מהו 'ערך'?

ראינו בעבר שהמושג 'ערך' מציין אידיאל שמהווה תכלית לעצמו, כלומר כזה שאינו

משמש לצורך שהוא חיצוני לו. לדוגמא, שמירת חוקי התנועה משמשת לצורך נסיעה

בטוחה. שמירת החיים והסדר החברתי היא הערך היסודי בסיטואציה הנדונה, וחוקי

התנועה הם מכשיר שנועד להשגת הערך הנ"ל. על כן שמירת חוקי התנועה אינה 'ערך'

לפי הגדרה זו. לעומת זאת, שמירת חיי אדם היא בהחלט ערך, ועל כן היא איננה

נתפסת כאמצעי לשום מטרה שמחוצה לה. מסיבה זו אין מקום להמית אדם מסיבה כלשהי,

בין אם הוא מבקש זאת, ובין אם אנו רואים שנוח לו בכך, ובודאי כאשר זה נוח

לזולתו (כמו במעשי הרצח המכונים 'הפלות מלאכותיות').

נחזור כעת לבעיה של קביעת יחס בין ערכים שונים (סולם ערכים). כל החלטה באשר

ליחס, או היררכיה, בין שני ערכים, צריכה להתבסס על מערכת שמצויה מחוצה להם.

החלטה שפקוח נפש דוחה שבת אינה יכולה להתקבל מתוך המערכת, שהרי לא ניתן להעריך

את חשיבותה של שמירת שבת במונחי שמירת חיי אדם. אלו שתי קטיגוריות בלתי

תלויות. אם כן, קביעת יחס בין שני ערכים כרוכה בהתבוננות עליהם במסגרתה של

מערכת כוללת יותר שמצויה מחוצה להם, ושניהם ניתנים להערכה ולהשוואה במסגרתה.

אם במונחי מערכת כזו נסיק שהערך של שמירת שבת הוא X, ושהערך של חיי אדם הוא Y,

אזי ההחלטה מי דוחה את מי תתבסס על השוואת הערכים הללו.

לסיכום הדברים עד עתה, העלינו שתי טענות: 1. 'ערך' הוא אידיאל שאינו מהוה

אמצעי לשום דבר. הוא מטרה לעצמו. 2. היררכיה בין ערכים צריכה להתבסס על השוואה

ביניהם במונחי ציר, או מערכת, שהיא חיצונית לשני הערכים הנדונים, ולמעשה כוללת

אותם במובן כלשהו.

הבעיה היא ששתי הטענות הללו אינן מתיישבות זו עם זו. אם אכן ישנה מערכת

חיצונית שכוללת את שני הערכים הללו, ובמסגרתה ניתן להעריך אותם, אזי ברור שהם

משמשים לצורך השגת מטרה כלשהי במסגרתה של אותה מערכת חיצונית. ההערכה של כל

אחד מן הערכים תתבסס על האומדן כמה הוא חשוב. דבר שחשיבותו יונקת מתוך עצמה

ואינה מבוססת על מערכת חיצונית, לא ניתן להעריך בשום צורה כמה הוא חשוב. זוהי

בעיה יסודית שמצביעה על חוסר יכולת לקבוע יחס והיררכיה בין ערכים (בפילוסופיה

מכנים את התופעה הזו: האינקומנסורביליות – היעדר מידה משותפת – של הערכים). יש

לשים לב לכך שגם אם תתגלה לנו באופן כלשהו היררכיה בין הערכים הנדונים (למשל

פסוק בתורה שמלמד זאת), פירושו של דבר שבעומק העניין אלו אינם 'ערכים'. יש להם

מידה משותפת כלשהי, כלומר מטרה חיצונית, אלא שהיא נסתרת מאיתנו.

לכאורה ישנם מקרים שבהם כן ניתן לקבוע היררכיה ערכית. למשל, במקרה שלמעלה, שם

התורה קובעת שערך כבוד המקום דוחה את הערך של כבוד אביו. ישנה אפשרות להבין את

ההיררכיה הזו כמבוססת על העובדה שהחובה לכבד את אביו גם היא מבוססת על החובה

לכבד את המקום. במקרה כזה, אכן כבוד אביו לא היה 'ערך', שכן הוא היה ביטוי

לערך עליון יותר של כבוד המקום, ורק בגלל זה ניתן להעלות נימוק היררכי שכזה.

על אף זאת כדאי לראות שחז"ל לא משתמשים בהנמקה זו בכדי לבסס את קביעתם. ההנמקה

שחז"ל מציעים מופיעה ברש"י הבא בפרשתנו:

'אני ה' אלוקיכם' – אתה ואביך חייבים בכבודי, לפיכך לא תשמע לו לבטל את דבריי.

זהו טיעון מטיפוס אחר. הוא מבוסס על כך שלא רק הבן אלא גם האב עצמו מחוייב

בכבוד המקום. אני אשאיר לקורא לנתח את אופיו של טיפוס ההנמקה הזה.

יכולות להיות שתי אפשרויות לפתור את הבעיה של קביעת סולם ערכים (והן כנראה

אינן אלא שתי פנים של אותו פתרון): 1. ישנו מעין 'אתר' (א' ות' בסגול) ערכי,

כלומר מידה משותפת שביחס אליה נמדדים כל הערכים (כמו ה'אתר' הפיסיקלי שפעם

האמינו בקיומו). 'אתר' זה אינו מערכת ערכית, אלא תחושה אינטואיטיבית שמאפשרת

לכמת חשיבות של ערכים מתוך עצמם (ללא השוואה למשהו חיצוני). 2. בתמונת עולם

מלאה ואמיתית אין ריבוי ערכים. ישנו רק ערך אחד, עליון, שממנו נגזרים כל

הערכים האחרים. נראה שזהו הערך של עבודת ה', או הדבקות בו.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון86.doc

פרשת אמור, (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת אמור, התשס"א

איכות וכמות

פרשת אמור עוסקת במעמד הכהנים, ובמצוות החלות עליו. בכל זמן מובדל אחד מן

הכהנים להיות כהן גדול. החובות המוטלות עליו הן נוספות על אלו של אחיו הכהנים,

עובדה שמעוררת את ההרגשה שכהן גדול הוא כהן רגיל בנוסף לעוד 'קומה' המיוחדת רק

לו. בצורה דומה ניתן לומר שהכהנים הם ישראלים רגילים שמחוייבים בקומה נוספת

מעבר לקומת היהודי הרגילה.

לכאורה יש כאן שינוי כמותי: היהודי הוא כהן 'קטן' מאד, והכהן ההדיוט הוא 'כהן

גדול' קטן. כלומר יש כאן מידה של קדושה שמצויה בכל ישראל, ויש לה מדרגות

כמותיות שונות, שמחייבות התייחסויות הלכתיות שונות. גם היחס בין ישראל לגוי

ניתן להבנה בצורה זו.

מתעוררת כאן שאלה האם אלו שינויים איכותיים או כמותיים. בעל ה'צפנת פענח' מנסח

זאת כך: ישנו איסור על כל כהן, ובפרט כהן גדול, לקיים יחסי אישות עם גרושה.

השאלה היא האם כהן גדול שקיים יחסי אישות עם גרושה עבר רק על איסור של כהן

גדול, או שמא הוא עבר שני איסורים, זה של כהן רגיל וזה של כהן גדול, שהרי הוא

כהן רגיל ובנוסף לכך הוא גם בעל 'קומה' נוספת של כהן גדול. הצפנת פענח מביא

שישנו צד בהלכה ששינוי כזה הוא שינוי איכותי, כלומר שכהן גדול אינו כהן הדיוט

בתוספת קומה אלא טיפוס הלכתי מסוג חדש. קיום יחסי אישות שלו עם גרושה הוא

איסור אחד בלבד. כאן מתעוררת תהייה באשר ליחס בין איכות לכמות בהקשרים רחבים

יותר. השאלה היא מהי איכות ומהי כמות? והאם כמות יכולה להפוך לאיכות?

ישנם הקשרים הלכתיים שבהם נראה שכמות הופכת לאיכות, למשל כאשר דנים על כסף

מועט, חצי פרוטה. כמעט כל דיני התורה הנוגעים לממון, עוסקים בממון שהוא שוה

פרוטה ומעלה. פחות מכך אינו נחשב ממון. השאלה היא האם חצי פרוטה היא ממון

מועט, או שהיא כלל אינה ממון. ישנם פוסקים שסוברים שחצי פרוטה אינה ממון כלל

(ולא ממון מועט). ההשלכה של עמדה כזו תהיה באדם שגזל חצי פרוטה: האם הוא עבר

על איסור גזל אלא שמן הדין הוא אינו נענש ואף אינו חייב להשיב את הגזילה, או

שמא הוא לא עבר על איסור גזילה כלל שכן מה שנטל מחברו אינו ממון (אין צורך

לציין שלכל הדעות זהו מעשה מגונה, גם אם אין עליו איסור הלכתי פורמלי).

השאלה הבסיסית יותר היא האם בכלל איכות וכמות הם שני מושגים שונים? למשל, ישנה

שאלה בהלכה האם בבי"ד כאשר הולכים אחר הרוב, הולכים אחר רוב כמותי, רוב

הדיינים, או אחר הרוב האיכותי, כלומר רוב החכמה. אם ישנו דיין אחד שחכמתו עולה

על חכמתם המשותפת של שני חבריו, האם נלך אחר דעתו גם כששני האחרים מתנגדים לה,

או לא?

לכאורה זו שאלה האם עדיפה הכמות או האיכות? למעשה, כאשר נדייק מעט יותר נוכל

לשאול את עצמנו, מדוע בכלל כמות החכמה היא איכות ולא כמות? כלומר ניתן לנסח את

השאלה הנ"ל באופן הבא: אכן בבי"ד לכל הדעות הולכים אחר הרוב הכמותי. השאלה היא

האם הכוונה לכמות החכמה או לכמות הדיינים? בניסוח כזה רוב החכמה נתפס גם הוא

ככמות ולא כאיכות.

ההבחנה, המתבקשת לכאורה, בין גודל מופשט וגודל קונקרטי אינה מספקת את המוצא

לבעיה. ישנם מצבים שבהם גם גודל מופשט נתפס ככמות ולא כאיכות. למשל, רוב זמן

הוא רוב כמותי (שלא כמו 'מרבית הזמן' כמובן, שייחודה באיכותה!!). ניתן למדוד

חכמה במדדים כמותיים, כמו .Q.I , ולהתייחס אליה כגודל כמותי. אמירה שהמדד

הכמותי אינו מייצג את החכמה, לא תפתור את הבעיה, שכן גם כשנגדיר שבבי"ד דרוש

רוב .Q.I תישאר ההרגשה שמדובר באיכות ולא בכמות.

הקורא מוזמן לחשוב על בעיה זו, ולנסות למצוא הבדל בין איכות לכמות. מי שלא

הצליח בכך יכול להתנחם בעובדה שהוא מצוי בחברה טובה. פיידרוס, גיבור ספרו של

פירסיג 'זן ואמנות אחזקת האופנוע', מחפש הגדרה כזו לאורך כל הספר, ולא מצליח

למצוא אותה.

דומה כי התשובה לבעיה מביכה זו מצויה בהבחנה שדומה לאינקומנסורביליות של

הערכים שעליה דיברנו בשבוע שעבר. שם ראינו שלערכים אין מידה משותפת, ועל כן לא

ניתן למדוד אותם ולהכריע מי מהם עדיף על זולתו. באותו אופן נאמר שהבדל איכותי

הוא הבדל שאין דרך לכמתו באמצעות מידה משותפת. הבדל חכמה מכומת באמצעות מדד ה-

.Q.I אולם ליחידת .Q.I אין כל משמעות. המדד המספרי הזה אינו יותר ממתן שמות

לרמות ששונות זו מזו איכותית. לא ניתן לדבר על הוספת 5 יחידות .Q.I לאדם

כלשהו, על מנת להשוות את האינטליגנציה שלו לזו של אדם אחר. הרמות הללו אינן

אלא ביטויים להבדלים איכותיים. אין יחידת .Q.I שצבירת כמויות שונות שלה נותנת

רמות משכל שונות. המדד המספרי לרמות השונות אינו אלא מתן שמות שונים לרמות

אלו. ניתן לומר שהמספרים בהקשר זה הם 'סודרים' (אורדינליים) ולא 'מונים'

(קרדינליים).

ישנם כאלו שמסיקים שהבדלים איכותיים כלל אינם ניתנים לסידור היררכי (אין מי

שחכם יותר מחבירו), ומערערים בכך על משמעותם של מבחני מנות המשכל. על אף כל

זאת, ברור שניתן לדבר על היררכיה בין הרמות הללו. יש חכמים יותר ופחות, כלומר

גם באיכות ישנו סדר היררכי. כך גם כהן גדול אינו כהן הדיוט בתוספת קומה, אולם

הוא בודאי במעמד רוחני גבוה יותר מן הכהן ההדיוט. דומני שקביעה זו מקבילה

להשערת האתר הערכי שהצענו בשבוע שעבר.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון87.doc

פרשת בהר-בחוקותי (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת בהר-בחוקותי התשס"א

פרד"ס: פשט רמז דרש וסוד

בפרשת בהר מופיע דין עבד עברי, ושם קובעת התורה: 'ויצא בשנת היובל הוא ובניו'.

לעומת זאת בפ' משפטים כתוב: 'ועבדו לעולם'. חז"ל במסכת קידושין מצביעים על

הסתירה הזו, ועונים: 'לעולם' – לעולמו של יובל. כלומר ישנו כאן פירוש על דרך

הדרש (כתוצאה מפסוק מקביל) ש'לעולם' הכוונה היא עד היובל, ואילו על דרך הפשט,

כפי שהגמרא הניחה, פירוש המילה 'לעולם' הוא לעולם, כפשוטו. גם במקרה של 'עין

תחת עין', ישנו הפירוש על דרך הדרש שהכוונה היא לממון, וישנו הפירוש על דרך

הפשט, שהכוונה היא עין ממש. ברור ששני הפירושים תקפים, שאם לא כן, לא ברור

מדוע התורה תתבטא באופן כל כך מוזר ומעורפל.

ישנם הסברים שונים שמנסים ליישב את שתי דרכי הפירוש הללו: הפשט והדרש. למשל,

בהקשר של 'עין תחת עין' מפרשים שלמעשה היה ראוי להוציא את עינו של החובל

בחברו, אולם התורה מורה למעשה שישלם רק ממון. כלומר הפשט מצביע על ההתייחסות

הערכית, והדרש מורה על ההלכה המעשית. כך גם לגבי 'לעולמו של יובל', שם ניתן

לפרש שהעבד למעשה היה צריך להיות קנוי לעולם, שכן זהו רצונו (יש לכך גם השלכה

הלכתית: יש לאדון קניין הגוף בעבד, מה שלא קורה בקניינים זמניים אחרים). אולם

התורה מנחה אותנו שהלכה למעשה עלינו לשחרר אותו ביובל למרות רצונו, בגלל

שכולנו עבדי הקב"ה ואיננו בעלים מלאים על עצמנו.

תופעה זו של פירושים סותרים ידועה ומקובלת בעולמה של תורה. כידוע ישנן ארבע

דרכי פרשנות לתורה: פשט, רמז, דרש וסוד, ונוטריקון שלהן: פרד"ס. ננסה להבין

מעט את היחסים בין הדרכים הללו, ואת מהותן.

הפשט הוא מושג בעייתי מאד, שכן לגמרי לא ברור מהי הדרך להגדיר את הפירוש

ה'פשוט'. פשוט מבחינת הלשון? מבחינת ההבנה? או אולי שילוב של שתי הבחינות? על

אף זאת יש לנו אינטואיציה לגבי מה נקרא פירוש על דרך הפשט, ועל כן לא אנסה

להגדיר יותר.

הרמז, לעומת זאת, הוא שימוש בכלים פורמליים מוזרים בפרשנות התורה. למשל,

מהפסוק בשיה"ש: 'אל יחסר המזג', לומדת הגמרא במסכת סנהדרין שהסנהדרין שמונה

שבעים זקנים, אסור לה לאפשר ליותר מעשרים מחבריה לצאת מאולם המליאה (לשכת

הגזית) בו זמנית. תמיד צריכים להישאר חמישים חברי סנהדרין לפחות, שכן 'מזג'

בגימטריא 50.

נראה די ברור שאין כאן טענה שזהו פירושו של הפסוק. ניתן לנו להשתמש בכלי הרמז

על מנת להוציא הלכות או הוראות מפסוקי המקרא, אולם הרמז אינו תהליך פרשני.

לצורך הרמז, המקרא משמש רק כקוד, ולא כמקור אינפורמציה. כדי להדגים את העניין

כדאי לשים לב שדרכי הרמז מבוססות בדרך כלל על אותיות ולא על מילים. יחידת

המשמעות הבסיסית של שפה היא מילה (או אפילו משפט). הרמז, בין אם זו גימטריא,

או נוטריקון, משתמש באותיות התורה ולא במילותיה. לעומתו, שאר דרכי ההתייחסות

משתמשות בד"כ במילים ומשפטים. כלומר הדרכים האחרות הן בבחינת פרשנות למקרא,

אולם הרמז הוא התייחסות מסוג שונה. זו אינה פרשנות.

הדרש, ולפחות זה ההלכתי, נראה לכאורה דומה לרמז. ישנן י"ג מידות שהמדרש ההלכתי

משתמש בהן, ואלו לכאורה כללי התייחסות פורמליים למקרא (אמנם למילותיו ולא

לאותיותיו). גם זו לא נראית פרשנות, אולם נראה שהדבר אינו כן. הדרש מתבצע

בכלים שונים, אולם תוצאת הדרש היא פרשנות שונה לפסוקי המקרא. ניתן להראות זאת,

אולם אין כאן המקום להרחיב בכך (ראה למשל במחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בשורש השני

לרמב"ם בהקדמתו לספר המצוות שלו).

הסוד הוא בודאי פרשנות, אולם היא מתארת את הפסוקים (עקרונות הלכתיים או

אירועים היסטוריים) בשפה, ובמערכת מושגית, ששונה מהמקובל.

ישנה חלוקה מקבילה לחלוקה לפרד"ס, והיא החלוקה בין נגלה לנסתר. לכאורה נגלה

הוא הפשט, נסתר הוא הסוד, והדרש והרמז מצויים ביניהם. תפיסה זו מבוססת על הבנה

ש'נסתר' פירושו מוסתר בפסוקי התורה, כלומר מרוחק מהפשט. ו'נגלה' הוא הפירוש

המתבקש בפסוקים. אולם ציר זה של המרחק בין הפירוש לזה המתבקש מהפסוקים הוא

הציר שמבחין בין ארבע הדרכים פרד"ס, ולא בין נגלה לנסתר. הציר שמבחין בין נגלה

ונסתר הוא השאלה מאיזה עולם שאובה המערכת המושגית המשמשת בהתייחסות הנדונה.

לפי קריטריון זה ברור שהסוד הוא הנסתר, שכן שפתו שאובה מעולם עליון, וכל שאר

הדרכים (פר"ד) שייכות בשווה לנגלה. בכולן משמשת השפה ההלכתית-תורנית המקובלת.

מה שמבדיל ביניהן הוא כלי הפרשנות וה'מרחק' מהפסוקים.

מכאן יוצאת השלכה מעניינת מאד: הפשט והדרש הם במהותם פירושים מנוגדים, ואפילו

סותרים. הנסתר והנגלה הם אותו פירוש עצמו אלא שהוא מנוסח בשפות שונות. לכן

סתירה הלכתית, או אחרת, בין הנגלה והנסתר, היא בבחינת 'תאונה'. עקרונית היה

צריך להיות מתאם מושלם, ואם אין מתאם כזה, ברור שנפלה שגיאה באחד מצידי

המשוואה. ביחס בין הפשט והדרש, לעומת זאת, דווקא בגלל שאלו במהותם פירושים

סותרים, ברור ששניהם 'צדקו יחדיו'. דרך אפשרית לראות זאת, מתוארת בתחילת

דברינו לגבי עבד ולגבי עונש החובל עינו של חברו.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון88.doc

פרשת במדבר (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת במדבר התשס"א

שבחי הסקטוריאליות: פלורליזם חינוכי מול חינוך לפלורליזם

פרשת במדבר עוסקת בחלוקת העם לשבטיו, למקומותיהם השונים של השבטים,

ולתפקידיהם. ניתן לומר שעניינה העיקרי של הפרשה הוא הבחנות והפרדות. הפרדה בין

מיקומי השבטים (שחוזרת על עצמה גם בחלוקת הארץ), או בין תפקידים שונים (למשל

אצל הלויים: 'משורר ששיער [=שימש שוער] חייב מיתה'), ומעל לכל ההבחנה החדה בין

הקודש לבין החול, שהפוגע בה באופנים שונים חייב מיתה ('הזר הקרב יומת' מופיע

שלוש פעמים בפרשה זו). מפתיע לגלות שמייד לאחר יצירת העם כיחידה אורגנית

ביציאת מצרים, התורה טורחת דווקא לשמור על ההפרדות וההבחנות הסקטוריאליות

הללו, ואף מחמירה מאד בעונשו של הפוגע בהן.

זהו מצב שאולי היינו מכנים אותו היום 'רב-תרבותיות', כלומר שמירה על צביונם

הייחודי של הגוונים השונים. המדובר לא רק בהכרה שבדיעבד בקיומם, אלא בשמירה

לכתחילאית, קנאית משהו, על ההבחנות ביניהם. ישנם בהלכה עוד מקומות שבהם באה

לידי ביטוי תפיסה סקטוריאלית שכזו: העדיפות העליונה לתת צדקה היא לקרוביו של

האדם, או לבני עירו. חלוקת הנחלות לשבטים והשמירה על מנהגי העדות, הן שתי

דוגמאות נוספות לכך.

כנגד כל זה עומדת ההרגשה שבכל זאת עלינו ליצור רובד מינימלי של אחידות בזהותם

של הגוונים המרכיבים את הציבור. ההליכה על החבל הדק בין שתי המגמות הללו היא

בעייתית מאד. מחד, אנו רוצים זהות מינימלית שתהיה משותפת לכל גווני החברה,

ומאידך לא למחוק את מה שייחודי לכל אחד מהם. זו ההנחה הבסיסית שמונחת ביסוד

התפיסה הריכוזית של החינוך. ההנחה היא שישנה תשתית לימודית-חינוכית מינימלית

שצריכה להיות משותפת לכל גווני האוכלוסיה, ועל קיומה מוטל פיקוח של משרד

החינוך, ומאידך ישנה יותר פתיחות לכך שבכל חברה ביה"ס ייראה באופן מעט שונה,

בהתאם לאופי האוכלוסיה שלומדת ומלמדת בו.

לכאורה המינימום הנ"ל צריך להיות מבוסס על המכנה המשותף בין כל הזרמים. כל מה

שמעבר לכך, צריך להינתן להחלטתם של בתיה"ס השונים. הבעיה היא שישנו ויכוח גם

על השאלה מהו אותו מינימום. האם חייבים ללמוד מתימטיקה? או אנגלית? בציבור

החרדי יאמרו שלא. האם כל אחד חייב ללמוד תנ"ך? או תושבע"פ? או אולי את תולדות

הציונות? גם כאן יש שיאמרו לא. גם באשר לשאלה באיזו צורה יש ללמד את המקצועות

הללו נטוש מאבק, שהוא אולי חריף הרבה יותר מאשר על עצם החובה ללמוד אותם. מצב

זה יוצר אוירה בה כל שר חינוך מנסה להביא עמו מערכת ערכית שהוא מאמין בה,

ומנסה לשנות את תכנית הלימודים ולהטותה לכיוון הרצוי לו. כמובן שהוא מעורר בכך

את חמתם של אלו המצויים בצד שונה של המתרס הפוליטי.

ברגע שאין הסכמה על אודות אותו מינימום, עצם קיומה של מערכת ריכוזית גורם

לכפייה על המיעוטים, לפחות בעקיפין. מכספי המיסים שכולנו משלמים ממומנים רק,

או בעיקר, תחומי לימוד שמקובלים על הרוב. כאשר המיעוט מנסה לממן באמצעים שונים

את צורות החינוך שהוא מאמין בהן, הוא מייד מוצג כסחטן. לעומת זאת, כאשר הרוב

לוקח את כספו של המיעוט לצורך מימון תכניות הלימוד שלו, זוהי 'פעולה לגיטימית'

התואמת את 'שלטון החוק'. המוסדות המרכזיים נלחמים כנגד רשתות חינוך המכונות

'סקטוריאליות', ומהווים בעצמם צד במאבק. על אף זאת ישנה אשלייה שהרוב איננו

'סקטור', הוא המדינה (עיין ערך לואי ה14-).

נראה כי עלינו לעבור משיטה של חינוך שנשלט פוליטית לשיטה של פלורליזם חינוכי

(אמיתי, לא מה שמכנים היום 'פלורליזם', שאינו אלא קוד שבו משתמש סקטור מסוים

לכפיית עמדותיו על כל האחרים). קבוצה שמוצאת לנכון להקים מוסד חינוכי, היא

שתחליט על צורת ותחומי הלימוד שיהיו נהוגים בו. המדינה תהפוך למערכת שתפקידה

לעזור לאזרח, במקום להיות צד במאבק שבכוחו לכפות את דעתו. גם במצב כזה ניתן

לתמוך באוכלוסיה חלשה. למשל, כל אזרח יקבל תלוש מימון חינוך (דיפרנציאלי) לכל

ילד שלו, ויתן אותו לבי"ס שהוא מעוניין בו.

ירוחם היא מיקרוקוסמוס של הרבה צורות חשיבה וחינוך, ולכן גם בה רוחשות מלחמות

'חינוך' פוליטיות. בבי"ס 'קול יעקב' מתנהלת מלחמה זוטא שכוללת תופעות מכוערות

ומיותרות המאיימות לפרק את ביה"ס על לא כלום. בי"ס 'שובו' סבל מהתנכלויות

פוליטיות שונות, ועוד לא הזכרתי את אי השוויון בין בתיה"ס הממלכתיים לאלו

החרדיים (לאיזה כיוון?). התקציבים הריכוזיים משמשים כלי רב עוצמה המאפשר

העדפות של סקטורים שונים, ומאלצים כל מוסד חינוכי לחסות בצלו של פטרון פוליטי

בכדי להתקיים. המחיר משולם ע"י כלל התושבים!

אם לא היתה ריכוזיות בתקצוב ובקביעת תכניות הלימודים, היינו פטורים מעונשן של

רוב המלחמות הללו. מי שרוצה יקים בי"ס 'שובו', או 'אל המעיין', או בי"ס תורני-

לאומי, חילוני, מסורתי, או אחר. כשמערכות השלטון יתרכזו במתן שירותים לאזרחים

ולא בניסיון לכפות עליהם באופן מלאכותי עמדות, או צורות חינוך, תיווצר אוירה

רגועה שבה התקצוב אינו תלוי בדעות, ולמרבה הפלא גם האחדות תגבר. באוירה זו כל

אחד שירצה לשמוע את השני יוכל להזמין אותו, ולא יצטרך לחשוד בו באינטרסנטיות,

או לחוש מאוים על ידו. המשחק יפסיק להיות 'סכום אפס'.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון89.doc

פרשת נשא (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת נשא התשס"א

מחלות וסיווג חברתי

בשבוע שעבר ראינו שהתורה מקפידה על הבחנות בין סוגי אנשים שונים, איש על מחנהו

ואיש על דגלו. בפרשת השבוע נראה שהתורה ממשיכה במגמה זו ומבחינה בין סוגי

אנשים שונים, אולם הפעם מסתיימת השוויוניות הפסטורלית והפלורליסטית מן השבוע

שעבר. כעת כבר ישנם שווים יותר ופחות. הפרשה עוסקת בחלוקת העם למעמדות קבועים

של כהנים לויים וישראלים, לאחר מכן בחלוקה הבלתי קבועה לטמאים וטהורים, במי

שקיבל על עצמו פרישות מדברים מותרים (נזיר), בחוטאים, כגון אישה שסטתה תחת

בעלה, ובמצורעים, שהם לכאורה פשוט אנשים חולים. משמעותם של הסיווגים הללו היא

הפרדה פיזית (חלקית) בין סוגי האנשים השונים. יש שנכנסים למחנה כהונה, ויש שרק

ללוייה, ויש שרק למחנה ישראל, וישנם שמורחקים אפילו ממנו.

רוב ככל הסיווגים הללו מעוררים תחושה של דחייה באדם מודרני. כיום איננו מוכנים

להכיר באנשים חולים כשונים, ובודאי לא להוציאם מחוץ למחנה. גם טומאה נשמעת

מושג ארכאי, ובודאי מעמדות של כהונה ולוייה, ואפילו מלכות. אחד מהמעמדות הללו,

אולי דווקא הבעייתי ביותר, הוא המצורע. בפרשת השבוע מופיע הציווי להוציא את

המצורע מחוץ למחנה, על מנת שלא יטמא אותו. כאמור, צרעת היא מחלה, ועל כן השאלה

אודות האפלייה כלפי החולה בה עולה ביתר שאת. שאלה זו הטרידה כנראה גם את חז"ל,

שכנראה לא יכלו לקבל שלהרחקתו מן המחנה ישנה רק סיבה פיזית, ועל כן הם מלמדים

אותנו שצרעת היא מחלה 'רוחנית'. מקבל אותה מי שמוציא שם רע על חברו, או שמדבר

עליו לשון הרע (מצורע הוא נוטריקון למוציא שם רע). כלומר המצורע הוא חולה פיזי

אולם מחלתו הפיזית נובעת ממחלה רוחנית.

לכאורה נראה ש'מחלה' רוחנית, בניגוד למחלה פיזית, תלויה בעולם הערכי שבו אנו

מאמינים וחיים. אולם ישנו תחום ביניים, שהוא לכאורה בין הפיזי לערכי, ושם המצב

פחות חד משמעי. כוונתי למה שמכונה בד"כ 'מחלת נפש'. כבר במאה שעברה הצביע פוקו

על כך שמחלות נפש הן הגדרות תלויות-חברה ותלויות-ערכים. הוא כפר לחלוטין במושג

'משוגע', וטען שהוא אינו אלא גלגול מודרני של מושגים עתיקים (שדים ודיבוקים).

כיום ישנה מגמה חברתית שמנסה לחנך את הציבור לתפיסה שחולה הנפש אינו שונה

במאומה מן החולה הפיזי. זו מחלה ככל מחלה, ועלינו להתייחס אליה באותה הבנה,

ולקבל את החולים לחברה בצורה שוויונית. פרופ' מרדכי רוטנברג מהאוני' העברית

טוען שהפסיכיאטריה המודרנית משקפת עולם ערכי פרוטסטנטי, שבו המדד העליון

להיותך 'בריא' נפשית הוא יכולתך להסתדר לבד בחברה. הוא טוען שבחברה יהודית

שחיה על עולם ערכי של עזרה הדדית, ולא של 'מצליחנות' פרוטסטנטית, חולה הנפש

צריך להיות מוגדר אחרת (להצגה פופולרית של הטיעון ראה בספרו 'נצרות

ופסיכיאטריה'). טענות אלו מטשטשות לחלוטין את התיחום החד בין שלושת סוגי

ה'מחלות' הנ"ל: הפיזיות, הפסיכיאטריות והערכיות.

אין ספק שישנו מימד סובייקטיבי מסויים בהגדרתן של תופעות אלו כמחלות, אולם אין

גם ספק שקיים כאן גם רובד אובייקטיבי. על אף זאת, ברור שלא בכל מקרה האדם

שצריך לקבוע את הסיווג של סימפטום כלשהו כמחלה הוא המומחה המקצועי לאותו תחום.

ההומוסכסואליות, שמקובל מאד כיום לומר שהיא כלל אינה מחלה, היא דוגמא טובה מאד

לכך. יש המשייכים את יחסה של התורה למצורע אל ההתייחסויות הדתיות

להומוסכסואליות וכדו'.

הטענות התומכות בסיווג הנורמלי של ההומוסכסואליות מתבססות על שכיחותה

באוכלוסייה, על מקורה הגנטי וכדו'. אמנם נראה כי זהו מקרה קלאסי שבו כל הטענות

הללו אינן רלוונטיות. גם קלפטומניה (נטייה חולנית לגניבה) יכולה להיות בעלת

מקור גנטי, ובאופן תיאורטי היא גם יכולה להיות שכיחה מאד בחברה. עדיין אין בכך

בכדי לומר מאומה על היותה מחלה. מעבר לכך, אין ספק שהחברה צריכה לדאוג בצורות

שונות לכך שהחולה בה לא יזיק לסביבתו. ניתן לומר שמסיבות אלו אין מקום להילחם

נגד קלפטומניה באמצעים פליליים, שהרי את הגנטיקה לא ניתן לשנות, אולם הסיווג

כמחלה אינו תלוי בכל אלו. הוא הדין לגבי ההומוסכסואליות. שכיחות אינה קובעת

אמות מידה מוסריות. הפסיכיאטר יכול לקבוע האם מקורה הוא גנטי, והאם תופעה כזו

נתונה לשליטת האדם שלוקה בכך, או לחילופין איך מטפלים בתופעה זו (והאם ניתן

לעשות כן). אולם הסיווג הערכי, והשאלה האם זו מחלה או לא, אינם תלויים כלל

בשאלות מדעיות כלשהן.

על כן, כל טענה בדבר ביסוס מדעי להיותה של ההומוסכסואליות תופעה נורמלית אינה

אלא דמגוגיה פסאודו-מדעית. טענות רווחות נסמכות על אגודת הפסיכיאטרים

האמריקאית שהוציאה את ההומוסכסואליות מחוץ לרשימת המחלות. אין ספק שהחלטת

האגודה הנ"ל לא הסתמכה על ידע מדעי חדש אלא על שינוי ערכי שעבר על החברה

האמריקאית והמערבית בכלל באותן שנים. על כך ניתן אולי להתווכח, אולם המדע אינו

עניין לכך בשום צורה שהיא. את התחומים הללו אני משאיר לבורא העולם, ובודאי

שאיני נוטה להתווכח עמו. כדאי להשתחרר מההילה המוגזמת, ה'דתית' כמעט, שמוענקת

לפעמים למדע. אין שום החלטה ערכית, בשום תחום שהוא, שמצויה בתחומו של המדע,

ועל כן אין למדען כל ערך מוסף ביחס להדיוט בתחומים ערכיים.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון90.doc

פרשת בהעלותך (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת בהעלותך התשס"א

נסיעת הארון: שורשו של החלל-זמן

בתוך פרשת בהעלותך מופיעה פרשת: 'ויהי בנסוע הארון ויאמר משה…'. פרשה זו

מצוינת בספר התורה ע"י אותיות נו"ן הפוכות לפניה ולאחריה, ורש"י מסביר זאת

במאמר חז"ל שפרשה זו לא נמצאת במקומה. יש הסוברים שפרשה זו מהוה ספר בפני

עצמו, כך שבסה"כ ישנם בתורה שבעה ספרים ('חומשים'). ננסה מעט להבין מהו הרעיון

בפסוקים הללו ששקול כנגד ספר שלם.

עיקר עניינה של הפרשה הוא בהבדל שבין נסיעת הארון למנוחתו. למעשה, לאורך כל

הפרשה מופיעה מנוחה ונסיעה, ובעיקר נסיעת בני ישראל על פי ה'. בדבריי לפרשה זו

בשנה שעברה עמדתי על ההתייחסות לבני אדם כ'הולכים' לעומת מלאכים שהם בבחינת

'עומדים' (ראה גם בהפטרה). לפי זה נראה לכאורה שבעולמות רוחניים אין מקום

למושגי זמן. כעת ברצוני להתקדם (!) הלאה, ולהצביע על כך שגם בעולמות רוחניים

שייכים מושגי זמן ומקום, אם כי מופשטים יותר. נסיעת הארון היא הליכה בעולם

גבוה יותר, ומנוחתו היא מנוחה באותו עולם. כלומר גם בעולם של הארון, כמו

בעולמנו אנו, ישנם הליכה ונסיעה, כלומר חלל וזמן, ואלו הם שורשי החלל-זמן

שלנו.

בשני התלמודים מתייחסים לפסוק בפרשתנו 'על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו' דווקא

בהקשר של מלאכות שבת. בסוגיית הבבלי שעוסקת באיסור לסתור (=להרוס) בניין או

אוהל בשבת, מופיע תנאי שהסתירה תהיה על מנת לבנות אחר במקומו (באותו מקום שהיה

הבניין ההרוס). הגמרא שואלת מן המשכן שישראל פירקו אותו על מנת להקימו במקום

אחר (ומלאכות שבת נלמדות מן המלאכות שהיו במשכן). ועונה: 'על פי ה' יחנו',

שחנייתם על פי ה' נחשבת כחנייה באותו מקום גם אם גיאוגרפית הם אכן נעו. בתלמוד

הירושלמי לומדים מכאן לימוד מקביל לגבי ציר הזמן, כלומר שנסיעה על פי ה' נחשבת

כאילו החניה היתה באותו זמן שבו חנו במקום הקודם.

לכאורה המסקנה העולה מכאן היא שנסיעה על פי ה' היא מעל מושגי זמן ומרחב. אולם

דומה כי אם אכן כך הוא הדבר, אזי לא ניתן ללמוד מכאן שצריך לסתור על מנת לבנות

באותו מקום אלא לכל היותר שאין כלל מגבלה על המקום בו נבנה לאחר מכן. אם סתירת

ובניית המשכן מהוות מקור ל'סותר על מנת לבנות במקומו', הרי שהנסיעה והחנייה על

פי ה' שייכים גם הם למושגי מקום, אלא שהם אחרים: במונחי המקום והזמן שלנו יש

כאן נקודת מרחב-זמן אחת ולא מרחב-זמן בעל נפח. כלומר העולם הרוחני אינו משולל

מושגי מרחב וזמן אלא שמושגים אלו מופיעים בו באופן אחר, היולי יותר. מקובלנו

מרבותינו שהחלל והזמן הרוחניים הם מקורותיהם של החלל והזמן הגשמיים. כך גם כל

דבר בעולם שלנו נאצל ממקור גבוה יותר. אם כן, ברור שלמושגים אלו צריכה להיות

הופעה עליונה יותר, היולית יותר, בעולמות עליונים.

בעל הצפנת פענח עומד על כך שגם בהלכה ישנן הופעות של הזמן בצורה לא מתפשטת,

והוא קורא לכך 'בחינת נקודה'. דוגמא לעניין זה היא דין 'מיגו דאתקצאי'. ההלכה

קובעת שמעמדו של חפץ לעניין היתר או איסור טלטול בשבת נקבע בשעת בין השמשות

בכניסת השבת. חפץ שהיה מוקצה בבין השמשות, גם אם הסיבה לכך בטלה במהלך השבת,

נותר מוקצה. למשל, שולחן שבבין השמשות היה מונח עליו חפץ מוקצה, הופך בעצמו

למוקצה ('בסיס לדבר האסור'). ההלכה קובעת שגם אם המוקצה נפל מעליו, השולחן

נותר מוקצה. כלומר הנגיעה בציר הזמן הרוחני של שבת ברגע כניסת השבת קובעת את

מעמדו של החפץ לכל מהלך השבת, שכן הזמן של שבת כולה הוא 'בחינת נקודה'. לשון

אחר: לאורך כל השבת אנו מצויים באותה נקודת זמן. אם כן, גם בשבת ישנם מושגי

זמן, אולם הופעתם בעולם רוחני (שבת היא 'מעין עולם הבא') שונה מהופעתם

בעולמנו. ניתן להבין שהזמן בשבת הוא נקודה מרוכזת שמהווה מקור ושורש לזמן של

כל השבוע.

לגבי החלל קורה דבר דומה. נקודת המקור לחלל של העולם הזה היא המקדש. מושגי

המרחב שם מופיעים בצורה משונה. למשל, ארון הברית לא תפס שם כלל מקום. אם היינו

מודדים את האורך הכולל של קודש הקדשים בו הארון היה מונח, והיינו מודדים את

ארכו ללא מקום הארון, היינו מגיעים לאותה תוצאה. במונחיו של בעל הצפנת פענח

הייתי אומר שהמרחב במקדש, ולפחות במקום הארון, הוא 'בחינת נקודה', וגם הוא

שורש להופעת המרחב הרגיל, הפיזיקלי, בעולם שלנו.

שבת והמקדש הם שורשים רוחניים לזמן ולמקום. 'נסיעת הארון' היא נסיעה של חפץ

שאינו תופס 'מקום', באופן שאינו אורך 'זמן'. זהו עיקרה של פרשת 'ויהי בנסוע

הארון', שכפי שציינתי היא כשלעצמה אינה מצויה ב'מקומה' הנכון בתורה. היא מהוה

את השורש הרוחני לחלל-זמן הפיזיקלי שלנו, ומלמדת אותנו שעולמנו כולו יונק

ממקור עליון ממנו, ובלעדיו אין לו קיום.

ולסיום, תופעה מוזרה. בפרשת אמור (ויקרא כ"ד ח') יש התבטאות מוזרה: "ביום השבת

ביום השבת יערכנו לפני ה' תמיד". בהפטרת אותה פרשה מופיעה צורה דומה (יחזקאל

מ"ד ה'): "ובצאתם אל החצר החיצונה אל החצר החיצונה [=של המקדש]". במקורות

היניקה של המרחב (בבית המקדש) ושל הזמן (בשבת) המושגים מופיעים ככפולים: האחד

הוא שורשו של השני. החלל בבית המקדש הוא השורש של החלל מחוצה לו, כלומר במקדש

החלל יוצא מן הכוח אל הפועל. כך גם הזמן בשבת הוא שורשו של זמן החולין, כלומר

בשבת הזמן יוצא מן הכוח אל הפועל.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון91.doc

פרשת שלח לך (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת שלח לך התשס"א

בין המעפילים להר למפציצי הבניינים הריקים

בפרשתנו מתואר חטא המרגלים, שעיקרו הוא חשש מפני המלחמה ביושבי הארץ ורצון

לשוב למצרים אל 'סיר הבשר'. הקב"ה מעניש את אותו דור על חטא המרגלים, לנדוד

ארבעים שנה במדבר ולא להיכנס לארץ. למחרת בבוקר, בני ישראל לכאורה מתעשתים,

משכימים בבוקר, ורוצים לעלות למלחמה לכיוון ארץ ישראל. כשהם שואלים את משה

רבנו, הוא משיב להם שלא יצליחו במלחמה ויינגפו לפני אויביהם. בני ישראל

מחליטים להילחם בכל זאת, ואז יורדים העמלקי והכנעני מן ההר ומכים וכותשים אותם

'עד החרמה'.

הרושם המיידי שמתקבל מן הפסוקים אודות מעשה ההעפלה להר, הוא שהיה זה מעשה

שנעשה מתוך התלהבות של רגע. כתשובה על החטא של אתמול, המעפילים קמים השכם

בבוקר, ועולים למלחמה בלי שהפסימיות של משה רבנו מצליחה לעצור אותם. לכאורה יש

כאן תיקון לחטא הפקפוקים וההססנות של אתמול, אולם למעשה יש כאן המשך של אותה

דרך. הבעייה בהתנהגות פחדנית אינה בפחדנות כשלעצמה, עיקר הבעיה היא שהתנהגות

זו אינה רציונלית. כשאדם פוחד הוא אינו מונחה על ידי שכלו אלא על ידי רגשות

ואינסטינקטים. במצב כזה הוא מתחיל לעשות שטויות. כאשר עם ישראל פוגש את בני

הענק הוא פוחד מפניהם ולכן הוא פתאום מתחיל להתגעגע לסיר הבשר במצרים,

נוסטלגיה מדהימה לאותה מדינה ששעבדה אותם בעבודת פרך. תופעה זו מתרחשת בעוד צו

השכל אומר שהקב"ה, שכולם ראו עין בעין את הנסים שעשה להם במצרים ובמדבר, יכול

לעשות את אותם הדברים גם ליושבי הארץ. כשאדם רואה בני ענק מפחידים, מתחיל

להתפתח בו רגש של פחד ששולט בו, ואין כל מקום לשיקולים שכליים.

למחרת בבוקר, חוזרת אותה התנהגות, אולם לכיוון הפוך בדיוק. בני ישראל הבינו

שאתמול הם חטאו בפחד, ועל כן החליטו, שוב באופן אמוציונלי, כתוצאה מהתלהבות של

רגע, לעלות למלחמה ללא כל הכנה וללא עזרה של הקב"ה. הגבורה כאן אינה הפוכה

לפחדנות, אלא מייצגת את אותה בעיה עצמה: שוב ישנה כאן התנהגות שנשלטת על ידי

רגשות, ואינה נותנת לשיקולים שכליים להנחות אותה. המסקנה מחטא המעפילים היא

שלא הפחדנות מגונה ולא האומץ משובח, יש לנהוג תמיד באופן רציונלי. כשצריך

להילחם יש להילחם, וכשצריך להתאפק יש לעשות כן.

התנהגות אמוציונלית איננה רק נחלת העבר ה'פרימיטיבי', אלא ממשיכה ללוות חברות

אנושיות עד ימינו אלה, ולמעשה נראה כי בעידן המודרני הרכיב האמוציונלי

בהתנהגות הופך דומיננטי יותר ויותר. ישנם לנושא זה כמה אספקטים, שמופיעים בכמה

רמות. ברמה הפילוסופית ישנו היום ייאוש בסיסי מהשכל. ישנה הרגשה שאין כל דרך

להגיע למסקנות ברורות בשום תחום משמעותי (מדיניות, בטחון, אמונה דתית, אמנות

וכו'), ועל כן הכל פועל באופן אמוציונלי. דברים נבחנים בעיקר על פי המדד עד

כמה הם 'מרגשים' (החל מיצירות אמנות, המשך במכוניות, וכלה בתכניות חיסכון

בבנק). ההחלטה האם לקיים מצוות, ואלו מצוות לקיים, מתקבלת פעמים רבות בצורה

אמוציונלית לחלוטין. יש לכך כמובן גם כיסוי אידיאולוגי, שהרי מדובר ב'אמונה'

ולא במשהו רציונלי. גם ההחלטה האם להצביע בעד פוליטיקאי פלוני או אלמוני (נכון

יותר: יש המון 'פלונים' אולם לצערי מעט מאד מהם 'אלמונים'), גם היא נעשית

משיקולים של נאמנות שבטית, או אמוציות אחרות. מי שמגדיר עצמו 'לאומי', תמיד

יהיה בעד מדיניות של יד חזקה, מלחמה, או תגובה צבאית מיידית, ומי שמגדיר את

עצמו 'איש שמאל', תמיד יתנגד לה (מי שראה פעם פעולה צבאית, צודקת וחכמה ככל

שתהיה, ש'שלום עכשיו' תמכה בה, שיקום. או לחילופין, מי שראה אי פעם פעולה

צבאית, אינפנטילית ושלומיאלית ככל שתהיה – והיו לנו ב"ה הרבה כאלה – שהליכוד

התנגד לה, שירים גבוה את ידו. יותר גבוה, לא רואים!).

גם שיקול הדעת ה'רציונלי' של מדינאים ואנשי ביטחון (ה'איפוק' וה'הבלגה', בדיוק

כמו התביעה לנקם מיידי על הפיגוע התורן), איננו באמת יותר רציונלי מאשר

האמוציות של האזרחים. אלו חוטאים בחטא המרגלים, ואלו בחטא המעפילים. אין כאן

יותר מאשר פחד היסטרי וחסר בסיס, וקיבעון מטומטם של פוליטיקאים ואנשי צבא

כאחד. בעצם של כולנו. אובדן העשתונות שהוליך להחלטה האינפנטילית לכלות את

חמתנו עם מטוסים על עצים ואבנים בעזה נראית חזרה מדויקת על מעשה ההעפלה

בפרשתנו, אלא שהיום אנו מעפילים עם מטוסי F-16.

כולנו מבינים שהפוליטיקה כולה מושחתת ואווילית, וזה לא מפריע לנו לבחור בין

אותם מוקיונים ולהחליף אותם באופן 'דמוקרטי' כל הזמן זה בזה, תוך התרגשות

אמיתית. אנו עוסקים השכם והערב בדיונים מלומדים אודות השאלה העמוקה האם הפסקת

האש של ערפאת היא רק תעלול טקטי, או שמא הוא הפך לאחד משוקלי השקל הציוני.

לחילופין, אנו מכוונים את האסטרטגיה 'ארוכת הטווח' שלנו לאור הקריטריון המעמיק

של אהדת העולם כלפינו, בעוד שלכולם ברור שזמן החיים שלה קטן מזה של -∏מזונים.

כל אלו הם סימפטומים של היסטריה וחוסר יכולת להתנהג רציונלית. חזרנו לתקופת

המעפילים, אלא שהפעם ללא גמלים, וגם ללא ספינות. עם מטוסים. 'מי יתננו במדבר

מעט רציונליות'?! משה רבנו, מי יגלה עפר מעיניך?!

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון92-תגובה.doc

בס"ד, לעדו ח. שלום רב

בתגובתך לדבריי העלית שתי נקודות: הראשונה, במישור העקרוני, שמנהיג אינו אמור

לעשות את רצון הציבור אלא לפעול על פי מה שטוב לציבור. השנייה, במישור

אקטואלי, שעמדתי שהממשלה הנוכחית אינה פועלת בהתאם לרצון ה' ולרצון הציבור היא

עמדתי האישית, ואילו הסקרים מורים שהציבור מרוצה מאופן פעולתה של הממשלה, ואל

לי 'להלביש' עמדות אישיות שלי במעטה אובייקטיבי. ברצוני להתייחס כאן בקצירת

האומר לשתי הנקודות הנ"ל.

ראשית, על אף שכיחותה של הקביעה ראשונה, אני לא לגמרי מסכים עמה. נכון הוא

שבמקרים קיצוניים איש פוליטי יכול לשנות עמדות לאור המציאות כפי שהוא מגלה

('דברים שרואים משם לא רואים מכאן'), אולם ההגינות הדמוקרטית (יש דבר כזה!)

מחייבת אותו להביא את הדברים בשנית אל הציבור. אם הוא אינו עושה כן, הוא מנצל

את האמון שהוא קיבל על רקע עמדות שהציג במערכת הבחירות, לצורך קידום עמדות

אחרות. רק במקרים קיצוניים, בהם לא ניתן להציג את השינויים הרלוונטיים בפני

הציבור, הוא יכול להחליט לשנות את עמדותיו ביחס למה שהציג במערכת הבחירות.

לפי גישתך אין כל צורך להציג עמדות במערכות בחירות, והציבור אמור להחליט מי

יוביל אותו רק על סמך הערכות אישיותיות כאלו או אחרות. אנו נבחר במי שהכי חכם

ואחראי, ונסמוך עליו שיקבל החלטה נכונה לאור המציאות שתהיה בפניו. מקובל

שבמערכת דמוקרטית הציבור אמור גם לגבש כיוון של מדיניות, ולבחור את מי שיוביל

אותו בכיוון זה, ולא רק להחליט על פי סבר פניו הנעים, האחראי והמלומד, של

המועמד.

כעת לנקודה השנייה שהעלית. ראשית, לא קבעתי במאמר שום עמדה לגבי הממשלה

הנוכחית, כמו גם לגבי ממשלה אחרת כלשהי. העליתי רק נקודה למחשבה, מה מידת

הלגיטימיות הדתית של ממשלה שאינה עושה את רצון העם ורצון ה'. הסימן (!?)

שהופיע לאחר השאלה ה'היפותטית', פירושו שאני משאיר את מידת ההיפותטיות של

השאלה להחלטתו של כל קורא. כל אחד מוזמן להחליט בעצמו לגבי עמדתו האם הממשלה

עושה את רצון ה' ורצון הציבור. לאור ההחלטה שקיבל, על הקורא לשפוט כל ממשלה

שבפניו. זו היתה כוונתי האמיתית, ואין כאן שום התנצלות שבדיעבד.

מעבר לכך, אם כבר עלתה הנקודה האקטואלית, אומר לך שאכן עמדתי האישית היא ששום

ממשלה שהיתה בישראל עד עצם היום הזה לא עשתה את רצון ה', כולל זו הנוכחית.

האינדיקציה הפשוטה לכך היא שאף אחד מראשי הממשלה, וגם מחבריה המרכזיים, אינו

מאמין ביישות הזו (אלוקים), ובודאי לא במובנה המסורתי. אף אחד מהם אינו

מעוניין לעשות את רצונו, ועל כן אין כל סיבה להניח שהוא עושה כן שלא ברצונו.

העובדות שמצביעות על כך גלויות לעין כל, ואין טעם להאריך כאן ולפרט (אציין רק

שכוונתי אינה דווקא למישור המדיני-בטחוני, כפי שאולי ניתן לחשוב). אינני רואה

איך ניתן לחשוב שמישהו שלא מכיר בקיומו של אלוקים עושה את רצונו. אולי במקרה?

מחשבה כזו היא תמימה, ואולי מיתממת.

באשר לשאלה האם הממשלה עושה את רצון העם, אשאיר זאת להחלטתו של כל קורא, כפי

שעשיתי במאמר המקורי. אעיר רק שהסקרים אינם אומרים מאומה. לצערי, וכאן אני

מסכים, במובן מה, להערתך הראשונה, העם מובל 'כצאן לטבח' (לא תמיד כמטאפורה)

כמעט אחרי כל כיוון שממשלה מובילה. לדוגמא, שבוע אחרי שהואשמו גורמים בימין על

כך שהעזו לומר שברק יחלק את ירושלים, לא הורמה שום 'גבה' ציבורית למשמע החדשות

שברק כבר חילק אותה (ודרך אגב, אני בעד חלוקת ירושלים). לציבור בישראל כבר

מזמן אין שום עמדות, ועל כן הסקרים אינם אומרים מאומה. הדעות הציבוריות שלנו

הן כעלה נידף ברוח, ההולך לאשר היא נושאת אותו.

בכל אופן שמחתי לקבל את תגובתך. אני חייב לומר שתגובה לדבריי, על אף שפעמים

רבות אני בטוח שהם שנויים במחלוקת, היא תופעה נדירה משום מה.

מיכי אברהם

ביטון92.doc

פרשת קורח (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת קורח התשס"א

שני סוגי ממשל של נציגים

עיקרה של פרשת קורח הוא מחלוקת קורח וכל עדתו כנגד משה רבנו. קורח ועדתו טענו

כנגד משה שהוא משתלט על עם ישראל, וממנה את המקורבים אליו למשרות השלטוניות

המכובדות ללא כל מכרז. 'אנו ראויים לא פחות לכהן במשרות הללו', טענו קורח

ועדתו.

בהפטרה מתוארת המלכת המלך שאול על ישראל על ידי שמואל הנביא. שמואל עומד למות,

ומסביר לבני ישראל שדרישתם למלך היא רעה מאד, שכן הקב"ה הוא מלכם היחיד. אמנם

אם יעשו את הטוב בעיני ה', נראה מדברי שמואל שהקב"ה 'יתפשר' עם דרישתם זו.

מלך הוא נציגו של העם, וככזה מסור בידיו הכח של הציבור כולו. משה רבינו ואהרן

הכהן נתמנו לתפקידיהם על ידי הקב"ה ולא על ידי הציבור, ועל כך בדיוק היתה

תלונת קורח ועדתו. במובנים רבים, קורח טען לטובת הליך דמוקרטי תקין של בחירת

נציגים, על פי כישורים ולא על פי מעמד או קירבה למשה, או אפילו לקב"ה. נציגי

הציבור צריכים להתמנות בידי הציבור.

טעותו של קורח היתה שלא הבין שמינוי ע"י הקב"ה אינו השתלטות שרירותית על

הציבור. ליבו של עם ישראל, עצם היותו ציבור, זהו ביטוי של הקב"ה בעולם, ועל כן

נציגיו אמורים להיבחר ע"י הקב"ה, ולאו דוקא ע"י הציבור עצמו. למעשה, בעם ישראל

היה צריך להיות מצב שנציגיו ממונים על ידי הקב"ה בלבד, ולעם אין כל מנדט למנות

נציגים משל עצמו. על כך יוצא קצפו של שמואל כשהעם מחליט שהוא רוצה נציגות

שנבחרת על ידו ולא על ידי הקב"ה. טעותו של העם בזמן שמואל היתה בדיוק כטעותם

של קורח ועדתו, העם כנראה לא הסיק את המסקנות מפרשת קורח.

אם כך, במקום שבו הנציגים אכן נבחרים על ידי העם, או הציבור שאותו הם מייצגים,

בהחלט צודקת טענתו של קורח שעליהם להיבחר באופן הולם, ולבטא את רצון הציבור.

רק לנציגים שממונים ע"י הקב"ה ישנה הפריבילגיה לנהוג באופן שמנוגד לדעתו של

הציבור, שכן הלגיטימיות שלהם אינה יונקת מהציבור אלא מהקב"ה. נציגות דמוקרטית

אמורה לנהוג על פי רצון העם, שאם לא כן היא שומטת את הקרקע מתחת לעצם

הלגיטימיות שלה.

אמנם מסקנת דברי שמואל הנביא בהפטרתנו היא שגם בעם ישראל, אם אכן ינהגו העם

ומלכו כרצון ה', יש מקום לנציגות שנבחרת 'מלמטה'. אמנם, אם לא נוהגים הם

כשורה, אין כל מקום לצורת הנהגה כזו בעם ישראל. נראה מדבריו של שמואל הנביא,

שנציגים שמתמנים 'מלמעלה', יש להם יותר 'לגיטימציה', עד כמה שניתן לדבר כך,

לנהוג באופן שאינו תואם את רצון הקב"ה. מלכים שהתמנו על ידי נביאים, יש

במינויים מימד של מינוי 'מלמעלה', ועל כן גם כשהם חוטאים הם נציגי העם. מלכים

שמתמנים 'מלמטה', אינם זכאים ללגיטימציה אם אינם נוהגים כשורה.

מצירופם של שני השיקולים הללו, אנו מגיעים למסקנה שהיא כמעט בלתי אפשרית.

נציגים שממונים על ידי הקב"ה הם נציגים לגיטימיים של העם, אולי גם כשאינם

נוהגים בדיוק לפי רצונו. ובנוסף לכך, מי שממונה ע"י הקב"ה בודאי אינו מחוייב

להיצמד לרצון העם דווקא, שכן לא ממנו הוא יונק את כוחו. נציג של הקב"ה הוא

חפשי 'מלמעלה' וחפשי 'מלמטה'.

לעומת זאת, דווקא הנציגים שממונים על ידי העם עצמו, שזוהי כאמור אפשרות

שבדיעבד, כבולים משני הכיוונים. הם אינם יכולים לנהוג בניגוד לדעתו של העם,

שכן לא קיבלו לכך מנדט, ומאידך הם גם לא יכולים לפעול בניגוד לדעתו של הקב"ה,

כפי שמלמד אותנו שמואל הנביא, שכן במצב כזה אין כל לגיטימיות לנציגות שבאה

'מלמטה'. אם כן, נציגים של העם צריכים להיות 'שלוחי דרחמנא ושלוחי דידן'

[=שליחי הקב"ה וגם שליחים שלנו].

מצב כזה הוא כמעט בלתי אפשרי. לא ניתן למלא את שתי הדרישות הללו גם יחד, אלא

אם מתקיים מצב אחד: רצון העם ורצון הקב"ה מזדהים לחלוטין. רק כאשר העם מוכן

לכפוף את רצונותיו לחלוטין לרצון הבורא, ניתן לו לבטא את עצמו 'מלמטה', ולמנות

שליחים שלו להנהיג אותו. המסקנה היא שבמצב שבו אין זהות בין רצון העם לרצון

הקב"ה אין כל משמעות לנציגות שנתמנתה 'מלמטה'.

אמנם ניתן לטעון שבעם ישראל ישנו גם מימד 'חילוני', ובמובן זה ישנה משמעות

לנציגות של העם גם כשלא מתקיים רצון ה', בדיוק כמו נציגות של כל ציבור, או עם,

אחר. אולם ברור שלנציגות כזו, אם בכלל היא אפשרית, אין כל משמעות דתית ישירה.

שאלה לא פשוטה עולה ביחס למלכים מבית דוד. לכאורה אלו מלכים, וככאלו הם נציגי

העם. מאידך, התורה עצמה קובעת 'לא יסור שבט מיהודה', כלומר שמלכים צריכים

להיות רק מבית דוד. אם כן, גם מלכים בעם ישראל ממונים על ידי הקב"ה. זהו כנראה

סוד נצחיותה של מלכות בית דוד, שאינה תלויה במצבו הרוחני של העם ושלה עצמה.

באופן עקרוני, בכל מצב רוחני מלכי בית דוד הם מלכים לגיטימיים. שאול, לעומת

זאת, כפי שמלמד אותנו שמואל בהפטרה, אינו לגיטימי אלא אם הוא עושה את רצון ה'.

שאלה היפותטית (!?) למחשבה: מה מידת הלגיטימיות הדתית של ממשלה שנבחרה בידי

הציבור, ובכל זאת היא אינה עושה לא את רצון העם ולא את רצון ה'?

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון93.doc

פרשת חוקת (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת חוקת התשס"א

ערכם של חיי אדם

פרשת השבוע כולה עוסקת בנושאים שקשורים בצורה זו או אחרת למוות. היא פותחת

בפרשת פרה אדומה, שמתארת את תהליך טהרתו של מי שנטמא על ידי מת. לאחר מכן,

מתוארות מיתותיהם של מרים ואהרן, אחיו של משה רבנו. פרט לכך, משה רבינו עצמו

חוטא שם בחטא ההכאה על הסלע, שלדעתם של כמה מפרשים הוא אשר גרם לכך שהוא ימות

במדבר. במהלך הפרשה ישנה מגיפה שממיתה 'עם רב מישראל', ול'קינוח', ישנן בפרשה

גם כמה מלחמות (כנגד סיחון, נגד עוג מלך הבשן, ושתים נגד הכנעני מלך ערד).

ועוד לא התחלתי לדבר על ההפטרה…

ישנה בתורה התייחסות כבדת ראש מאד לנושא המוות. כל מגע עם מת, בכל מיני צורות,

מטמא את המעורבים בו, וכמובן דורש תהליך ארוך ומורכב של טהרה. האיסור להמית

בני אדם הוא משלושת האיסורים החמורים ביותר בהלכה, ועונשו של העובר עליו הוא

מיתה (?!). כהן שהרג את הנפש אסור לו לעבוד בבית המקדש, וגם לא לשאת את כפיו

בברכת כהנים, ועוד.

מאידך, היינו מצפים שדווקא בתפיסת עולם תורנית נושא זה לא ייתפס כחמור כל כך,

שכן אנו אמונים על התפיסה שחייו של אדם אינם מסתיימים במותו, אלא רק עוברים

לפאזה הבאה שלהם. בצורה זו, למשל, מסבירים את האיסור להתקשות על המת יותר מדיי

(להתאבל יותר מהפרופורציה הראויה). האבל הוא בעיקר על הקשר שבין המת לבינינו,

בעוד שעליו כשלעצמו אין לנו להצטער, שהרי הוא לא סיים את קיומו (ראו למשל

תיאור מפורט בספר 'גשר החיים' חלק ג).

אם כן, דווקא בעולם מחשבה דתי, החיים לכאורה אינם צריכים להיתפס כמשהו

אבסולוטי ובלתי הפיך, ואולי בעולם מחשבה חילוני היינו מצפים לראות גישה יותר

כבדת ראש לנושא החיים, והפגיעה בהם. ואכן ישנם אספקטים שבהם ניתן להבחין

בהבדלים מסוג זה. בעולם המודרני רווחת יותר ויותר הנטייה לשלול את הלגיטימיות

של עונש מוות, מתוך תפיסה שנטילת חייו של אדם, שפל ככל שיהיה, היא מעשה טוטלי

ובלתי הפיך, ועל כן אין לבני אדם רשות לעשותו. כידוע, בעולם ההלכתי ישנם עונשי

מוות על עבירות לא מועטות (על אף שישנה נטייה הלכתית ברורה להימנע מלהשתמש

בהם, ככל הניתן). מעבר לכך, בעולם דתי ישנם ערכים שדוחים את הערך של החיים,

כלומר החיים אינם הערך העליון. לדוגמא, שלוש עבירות החמורות (רצח, עבודה זרה

ועריות), אנו מצווים להיהרג ולא לעבור עליהן בשום אופן. לעומת זאת, בעולם

החילוני (לפחות זה המודרני) ישנה נטייה ברורה לכיוון שאינו מאמין בערכים

טוטליים מסוג כזה.

המאפיין שהבאתי כאן לגישה היהודית, כלומר ראיית המוות כאירוע לא סופני במהותו,

אינו מאפיין רק את הדת היהודית. דומה כי הדת המוסלמית מקילה גם היא, ועוד הרבה

יותר מאחותה היהודית, בערכם של חיי אדם, כפי שאנו יכולים לראות בימים אלו

באופן מאד מוחשי. כאמור, זהו מצב צפוי בהחלט שכן גם האיסלם אינו מאמין במוות

כסופו של הקיום, ועל כן אך טבעי הוא שאירוע המוות אינו בעל משמעות כל כך הרת

גורל כמו בעולם חילוני.

אמנם, כפי שכבר הזכרתי, על אף מה שהיינו מצפים מתפיסת עולם דתית באופן כללי,

ביהדות ישנה התייחסות כבדת ראש מאד למוות. התייחסות זו נובעת מן העובדה שיש

בכל זאת משהו בלתי הפיך במוות: לאחר המוות האדם אינו יכול לשנות את מצבו

הרוחני. האפשרות להתקדם מבחינה רוחנית קיימת אך ורק במהלך החיים עלי אדמות.

לאחר מכן ישנו אופן שונה של קיום, בו אנו קוטפים את פירות מעשינו שבחיים, בין

לטוב ובין למוטב. בהסתכלות כזו, מותו של אדם הוא בהחלט אירוע בעל משמעות הרת

גורל. המתת אדם, בהסתכלות יהודית, אמנם אינה שמה קץ לקיומו, אולם זוהי נטילת

האפשרות שלו להתקדם רוחנית. גם החיוב להציל אדם ממוות מבוסס אצל חז"ל על החובה

לאפשר לאדם התקדמות רוחנית. למשל, החובה לחלל שבת על מנת להציל אדם, מנומקת

אצל חז"ל במשפט: 'חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה' (למעשה, בהסתכלות

זו ניתן לראות שדווקא בעולם דתי יש לחיי אדם ערך גדול לאין שיעור יותר מאשר

בעולם חילוני שבו הערך האבסולוטי שניתן לחיי אדם נראה כחידה בלתי מובנת).

ייתכן שניתן להבין את ההבדלים בין היהדות לאיסלם בהתייחסות למוות, על רקע זה.

היהדות שמה דגש רב יותר על מצוות מעשיות, ועל כן באופן טבעי ישנה משמעות רבה

יותר לחיים שבהם מקיימים אותן, וממילא גם להפסקת האפשרות לקיימן. לעומת זאת,

בדת שבה מקומן של מצוות מעשיות הוא מוגבל יותר, עיקרה אינו בחיים עלי אדמות

אלא בעולם הבא, ולא ייפלא שמשמעותם של החיים מתמצה במידה רבה בשאלה איך אדם

עובר מכאן לשם (שאהיד, וכו').

על רקע דבריי ניתן להבין את העובדה שבעולמם של יהודים דתיים ישנה מוכנות

להקריב חיים למען ערכים כמו שלמותה של ארץ ישראל בריבונות יהודית, לעומת עולם

חילוני שכצפוי מוכן לכך פחות. מאידך, ההבדל בין היהדות לאיסלם בא לידי ביטוי

בויכוח שמתנהל כיום בתוך היהדות הדתית אודות מעמדו של הערך של חיי אדם ביחס

לערכים אחרים (כשלימותה של ארץ ישראל). הדיון מתנהל למעשה על השאלה האם הדגש

ה'דתי' הכללי גובר, או שמא הדגש המיוחד ליהדות (בניגוד לדתות אחרות כמו

האיסלם), שרואה בחיי אדם ערך עליון גם מתוך תפיסת עולם דתית.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון94.doc

פרשת בלק (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת בלק התשס"א

בשבח הפורמליות

פרשת השבוע מתארת 'קללותיו' של בלעם על ישראל. בסופו של דבר הקללות של בלעם

הופכות לברכות, אולם ישראל נופלים בפני מזימותיו בצורה מתוחכמת יותר. הם

מתחילים לזנות עם בנות מואב, והנפילה המוסרית, כפי שקורה תמיד, מביאה בעקבותיה

התפוררות (מומלץ להתבונן מסביבנו היום בפרספקטיבה זו). בעם ישראל פורצת מגיפה,

בנוסף לפקודה החד משמעית של משה להרוג את כל הנצמדים לבנות מדיין ולעבודה זרה

שבאה עימן (בעל פעור).

חז"ל מתארים מצב של התפוררות כללית, בו זמרי נשיא שבט שמעון, שנואף לעין כל עם

אחת מנסיכות מדיין, שואל שאלות 'הלכתיות' מביכות את משה רבינו, ומתגרה בו. משה

לא מצליח לענות לו על שאלותיו (נתעלמה ממנו הלכה), וכל העם (לפחות מי מביניהם

שדברים אלו עדיין נוגעים בו) גועה בבכי. המנהיגות מאבדת מסמכותה, וכוחות

הקדושה נכנסים לשיתוק כללי.

מכיוון שזהו המצב, פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן 'ראה מעשה ונזכר הלכה', והוא

מחליט לעשות מעשה. הוא נוטל רומח והורג את זמרי ובת זוגו, ומייד לאחר מכן

פוסקת המגיפה ונעצרת ההתפוררות. ה' גומל לו על קנאותו בברית שלום וכהונת עולם.

קנאות כאן היא מבורכת וחיונית.

לאור התיאור הזה, קשה הרבה יותר להבין את דברי חז"ל באשר ליחס בין פנחס וזמרי.

חז"ל קובעים שאם זמרי היה מסתובב והורג את פנחס לפני שהלה מספיק להרוג אותו,

היה יוצא ללא עונש על מעשהו (על הרצח). הסיבה לכך היא שלפנחס היה דין 'רודף'.

מי שרודף אחרי אדם להורגו, מותר ואף מצוה על כל אחד להרוג את הרודף על מנת

להציל את הנרדף. פנחס, אומרים חז"ל, היה רודף אחרי זמרי, ועל כן זמרי יכול היה

להורג אותו. יש לשים לב לעובדה שכל מצבו של עם ישראל תלוי בפנחס. הוא במעשהו

יקבע את גורלו של כל הציבור, האם העם יתפורר או שיוקם מחדש. וגם במצב כזה,

ההלכה קובעת שלזמרי יש 'זכות' הלכתית להרוג את פנחס.

ננסה לחדד עוד יותר את הבעייה. המפרשים שואלים מדוע לזמרי היה מותר להרוג את

פנחס, והרי היה יכול להציל את עצמו באופן אחר, ובכך להימנע מהצורך להרוג את

רודפו. הוא היה יכול להפסיק לחטוא, וממילא פנחס לא היה מנסה בכלל להרוג אותו.

ההלכה קובעת, שאם ישנה אפשרות להציל את הנרדף על ידי פגיעה כלשהי ברודף בלי

להרוג אותו, אין כל היתר להרוג את הרודף. למשל, מי שיכול לפגוע לרודף ברגל,

ובכך למנוע ממנו להשיג את הנרדף, ברור שאין לו כל רשות להרוג את הרודף, ואם

הוא הורג אותו עונשו מוות ככל רוצח. לאור זאת קשה שבעתיים מדוע חז"ל אומרים

שלזמרי היתה רשות להרוג את פנחס, והרי היה יכול פשוט להפסיק לחטוא?

אחד האדמו"רים מגור (הובא בספר 'כלי חמדה' על פרשתנו) הסביר זאת בכך שאין

לפנחס כל זכות לדרוש מזמרי להפסיק את מעשהו, גם אם זהו מעשה עבירה חמור. זמרי

אינו חייב לפנחס להפסיק את מעשה העבירה שלו. הוא חייב לעשות כן מפני שזהו

איסור הלכתי ומוסרי חמור, אולם אין לו כל מחוייבות כלפי פנחס. מכיון שכך, אמנם

זמרי נדרש להפסיק את מעשהו מפני האיסור שכרוך בו, אולם אין כל דרישה כלפיו

לעשות כך רק עבור הצלת נפשו של פנחס. על אף היותו של המעשה עבירה חמורה,

ולמעשה הרס של כל הריקמה החברתית-מוסרית של עם ישראל, אין הוא חייב להפסיק זאת

על מנת להציל את נפשו של פנחס. אם פנחס מאיים עליו הוא רשאי להרוג אותו ולא

להיענש על כך.

משל למה הדבר דומה, לשמעון שגר בבית כלשהו, ובא ראובן ואומר לו שאם הוא לא

מפנה את הבית אזי הוא (ראובן) יהרוג את יעקב אביו (של שמעון). השאלה היא האם

מותר לשמעון להרוג את ראובן שהוא 'רודף', ובכך להציל את אביו מן האיום, או שמא

הוא מחוייב לפנות את ביתו ובכך להציל את נפשו של יעקב ללא צורך להרוג את

ראובן. נראה ברור שאין כל חיוב לפנות את הבית, ויש היתר לשמעון להרוג את

ראובן, על אף שלכאורה הוא יכול להימנע מכך. הסיבה לכך היא שאין זכות לאף אחד

לאלץ אותי לוותר על משהו שלי, בכדי להציל אותו עצמו. החיוב להימנע מן ההריגה

הוא רק אם יש לי אפשרות להציל את הנרדף (יעקב) ללא הריגת הרודף (ראובן), בלי

לוותר על דברים ששייכים לי או שזכותי לעשות אותם.

כמובן שכאן המצב מורכב יותר, שהרי מדובר במצב שהבית אכן שייך לראובן, כלומר

ששמעון יושב בו שלא כדין, ובכל זאת אומרים חז"ל שאין חיוב לפנות את הבית בכדי

להציל את ראובן. כלומר גם מעשה שהוא כשלעצמו עבירה, אין עליי חיוב להפסיקו

בכדי להציל את הרודף אותי.

לכאורה זוהי הלכה אבסורדית, אולם טמונות כאן כמה תובנות עמוקות. חלקן נוגעות

ליחס בין החיובים שלי כלפי המקום לבין חיוביי כלפי הזולת. השלכות אחרות נוגעות

ליחס בין תפיסה הלכתית פורמלית לבין עקרונות מוסר שמעבר לשורת הדין. ההלכה

הפורמלית 'נוקבת' כאן באופן בוטה 'את ההר' המוסרי-ערכי. ההלכה אינה רק ביטוי

לערכים כפי שאנו מבינים אותם, אלא גם לעצם קיומה הפורמלי ישנה משמעות. הרב

מבריסק נתן לצורת התייחסות זו ביטוי קיצוני בהתייחסו לגמרא הקובעת שהמשיח לא

יבוא בשבת אם יהיה כרוך בכך איסור דרבנן. הצלת עם ישראל מכל צרותיו (הפיזיות

והרוחניות) נדחית מפני שאדם אחד לא יכול לעבור על איסור דרבנן.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון95.doc

פרשת פנחס (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת פנחס התשס"א

המשכיות: מה מתקדם בגלים?

פרשת השבוע מתארת את שכרו של פנחס על מעשה הקנאות שלו. הקב"ה מבטיח לו ברית

כהונת עולם לו ולזרעו לדורות. ההפטרה עוסקת בקנאי אחר, אליהו הנביא (ראה

דברינו לפרשה זו בשנה שעברה). אמנם ממבט-על נראה שעניינה של הפרשה אינו רק

עניין הקנאות, אלא דווקא נושא אחר: ההמשכיות, או ההנחלה לדורות הבאים. תחילת

הפרשה בפנחס שמקבל ברית כהונה לו ולזרעו אחריו. בסוף הפרשה משה ממנה את יהושע

ליורשו במנהיגות של עם ישראל. גם בהפטרה אליהו מושח את אלישע להיות ממשיכו

בנבואה. בהמשך הפרשה מזהים את זמרי ואת כזבי שנהרגו ע"י פנחס, מהיכן באו ומי

היו אבותיהם. אח"כ מונים את ישראל למשפחותיהם, פסוקים שעוסקים בפירוט בעניין

של משפחות וצאצאים. בהמשך דנים בענייני הירושה והנחלות מאבות לבנים (וגם

לבנות) ובירושת הארץ, דיון שמסתיים בפנייתן של בנות צלופחד לרשת את אביהם שמת

ללא בנים. בתוך הדברים מתוארת השושלת של בני לוי (ומשה ואהרן בתוכם).

חטאו של זמרי היה גדיעת ההמשך של עם ישראל. כשישראל נושאים נשים נכריות, הבנים

אינם יהודים, ועל כן עיקר הבעייה היא קטיעת ההמשכיות של העם. ייתכן שזהו הקשר

בין מעשה הקנאות של פנחס, שזכה להבטחה להמשכיות, לבין חטאו של זמרי שפנחס תיקן

אותו.

כעין זה ניתן לראות בפרשת המיילדות העבריות. פרעה מצווה אותן להשליך את הבנים

ליאור, ולחיות את הבנות. הן אינן מצייתות לו, ומצילות את הבנים. שכרן של

המיילדות הוא: 'ויעש להן בתים'. מסביר רש"י: בתי כהונה לויה ומלכות, כלומר מהן

יצאו הכוהנים הלוויים והמלכים. יש שהסבירו שאם אכן היו מושלכים כל הבנים

ליאור, העם כשלעצמו היה ממשיך, שכן בניהן של אמהות יהודיות ואבות מצריים (או

אחרים) הם יהודים כשרים. אמנם מה שהיה חסר במצב זה הם מלכים, כוהנים ולוויים,

שכן הללו נקבעים בעקבות האבות. אם כן, המיילדות לא הצילו את העם אלא רק את

המלוכה הכהונה והלוייה, ועל כן שכרן הוא שהללו ייצאו מהן. בפרשתנו פנחס מציל

את המשכיות הרעיון של עם ישראל מגדיעה [חידה מתמטית לקורא: למה רק ההמשכיות

הרוחנית?]. על כן, שכרו של פנחס הוא שמזרעו ייצאו שומרי הגחלת הרוחנית:

הכוהנים הגדולים.

בפרשה רואים שישנן גם דרכים אחרות של המשכיות. את פנחס ממשיכים בניו, וכך גם

בירושתו של כל איש מישראל. לעומת זאת, את צלופחד ממשיכות בנותיו, ואת משה

ואליהו הנביא ממשיכים תלמידיהם (יהושע ואלישע). חז"ל מלמדים אותנו ש'כל המלמד

את בן חברו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו'. וכן במדרש: 'מי הקדימני ואשלם'

(איוב מא) – זה מי שאין לו בנים ועושה ספרים ומשאילן לאחרים. המשכיות רוחנית

היא תחליף להמשכיות ביולוגית.

בפרשתנו פונה משה רבנו לקב"ה למנות 'איש אשר רוח בו' כממשיכו. רש"י שם מפרש

(כז טז):

כיון ששמע משה שאמר לו המקום תן נחלת צלפחד לבנותיו, אמר הגיעה השעה שאתבע

צרכיי, שיירשו בניי את גדולתי. אמר לו הקב"ה: לא כן עלתה במחשבה לפניי,

כדאי הוא יהושע ליטול שכר שימושו, שלא מש מתוך האוהל. וזהו שאמר שלמה:

'נוצר תאנה יאכל פרייה' (משלי כז יח).

משה מבקש מינוי ממשיך למען עצמו ('אתבע צרכיי'). אומר לו הקב"ה המשכיות איננה

למען צורך פרטי אלא למען הרעיון. אין להמשכיות מעמד עצמאי, היא משרתת רעיון.

ההשלכה היא שאם הממשיך הביולוגי אינו מתאים לכך, אזי עלינו לבחור ממשיך שימסור

טוב יותר את הרעיון הלאה.

אמנם ישנה בהלכה גישה של עדיפות הממשיך הביולוגי, ולוא רק מחמת העובדה ששימושו

את אביו (כמו שימושו של יהושע את משה באוהל) הוא טבעי יותר. אולם אם הממשיך

הטבעי אינו ראוי, עלינו לתת את הכתר בראשו של מי שראוי לו יותר. למעשה,

הכוהנים בכלל באו במקום הבכורים, וזו עצמה פעולה של שינוי הממשיך עקב אי התאמה

(לאחר שהבכורים חטאו).

יש כאן נקודה עמוקה מאד. רוב בני האדם לא מותירים אחרי פטירתם כל זכר בעולם

(פרט לאלו שיצרו יצירה בעלת ערך לדורות). התוצאה היחידה של עצם קיומנו היא

הממשיכים שלנו (ביולוגיים, או אחרים). גם הממשיכים הללו ייעלמו, במוקדם או

במאוחר, מעל במת ההיסטוריה. אם כן, בשום שלב לא ניתן להצביע על המטרה שלשמה

נועדה כל ההיסטוריה. המטרה מצויה בעצם המעבר משלב אחד למשנהו. כולנו חולפים

ויורדים מהבמה, ורק הרעיון נותר.

תופעה זו היתה מכונה אצל פיזיקאים 'גל'. המאפיין את הגליות הוא שהתווך שבתוכו

זורם הגל אינו מתקדם כלל. מה שמתקדם הוא האנרגיה של הגל, שנמסרת מנקודה אחת

לזו שאחריה. במהלך תנועתו של גל בים, המים כלל אינם מתקדמים (הם נעים מעלה

מטה). כך גם לגבי האויר שנושא את גלי הקול. בגל רק האינפורמציה מתקדמת בעוד

התווך הנושא אותה נותר מאחור.

מי שמבין את זה יודע שהעיקר אינו מי יהיה הממשיך, אלא לאן הוא ייקח את האנרגיה

הרוחנית שקיבל, ומה יעשה בה. אנו לא אמורים לדאוג רק לצאצאינו, אלא לממשיכים

מכל הסוגים, ולרעיון שהם נושאים עימם. ללא הרעיון כל קיומנו הוא חסר ערך. בשלב

כלשהו בעתיד, כשהאינפורמציה הרוחנית שלנו תגיע ליעדה, או אז נדע שהמשימה

הושלמה. אז יימלא שחוק פינו.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון96.doc

פרשת מטות-מסעי (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת מטות-מסעי התשס"א

נקמה והשמדה: משטר מודרני ומשטר התורה

מושג הנקמה, שמדובר עליו רבות במחוזותינו לעת הזאת, מופיע בפרשיות השבוע בשני

הקשרים. בפרשת מטות מופיע הפסוק 'נקם נקמת בני ישראל מאת המדיינים', ומייד

אח"כ 'לתת נקמת ה' במדיין'. בסוף פרשת מסעי מופיעות פרשיות הרוצח (בשוגג

ובמזיד), שם אנו מוצאים תפקיד מרכזי ל'גואל הדם', כלומר למי שנוקם את דם קרובו

שנרצח.

מושג הנקמה נתפס כיום בקונוטציה שלילית, בעוד שבמקורות אמנם מופיע הציווי 'לא

תיקום ולא תיטור', אולם במקביל מופיעות פרשיות כגון אלו שהוזכרו למעלה (או:

'בת בבל…אשרי מי שיאחז וניפץ עוללייך אל הסלע').

המייחד את מושג הנקמה החיובית מהנקמה השפלה הוא מטרתה של הנקמה. אם כוונת

הנוקם למצוא פורקן ליצריו החמים, זוהי נקמה שלילית. אולם אם מטרת הנוקם היא

להביא צדק לעולם, ולהשיב משהו מהסדר הקוסמי שנפגע על כנו, זוהי נקמה חיובית.

נקמה מהסוג השני בדרך כלל מתוארת כנקמה של הקב"ה, או של 'בני ישראל' ככלל.

אמנם נקמתו של גואל הדם נראית כמו נקמה פרטית, ולכאורה יש כאן נקמה במובנה

הנמוך, אולם גם כאן יכולות להופיע שתי המטרות. מעבר לכך, בחלק מהמפרשים מופיעה

מצוה על גואל הדם להרוג את הרוצח, אולם בחלקם נאמר רק שהוא לא ייענש על כך.

כלומר זהו פורקן לגיטימי למחצה של רגשותיו, שראוי לו להימנע ממנו, אולם אם לא

הצליח בכך הוא אינו נענש על כך.

אם כן, אנו מוצאים כמה סוגי נקמה: 1. 'נקמת ה' ', או 'נקמת בני ישראל', שהיא

נקמה מבורכת וחיובית. 2. נקמת גואל הדם, שהיא נקמה מותרת, אולם ייתכן שלכתחילה

היא אינה רצויה. 3. נקמה ממניעים אחרים, שהיא נקמה שלילית ('לא תיקום').

המאפיין את הנקמה החיובית שהיא מגיעה ממניעים של השבת סדר מוסרי-אלוקי על כנו,

ולמעשה זוהי פעולה בשם ה'. פעולה כזו צריכה לבוא כתוצאה מצו אלוקי ולא כתוצאה

מרגשות אלה או אחרים. אם אכן היה היום גוף שמייצג את הקב"ה, או את כנסת ישראל,

בעולם, היה גוף זה יכול להחליט על נקמה מן הסוג החיובי. לצערנו אין כיום גוף

כזה, ועל כן לא ייפלא שאין לגיטימציה כיום לקבל החלטות משיקולים של נקמה. מצב

כזה הוא טוב מאד, וכל המלין עליו אינו יודע באיזה מצב הוא מצוי. רק בעולם שבו

ישנה הכוונה אלוקית ניתן לבצע פעולות נקמה. בעולם שאינו מכוון על ידי הקב"ה

אין כל אפשרות לנקמה נקייה מאמוציות, נקמה על רקע טהור.

ישנה עוד נקודה, מקבילה לזו, שמופיעה בפרשת מסעי. התורה מדברת שם על כיבוש

וירושת הארץ, ומצוה על השמדת הגויים היושבים בה. התורה קובעת שאם לא נוריש את

יושבי הארץ מפנינו: "והיה אשר תותירו מהם לשכים בעיניכם [רש"י: יתדות המנקרים

בעיניכם] ולצנינים בצידיכם [רש"י: מסוכת קוצים הסוככת אתכם, לסגור ולכלוא אתכם

מאין יוצא ובא], וצררו אתכם על הארץ אשר אתם יושבים בה".

שוב, המצב נראה תואם להפליא למה שקורה היום. הגויים שהותרנו בקרבנו, מהווים

סוכך קוצני שלא מאפשר לנו לצאת ממקומותינו, והם מנקרים את עינינו (במקרה

הטוב). לכאורה מתבקשת פעולה ברוח מה שהתורה מצוה אותנו בפרשה. לירש את הארץ

ולהשמיד את יושביה. כמו ביחס למושג הנקמה, גם כאן הרוח המוסרית המודרנית שוללת

מכל וכל גישה כזו.

ואמנם, כמו ביחס למושג הנקמה, גם כאן יש להבחין בין הסיטואציות. ראשית, הגויים

שישבו בארץ כשהגיעו אליה אבותינו היו מחוייבים מיתה, כפי שמצוה ואתנו הקב"ה

בתורה (והדבר נאמר לאברהם אבינו כבר בברית בין הבתרים), ולגבי הגויים שבקרבנו

כיום אין לנו כל מקור אלוקי לכך. שנית, עלינו להקפיד על כך שהשמדת הגויים

תיעשה בכדי שלא יכשילו אותנו בשיקוציהם. אם המצב כיום הוא כזה שאנחנו לא

צריכים את הגויים בשביל זה, אנחנו מסתדרים עם השיקוצים בעצמנו, שוב אין לנו כל

לגיטימציה לכך. כמובן שצרכי הגנה עצמית (ולפעמים ההתקפה היא ההגנה הנדרשת) הם

לגיטימיים בכל מצב. אולם מניעים של נקמה והשבת סדר רוחני-אלוקי, לצערנו אינם

רלוונטיים לנו כיום.

בשני המקרים אנו רואים מצב שבו מוסר מעוות, מחפה על מצב רוחני מעוות. העיוות

הרוחני, הוא אשר יצר את תורות המוסר המודרניות המעוותות, אולם במצב נתון זה

אלו אכן תורות המוסר שצריכות לנהוג. כל עוד אין בקרה אלוקית-רוחנית על

התנהגותנו, אין לנו ברירה אלא להגביל את עצמנו במגבלות המעוותות הללו. מי

שקורא להחיל על המצב שלנו כיום נורמות מוסריות שתקפות רק במשטר תורני-אלוקי

עושה את ההיפך ממה שמוטל עליו לעשות. המטרה צריכה להיות לפעול למען השבת

האלוקיות לעולמנו ולא למען השבת הנורמות האלוקיות כשלעצמן, במנותק משינוי המצב

הכללי שבתוכו אנו פועלים.

בגישה דומה פועלים אלו שמנסים להחדיר חלקים של המשפט העברי לתוך חוקיה של

מדינת ישראל. גם כאן זהו תחליף שאינו רלוונטי, וכל עוד לא תשתנה הגישה הבסיסית

לאלוקים עצמו, אין מקום להכנסת נורמות שלו למערכת החוקים. אין לכך כל ערך,

ולפעמים זה יכול גם להזיק.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון97.doc

פרשת דברים, שבת 'חזון', (תשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת דברים, שבת 'חזון', תשס"א

פגישה לאין קץ

יום ראשון הקרוב הוא תשעה באב, יום חורבן הבית הראשון והשני. ביום זה אנו צמים

ונוהגים מנהגי אבילות על החורבן. צום זה חמור מכל שאר הצומות, ולמעשה דיניו

מקבילים לדינים הנוהגים ביום הכיפורים. מעבר לאיסור אכילה ושתייה, הוא אסור גם

ברחיצה ונעילת הסנדל (=נעלי עור), בדיוק כמו יום הכיפורים, והוא גם מתחיל

מהערב, כמו יום הכיפורים. מעניין לציין שבספר החינוך מופיעים דיני תשעה באב

במסגרת מצוות התענית של יום הכיפורים.

לכאורה אין כל קשר בין משמעויותיהם של שני הימים הללו. יום הכיפורים הוא יום

של תשובה וכובד ראש, אולם הוא לא יום של אבל, ויש בו אף חגיגיות מה. תשעה באב

הוא יום של אבל על החורבן, ונראה שאין בו אפילו קורטוב של חגיגיות. על אף זאת,

אנו מוצאים במגילת איכה פסוק: "קרא עלי מועד לשבור בחורי", כלומר שיום תשעה

באב קרוי 'מועד'. כתוצאה מכך כתבו הפוסקים שנוהגים בו כמה מנהגים של מועד, על

אף שאין לכך כל מקור בגמרא (בגמרא מפרשים את הפסוק הנ"ל כמתייחס לראש חודש,

ולומדים משם שראש חודש הוא מועד).

ייתכן ששורשה של ההתייחסות התמוהה הזו נעוץ בהבנת המושג 'מועד'. בלשון הקודש

משמעותו של מושג זה היא פגישה. נאמר: 'היילכו שנים יחדיו בלתי אם נועדו'.

התוועדות היא פגישה בין אנשים. 'בית מועד לכל חי' הוא המקום שבו נפגשים כל

החיים בסוף דרכם.

המועדים הם נקודות מפגש שלנו עם הקב"ה על ציר הזמן. החגיגיות שאנו נוהגים

במועדים היא רק תוצאה של המפגשים הללו, ולא עצם מהותם. הפגישה עם הקב"ה בכל

החגים הללו היא פגישה עם נקודה שחלפה בהיסטוריה. אנו מנסים לחיות מחדש, בכל

דור ודור, את האירועים שהתרחשו בעבר באותו מועד. חכמינו גילו לנו שבכל מועד

כזה ישנה הסגולה של אותו הזמן המיוחד, כפי שבאה לידי ביטוי בזמנו המקורי.

למשל, חג הפסח הוא חג החירות, ובכל שנה אנו חייבים 'לראות את עצמנו כאילו

אנחנו עצמנו יצאנו ממצרים'. בכל שנה מתעוררת מחדש סגולת החירות שישנה באותו

זמן. על אף זאת, המועדים מהווים פגישות עם ההיסטוריה. אנו רק מנסים, במידה זו

או אחרת של הצלחה, לחדש אותן בכל שנה.

לעומת זאת, תשעה באב הוא שונה. כשעם ישראל בכו בעקבות הדיווח של המרגלים שחזרו

מהארץ ורצו לשוב למצרים, הקב"ה מבטיח להם: 'אתם בכיתם בכייה של חינם, ואני

עושה לכם בכייה לדורות'. כלומר הקב"ה למעשה קובע איתנו פגישה. הוא מבטיח לנו

שלאורך כל הדורות אנו ניפגש בתאריך זה, זכר לאותה פגישה בלתי מוצלחת שהיתה לנו

אתו במדבר.

ואכן, לאורך כל ההיסטוריה הקב"ה מקיים את דבריו אלו. הוא ממשיך ופוגש אותנו,

דרך חמישה דברים שאירעו לאבותינו בתשעה באב (כולל שני חורבנות של בתי המקדש

הראשון והשני), ועוד פורענויות רבות שאירעו לנו במהלך השנים שלאחר מכן (מקובל

שגירוש ספרד, כמו עוד אירועים רבים קרו לנו בחודש זה, ולפעמים בתאריך זה ממש).

במובנים אלו ישנה כאן פגישה הרבה יותר משמעותית מאשר בכל המועדים האחרים.

ראשית, היא נקבעה במפורש מראש. שנית, היא מתרחשת בפועל לכל אורך מהלך

ההיסטוריה, ולא כמו בשאר המועדים שאנו רק מנסים להחיות את האירועים ההיסטוריים

שקרו בעבר. אם כן, תשעה באב הוא 'המועד' בה"א הידיעה. אמנם הפגישות ברובן אינן

מוצלחות, וגם לא משמחות, אולם ישנן כאן פגישות שלנו עם הקב"ה.

עצם הפגישה עם הקב"ה היא אירוע משמח. גם אם אנו סובלים עקב כך, הרי על כך אמר

ר' עקיבא: 'אשריכם ישראל לפני מי אתם מיטהרים'. עדיף להיות במפגש מתמיד עם

הקב"ה, גם אם בעוונותינו מפגשים אלו נושאים אופי של צרות, מאשר לחיות על מי

מנוחות מתוך ריחוק מהקב"ה. תשעה באב בעצם היותו 'מועד', כלומר מפגש עם הקב"ה,

יש בו ממדים של שמחה. זהו כנראה פשר המנהגים שהוזכרו למעלה, שמתייחסים אליו

כאל מועד.

המאפיין את כל המועדים הוא השביתה. בימים טובים אנו מצווים להיות פסיביים, ולא

לעסוק ביצירה. בשבת, אנו מוגבלים עוד יותר, הן מבחינת היקף האיסורים והן

מבחינת עוצמת האיסור. שביתה מפעילות אנושית היא תנאי לפגישה עם הקב"ה. הרמב"ם

מגדיר את יום כיפור כשבתון כפול: שביתה ממלאכה, ושביתה מאכילה והנאות. לפי

הגדרה זו הצום אינו רק בכדי שנחזור בתשובה, זוהי חובת שביתה. הסיבה לכך היא

שיום הכיפורים, בו נכנס הכהן הגדול לקודש הקודשים, מהוה פגישה ישירה יותר עם

הקב"ה. מפגש ישיר כזה מחייב שביתה כפולה.

רק ביום אחד בשנה אנו שובתים יותר מאשר ביום כיפור: בתשעה באב. ביום זה, פרט

לשביתה מהנאות כמו ביום כיפור, וגם ממלאכה, אנו שובתים מלימוד תורה. הפעילות

האנושית היחידה שאסור לה שתשבות אפילו רגע, בתשעה באב פוסקת. קשה לא להמשיך פה

את הלך המחשבה של הרמב"ם, שיש כאן תוספת שביתה. ביום זה שובתים כל מישורי

החיים, עד האחרון. פגישה ישירה ובפועל עם הקב"ה, היא המועד המובהק ביותר, ועל

כן היא מחייבת שביתה אינטנסיבית ביותר.

כשנזכה, בעז"ה, יהפוך לנו צום החמישי ליום משתה ושמחה. סגולת היום הזה היא

האפשרות להיפגש ישירות עם הקב"ה, והמימוש יהיה בכיוון של שמחה ועונג רוחני.

במהרה בימינו אמן!

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון98.doc

פרשת ואתחנן, (תשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת ואתחנן, תשס"א

כוחו ומשמעותו של מיתוס

בפרשה זו חוזר משה רבינו ומתאר את מתן תורה ואת עשרת הדיברות. לפני התיאור הזה

הוא מקדים הקדמה חשובה: "רק הישמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר

ראו עיניך, ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך", ומוסיף שהדברים אמורים גם כלפי

הדורות הבאים: "והודעתם לבניך ולבני בניך". יש לשים לב שמשה רבינו אינו מדבר

כאן על שיכחת התורה, על אף שחז"ל דורשים את הפסוקים הללו על איסור לשכוח דבר

ממשנתו. פשט הכתובים הוא איסור לשכוח את העובדות ההיסטוריות, וחובה למסור אותן

כהווייתן לדורות הבאים. השאלה היא מדוע התורה מייחסת חשיבות כה רבה למציאות

ההיסטורית? ואם אחדד את השאלה: האם ישנה חשיבות לתיאורי המציאות שבתורה, מעבר

לקיום המצוות שנצטוינו בה ולערכים שעולים ממנה?

סוגיא זו עלתה לדיון בתקופה מאוחרת יותר. בתשובות הרשב"א מופיע כתב חרם ששלח

הרשב"א לידעיה הפניני וחבורתו שעסקו בפילוסופיה, והגיעו למסקנה שיחסם לתיאורי

התורה הוא אלגוריסטי (=סיפורי התורה כמשלים). דוגמא לדבר, הם טענו שאברהם ושרה

הם חומר וצורה ולא אנשים שחיו באמת. כלומר אירועי התורה ואישיה נתפסו אצלם

כסמלים לרעיונות ואידיאות, ולא כאנשים חיים ואירועים שהתרחשו באמת. יש לציין

שקדם להם בכך פילון האלכסנדרוני.

למעשה ישנה כאן הטרמה של הגישה העכשווית לנושא המיתוסים. כיום מקובל שאין כל

יחס בין משמעותו וחשיבותו של מיתוס כלשהו, לבין האמת ההיסטורית שבו. ישנם

אנשים שמקיימים מצוות, אולם הם אינם מאמינים בהתרחשויות ההיסטוריות שמתוארות

בתורה כפשוטן, ומייחסים להן מטרות אלגוריסטיות.

הרשב"א שלח כתב חרם לאנשים הללו. כוונתו היתה ללמד אותנו שלא זו ההתייחסות

הנכונה להיסטוריה המתוארת במקרא. כשאנו מצווים לזכור את האירועים ולמסור

לבנינו, פירושו של דבר שהם התרחשו באמת, ושחובה עלינו להתייחס אליהם כך. השאלה

היא כמובן מדוע לא ניתן להתייחס להיסטוריה המקראית בדומה לידעיה הפניני,

שכנראה קיים מצוות בדקדוק, אלא שרק לא האמין בבסיס ההיסטורי של חלק מן המקרא?

דומני כי דיון זה חוזר בעת הזאת, וביתר עוצמה. לכל תרבות ישנם מיתוסים,

והתנועה הציונית בכלל. כאשר באים מי שמכנים עצמם 'ההיסטוריונים החדשים'

ומנפצים את הבסיס ההיסטורי של המיתוסים הציוניים, למשל כשהם אומרים שטרומפלדור

לא אמר 'טוב למות בעד ארצנו', אלא רק קילל ברוסית, כולם מתקוממים. גם כאן

השאלה היא מדוע להתקומם כנגדם? הויכוח הערכי-אידיאולוגי אינו קשור בהכרח לשאלה

ההיסטורית. ניתן להאמין בערך ההקרבה למען המולדת גם אם טרומפלדור לא היה ולא

נברא?

הבעייה מתחדדת כפליים אם נשים לב שניתן להפנות את הקושיה הזו גם כלפי הצד

השני. בדרך כלל הויכוחים הללו אינם ויכוחים אקדמיים גרידא. לאותם 'היסטוריונים

חדשים' יש מטרה אידיאולוגית. בדרך כלל הם קשורים למה שקרוי פוסט-ציונות, כלומר

מטרתם היא ניגוח אידיאולוגי של הציונות, ולמעשה שלילתה במישור הערכי. אם כן,

גם כאן ניתן לשאול: אם אכן מישהו רוצה לערער על נכונותו וחשיבותו של ערך הקרבת

החיים למען המולדת, או על הציונות, מדוע הוא צריך להתבסס על שלילת התיאור

ההיסטורי המקובל ('הישן')? האם הוא אינו יכול להתווכח ולומר שלא נראה לו שחשוב

למות למען המולדת, או שלא ראוי להקים בית לאומי לעם היהודי, גם אם הוא מקבל את

האמת ההיסטורית של מיתוס טרומפלדור? ניתן להעלות הסברים טקטיים להתנהגות זו,

אולם הדבר אינו כך (אני יכול להראות זאת, אולם קצר כאן המצע).

המסקנה המפתיעה היא ששני הצדדים מקבלים את הקשר ה'נאיבי', הפרימיטיבי לכאורה,

בין חשיבותו ומשמעותו של מיתוס לבין האמת ההיסטורית שלו. הסיבה לכך היא שמיתוס

אינו רק סיפור מחנך. מיתוס משמעותי מתאר מציאות שהיתה בעבר, ומשפיעה על

המציאות בפועל.

אביא דוגמא להמחשת הדבר. מסופר על אותה אם (שמשום מה מכנים אותה חנה) ושבעת

בניה, שנהרגו כולם על קידוש השם בתקופת שלטון יוון. בסוף עלתה אותה אם על הגג,

ולפני שהפילה את עצמה למטה, שלחה שדר נוקב לאברהם אבינו: אל תזוח דעתך, שאני

עקדתי שבעה בנים, ואתה רק אחד. אתה ניסיון ואני מעשה. השאלה נוקבת מאד: מדוע

באמת אנו מתייחסים דווקא לאברהם כמסמל את מסירות הנפש על קידוש השם? לאורך

ההיסטוריה היו רבים שלכאורה עשו יותר ממנו. התשובה היא שאברהם הוריד את הכוח

של מסירות הנפש לעולם. לאחר אברהם הדבר קל יותר. אין הכוונה לקלות פסיכולוגית

(שהמיתוס של אברהם לימד אותנו הקרבה עצמית), הכוונה היא שאברהם משפיע עלינו

בפועל. זוהי השפעה במציאות, ולא סיפור מחנך גרידא. לפי תפיסה זו, גם מי שלא

מכיר את סיפור העקידה מושפע ממנו, מעצם התרחשותו.

ברור שהשפעה מציאותית אינה יכולה להיווצר על ידי סיפורי משלים שלא היו ולא

נבראו. אלו אינם יכולים להשפיע על שום דבר במציאות, אלא לכל היותר לחנך.

התפיסה שמיתוס הוא 'פועל' ולא רק מחנך, היא העומדת בבסיס גישת הרשב"א, ואולי

גם בבסיס הפסוקים שצוטטו מפרשתנו.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון99.doc

פרשת עקב, (תשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת עקב, תשס"א

מושג הקדושה

בפרשה זו משה רבינו משחזר את חטאיהם של בני ישראל, ובראש וראשונה את חטא העגל,

ואת תגובתו אליו, שבירת הלוחות. בעל ה'משך חכמה' בפרשת כי תשא מסביר את

משמעותם של חטא העגל ושל שבירת הלוחות. לאחר שמשה רבינו עלה להר סיני לקבל את

התורה, עם ישראל נותר ללא מנהיג, ולמעשה גם ללא ייצוג של ממש לקב"ה. קשה היה

להם, בפרט על רקע התרבות של אותה תקופה שהאמינה באלילים שונים, להמשיך ולהאמין

ביישות מופשטת, שאין לה כל ייצוג מציאותי עלי אדמות. הם סברו שקדושה ניתנת רק

לעצמים מוחשיים ולא מופשטים. בגלל מצב זה החליט העם להקים לו פסל, שיהווה

ייצוג מוחשי לאלוקים. כאשר משה רבינו ראה את המתרחש, הוא הבין שזה יסוד החטא,

ועל כן הוא מחליט לשבור את הלוחות. מטרתו היא להראות לעם שאין כל קדושה לעצמים

מוחשיים. הדבר הקדוש היחיד הוא האלוקים, דווקא העצם המופשט. מי שמעניק קדושה

לעצמים גשמיים, או אפילו לאדם, הוא עובד עבודה זרה. הלוחות היו 'מכתב אלוקים',

כלומר שהקב"ה עצמו כתב אותם. לכאורה העצם הכי קדוש שניתן להעלות על הדעת. משה

רבינו מחליט לשבור דווקא אותו, כדי להראות לעם שאם הם לא מתייחסים נכון, אין

כל משמעות לקדושה של עצם חומרי. במונחי אותה תקופה ישנה כאן תפיסה מהפכנית.

הקדושה נקשרת ליישות מופשטת שמצויה מעל ומחוץ לעולם. למעשה זוהי האמונה שהעולם

מתנהל לא על ידי יישויות שמצויות בתוכו אלא דווקא על ידי יישות שמצויה מחוצה

לו.

להמחשת העניין אומר שהרגישות של התורה, ושל היהודים בכלל לאורך ההיסטוריה,

לבעייתיות בהגשמה החזותית של דברים, גרמה לכך שהאמנות, לפחות זו החזותית, תפסה

מקום מצומצם מאד בתרבות היהודית. גם הרוח תפסה מקום דומיננטי הרבה יותר מאשר

הגוף. לעומת זאת, התרבות היוונית שהיתה אלילית במהותה, דווקא העניקה משמעות

רבה מאד לאמנות חזותית. כידוע, תרבות יוון היתה גופנית מאד, והספורט היה מאד

מפותח וחשוב בה, כמו האמנות.

לאור התיאור הזה דווקא מפתיע לגלות שיש בתורה ובהלכה מקום לא מבוטל למושג

הקדושה, ואף יותר מפתיע לגלות שהופעותיו ההלכתיות פונות בדרך כלל כלפי עצמים

חומריים. ספר תורה הוא קדוש. כך גם תפילין. קרבן הוא קדוש. ארץ ישראל ובית

המקדש הם מקומות קדושים. לכאורה היינו מצפים שביהדות לא יתפוס מושג הקדושה

ה'אלילי', כלומר קדושה של חפצים, כל מקום. לכאורה היינו מצפים שקדושה כזו תהיה

מגונה, ותסווג כעבודה זרה.

הדבר מפתיע שבעתיים על רקע העובדה שבהלכה מושג הקדושה מציין, יותר מכל מושג

אחר, את החפץ. הגמרא בתחילת מסכת נדרים מבחינה בין דינים ב'חפצא' ודינים

ב'גברא'. כוונת הדברים היא להבחנה בין דינים שמשמעותם היא ציווי על האדם

(=ה'גברא'), לבין דינים שמוחלים על החפץ (=ה'חפצא'). למשל, שבועה היא חיוב על

האדם, ואילו נדר הוא חלות שרובצת על החפץ. אם אדם נשבע לא לאכול לחם זהו איסור

עליו עצמו שלא לאכול לחם. אם אדם נודר לא לאכול כיכר לחם מסויימת אזי כיכר זו

הופכת להיות חפץ אסור לגביו, כמו חזיר.

המקור לכל הדינים שהם ב'חפצא', כלומר שחלותם היא בעצמים ולא על האדם, הוא

הקרבנות, ובהכללה: החפצים הקדושים. הקדושה היא המושג שקשור בצורה החזקה ביותר

למושגי ה'חפצא'. לכאורה יש כאן היפוך גמור של הלקחים מחטא העגל ומאיסורי

העבודה זרה. איך ייתכן שאנו מעניקים קדושה לחפצים, ובפרט מוזר שדווקא מושג

הקדושה הוא המסמל יותר מכל שאר דיני התורה את המאפיינים ההלכתיים של עצמים

חומריים.

משמעות הדברים היא שיחסה של התורה לנושא הקדושה הוא מורכב ובעייתי, וקל מאד

להגיע בו לכדי טעות. מחד, קדושה לחפצים כשלעצמם היא פסולה, ובבחינת עבודה זרה.

מאידך, קדושה שלא קיימת בעולם, מופשטת בלבד, גם היא אינה דרכה של התורה, שכן

התורה מיועדת להוריד את קדושתו של הקב"ה לקרקע ולא להשאיר אותו בשמים. כל

המצוות מיועדות להשכין את שכינתו וקדושתו של הקב"ה בעולם הזה, ולא להסתפק

בידיעה פילוסופית מופשטת על קיומו בשמי שמיא. על כן, מחד אכן אין קדושה מנותקת

מהקב"ה, ומהאופנים שהוא ציוה שהיא תופיע על פני האדמה. מאידך, מי שמתכחש לגמרי

לקדושתם של חפצים מתעלם ממטרתה העיקרית של התורה: 'לתת לקב"ה דירה בתחתונים'.

ישנה כאן הליכה על חבל דק, שרבים יכולים להיכשל בה. הענקת קדושה לעצם שמנותקת

מהאופן ומהציווי של הקב"ה היא עבודה זרה. פעולה כזו מראה שכביכול ישנן בעולם

שתי רשויות של קדושה, כנגד אמונת הייחוד. מאידך, התעלמות מהאפשרות של קדושה

לחפצים גם היא מוטעית מיסודה. זהו עיקר ההבדל בין יחסה של הפילוסופיה לזה של

הדת למושג הקדושה ולאלוקים.

חשוב לזכור את שני סוגי הטעות הללו בבואנו לדון בימים אלו על מושגים כמו הר

הבית, בית המקדש, וגם ארץ ישראל בכלל. גם אלו שתופסים בהם קדושה כשלעצמם, וגם

אלו שטוענים שאין כלל קדושה לאדמה, או לעצמים חומריים, טועים.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון100.doc

פרשת ראה, (תשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת ראה, תשס"א

נבואה וספקנות

פרשתנו עוסקת, בין היתר, במושג הנבואה. אחד המאפיינים של הנבואה הוא הוודאות

של הנביא בכך שהקב"ה אכן מדבר אליו, והאפשרות שלו 'לראות' רעיונות, כלומר

להיות בטוח בהם לגמרי.

דוגמא בולטת לעניין זה מצויה אצל אברהם אבינו בפרשת העקידה, שם מסבירים כמה

מפרשים שאחד הקשיים שעמדו בפניו הוא ההתייחסות לציווי האלוקים. לכאורה לאברהם

היו סיבות רבות לפקפק בכך שאכן הקב"ה מצווה עליו את הציווי הנורא הזה. הדבר

סתר לכאורה אמירות קודמות של הקב"ה ('כי ביצחק ייקרא לך זרע'), וגם את רוח

הציוויים שלו בכלל. אברהם עקד את בנו, רק בגלל שהיתה לו וודאות מוחלטת בכך

שאכן הקב"ה מתגלה אליו, ומצווה עליו זאת.

הוודאות היא מושג מותקף מאד בימים אלו. הרוח הספקנית שנושבת בעולם משתלטת על

כולנו, וגורמת לנו להטיל ספק בכל דבר. מי שאינו מטיל ספק אינו 'נאור', ולמעשה

הוא נאיבי, שכן כידוע דעות שונות יש בעולם, ומי אמר שהוא צודק ולא זולתו?

מאידך, המסורת אמונה על דרישות טוטליות. יהודי צריך להאמין אמונה מוחלטת בתורה

ובנותן התורה, ונדרשות ממנו פעולות שקשה מאשד לעשות אותן ללא אמונה מוחלטת כזו

(פעולות 'עקידה'). השאלה היא איך ניתן לאחוז בפלך האמונה בתקופתנו הספקנית,

כאשר הנבואה היא מאתנו והלאה.

הספקנות המודרנית נוצרת בדרך כלל כתוצאה מהתובנה שכל חשיבה אנושית מבוססת על

הנחות יסוד (אכסיומות). ניתן להוכיח טענות שונות על בסיס אכסיומות כלשהן, אולם

האכסיומות עצמן לא ניתנות להוכחה. על כן, כל ידע אנושי, מכל סוג שהוא, עומד

בסימנו של הספק. אם כן, לכאורה רשות ביד כל אחד לאמץ או לדחות הנחות יסוד

כרצונו, וממילא נוצרת תמונת עולם ספקנית.

ניתן לנסח את בסיסו של הספק בצורה מעט שונה. מהניסיון אני למד שבעבר טעיתי

וחזרתי בי מאמונות שונות שהיו לי. אם כן, מה הערובה לכך שגם אמונתי הנוכחית

אינה כזו? הבעייה מתחדדת בפרט לאור העובדה שהוודאות שאני חש מאפיינת גם את

זולתי שחושב בדיוק להיפך. התיאור למעלה שמצביע על כך שכל ידע אנושי מבוסס על

הנחות יסוד, פעמים רבות מהוה רק הסבר שבדיעבד לאותה חווייה שמתוארת כאן. זוהי

עובדה שמצביעה על קיומה של אפשרות לטעות בכל מסקנה שלי, ללא תלות במידת

הביטחון שיש לי בה.

כאשר מתחבטים בסוגיות אלו, יש לשים לב לכמה נקודות. ראשית, ספקנות זו אמורה

לאפיין את יחסנו לכל תחום ידע אנושי. המדע מבוסס גם הוא על הנחות יסוד, כמו גם

כל גוף ידע אחר שיש לנו. אם הספק מיוסד רק על העובדה שכל ידע מתבסס על הנחות

יסוד, אזי גם היחס למדע אמור להיות ספקני, ובאותה מידה. העובדה היא שבדרך כלל

לא זה המצב. כלפי המדע יהיו מעטים מאד שיחושו ספק דומה (כוונתי כאן רק למדעי

הטבע. מדעי החברה והרוח אינם כלולים בקטיגוריה 'מדע', וזהו שיתוף השם בלבד).

אם כן, העובדה שהידע האנושי מבוסס על הנחות יסוד, היא כשלעצמה אינה מספיקה

בכדי ליצור אצלנו ספק של ממש. אמנם האפשרות לטעות קיימת בכל מקרה של ידע שנצבר

בכלים אנושיים רגילים, כולל זה המדעי, אולם אפשרות לטעות כשלעצמה אינה בסיס

מספיק לספקנות. אפשרות לטעות יכולה ליצור ספק מסויים בוודאות של מסקנותיי,

אולם יש הבדל בין 'ספק מסויים' לספק.

בדיונים על ספקנות אנו נוטים פעמים רבות לשכוח את ההבחנה בין ספק לבין רוב.

ישנו מצב שבו אינני בטוח במסקנותיי, אולם לא ניתן לומר שאני מסופק בהן לגמרי,

או לומר שהן אינן יותר אמיתיות מאשר היפוכן. מצב כזה מקביל למצב ההלכתי שבו

קיים 'רוב'. למשל כאשר אדם נתבע לפרוע חוב, וטוען שפרע אותו כבר לפני זמן

הפירעון הנקוב, בית הדין יתחשב בשיקול שיש 'רוב' שבדרך כלל אנשים לא פורעים

חובות לפני זמן הפירעון שהם התחייבו אליו. כלומר טענתו של אותו אדם תהיה בלתי

קבילה, בגלל העובדה שרוב האנשים לא מתנהגים כך. ברור שישנה אפשרות תיאורטית

שאותו אדם כן פרע את חובו בתוך הזמן. אולם אנו נוהגים כלפיו כאילו לא פרע, שכן

רוב הסיכויים שהתובע צודק במקרה כזה (ברור שאם גם התובע יאמר שהחוב נפרע אין

כל בעייה). כך גם בכל תחומי החיים. גם כאשר ישנה אפשרות לטעות, אין בכך בסיס

מספיק כדי להפוך אותנו לספקנים. אנו נוהגים לפי מיטב הבנתנו, גם אם נכון לקחת

בחשבון אפשרות שטעינו.

העובדה שישנם אחרים בעלי עמדות אחרות משלי, והם לא פחות בטוחים בעמדתם ממני,

גם היא כשלעצמה אינה בסיס מספיק לספקנות. במצב כזה עליי לבחון את טענותיהם

ולהגיע למסקנה. יש לציין שבדרך כלל אותם שכל כך בטוחים בעמדותיהם לא בדקו באמת

את האפשרויות השונות. הדבר נכון גם כשיש להם חזות 'נאורה' ו'פתוחה'. למיטב

הכרתי אנשים שמוכנים לבחון ברצינות וביושר סוגיה כלשהי מכל היבטיה, יגיעו בד"כ

למסקנות דומות למדיי.

האפשרות שלנו להגיע לאמת גם בחשיבה שמבוססת על אכסיומות שלא ניתנות להוכחה,

היא שארית שנותרה בעולם מהכוח הנבואי. הכוח שיש לנו להבחין באמת לא בדרך של

הוכחות לוגיות, הוא מעין נבואה. נכון הוא שמכיון שהכוח הנבואי ניטל מאיתנו,

ישנה עדיין אפשרות לטעות, אולם, כאמור, אין בכך בכדי לשמוט את הקרקע מתחת

לאפשרותנו העקרונית להגיע לאמת.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון101.doc

פרשת שופטים, (תשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת שופטים, תשס"א

מקור הסמכות של מערכות חוקים

פרשתנו עוסקת, בין היתר, בחיוב לשמוע בקול חכמים: 'לא תסור מכל אשר יורוך'.

הרמב"ם, לפי הפרשנות המקובלת, סובר שחובתנו לציית לתקנותיהם וגזירותיהם של

חכמים נגזרת גם היא מפסוק זה. הרמב"ן, לעומתו, מבין שפסוק זה מורה רק על

סמכותם של חכמים בפרשנות התורה, אולם כוחם לתקן תקנות וגזירות אינה מבוססת על

פסוק זה, שאם לא כן היה לתקנות חכמים תוקף של 'דאורייתא', כלומר החיוב לקיים

אותן היה מן התורה. במילים אחרות, טוען הרמב"ן כנגד הרמב"ם, אם אכן מי שהיה

אוכל עוף בחלב (שזהו איסור מדרבנן) היה עובר על הציווי של 'לא תסור', הרי

החיוב שלא לאכול עוף בחלב היה בעצם חיוב מן התורה.

ישנן כמה השלכות הלכתיות למעמדו של איסור. לדוגמא, אם הוא 'מדאורייתא' אנו

צריכים להחמיר גם במצב של ספק, לעומת זאת אם הוא 'מדרבנן' מותר לנו להקל במצב

של ספק. לאור זאת ניתן לנסח את טענת הרמב"ן כנגד הרמב"ם, שלשיטתו היה עלינו

להחמיר במצב של ספק לגבי איסור אכילת עוף בחלב, על אף שהוא מדרבנן, שכן לפי

הרמב"ם אם נעבור על איסור זה בעצם נעבור גם על איסור מן התורה של 'לא תסור'.

תפיסת הרמב"ם היא לכאורה עקבית ומבוססת יותר. החיוב לשמוע בקול חכמים מעוגן

בציווי של התורה. מקור יניקת הסמכות של חכמים מוגדר בתורה עצמה, ועל כן ברורה

החובה לציית להם. מי שקיבל על עצמו את הציות לציווי הקב"ה כפי שהוא מופיע

בתורה, מחוייב, בגלל פסוקים שמופיעים בתורה עצמה, לשמוע גם בקול חכמים. לעומת

זאת, לפי שיטת הרמב"ן לא ברור מדוע בכלל עלינו לשמוע בקול חכמים? גם אם קיבלנו

על עצמנו לשמוע בקול הקב"ה כפי שהוא מתבטא בתורה שניתנה בסיני, לא ברור מדוע

עלינו לשמוע בקול חכמים. שאלות דומות מעלים המפרשים לגבי חיובי ילד צעיר מגיל

13 שאינו חייב במצוות מן התורה, ולפי שיטות מסויימות הוא חייב בהן מדרבנן. מצב

דומה קיים גם לגבי סומא (עיוור). גם במקרים אלו מקשים המפרשים מהו מקור יניקת

הכוח, או הסמכות, של חכמים, לגבי קטנים, או עיוורים. אם אכן אישים אלו פטורים

מציות לציוויי התורה, מהיכן יתעורר החיוב לשמוע בקול חכמים. איך ניתן לחייב

'מדרבנן' במצוות את מי שאינו מחוייב בהן מן התורה?

הרמב"ם לכאורה פטור מלענות על בעייה זו, שכן לשיטתו מקור החיוב הוא בתורה

עצמה, ועל כן שיטתו נראית עקבית ומבוססת יותר (לגבי סומא וקטן היא בעייתית

יותר, ואין כאן המקום). אמנם ניתן לשאול גם עליו, מה מקור החיוב לציית לציוויי

התורה? עצם העובדה שהקב"ה מצוה אותי במשהו אינה מספיקה בכדי לבסס את החובה

לציית לציווי. הציווי של הקב"ה הוא עובדה, אולם מעובדות לא ניתן לגזור חיובים

ערכיים. אם ציווי של מישהו היה סיבה מספיקה בכדי לחייב אותי לשמוע בקולו, אזי

ציווי חכמים גם הוא היה סיבה מספקת כדי לחייב אותנו לשמוע בקולם. עצם העובדה

שמישהו מצוה אותי במשהו, אינה סיבה מספיקה בכדי לחייב אותי לשמוע בקולו. צריכה

להיות לי סיבה נוספת, ערכית, שממנה אגזור את המחוייבות להישמע לציווי הנדון.

ישנה הרגשה שציווי של הקב"ה הוא שונה, ויש די בעצם קיומו כדי לחייב אותנו

להישמע לו. דומני שהרגשה זו מבוססת על האמונה שהקב"ה רוצה את טובתנו, והוא גם

יודע איך להשיג אותה. אולי גם על הכרת הטוב כלפיו שברא אותנו, ואולי אפילו

יראה מהעונש שהוא עלול להטיל עלינו. בכל מקרה, דרושה סיבה נוספת בכדי להגיע

למסקנה שעליי לציית לציווייו של מישהו.

אם כן, גם ביחס לחכמים איננו צריכים להיות מופתעים שאין מקור סמכות ברור לחיוב

להישמע בקולם. כפי שראינו, החובה לציית לקב"ה יסודה בנו, בהחלטה שלנו, ומסיבות

ששמורות עימנו, ולא בקב"ה. אם כן, גם החובה לציית לחכמים מצויה בנו, ולא

בתורה, ובודאי לא בעצם העובדה שחכמים ציוו אותנו. החובה לציית לחכמים נגזרת מן

העובדה שישנן סיבות טובות לעשות כן, כלומר שזה אופן פעולה הגיוני. הביסוס יכול

להיות בגלל שהם חכמים, או בכדי שיהיה סדר חברתי וכדו'. אולם בסופו של דבר ברור

שביסוס של כל אופן פעולה שלי נעוץ בי עצמי, ורק בעצמי.

ניתן להכליל זאת לגבי מערכות ציווי אחרות. החובה לציית לחוקי המדינה אינה

יכולה להיות חוק מתוך מערכת החוקים, שאם לא כן, מי מצוה עליי לציית לחוק זה

עצמו? הסיבה לציית לחוקי המוסר, היא עצמה אינה חוק מוסרי, שאם לא כן, שוב עולה

השאלה מדוע לציית לחוק זה עצמו?

הסיבה שמבססת מערכת חוקית כלשהי, לעולם תהא מצויה מחוץ למערכת הנדונה. אגב,

הדבר נכון לגבי כל מערכת הגיונית כלשהי (גם מערכת מתימטית). הביסוס היסודי לה

מצוי מחוצה לה.

כיום ישנה הרגשה שאם מישהו עושה פעולה שמנוגדת לחוק, מספיק לומר לו שהוא פועל

בניגוד לחוק בכדי להוכיח לו שהוא טועה. הדבר אינו כן. עלינו לנסות לשכנע אותו

בעצם החובה לציית לחוק (אלא אם הוא מסכים לעיקרון זה, ורק כאן הוא שגה בפעולתו

המסויימת הזו). החוק אינו מספיק כדי לבסס את החובה לציית לו עצמו, כמו שההלכה

אינה יכולה להוות בסיס לחובה לציית לה. הכל מתחיל ונגמר באדם המצווה (צ'

בקובוץ). זהו גם ביסוס לפעולות של סירוב מצפוני לחוק בנסיבות מיוחדות, ואין

כאן המקום לזה.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון102.doc

פרשת כי-תצא, (תשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת כי-תצא, תשס"א

לימוד תורה 'לשמה' (=לשם התורה)

פרשתנו עוסקת, בין היתר, בדיני בן סורר ומורה. בן סורר ומורה הוא נער שאינו

שומע בקול אביו ואמו, גונב וזולל ומסתובב בחברה לא טובה. אמנם עבירות אלו אינן

נראות כה חמורות עד כדי חיוב מיתה, אולם חכמים אומרים שירדה תורה לסוף דעתו,

שבסופו הוא עומד ומלסטם את הבריות, ועל כן אנו מצווים להרוג אותו כעת. ישנן

עבירות שהן עצמן נראות לכאורה קלות, אולם התורה מלמדת אותנו שבמבט פנימי יותר

טמון בהן שורש להידרדרות חמורה. יותר מכך, גם שוד אינו עבירה כה חמורה שמחייבת

עונש מיתה. נראה שהתורה מלמדת שחיים של ליסטים (שודד) אינם שווים מאומה, גם אם

העבירה כשלעצמה אינה כה חמורה.

פרשה זו מעוררת שאלות נוקבות, כמו שלילת האפשרות של אותו בן סורר ומורה לחזור

בתשובה בהמשך חייו (לכאורה יש כאן תפיסה כמעט דטרמיניסטית), ועוד. ואמנם ישנה

דעה בחז"ל שבן סורר ומורה לא היה ולא נברא, וגם לא עתיד להיות. אם כן, שואלים

אותם חכמים, מדוע התורה כותבת את הפרשה הזו בתורה? ועונים שם: 'שנה וקבל שכר'.

לכאורה, כדי שתהיה לנו פרשה נוספת ללמוד במסגרת לימוד תורה, ושנקבל על לימודה

שכר. ההסבר נראה תמוה. וכי חסרות לנו פרשיות בתורה שנלמד ונקבל עליהן שכר? האם

יש מי שגמר את כל שאר הפרשיות, והוא זקוק לפרשיה אחת נוספת? אם אכן יש מישהו

כזה, מה הוא יעשה לאחר שיגמור גם את הפרשה הזו?

את הבעיות הללו מעלה ר' ישראל מסלנט באחד ממאמריו, והוא טוען שהסבר הגמרא הובן

לא נכון. ישנו לקח מעשי וחשוב מאד שעולה מפרשת בן סורר ומורה, לקח שאינו בהכרח

קשור לבעיות של חינוך ועבריינות נוער. במונחי עולם הישיבות ניתן לומר שהלקח

הוא שיש בלימוד תורה 'שני דינים' (=אספקטים): יש דין ללמוד תורה ויש דין לדעת

את התורה בכדי ליישם אותה הלכה למעשה. הלימוד, לפי תפיסה זו, אינו רק אמצעי

בכדי שנדע מה לעשות כשנפגוש בעייה הלכתית, אלא הוא גם בעל ערך כשלעצמו. זהו

גופא הלקח שבאה פרשת בן סורר ומורה ללמד אותנו: שיש לימוד שהוא בבחינת 'שנה

וקבל שכר'. הגמרא אינה מתכוונת לומר שהקב"ה הוסיף לנו פרשה בתורה כדי שנלמד

אותה ונקבל שכר על הלימוד, אלא שהוא הוסיף את הפרשה הזו בתורה בכדי שנלמד ממנה

שיש ערך ללימוד תורה שלא למטרת קיום. 'שנה וקבל שכר'.[1]

לימוד תורה ללא מטרה קונקרטית מאפיין מאד את עולם הישיבות. המפרשים מסבירים

שהדרישה ללמוד תורה 'לשמה', פירושה ללמוד 'לשם התורה'. יותר מכך: אפילו לימוד

על מנת להיות רב, או דיין, הוא מגונה בעיני רבים (הוא נחשב לימוד 'שלא לשמה'

בעקבות דבריו של ה'חזון איש'). רבים תמהים מדוע לומדים בישיבה, אם בסופו של

דבר לא מקבלים תעודה, או הסמכה כלשהי? התשובה היא שערכו של לימוד תורה אינו

מתמצה בכך שהוא מכשיר אותנו למשרה כלשהי, ואפילו לא בזה שהוא מקנה לנו את

היכולת להורות הלכה. ערכו טמון בו עצמו.

בהקשרים אחרים העולם המודרני מכיר בחשיבותו של לימוד למען לימוד (ללא מטרה

חיצונית כלשהי), אלא שגם לימוד כזה בדרך כלל צריך להיעשות במסלול מסודר עם

תעודות ומבחנים. מנסיון מצטבר של רבים (אף שלא כולם מסכימים לזה), בחינות

ותעודות לא רק שאינן מוסיפות, אלא הן אף גורעות מאיכותו של לימוד התורה. כולנו

מכירים את הלימוד לתעודה ולמבחן, שבו לוקות המערכות ה'מסודרות'. בלימוד תורה

זוהי פגיעה קשה פי כמה. זהו לימוד 'שלא לשמה', ומה שנרכש בו הוא בעיקר ידע,

ופחות מיומנות וחשיבה תורנית. בתפיסה הרווחת באשר ללימוד תורה, העיקר הוא

החשיבה התורנית, ופחות הידע (אף שכמובן גם הוא חשוב). בפרט בעידן המודרני

שישנם מפתחות ומאגרי מידע משוכללים, חשיבות הידיעה כשלעצמה פוחתת.

זו גם הסיבה מדוע ישנם הסוברים שלימוד תורה רציני דורש התמסרות מלאה, ואינו

סובל עיסוקים נוספים, חשובים ככל שיהיו (כמו שירות צבאי, עבודה לפרנסה וכדו').

ה'שקיעה' בלימוד היא פרמטר קריטי לעלייה בתורה, דווקא מכיון שהשאיפה אינה רק

לידע אלא גם לצורת חשיבה ותפיסה תורנית.

לסיום אביא מדברי בעל ה'אגלי טל' בהקדמתו לספרו. לאור דברינו אלו יכול מישהו

לחשוב, שאם לימוד על מנת להיות רב, או דיין, אינו נחשב לימוד תורה לשמה, אזי

לימוד בהנאה גם הוא אינו 'לימוד לשמה'. על כך כותב בעל ה'אגלי טל' שאין טעות

גדולה מזו. חלק משמעותי מהלימוד הוא ההנאה ממנו. ההנאה עוזרת להפנמה של התפיסה

והחשיבה התורנית, ולא רק שהיא אינה סותרת את המצוה ללמוד 'לשמה' אלא זוהי גופא

המצוה. אמנם נראה שנכון הוא שלא צריך ללמוד בשביל ההנאה, אולם נכון הוא ללמוד

בהנאה, או באופן מהנה. לא לחינם אנו מברכים בברכות התורה בכל בוקר: "והערב נא

ה' אלוקינו את דברי תורתך בפינו".

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

———————–

[1] מעניין לבחון את השאלה האם זהו לקח הלכתי. לכאורה כן. אלא שאם כך, דווקא

יש לפרשה זו השלכה הלכתית, ועל כן היא אינה יכולה ללמד שיש ערך ללימוד ללא ערך

מעשי-הלכתי.

אולי הפתרון לכך הוא שמסקנה זו עצמה אינה בעלת מעמד הלכתי. נקודה למחשבה!

ביטון103.doc

פרשת כי-תבוא, (תשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת כי-תבוא, תשס"א

הסתר פנים וגאולה

הפטרת פרשת כי-תבוא עוסקת בגאולה. רכיבים שונים של הגאולה נמנים בה (קיבוץ

גלויות, יחס הגויים אלינו ועוד). סיום התיאור הוא: "לא יהיה לך עוד השמש לאור

יומם ולנגה הירח לא יאיר לך", והאלטרנטיבה: "והיה לך ה' לאור עולם ואלוקיך

לתפארתך". וכתוצאה מכך: "לא יבוא [=ישקע] עוד שמשך וירחך לא יאסף, כי ה' יהיה

לך לאור עולם". במקום האמצעים הטבעיים ששולטים על חיינו, שמטבעם הם זמניים

ובעלי אופי מתחלף, יופיע עלינו הקב"ה עצמו. במובנים רבים, הטבע, שאותו יצר

הקב"ה, מהוה מסך שמסתיר אותו מעינינו. האור מיוחס לשמש ולירח, הצמיחה לגשם,

הרפואה לתרופות וכו'. הקב"ה שמפעיל את כל המנגנונים הללו איננו נראה, ואדם

בדרך כלל אינו מייחס את הדברים אליו. זוהי התופעה של 'הסתר פנים', שמלווה

אותנו לכל אורך ההיסטוריה. עיקרה של הגאולה יהיה הגילוי המחודש של הקב"ה

בעולם. הדרך להביא את אותה גאולה היא לברר לעצמנו את מהותו של ההסתר הזה,

ולפתח בעצמנו את המודעות לקיומו.

חלק מאותו הסתר פנים הוא שהסברים דתיים (תיאולוגיים) לתופעות נתפסים פעמים

רבות כאלטרנטיבה מנוגדת וסותרת להסברים המדעיים. אם חוקי הטבע עשו משהו, אזי

לא היה זה הקב"ה, ולהיפך. הכנסייה הנוצרית, לפחות עד תקופת הרנסנס, גרסה שכל

הסבר מדעי דוחק את רגליו של האלוקים, שהרי אם אכן כוח טבעי כלשהו פועל, אין

מקום לפעולה אלוקית באותו הקשר. מסיבה זו הכנסייה רדפה אנשי מדע שונים

(קופרניקוס, גליליי ועוד), מכיון שהיא חשבה שהם דוחקים את רגליה של האמונה. גם

בעולם היהודי ישנם לפעמים כאלו שמאמינים בסתירה הזו, ועל כן הם מייחלים לגאולה

שבה יתברר שכל הקביעות המדעיות הן שקר, ובעצם הקב"ה הוא המוביל את כל המהלכים

הטבעיים. כנגדם, אולם על אותה פלטפורמה, עומדים אנשים חילוניים, וביניהם גם

אנשי מדע, שמסכימים לקיומה של הסתירה בין שתי מערכות ההסבר, ועל כן הם דוחים

את ההסברים הדתיים בטענה שהם אינם מתיישבים עם התובנות המדעיות. אלו כאלו

מאמינים בקיומה של הסתירה בין המערכות. מתפיסות כאלו נגזרת חשיבה שרואה את

מקומו של הקב"ה רק באותן ערוגות שהמדע עדיין לא הצליח להסביר. אצל אנשים כאלו

ה'הוכחות' לקיומו של אלוקים מבוססות על תופעות שאינן מתיישבות עם ההסבר המדעי

(ניסים), כמו שאצל עמיתיהם הפירכות על קיומו הם ההסברים המדעיים הללו עצמם.

טעות של החזאי בהערכותיו, או כשל של מערכת אנושית אחרת, מהווים מקור בלתי נדלה

להוכחות לקיומו של אלוקים ולאפסותו של המדע, כמו שהצלחה אנושית מהוה פירכא על

קיומו.

תפיסתם של שני הצדדים לוקה בשטחיות. העובדה שהמדע מוצא הסבר טוב לתופעות רבות,

והוא בדרך כלל עובד יפה, היא ההוכחה הטובה ביותר לקיומו של כוח מסדר בבריאה.

בריאה שפועלת בצורה לא מסודרת אינה מהוה עדות לכוח חיצוני שמנהל אותה. קיומם

של חוקים מסודרים הוא המהוה את העדות הטובה ביותר לקיומו של מנהל. ככל שאנחנו

מבינים יותר את חוקי הטבע, התפעלותנו צריכה לגבור, וממילא גם אמונתנו צריכה

להתגבר, ובודאי שלא להיחלש.

משל יפה לעניין זה מצוי בסיפור חסידי ידוע על אותו משה מהשטעטל שהתווכח עם

הפריץ ואמר לו שהוא מאמין בכך שהאלוקים הוא הנותן לו את פרנסתו. צחק הפריץ

ואמר לו שלולא הוא, הפריץ, היה משלם את משכורתו, לא היה משה מתקיים אפילו רגע

אחד. כאשר משה התעקש, החליט הפריץ ללמד אותו לקח, ושלח אותו ליער להראות לו

שאלוקים לא ימציא לו את פרנסתו. כאשר משה היה ביער החליט הפריץ לשלוח לנקודות

מסוימות ביער ארוחות, בכדי שמשה יחשוב שאלוקיו פירנס אותו, וכשיחזור אליו

יוכיח לו הפריץ שהיה זה הוא שפירנס אותו. משה, שהתפלל לאלוקים בכל יום לפרנסה,

השתאה לכך שהקב"ה אכן זימן לו מזון בשפע ביער. כאשר הוא חזר אל הפריץ וסיפר לו

איך אלוקים נענה לתפילותיו, פרץ הפריץ בצחוק וסיפר לו שהוא היה זה שהטמין את

הארוחות הללו ביער, כמו שתמיד הוא זה שמשלם לו את המשכורת שממנה הוא חי.

טעותו של הפריץ היתה בכך שהוא סבר שההסבר שלו הוא אלטרנטיבה מנוגדת לתיזה של

משה. האמת היא שהקב"ה אכן נענה לתפילותיו של משה, ושלח לו ביד הפריץ את

ארוחותיו. הוא עשה זאת על ידי נטיעת הרעיון במוחו של הפריץ לנסות ולבלבל את

משה. הקב"ה תמיד משתמש באמצעי כלשהו בכדי לעזור לנו, והאמצעי הזה בדרך כלל הוא

אמצעי טבעי. עלינו 'להחזיק ראש', ולהבין שמאחורי כל התהליכים הטבעיים ישנו

מנהל כללי.

בשבוע הבא, בראש השנה, נתפלל לקב"ה שיתן לנו את כל צרכינו. הם לא צריכים לרדת

לנו מהשמים בענן אש ומים, אלא הם יכולים לבוא בצורה של משכורת שמחייבת עבודה

קשה ומתמידה. על אף זאת מוטל עלינו להבין שגם אלו תלויים בתפילותינו בראש השנה

הקרוב.

לעתיד לבוא, בעת הגאולה, לא נרגיש אפילו בסתירה בין שתי רמות ההתייחסות הללו.

כאשר נראה את הקב"ה מאחורי התנהלותם של השמש והירח, כמו של כל שאר חוקי הטבע,

הם לא ישקעו לעולם. לא נרגיש אבודים, או נתונים בידיו של גורל שרירותי ועיוור,

ועל כן לא יהיו כל סיבות לפסימיות שהיום רווחת אצלנו כל כך. "אני ה' בעתה

אחישנה".

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון104.doc

בס"ד ערב ראש השנה תשס"ב

פרידה: 'לא בשמיים היא', אבל איך בכל זאת מתקרבים?

ראש השנה הבא עלינו לטובה הוא גם סופה של השנה הקודמת. כמו תמיד. מבנה מסוג זה

מכתיב לנו חיים שבהם כל סיום הוא התחלה חדשה, אולם גם כל התחלה היא סיום.

הקשר הזה בין סיום להתחלה ולהיפך, הוא הכרחי בעולם סופי. לכל עצם סופי ישנו

קצה, וכשמגיעים לקצה פוגשים שם את שכנו, את מה שמעבר לו.[1] בציר הזמן, השכן

הוא היחידה הבאה (שנה, חודש, יום). עצם שיש לו התחלה שאינה סיום, או סיום

שאינו התחלה, הוא אינסופי, אין לו כלל קצוות.

לכאורה נראה שבמהלך הכולל אנו מסתובבים במעגל, אולם זו אינה התמונה כולה. כפי

שהזכרתי כבר בטור זה בעבר, לציר הזמן ישנם שני רכיבים: רכיב קווי, שמתקדם

מהעבר לעתיד, ורכיב מעגלי, שחוזר על עצמו לאורך לוח השנה (וגם היום והחודש).

ציר הזמן בנוי כמו ספירלה, שהיטליה הם שני הרכיבים הנ"ל (הקווי והמעגלי).[2]

אם נלמד להתייחס לציר הזמן ככזה, נבחין שאנו לא מסתובבים במין מעגל אינסופי

ללא תוחלת, אלא בסופו של דבר גם מתקדמים. כולנו מכירים את התופעה שבכדי לעלות

על הר תלול, עלינו לטפס במסלול מעגלי שמסתובב אך גם מטפס כלפי מעלה. בהר תלול

מאד זוהי הצורה היחידה שבה נצליח לעלות עד למעלה. זוהי הסיבה שהעולם נבנה

בצורה ספירלית כזו.

המיתוס של סיזיפוס מתאר תהליך נצחי של עלייה שאחריה ירידה בחזרה, ואצלנו:

סיבוב סביב ההר, כל הזמן באותו גובה. במהלך מעגלי החיים שלנו עלינו לוודא שאנו

לא פועלים באופן סיזיפי. שהעלייה שלנו, גם אם לפעמים היא מתסכלת, מסתכמת

בשיפור, שלנו או של סביבתנו.

התקדמות זו לעבר ה'למעלה', השיפור, יכול להיעשות רק לכיוונו של העצם חסר

הקצוות, האינסופי, כלומר לכיוון האלוקים. טיבם של חיי רוח הוא התקדמות

פרדוכסלית, סביב ההר, על ציר נברא, לכאורה סיזיפי, סביב ההר, לכיוונו של

האינסופי, הבורא. לאחר כל סיבוב אנו צריכים לבדוק את עצמנו, האם אכן התקדמנו

גם ברכיב הקווי של הזמן, או שחזרנו לאותה נקודה.

במהלך השנתיים האחרונות זכיתי לכתוב טור פרשת שבוע ב'עתיד'. אני מניח שהוא לא

היה בעל רייטינג אדיר, אולם פעמים לא מעטות הופתעתי ונהניתי לקבל תגובות, גם

ממקומות שלא ציפיתי להם. טור זה הוא האחרון שאכתוב לעת עתה, ואני מקווה שהוא

יהיה סיום שיהווה התחלה חדשה, גם עבורי, וגם עבור המערכת והקוראים. אני גם

מרשה לעצמי להעריך שאינני מצוי באותה נקודה בה התחלתי את הכתיבה לפני שנתיים,

אלא שזכיתי גם להתקדם, ולוא במשהו, בשנתיים האחרונות. ואולי זו אשלייה (ראה

ציור)?!

על סף היציאה מהשלב הנוכחי ברצוני להודות למערכת על ההזדמנות לכתוב את הטור,

ולקוראים על הקריאה והתגובות. אני מאחל לכולנו, יחד עם כל בית ישראל, שנה טובה

ומאושרת. שנת שגשוג בגשמיות ורוחניות, שנת הקשבה ודו-שיח של אמת…וגם שנת

שלום.

שבת שלום

אני מאמין שגם את הטור הזה ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה, על אף

שאינני בטוח שצריך לעשות זאת. לסיום לא נותר לי אלא להוסיף שגם בפעם האחרונה

הזו, ואולי אפילו יותר מהפעמים הקודמות, הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

כיתוב מתחת לתמונה: M. C. ESCHER טוען שישנן גם עליות שהן סיזיפיות!

———————–

[1] דומני שאין מי שלא תהה פעם מה קורה בקצה היקום? מה יש שם מעבר לקצה? האם

אפשר לשבת על הקצה ולנדנד רגליים כלפי חוץ?

[2] יש לציין שגם בהלכה ישנה התייחסות שונה לשני הרכיבים הללו. מצווה

שרלוונטית רק על חלק מציר הזמן המעגלי נחשבת מצוות עשה שהזמן גרמה, אולם מצווה

שרלוונטית רק על חלק מציר הזמן הקווי אינה כזו.

ביטון881.doc

פרשת במדבר (התשס"א)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת במדבר התשס"א

שבחי הסקטוריאליות: פלורליזם חינוכי מול חינוך לפלורליזם

פרשת במדבר עוסקת בחלוקת העם לשבטיו, למקומותיהם השונים של השבטים,

ולתפקידיהם. ניתן לומר שעניינה העיקרי של הפרשה הוא הבחנות והפרדות. הפרדה בין

מיקומי השבטים (שחוזרת על עצמה גם בחלוקת הארץ), או בין תפקידים שונים (למשל

אצל הלויים: 'משורר ששיער [=שימש שוער] חייב מיתה'), ומעל לכל ההבחנה החדה בין

הקודש לבין החול, שהפוגע בה באופנים שונים חייב מיתה ('הזר הקרב יומת' מופיע

שלוש פעמים בפרשה זו). מפתיע לגלות שמייד לאחר יצירת העם כיחידה אורגנית

ביציאת מצרים, התורה טורחת דווקא לשמור על ההפרדות וההבחנות הסקטוריאליות

הללו, ואף מחמירה מאד בעונשו של הפוגע בהן.

זהו מצב שאולי היינו מכנים אותו היום 'רב-תרבותיות', כלומר שמירה על צביונם

הייחודי של הגוונים השונים. המדובר לא רק בהכרה שבדיעבד בקיומם, אלא בשמירה

לכתחילאית, קנאית משהו, על ההבחנות ביניהם. ישנם בהלכה עוד מקומות שבהם באה

לידי ביטוי תפיסה סקטוריאלית שכזו: העדיפות העליונה לתת צדקה היא לקרוביו של

האדם, או לבני עירו. חלוקת הנחלות לשבטים והשמירה על מנהגי העדות, הן שתי

דוגמאות נוספות לכך.

כנגד כל זה עומדת ההרגשה שבכל זאת עלינו ליצור רובד מינימלי של אחידות בזהותם

של הגוונים המרכיבים את הציבור. ההליכה על החבל הדק בין שתי המגמות הללו היא

בעייתית מאד. מחד, אנו רוצים זהות מינימלית שתהיה משותפת לכל גווני החברה,

ומאידך לא למחוק את מה שייחודי לכל אחד מהם. זו ההנחה הבסיסית שמונחת ביסוד

התפיסה הריכוזית של החינוך. ההנחה היא שישנה תשתית לימודית-חינוכית מינימלית

שצריכה להיות משותפת לכל גווני האוכלוסיה, ועל קיומה מוטל פיקוח של משרד

החינוך, ומאידך ישנה יותר פתיחות לכך שבכל חברה ביה"ס ייראה באופן מעט שונה,

בהתאם לאופי האוכלוסיה שלומדת ומלמדת בו.

לכאורה המינימום הנ"ל צריך להיות מבוסס על המכנה המשותף בין כל הזרמים. כל מה

שמעבר לכך, צריך להינתן להחלטתם של בתיה"ס השונים. הבעיה היא שישנו ויכוח גם

על השאלה מהו אותו מינימום. האם חייבים ללמוד מתימטיקה? או אנגלית? בציבור

החרדי יאמרו שלא. האם כל אחד חייב ללמוד תנ"ך? או תושבע"פ? או אולי את תולדות

הציונות? גם כאן יש שיאמרו לא. גם באשר לשאלה באיזו צורה יש ללמד את המקצועות

הללו נטוש מאבק, שהוא אולי חריף הרבה יותר מאשר על עצם החובה ללמוד אותם. מצב

זה יוצר אוירה בה כל שר חינוך מנסה להביא עמו מערכת ערכית שהוא מאמין בה,

ומנסה לשנות את תכנית הלימודים ולהטותה לכיוון הרצוי לו. כמובן שהוא מעורר בכך

את חמתם של אלו המצויים בצד שונה של המתרס הפוליטי.

ברגע שאין הסכמה על אודות אותו מינימום, עצם קיומה של מערכת ריכוזית גורם

לכפייה על המיעוטים, לפחות בעקיפין. מכספי המיסים שכולנו משלמים ממומנים רק,

או בעיקר, תחומי לימוד שמקובלים על הרוב. כאשר המיעוט מנסה לממן באמצעים שונים

את צורות החינוך שהוא מאמין בהן, הוא מייד מוצג כסחטן. לעומת זאת, כאשר הרוב

לוקח את כספו של המיעוט לצורך מימון תכניות הלימוד שלו, זוהי 'פעולה לגיטימית'

התואמת את 'שלטון החוק'. המוסדות המרכזיים נלחמים כנגד רשתות חינוך המכונות

'סקטוריאליות', ומהווים בעצמם צד במאבק. על אף זאת ישנה אשלייה שהרוב איננו

'סקטור', הוא המדינה (עיין ערך לואי ה14-).

נראה כי עלינו לעבור משיטה של חינוך שנשלט פוליטית לשיטה של פלורליזם חינוכי

(אמיתי, לא מה שמכנים היום 'פלורליזם', שאינו אלא קוד שבו משתמש סקטור מסוים

לכפיית עמדותיו על כל האחרים). קבוצה שמוצאת לנכון להקים מוסד חינוכי, היא

שתחליט על צורת ותחומי הלימוד שיהיו נהוגים בו. המדינה תהפוך למערכת שתפקידה

לעזור לאזרח, במקום להיות צד במאבק שבכוחו לכפות את דעתו. גם במצב כזה ניתן

לתמוך באוכלוסיה חלשה. למשל, כל אזרח יקבל תלוש מימון חינוך (דיפרנציאלי) לכל

ילד שלו, ויתן אותו לבי"ס שהוא מעוניין בו.

ירוחם היא מיקרוקוסמוס של הרבה צורות חשיבה וחינוך, ולכן גם בה רוחשות מלחמות

'חינוך' פוליטיות. בבי"ס 'קול יעקב' מתנהלת מלחמה זוטא שכוללת תופעות מכוערות

ומיותרות המאיימות לפרק את ביה"ס על לא כלום. בי"ס 'שובו' במאבק קיומי, ועוד

לא הזכרתי את אי השוויון בין בתיה"ס הממלכתיים לאלו החרדיים (לא ברור אפילו

לאיזה כיוון). התקציבים הריכוזיים משמשים כלי רב עוצמה המאפשר העדפות של

סקטורים שונים, ומאלצים כל מוסד חינוכי לחסות בצלו של פטרון פוליטי בכדי

להתקיים. המחיר משולם ע"י כלל התושבים!

אם לא היתה ריכוזיות בתקצוב ובקביעת תכניות הלימודים, היינו פטורים מעונשן של

רוב המלחמות הללו. מי שרוצה יקים בי"ס 'שובו', או 'אל המעיין', או בי"ס תורני-

לאומי, חילוני, מסורתי, או אחר. כשמערכות השלטון יתרכזו במתן שירותים לאזרחים

ולא בניסיון לכפות עליהם באופן מלאכותי עמדות, או צורות חינוך, תיווצר אוירה

רגועה שבה התקצוב אינו תלוי בדעות, ולמרבה הפלא גם האחדות תגבר. באוירה זו כל

אחד שירצה לשמוע את השני יוכל להזמין אותו, ולא יצטרך לחשוד בו באינטרסנטיות,

או לחוש מאוים על ידו. המשחק יפסיק להיות 'סכום אפס'.

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון2911.doc

פרשת צו (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת צו התש"ס

כותרת

לא נכתב.

ביטון3311.doc

פרשת מצורע (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת מצורע התש"ס

כותרת

פרשתנו

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון3411.doc

פרשת אחרי-מות (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת אחרי-מות התש"ס

כותרת

פרשתנו

שבת שלום

ניתן למסור לגניזה בכל בית כנסת או ישיבה. הערות ותגובות יתקבלו בברכה.

ביטון4011.doc

פרשת נשא (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת נשא התש"ס

כותרת

בפרשתנו

שבת שלום

ביטון4711.doc

פרשת מטות-מסעי (התש"ס)

בס"ד ערב שבת קודש פרשת מטות-מסעי התש"ס

כותרת

בפרשתנו

מקור: https://drive.google.com/drive/folders/1oFQiU9ZqmJw3coaEU_CiuOYh7BDb_Wog?usp=sharing