אמונה – שיעור 13
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- הראיה האונטולוגית והיומרה לטיעון ללא הנחות
- התפילה כמסגרת פילוסופית ונקודת מוצא של מאמין
- הגדרת אלוהים: “דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת”
- הצבת האנטי-תזה: “אמר נבל בלבו אין אלוהים”
- הבנת המושג וקיומו בשכל: מה מתחייב מן האתאיסט
- ההבחנה בין שלוש טענות קיום והדוגמה של הצייר
- המהלך המרכזי בפרק ב׳: מן “בשכל בלבד” ל“גם בממש”
- ניסוח חלופי של המסקנה והביקורת “זה רק בראש”
- חשיפת הנחות בטיעון והדיון בשלמות הקיום
- תשובה חלקית לביקורת: אנסלם משווה בין שני מצבים בהכרה
- ביקורת קאנט על עצם האונטולוגיות והטענה שהיא “לא פיירית”
- שאלות מן הקהל: פרדוקס האבן, “האי המושלם”, ופרק ג׳
- הערת תרגום: “נבל” כמונח לאתאיסט
- סיום: מטרת התרגיל והמשך לאחר החג
סיכום
סקירה כללית
השיעור ממשיך את הראיה האונטולוגית כפי שקאנט מכנה אותה, ומציג את יומרת אנסלם לבנות הוכחה לקיום אלוהים מתוך הגדרות בלבד בלי הנחות עובדתיות על העולם. המרצה קורא מחדש את פרק ב׳ של *פרוסלוגיון* ומראה כיצד כל משפט בו ממלא תפקיד לוגי מדויק, תוך הדגשה שאנסלם מבקש להפוך אמונה לבינה ולהוכיח לא רק שיש אלוהים אלא שזה האלוהים “כפי שאנו מאמינים”. לאורך הניתוח נטענות גם ביקורות מרכזיות: שהטיעון למעשה נשען על הנחות פסיכולוגיות, שקפיצתו מן ההכרה אל המציאות אינה מובנת מאליה, ושעצם “קיום” אינו תכונה/שלמות במובן הרגיל; עם זאת נטען שקאנט אינו יכול לפסול את הטיעון רק בטענה “לא ייתכן” בלי להצביע על פגם פנימי. לקראת הסוף נידונות שאלות מן הקהל, כולל פרדוקס האבן, ביקורת “האי המושלם”, וההבחנה בין פרק ב׳ לפרק ג׳ שבו אנסלם עובר מקיום לקיום הכרחי.
הראיה האונטולוגית והיומרה לטיעון ללא הנחות
הטיעון האונטולוגי מוצג כטיעון שמנסה להפיק טענת עובדה מתוך אנליזה של הגדרות בלבד, בדומה לטיעונים מן הסוג של הקוגיטו של דקארט. אנסלם מוצג כמי שמנסה להוכיח “הוקוס פוקוס” את קיום אלוהים בלי להניח דבר, וקאנט מוצג כמבקר חריף של עצם היומרה הזאת. המרצה מדגיש שהמטרה היא להפוך אמונה לבינה ולא לייצר אמונה חדשה מתוך הוכחה.
התפילה כמסגרת פילוסופית ונקודת מוצא של מאמין
אנסלם פותח בתפילה “הנותן בינה לאמונה”, והמרצה טוען שהביקורת על “משחק מכור” אינה נכונה ואף שאנסלם מציב את התפילה במכוון “כדי לדקור את העיניים”. נקודת המוצא היא אמונה קיימת, והטיעון נועד להעניק לה ביסוס שכלי בלי להפוך את ההוכחה לתנאי לאמונה. אנסלם מגדיר יעד כפול: להבין “שאתה נמצא כפי שאנו מאמינים” וגם “שאתה כזה כפי שאנו מאמינים”, כדי להימנע מהוכחת יש מופשט שאינו “האלוהים הדתי” של תורה ומצוות.
הגדרת אלוהים: “דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת”
המשפט “ואומנם מאמינים אנו כי הינך דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת” מוצג כהגדרה פילוסופית הכרחית לפתיחת הדיון, משום שבלי הגדרה לא ברור מהו האובייקט שעל קיומו מתווכחים. המרצה קובע שכל טיעון לקיום אלוהים נשען על הגדרה מסוימת שאינה בהכרח חופפת להגדרות אחרות, וכאן ההגדרה היא נקודת המוצא שממנה תיבנה ההוכחה עצמה. ההגדרה מתוארת כבעלת תפקיד כפול: גם תיחום המושג וגם חומר הגלם להיסק.
הצבת האנטי-תזה: “אמר נבל בלבו אין אלוהים”
אנסלם מציב מול ההגדרה את האפשרות “אין בנמצא טבע כזה” ומייחס אותה ל“נבל” על פי הפסוק “אמר נבל בלבו אין אלוהים”. המרצה מתאר זאת כהעמדה סדורה של שתי היפותזות, יש אלוהים ואין אלוהים, כדי להכריע ביניהן. “הנבל” מזוהה כאן עם האתאיסט שמכחיש את קיום היש שהוגדר כ“גדול ממנו אין להעלותו על הדעת”.
הבנת המושג וקיומו בשכל: מה מתחייב מן האתאיסט
אנסלם טוען שהנבל, בשומעו את ההגדרה, מבין מה הוא שומע, ולכן מה שמובן נמצא בשכלו גם אם אינו “מבין שאותו דבר מה ישנו בממש”. המרצה מוסיף דיון על נושא המשפט “אלוהים אינו קיים” ומציע כאפשרות סבירה שהמשפט עוסק במושג אלוהים ובטענה שאין לו מימוש במציאות, מה שמחייב את האתאיסט להבין ולהסכים להגדרת המושג לצורך הוויכוח. מכאן נבנית הקביעה שאפשר להודות בקיום המושג בשכל בלי להתחייב לקיום במציאות.
ההבחנה בין שלוש טענות קיום והדוגמה של הצייר
המרצה מייחס לאנסלם הבחנה בין שלוש טענות שונות: קיום במציאות, תפיסה בשכל כקיים במציאות, וקיום המושג בשכל בלי זיקה למציאות. דוגמת הצייר מבהירה שלפני הציור הדבר “ישנו בשכלו” אך אינו “יש ממש”, ואחרי הציור הדבר גם נוכח בשכלו וגם “מבין שהוא ישנו בממש”. המרצה מדגיש שאנסלם משווה בין שני מצבים הכרתיים שונים ולא בין מצב הכרה לבין אובייקט בעולם, ומדגים זאת גם בשפה נוירולוגית באמצעות ההבדל בין דמיון של דמות לבין ראייה בפועל והצורך ב“סיגנל” שמסמן אמיתות-חישה לעומת דמיון.
המהלך המרכזי בפרק ב׳: מן “בשכל בלבד” ל“גם בממש”
אנסלם מסיק שהיש “שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת” אינו יכול להיות “בשכל בלבד”, כי אם היה רק בשכל ניתן היה להעלותו על הדעת כ“ישנו בממש”, וזה “יותר גדול”. המרצה מפרש זאת כטיעון במישור ההכרתי: אם האתאיסט מחזיק מושג של אלוהים כלא-קיים, הוא יכול להעלות על הדעת את אותו יש כשהוא נתפס כקיים, ומכאן שהמושג הראשוני אינו הגדול ביותר שניתן להעלות על הדעת, בניגוד להגדרה שהוסכמה. אנסלם מסיים במסקנה ש“קיים אפוא בלי ספק דבר מה שאין להעלות על הדעת גדול ממנו, והוא קיים גם בשכל וגם בממש”.
ניסוח חלופי של המסקנה והביקורת “זה רק בראש”
המרצה מציע שמסקנה מדויקת יותר היא שהאדם “חייב לדמיין אותו כקיים” ולאו דווקא שהוכח קיום במציאות, מפני שהטיעון עוסק לכל אורכו בתמונות הכרתיות. הוא מציג ביקורת האומרת שהוכח רק הכרח פסיכולוגי-תודעתי ולא עובדה על העולם, ואז טוען שהסתייגות כזו מחלישה את האתאיסט בכך שהיא דוחפת אותו לספקנות כללית. הוא קובע שאנסלם מתמודד עם אתאיסט שאומר “אין אלוהים” ולא עם ספקן שאומר “אני לא יודע”, ולכן מי שמקבל דיון רציונלי על המציאות אינו יכול לברוח לטענה ספקנית בסגנון “מי אמר שזה נכון במציאות” רק ביחס לאלוהים.
חשיפת הנחות בטיעון והדיון בשלמות הקיום
המרצה טוען שלמרות שיומרתו של אנסלם היא “בלי הנחות”, יש בטיעון הנחות, בעיקר הנחות פסיכולוגיות, למשל שאפשר להעלות על הדעת אובייקט “כקיים” גם בלי שהוא קיים. הוא מציג הנחה נוספת שבגינה אנסלם חוטף ביקורת: שהנתפס כקיים הוא “שלם יותר” מן הנתפס כלא-קיים, ומסביר את הביקורת האנליטית שקיום אינו תכונה כמו “עשוי מעץ” או “אדום” אלא טענה על מימוש המושג במציאות. הוא מביא את עקרון זהות הבלתי נבדלים של לייבניץ כדי להמחיש כיצד בלבול בין “תכונה” לבין אמירה מטא-אונטית כמו “לא-זה” יוצר הוכחה שגויה, ומשווה זאת לכך שגם “קיים” אינו חלק מן התוכן התכוני של המושג.
תשובה חלקית לביקורת: אנסלם משווה בין שני מצבים בהכרה
המרצה טוען שהביקורת “קיום לא מוסיף תוכן” אינה טריוויאלית נגד אנסלם, משום שאנסלם אינו משווה בין מושג לבין אובייקט במציאות אלא בין שני מושגים/מצבי תפיסה בהכרה: דמיון מול תפיסה כקיים. הוא קובע שאז המחלוקת הופכת להיות האם אכן המושג הנתפס כקיים “שלם יותר” מהמושג שאינו נתפס כקיים, ולא טענה שאנסלם “פשוט התבלבל”. הוא מוסיף שגם אם דוחים את ההנחה, עדיין יש ערך בכך שמוצג מודל של טיעון רציונליסטי שמנסה להוליד מסקנה עובדתית בלי הנחות עובדתיות על העולם, דבר שמסמן חידוש מול קאנט.
ביקורת קאנט על עצם האונטולוגיות והטענה שהיא “לא פיירית”
קאנט מוצג כמי שטוען שלא ייתכן שטיעון ללא הנחות עובדתיות יניב מסקנה עובדתית על העולם, והמרצה קובע שזו אינה ביקורת רצינית כל עוד לא מראים היכן הפגם הפנימי בטיעון. הוא משווה זאת לפרדוקס אכילס והצב וטוען שידיעה אינטואיטיבית שמשהו “מסריח” היא לכל היותר טריגר לחיפוש הפגם, לא הפרכה. המרצה קובע שכדי לדחות את אנסלם צריך להצביע על כשל מסוים ולא רק להכריז “לא ייתכן”.
שאלות מן הקהל: פרדוקס האבן, “האי המושלם”, ופרק ג׳
המרצה משיב שפרדוקס “האבן שהכל-יכול לא יכול להרים” נשען על מושג חסר פשר בתוך ההגדרה של כל-יכול, בדומה ל“משולש עגול”, ולכן אינו שאלה תקפה בתוך הנחות המאמין. הוא מציג את ביקורת גאונילו בנוסח “האי המושלם” והרחבתה ל“האריה הקיים” כמבנה שמנסה להראות שאפשר “להוכיח” כל דבר מהגדרה, ומפנה לטיפול מפורט בספרו *האמון הראשון*. הוא קורא מפרק ג׳ של *פרוסלוגיון* ומדגיש ששם אנסלם אינו חוזר על פרק ב׳ אלא מנסה להוכיח שאלוהים הוא “הכרח המציאות”, תוך הבחנה בין “הכרחי שאני אגיע למסקנה” לבין “קיומו הכרחי” כתכונה מטאפיזית.
הערת תרגום: “נבל” כמונח לאתאיסט
נאמר שהשימוש ב“נבל” הוא של המתרגם פרופ’ סרמונטה, ושאין הכוונה ל“נבל” במובן מודרני של מנוול או רשע אלא לבור/טיפש/טועה. נאמר שאנסלם קורא את הפסוק כך, ונרמז קשר אפשרי ללשון “נבל ולא חכם”, בלי הכרעה בפרשנות המדויקת של המקרא.
סיום: מטרת התרגיל והמשך לאחר החג
המרצה מציג את הדיון בעיקר כאימון בחשיבה פילוסופית יותר מאשר דרך מעשית שתוביל אדם לאמונה באלוהים. הוא מאחל “גמר חתימה טובה” ו“שנה טובה” ומודיע שלא בהכרח יחזור לאנסלם בשיעורים הבאים, תוך הפניה למי שרוצה להעמקה בספרו.
תמלול מלא
אוקיי, בפעם הקודמת התחלתי את הראיה, מה שקאנט קורא הראיה האונטולוגית. נעשה פה מיוט, כן. התחלתי מה שקאנט קורא הראיה האונטולוגית, ואמרתי שזאת בעצם ראיה שלפחות מתיימרת להיות טיעון שלא מבוסס על הנחות, טיעון שבעצם יוצא אך ורק מתוך הגדרות. אתה לא צריך להניח שום דבר ובמין איזשהו סוג של הוקוס פוקוס יוצאת לך המסקנה שיש אלוהים. זה כן קיבל ביקורות קשות מקאנט וכמובן גם לפניו וגם אחריו על עצם ההוקוס פוקוס. לפני ששמים את האצבע מה אם בכלל בעייתי בראיה, יש פה איזושהי אמירה שזה לא ייתכן. אוקיי? אז אבל זה בעצם היומרה של אנסלם. אני חושב שדיברתי קצת על המשמעות של ראיות אונטולוגיות או של טיעונים אונטולוגיים כמו הקוגיטו של דקארט, "אני חושב משמע אני קיים", וכל מיני טיעונים מן הסוג הזה שמנסים להוציא טענת עובדה מתוך אנליזה של הגדרות בלבד. אבל זה מה שאנסלם מנסה לעשות. התחלנו בקריאה של הפרק השני של פרוסלוגיון, זה הפרק הראשון מתוך שלושה פרקים שעוסקים בראיה הזאת, והסברתי שכל משפט בפרק הזה יש לו תפקיד במהלך הלוגי של הראיה. זה טקסט שבנוי בצורה מופתית ממש. אז אני אקרא אותו שוב והפעם לא בפרטים אלא רק כדי להגיע לשלב שבו היינו. אני רק אסביר כל משפט מה הוא אומר בקצרה ונמשיך הלאה. לפיכך אתה אלוהיי הנותן בינה לאמונה. דיברנו על זה שבעצם מטרת הראיה הזאת זה להפוך את האמונה לבינה, בניגוד לכל הביקורות שהוא חטף אנסלם מכל מיני גורמים מכל מיני אנשים על זה שהוא בעצם הרי יוצא מנקודת מבט של מאמין, אז מה זה כל המשחק הזה של ראיות? הוא מתפלל לפני שהוא מנסח או מחפש את הראיה הזאת, אז זה בעצם סוג של משחק מכור. והסברתי למה הביקורת הזאת לא נכונה, לא רק שהיא לא נכונה אלא ניסיתי לטעון שאנסלם אפילו הרגיש בה והוא שם את זה על השולחן בכוונה כדי להראות שהביקורת הזאת לא נכונה. הוא שם את התפילה על השולחן באופן שלדקור את העיניים כדי להראות שבעצם זאת נקודת המוצא שלו ואין בזה שום פסול במובן הפילוסופי. כן, הנותן בינה לאמונה, תן לי ככל שתמצאני ראוי לכך להבין שאתה נמצא כפי שאנו מאמינים ושאתה כזה כפי שאנו מאמינים. וכאן עוד פעם יש הגדרה מאוד ברורה של המטרה שלו. מה הוא רוצה להשיג? הוא רוצה להוכיח שאלוהים קיים, אבל זה לא מספיק להגיד שאלוהים קיים שאתה נמצא כפי שאנו מאמינים, ושוב ההנחה היא שאנחנו מאמינים, אני רק מחפש להפוך את האמונה לבינה, מתן בינה לאמונה. אבל זה לא שאני נהיה מאמין רק אחרי שמצאתי את הראיה הזאת. אז זה א' שאני רוצה להוכיח שהוא נמצא כפי שאנו מאמינים וב' שאתה כזה כפי שאנו מאמינים. מה זאת אומרת? הרי זה תמיד בוויכוחים על קיומו של אלוהים, אחרי שאתה מוכיח שאלוהים קיים אז מיד שואלים אותך כן אבל מי אמר שהוא גם נתן תורה בהר סיני שזה האלוהים שעליו אתם הדתיים מדברים? הוכחת את קיומו של איזשהו אובייקט שמוגדר כך או מוגדר אחרת, אבל מה הקשר בינו לבין האלוהים הדתי באותו מובן שאנחנו מדברים עליו בהקשר של תורה ומצוות, נגיד בהקשר היהודי או לא משנה בהקשר נוצרי מקביל. לכן אנסלם בעצם אומר פה אני רוצה להוכיח לא רק שאלוהים קיים אלא שזה האלוהים שעליו אנחנו מדברים כשאנחנו מאמינים באלוהים. זה לא סתם הוכחתי את קיומו של איזשהו אובייקט מופשט וזהו. ועכשיו הוא מתחיל… אז זו התפילה שבתוך התפילה כבר נכנסו כמה וכמה נקודות שמאוד חשובות לתת את המסגרת לטיעון, ועכשיו הוא מתחיל את הטיעון עצמו: ואומנם מאמינים אנו כי הינך דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת. המשפט הזה… כמו שאמרתי קודם, עושה פעולה פילוסופית מאוד חשובה. הוא מנסה להגדיר את האובייקט שבו עוסק הדיון, וזה עוד פעם שאלה שעולה הרבה פעמים בדיונים סביב קיומו של אלוהים, בוא תגדיר לי את האובייקט שעליו אתה מדבר. מי אמר שבכלל יש דבר כזה שהוא מוגדר, ובאיזה מובן הוכחת לי את קיומו של אלוהים? הוכחת לי את קיומו של יקום פורקן. זאת אומרת, מה, תן לי את ההגדרה של האובייקט ואז נוכל לדון האם הוא קיים או לא קיים, כי אחרת אחרי שאני מוכיח שהוא קיים אתה מיד תגיד לי לא לא, אבל זה לא האובייקט שעליו דיברנו. לכן הדבר הראשון זה לנסות ולהגדיר על מי אנחנו מדברים. אז הוא אומר בוא אני אגדיר לכם. ואמרנו, דיברנו על זה שבכל טיעון לטובת קיומו של אלוהים בעצם מונחת ברקע הגדרה מסוימת למושג הזה אלוהים, וכל טיעון יש לו הגדרה משלו וההגדרות האלה לא חופפות ודיברתי על זה שעדיין הן יכולות להתייחס לאותו אובייקט, לאותו עצם, אבל אלה הגדרות שונות. פה הוא מציב את ההגדרה שאלוהים זה דבר שגדול ממנו אין להעלות על הדעת. זו ההגדרה שהוא מגדיר. להגדיר כמובן מותר, אין שום בעיה, הגדרה היא לגיטימית לגמרי. אין מה להתווכח האם זאת באמת ההגדרה של אלוהים או לא, הוא אומר מבחינתי זה האובייקט שאת קיומו אני רוצה להוכיח. אם הצלחתי, אז הצלחתי, אחרי זה אתה יכול להתווכח איתי אם קוראים לו אלוהים או שקוראים לו יעקב אבינו. זה ממש לא משנה, אבל האובייקט הזה, זה האובייקט שאת קיומו אני רוצה להוכיח. אבל פה זה משחק תפקיד כפול המשפט הזה, כמו שזה יתברר לנו רק בהמשך. כרגע אנחנו לא יכולים לדעת את זה, אבל אני כבר מקדים את ההמשך כדי שתשימו לב לצורת הבנייה המדהימה של הטקסט הזה. אז הוא אומר, המשפט הזה קודם כל מציב פה את ההגדרה של המושג שבו הדיון עוסק, וזה א"ב, בכל דיון צריך להגדיר את המושגים שבהם אנחנו עוסקים. אבל כפי שנראה בהמשך, ההגדרה הזאת, זאת נקודת המוצא שעליה הוא יבנה את הוכחת הקיום. זאת אומרת, ההגדרה הזאת נוטלת חלק פעיל בהיסק עצמו, זה לא רק תשתית שמגדירה את המושגים כדי שנוכל להתחיל לדבר. אני מזכיר לכם שוב, מדובר בראיה אונטולוגית. ראיה אונטולוגית זאת ראיה בלי הנחות. זאת ראיה שלוקחת מושגים, הגדרה של מושגים, מנתחת את ההגדרה והופ פתאום יוצא איזה הוקוס פוקוס משפט על העולם, שאלוהים קיים. זה בעצם כל הרעיון של אנסלם. צריך להבין שכאשר הוא מציב בתחילת הדיון הגדרה, זה לא רק בגלל שהסדר ההגיוני של דיון פילוסופי צריך לפתוח בהגדרות. זה נכון, אבל זה לא רק זה. אלא פה ההגדרה היא נקודת המוצא לטיעון, את ההגדרה הזאת הוא ינתח וממנה הוא יראה שאפשר להנביע, להוכיח את זה שאלוהים קיים. לכן ההגדרה פה היא בעצם הצעד הראשון בטיעון עצמו. בדרך כלל בטיעונים לוגיים, בטיעונים פילוסופיים, ההגדרות הן לא חלק מהטיעון. ההגדרות מגדירות את המושגים וההנחות מתחילות את הטיעון, שמה הנחה וממנה אני גוזר מסקנה או מסקנות. אבל כאן אין הנחות, אני מתחיל מהגדרות וקופץ מיד למסקנה. זה כל הרעיון של טיעון אונטולוגי שאין לו הנחות אלא הוא יוצא מהגדרות. לכן פה להגדרה יש תפקיד אחר ממה שאנחנו מכירים בדרך כלל. פה ההגדרה היא לא רק כדי להבהיר על מה מדובר, היא הצעד הראשון בטיעון. ואת זה אני אומר, אתם, מי שקורא את זה עכשיו עוד לא יכול לדעת שזה מה שצופן לנו ההמשך, אבל אנחנו נראה עוד מעט בהמשך ואתם בעצם תראו את זה, אז תזכרו את מה שאמרתי בינתיים ונמשיך הלאה. או שמא מה אני ממשיך לקרוא? פה. או שמא אין בנמצא טבע כזה, שהרי אמר נבל בלבו אין אלוהים? מה זה? המשפט הזה תפקידו להציב את האנטי-תזה. כן, יש בדיקת היפותזות, היפותזה אייץ' אפס ואייץ' אחת, יש אלוהים ואין אלוהים. ואני רוצה להכריע איזה משתי ההיפותזות נכונה. אז כדי לעשות דיון סדור אני צריך להציב אותן זו מול זו. אז מול מי הוא מתמודד? מי זאת ההיפותזה השנייה? זו ההיפותזה של הנבל, אמר נבל בלבו אין אלוהים. זאת אומרת, האלטרנטיבה שאותה הוא רוצה לבחון זה שאין בנמצא טבע כזה, זאת אומרת לא קיים היש הזה. איזה יש? היש שגדול ממנו אין להעלות על הדעת, זה היש שהגדרנו למעלה. טוב, אז עד כאן הוא הגדיר את האובייקט שעליו הוא מדבר, הוא הציב את ההיפותזה שאותה הוא רוצה לבחון או אותה הוא רוצה לתקוף, ההיפותזה של הנבל, ועכשיו הוא ממשיך. אך אין ספק שאותו נבל עצמו בשומעו מה שאמרתי, הווה אומר דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת, מבין מה שהוא שומע. טוב, קודם כל נתון ראשון. הנבל הזה שאומר אין אלוקים כשהוא מדבר על אלוקים, הוא אומר שהוא איננו. אבל כשהוא מדבר על אלוקים, ברור שהוא צריך להבין את המושגים שעליהם הוא מדבר. גם כשאתה אומר שאלוקים לא נמצא, אמרת משפט שהנושא שלו הוא אלוקים. זה אגב שאלה מעניינת בפילוסופיה אנליטית. יש כאלה שטוענים שזה משפט שהנושא שלו זה העולם, לא אלוקים. העולם אין בו אובייקט כמו אלוקים. הנושא הוא העולם כי לא יכול להיות נושא שהוא אובייקט לא קיים. אז מי זה הנושא? על מי אתה מדבר? אתה לא יכול לדבר על משהו לא קיים. כשאתה אומר שמשהו לא קיים, הנושא שלך הוא לא המשהו אלא המציאות. המציאות ריקה מאותו אובייקט דמיוני, הוא לא מתממש בה. בסדר, זה שאלה בפילוסופיה אנליטית. אבל כרגע אני חוזר אלינו. אז הוא אומר הנבל בעצם מבין את המושג שעליו הוא מדבר גם אם הוא לא הנושא, גם אם הוא רק מושג כלשהו או לא יודע בדיוק התייחסות עקיפה. עדיין הנבל אמור להבין על מה הוא מדבר, כי אחרת גם להגיד אין אלוקים, זה הרבה פעמים נתקל בוויכוחים סביב אמונה באלוקים. אז האתאיסט תוקף את המאמין שהוא לא מבין על מה הוא מדבר. אבל כשהאתאיסט אומר שאין אלוקים, אף אחד לא תוקף אותו משום מה זה שהוא לא מבין על מה הוא מדבר. אז בשביל להגיד שיש אלוקים ובשביל להגיד שאין אלוקים, אתה צריך הבנה של המושג אלוקים. שתי האמירות האלה נסובות על המושג הזה, או על האובייקט הזה או על המושג הזה. אבל אתה צריך להבין על מה אתה מדבר. לכן אנסלם טוען שקודם כל צריך לדעת, הנבל אם הוא מתווכח איתי, אז דבר אחד הוא חייב להודות, שהמושג אלוקים אתה מבין אותו. כשאמרתי שאני מגדיר אותו דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת, שנינו מסכימים להגדרה הזאת. גם אתה מסכים להגדרה הזאת. אתה רק טוען שזאת הגדרה ריקה, אין לה מימוש בעולם. זה מושג, זה לא יש, זה לא אובייקט. אבל את ההגדרה של המושג גם אתה מבין וגם אתה מקבל, כי על זה הדיון שלנו אחרת אנחנו פשוט לא מדברים על אותו דבר. אוקיי, אז זה נשמע עד כאן לגמרי תמים. טוב כן, זה ברור, גם הנבל מבין את ההגדרה ומגדיר את אלוקים בדיוק כמוני. עכשיו אפשר לנהל את הדיון האם האובייקט הזה קיים או לא קיים, כן? האם המושג הזה שהגדרנו אותו כך מתממש במציאות או לא מתממש במציאות. אוקיי? כשאנחנו מדברים האם המושג מתממש במציאות או לא מתממש במציאות, אמרתי קודם שתי אפשרויות על מה נסוב המשפט הזה. כשאני אומר נגיד אלוהים אינו קיים. אפשרות אחת זה שהנושא של המשפט הוא אלוהים. אבל אם הוא לא קיים אז אין נושא למשפט הזה. אז על מי הוא עוסק? אז אמרתי יכול להיות שהמשפט עוסק בעולם. לא ביש הזה אלוהים, כי אין יש כזה. עוסק ב-העולם ריק ממושג כזה כמו אלוהים, מאובייקט כזה שהוא מושג כמו אלוהים. אז הנושא הוא העולם. יש אפשרות שלישית, ואני נוטה אגב אליה. האפשרות השלישית היא שהנושא של המשפט זה המושג אלוהים. לא היש אלוהים אלא המושג. והמשפט הזה בעצם אומר שהמושג אלוהים אין לו מימוש במציאות. זה בעצם הדרך המדויקת יותר להגיד את המשפט הזה. ואז בעצם המשפט הזה עוסק במושג. למה זה חשוב הדיון הזה? כי אם באמת זאת המשמעות של המשפט, אז ברור שהנבל, כן, האתאיסט שמדבר על המושג אלוהים, חייב להסכים להגדרה שלו. כי אחרת על מה אתה מדבר? על מה אנחנו מתווכחים? אם הנושא הוא העולם, אז אתה יכול להגיד אין בעולם שום דבר חוץ משולחנות, כיסאות, ציפורים ובני אדם ועננים. בסדר? כל משהו אחר אני לא חייב לקבל את ההגדרות שאתה מציע לכל מיני אובייקטים דמיוניים. יכול להיות שאני לא מבין אותם בכלל, אין לזה שום תוכן, לא מבין את ההגדרה הזאת. אבל דבר אחד אני יודע, מה קיים בעולם. מה שקיים בעולם זה שולחנות, כיסאות, ציפורים ועננים. אוקיי? זהו. אין שום דבר אחר בעולם. בשביל להגיד את זה לא בטוח שצריך להבין ולהסכים להגדרה של המושג אלוהים. כי אני לא אומר עליו משהו, אני אומר על מה שכן קיים ממילא תבין שום דבר אחר לא קיים, מה שתהיה הגדרתו. אבל אם אני טוען שיש פה ויכוח על המושג אלוהים, לא על האובייקט אלוהים, על היש, אלא על המושג, והשאלה היא אם המושג מתממש במציאות או לא מתממש במציאות. אוקיי? והטיעון הוא בעצם טיעון על המושג. אם זה באמת כך, אז צודק אנסלם כשהוא אומר שגם הנבל צריך להסכים להגדרת המושג ולהבין אותו. כי אחרת מה נושא המשפט שלו? עכשיו למה, אז עכשיו כבר יש דרך מילוט. אנסלם מניח פה איזושהי הנחה שהנושא של המשפט הזה זה המושג ולא העולם. אני חושב אבל שזאת הנחה מאוד סבירה. שימו לב, זאת הנחה. נחזור לעניין הזה. יש לו הנחות בטיעון למרות שהוא מרגיש שאין לו, אבל יש לו. למה אני חושב שזאת הנחה מאוד סבירה, זאת פרשנות מאוד סבירה למשפט הזה? כי אם הנושא הוא העולם, אז קשה מאוד להבין איך האתאיסט יכול לקבוע שבעולם הזה אין שום דבר חוץ מעננים, כיסאות ושולחנות ובני אדם. מה, הסתכלת בכל העולם וראית שאין שום דבר חוץ מזה? לא ראית את כל העולם, אתה לא יכול לדעת. אולי יש עצמים מופשטים שאתה בכלל לא יכול לראות. אז זאת טענה שהיא טענה לא רצינית. לעומת זאת, אם אתה אומר, תראה, המושג אלוהים אני מעיין בו כי אני מבין אותו ואת הגדרתו, ואני אומר לך שדבר כזה לא קיים בעולם. אם הוא היה קיים היו לי אינדיקציות כאלה או אחרות לקיומו, לא משנה כרגע, אבל אתה טוען טענה לא על העולם אלא על המושג, ואתה אומר שהמושג לא מתממש. אני חושב שזאת הפרשנות הסבירה בטענה של האתאיסט. ואם זה כך, אז צודק אנסלם כשהוא אומר שאם זאת הטענה שלך, עוד לפני שנדע אם אתה צודק או לא, ואם זאת הטענה שלך, אז אתה צריך להבין את ההגדרה שלי לאלוהים ולהסכים לה. וזאת ההגדרה של המושג, ועכשיו בוא נריב ובוא נתווכח האם הוא מתממש או לא מתממש. עכשיו אני ממשיך. אז בקיצור הוא מבין את ההגדרה. תראו איך לכל משפט יש פה תפקיד מוגדר היטב וחיוני. זאת אומרת, כל משפט שתוציאו פה מהמבנה מפרק את כל המבנה. זה טקסט שאני לא מכיר מדויק ממנו. זה מדהים הטקסט הזה, כל פעם אני נדהם מחדש לדיוק שיש בו. ומה שהוא מבין, אני ממשיך לקרוא, אותו אתאיסט, אותו נבל, ישנו בשכלו. כי אם אתה מבין את המושג הזה ואתה מקבל את ההגדרה שהצעתי, זאת אומרת שהמושג הזה נמצא אצלך בשכל. זאת אומרת, עוד פעם, הוא לא קיים במציאות לשיטתך, אתה אומר שאין אלוקים, אבל המושג נוכח בשכל שלך, הוא קיים בשכל שלך כמושג. אוקיי, זה לכאורה זהות, כן? מה שאתה מבין נמצא בשכל שלך. בהמשך נראה למה המשפט הזה מאוד חשוב למרות שהוא נראה כאילו לחזור על אותו דבר במילים שונות. שכן, סליחה, ומה שהוא מבין ישנו בשכלו, אפילו אינו מבין שאותו דבר מה ישנו בממש. כן? זאת אומרת אפילו אם אתה לא חושב שהדבר הזה הוא קיים באמת בעולם, אבל דבר אחד אתה צריך להסכים, שהמושג אלוהים קיים בשכל שלך, הוא נוכח בשכל שלך. שכן, עניין אחד הוא שדבר ישנו בשכל, ועניין אחר להבין שהדבר ישנו. וכאן זה נקודה סופר חשובה לטיעון, כי על כל משפט אני אומר את זה, אבל זה נכון, כל משפט הוא מאוד מאוד חשוב למבנה של הטיעון. כאשר אתה אומר שהדבר ישנו בשכל, לא אמרת שהדבר הזה ישנו במציאות, אחרת הייתה פה הנחת המבוקש וזה גם לא נכון, זה לא הגיוני. אז הוא רוצה לשלול ביקורות שיכולות להתעורר על הטיעון שלו. שימו לב הוא אומר לקורא, אני לא טוען שהנבל מניח שהאלוקים ישנו בעולם, ברור שלא, אלא הוא ישנו כמושג בשכלו של הנבל. זה כל מה שאני רוצה לטעון. למה? כי להגיד שהדבר ישנו בשכלו של הנבל, זה לא אותו דבר כמו להבין שהדבר ישנו בעולם, ישנו בממש. שכן עניין אחד הוא שדבר ישנו בשכל, ועניין אחר להבין שהדבר ישנו. ובאמת כשצייר חושב מראש מה הוא עומד ליצור, אותו דבר ישנו בשכלו, אבל עדיין אינו חושב אותו כיש ממש. שהרי טרם יצרו, הוא עוד לא יצר אותו, אז הוא לא חושב שהציור הזה קיים. אבל הציור הזה נמצא כמושג בשכל שלו. אבל לאחר שכבר ציירו, אותו דבר גם ישנו בשכלו, והוא גם מבין שהוא ישנו בממש. שכן הוא. הוא מבחין פה, וזה מה שהרבה מאוד מבקרים שלו מפספסים שהם קוראים אותו. אנסלם מבחין בין שלושה, שלוש טענות קיום שונות. כל אחת מהן שונה מהשנייה. טענה אחת, האובייקט קיים במציאות. טענה שנייה, אני תופס אותו כקיים במציאות. זאת אומרת, הוא קיים בשכל שלי כאובייקט קיים. מבינים את הנקודה? אני אגיד את השלישי ואז יהיה יותר ברור. המושג השלישי זה שהמושג קיים בשכל שלי, בלי שום זיקה למציאות. כמו הצייר שעומד לצייר את הציור, עוד לא צייר אותו, יש לו תוכנית, אוקיי? אז הציור כמושג קיים בשכל שלו. אבל מה שקיים בשכל שלו זה המושג. לעומת זאת, אחרי שהוא צייר את הציור, אז משתנים שני דברים. אלף, הציור גם מתקיים במציאות, האובייקט של הציור קיים במציאות. בית, גם הנוכחות שלו בשכל שלי עכשיו שונה. כי כשאני מסתכל על ציור, זה לא אותו דבר כמו לדמיין ציור. מה שקורה אצלי בהכרה שונה בין שני המצבים האלה. בהכרה שלי יש הבדל בין לדמיין ציור לבין לראות ציור. למרות שגם לראות ציור זה בעצם מראה שנמצא רק אצלי בהכרה. זאת עוד לא אמירה על הציור עצמו, זאת אמירה על איך אני כשאני תופס את הציור בהכרה שלי. אבל זה שונה מתפיסת הציור לפני שהוא צויר, כשאני מדמיין אותו, כשהוא קיים בראש שלי כמושג. וזה הבחנה מאוד חשובה להמשך, כי הרבה מאוד אנשים חושבים שהוא עושה השוואה, הוא קופץ בין המושג הראשון לשלישי. לא נכון, הוא עוסק רק בראשון ובשני. הוא בכלל לא נוגע בשלישי, וזה נקודה מאוד חשובה. זאת אומרת, הוא בכלל לא עוסק במה שקורה בעולם. לכל אורך הדרך, אתם תראו את זה, הוא לא עוסק בכלל במה שקורה בעולם. הוא רק עוסק בשני בשתי צורות קיום השכל או בהכרה. יש דבר שקיים בשכל שלי כמושג, אני מעלה אותו, מדמיין אותו בראש כמושג, דמיון של ציפור, אוקיי? ויש מצב שבו אני רואה ציפור מולי. עכשיו הציפור קיימת במציאות, אבל כשאני מדבר על תמונת הציפור שקיימת אצלי, זה לא אותו דבר כמו לדמיין ציפור. גם התמונה שנמצאת אצלי זה לא אותו דבר כמו לדמיין ציפור. כי זה לראות ציפור. ויש הבדל בין מראה של ציפור לבין דמיון של ציפור. שניהם נמצאים אצלי בתוך ההכרה, אבל יש הבדל ביניהם. זה הכרות מסוג שונה, או תמונות מסוג שונה בהכרה. אם נדבר בשפה של של מדעי המוח, אז אני אומר כך: במדעי המוח כבר ידוע הרבה שנים, די הרבה שנים, שכאשר אני מדמיין נגיד אדם מסוים, פועלים אצלי אותם נוירונים שפועלים כשאני רואה אותו מול העיניים ואני מזהה אותו. אני רואה סבתא שלי, אוקיי? אז אם אני רואה אותה מול העיניים, יש לי אוסף של נוירונים בראש שהם בעצם עוזרים לי לזהות שמדובר בסבתא שלי. הם יוצרים אצלי איזושהי תמונה של סבתא שלי שאני מבין שמי שעומד פה מולי זה סבתא שלי. עכשיו נגיד שהיא נפטרה, עכשיו אני מדמיין את דמותה, כן, בדמיון שלי. אותם נוירונים פועלים שם. זה אותם נוירונים. התמונה הדמיונית והתמונה המעשית זאת אותה תמונה. עכשיו אני אומר משהו שאני מוציא אותו מסברה, אני לא קראתי עליו במדעי המוח, אבל ברור לי שזה קיים שם, זה לא יכול להיות אחרת. אבל הרי אני אנחנו כולנו מודעים להבדל בין מצב שאנחנו מדמיינים את הסבתא לבין מצב שאנחנו רואים אותה, נכון? כולנו יודעים להבחין בין שני המצבים התודעתיים האלה. פה אני רואה את סבתא ופה אני מדמיין את סבתא. איך זה יכול להיות אם מבחינה נוירונית זאת בדיוק אותה פעולה? חייב להיות שיש, נקרא לו איזה שהוא נוירון חישה או משהו כזה, לא יודע איך קוראים לו כי עוד פעם לא קראתי את זה אצלם אבל בטח יש לו גם איזשהו שם, נוירון שמסמן לי שפה מדובר בתמונה אמיתית ולא תמונה מדומה. חוץ מאוסף הנוירונים שמציירים לי את הדמות הזאת וגורמים לי לזהות אותה, יש עוד איזשהו סיגנל שאומר לי: פה דע לך זה לא דמיון, זאת תמונה אמיתית. עכשיו שימו לב שכל זה קורה אצלי בתוך המוח. אני לא מדבר על העולם בכלל, אני מדבר רק על מה שקורה אצלי בנוירונים. גם מה שקורה אצלי בנוירונים חייב להיות שונה בין מצב שבו אני מדמיין את סבתא שלי לבין מצב. מצב שבו אני רואה אותה. זה לא שונה רק במובן הזה האם יש מולי גם דמות של אדם, של סבתא שלי, חוץ מהתמונה בהכרה. הטענה של אנסלם זה שבהכרה עצמה יש שתי תמונות שונות, וזה הפאנץ' של כל הראייה שלו. כל כך הרבה אנשים נפלו עם הביקורות שלהם על זה, שזה ממש מדהים. ואנסלם מרגיש בזה היטב. תראו כמה משפטים בטקסט המזוקק הזה, כמה משפטים הוא מקדיש כדי להבהיר את הנקודה הזאת. בואו נחזור ונראה את זה. כן, תראו פה. כל המשפטים האלה שסימנתי. ומה שהוא מבין ישנו בשכלו, אפילו אינו מבין שאותו דבר מה ישנו בממש. שכן, עניין אחד הוא שדבר ישנו בשכל, ועניין אחר להבין שהדבר ישנו. ובאמת, כשצייר חושב מראש מה הוא עומד ליצור, אותו דבר ישנו בשכלו, אבל עדיין אינו חושבו כיש בממש, שהרי טרם יצרו. אבל לאחר שכבר צירו, שימו לב מה הוא אומר, אחרי שהוא כבר צירו זה לא, הוא לא אומר שאחרי שהוא כבר צירו אז גם יש ציור מולו. זה ברור, זה טאוטולוגיה. אלא לאחר שכבר צירו, אותו דבר גם ישנו בשכלו והוא גם מבין שהוא ישנו בממש, שכן יצרו. מבינים? הוא עושה פה השוואה בין שתי תמונות הכרתיות. הוא לא עושה השוואה בין תמונה הכרתית לבין אובייקט במציאות, אלא שתי תמונות הכרתיות. תמונה הכרתית שנוצרת כשאני רואה את הציור, ותמונה הכרתית שנוצרת כשאני מדמיין את הציור. וזה שתי תמונות הכרתיות שונות. אוקיי, עד כאן. הלאה. חייב איפוא גם הנבל להשתכנע, אני ממשיך לקרוא. חייב איפוא גם הנבל להשתכנע, כי למצער בשכל יש דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת. שימו לב איזה קפיצה אולימפית. עד כאן הוא אמר דברים שהם, הרבה אנשים מפקפקים אם בכלל הם אומרים משהו. בסדר, אמר דברים טריוויאליים, כן, ברור שזאת ההגדרה. הגדרה, אפשר להגדיר מה שרוצים. ברור שאם אנחנו מתווכחים אני והנבל, אז שנינו מסכימים על הגדרת המושג, אחרת אין משמעות לוויכוח. ואחרי זה הוא עושה איזה שהיא הגדרה שהיא לכאורה נראית נורא תמימה. אם אתה מבין שזה המושג, אז ההגדרה של המושג קיימת אצלך בהכרה. אוקיי, זה להגיד אותו דבר בעצם. להגיד שאתה מבין את ההגדרה ולהגיד שההגדרה קיימת אצלך בשכל זה אותו דבר. שהוא מגדיר קיים בשכל אין פירושו קיים במציאות. אתה אפיקורוס, כן? אתה לא מאמין שאלוקים קיים, אבל הוא קיים אצלך כמושג בשכל. אז עד כאן הוא עשה דברים שהם לכאורה לגמרי טריוויאליים. עכשיו תראו איזה מכת ברק. המשפט הזה הראשון שקראתי עכשיו הוא המסקנה. אומר, חייב, מספיק לי מה שאמרתי עד עכשיו. ממה שאמרתי עד עכשיו יוצא בהכרח שהנבל חייב להסכים איתי שיש אלוקים. הוא לא אמר כלום לכאורה, איך קורה הקפיצה האולימפית הזאת? תראו. חייב איפוא גם הנבל להשתכנע, כי למצער בשכל יש דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת. שהרי הוא מבין דבר זה כשהוא שומעו, ומה שמובן נמצא בשכל. זאת אומרת, שימו לב, זה עוד לא המסקנה שאלוקים קיים במציאות. אמרתי, הוא גם לא יגיע למסקנה הזאת אף פעם. מה שהוא אומר זה שבשכל של הנבל ישנו דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת. נכון? זה רק סיכום של כל מה שהוא עשה עד כאן. כי הוא מבין את ההגדרה, ומה שמובן נמצא בשכל. ומה היא ההגדרה? דבר שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת. בום, אז המושג דבר שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת נמצא אצל הנבל בשכל. עכשיו תראו. אך אותו דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת, בוודאי אינו יכול להיות בשכל בלבד, שכן לאמיתו של דבר, לו היה בשכל בלבד, ניתן היה להעלותו על הדעת כישנו בממש, וזה יותר גדול. זה בעצם הטיעון שלו. מה הוא אומר? אומר ככה, אתה אומר שיש לך בשכל, אתה מבין את המושג, יש שגדול ממנו אי אפשר להעלותו על הדעת. את זה אתה מבין, הוא ישנו בשכל שלך, נכון? בוא אני אראה לך שאתה כאתאיסט לא באמת מבין את זה. למה? כי אם זה היה נוכח בשכל שלך, אז בעצם אתה עכשיו מחזיק מול העיניים איזה דמות דמיונית לשיטתך, דמות של יש שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת, והוא לא קיים לשיטתך. עכשיו אני אומר לך, אתה יודע מה, בוא נחשוב על מצב תודעתי אחר שלך, הנבל. בוא נניח שאתה תופס אותו כקיים. לא שהוא קיים, הוא לא קיים, אתה נבל, זה ממש סיפור אינדיק. אתה תרנגול הודו, ותרנגול הודו עם בגדים, תרנגול הודו שיושב על הכיסא, שאוכל עם סכין ומזלג, אתה אתאיסט, אתה לא מאמין בקיומו, הכל בסדר. אבל אתה יכול לדמיין מצב שהוא קיים? כן, מה הבעיה, אפשר לדמיין מצב שהוא קיים, נכון? אבל אם אני מדמיין מצב שהוא קיים, אז זה אומר שדמות האלוקים הלא קיים שהייתה אצלי קודם בהכרה, זה לא היש הגדול ביותר שניתן להעלותו על הדעת. כי הרי ניתן להעלות על הדעת יש יותר גדול מזה. איזה? אותו יש בדיוק, רק עם הנוירון הזה שמצביע על כך שהוא קיים. שוב פעם, לא על המציאות, הכל בראש. הטיעון כולו עוסק בתמונות הכרתיות, לא במציאות עצמה. אבל מבחינת התמונות ההכרתיות, אם אתה מחזיק בראש תמונה של אלוקים לא קיים, אז בהכרח זאת לא התמונה של היש הגדול ביותר שניתן להעלות על הדעת. אבל זה סותר את ההגדרה של המושג אלוקים שגם אתה הסכמת לה והבנת אותה. למה? כי אם היש הזה לא קיים, אתה יכול לדמיין בראשך יש, אותו יש, עם אותה הגדרה, שהוא גם כן קיים, שהוא יש גדול יותר מהיש הקודם. אבל איך זה יכול להיות? הרי היש הקודם זה אלוקים, שהוא היש הגדול ביותר שניתן להעלות על הדעת. אז איך יכול להיות שקיים יש שניתן להעלות על הדעת שהוא גדול ממנו? סותר את מושגו. כן? זה מה שהוא אומר. אך אותו דבר, מה, אני קורא עוד פעם את המשפט. זה מה שהוא אומר במשפט הזה. אך אותו דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת, בוודאי אינו יכול להיות בשכל בלבד. כן, אתה לא יכול להתייחס לאלוקים כאלוקים לא קיים, רק מושג שקיים רק בשכל אבל לא קיים. למה? שכן לאמיתו של דבר לו היה בשכל בלבד, ניתן היה להעלותו על הדעת כיש בממש. שימו לב, הרבה אנשים מנסחים את הראיה הזאת בצורה טיפשית ואז יורים בה. הם אומרים, אם זה היש הגדול ביותר האפשרי, אם הוא היה קיים הוא היה יש יותר גדול. לא, זה לא זאת הטענה שלו. הטענה שלו כולה עוסקת במישור של ההכרה. היש שקיים בהכרתי הוא היש הגדול ביותר שאני יכול להעלות בדעתי. לא מדובר על היש המציאותי הגדול ביותר, אלא היש הגדול ביותר שאני יכול לדמיין. והוא מראה לך, אבל לשיטתך שלך, זה לא נכון שהיש הזה הוא הגדול ביותר שאתה יכול לדמיין. שהרי אתה יכול לדמיין את אותו יש כאשר הוא גם קיים. לדמיין אותו, לא שהוא באמת קיים. וזה יהיה הרי יש יותר גדול. אבל זה סותר את ההגדרה שאמרה שאלוקים הוא היש הגדול ביותר שניתן להעלות על הדעת. ולכן אומר, וזה לפיכך, לפיכך, אם אותו יש שגדול ממנו אין להעלות על הדעת ישנו רק בשכל, הרי אותו יש שגדול ממנו אין להעלות על הדעת הוא יש שניתן להעלות על הדעת גדול ממנו. לשיטתך האתאיסט. אותו יש שהסכמנו על ההגדרה שלו, זה היש שגדול ממנו אי אפשר להעלות על הדעת. הראיתי לך שאתה יכול להעלות על הדעת יש יותר גדול ממנו. נו, אבל זה סותר את ההגדרה שעליה הסכמנו בהתחלה. אך דבר זה בוודאי לא ייתכן. קיים אפוא בלי ספק דבר מה שאין להעלות על הדעת גדול ממנו, והוא קיים גם בשכל וגם בממש. זהו. זאת הטענה. עכשיו זה נשמע משהו פישי, טריקי, לא יודע איך לקרוא לזה, אבל האמת שזה טיעון סופר מתוחכם. לשים את האצבע, כמו שברטראנד ראסל אמר, הזכרתי את זה כבר, כן, האתאיסט, הוא אמר שהרבה יותר קל ללגלג על הראיה הזאת ולהגיד שהיא לא נכונה, מאשר לשים את האצבע מה בדיוק בעייתי בה. כי על פניו זאת טענה, זה טיעון שבנוי לתלפיות. הוא בכלל לא עוסק במה שקורה במציאות. אגב, אחת הביקורות על הראיה הזאת, אני פה עושה קצת קיצורי דרך כי אני רוצה לגמור היום עם הראיה האונטולוגית, אז אני אעשה את זה קצת בקצרה. יש פה דיון ארוך, מי שרוצה יכול לראות את זה בספר שלי, האמון הראשון, שם אני עוסק בדיון מאוד מפורט בלוגיקה של הראיה הזאת. אבל אחת הביקורות אומרת, שמה שהוכחת זה שאני יכול להחזיק בראשי את האלוקים, אני חייב, סליחה, להחזיק בראשי את האלוקים כיש שהוא יש קיים. אני כאתאיסט לא יכול להחזיק בראשי את המושג אלוקים ולהצמיד לו את האמירה, כן, אבל זה לא אובייקט שקיים במציאות. כי אחרת זה לא היה היש הגדול ביותר שניתן להעלותו על הדעת. והרי גם אני מסכים שההגדרה של אלוקים זה היש הגדול ביותר שניתן להעלות על הדעת, אז לא העליתי בדעתי את אלוקים, כי העליתי יש שכן יש גדול ממנו על הדעת שניתן להעלות גדול ממנו על הדעת. לכן אתה חייב, אם אתה מדמיין את אלוקים, אתה חייב לדמיין אותו כקיים. זה בעצם המסקנה המדויקת יותר מהטיעון של אנסלם כאן. ואז עכשיו באים מבקרים ואומרים: אוקיי, אז הוכחת לי שאני חייב לדמיין אותו כקיים, אבל מה הקשר למציאות? מי אמר שהוא באמת קיים? אומרים ממה נפשך, אלה שמבקרים אותו על זה, מה אתה קופץ למציאות הרי כל הדיון הוא דיון בשכל? אתם לא הבנתם נכון את הטיעון שלו. הטיעון שלו כולו עוסק רק במה שקיים אצלי בשכל, הוא לא עוסק במציאות בכלל. ולכן באמת המסקנה שלו צריכה להתנסח כך: המסקנה היא לא אלוקים קיים. המסקנה היא היש הגדול ביותר שניתן להעלותו על הדעת הוא גם נתפס כקיים. הוא עולה על הדעת כקיים, כי אחרת ניתן היה להעלות על הדעת גדול ממנו. לא שיכול היה להתקיים גדול ממנו – זה לא הטיעון של אנסלם – אלא ניתן היה להעלות על הדעת גדול ממנו. בתוך מה שקיים אצלי בתוך הדעת. מה זה גדול? מושלם. גדול בגודל פיזי? לא לא לא, מושלם. אמרתי מושלם. כן, העצם עם כל השלמויות. עוד שנייה אני אתייחס לנקודה הזאת כי זו נקודה חשובה פה. אז הביקורת ההפוכה אומרת: אוקיי, הבנתי שאנסלם מדבר הכל על בתוך ההכרה. אם מדבר הכל על בתוך ההכרה, זה לא הוכיח את קיומו של אלוקים. הוא הוכיח שכולנו ברגע שהסכמנו להגדרה שלו שזה היש הגדול ביותר שניתן להעלות על הדעת, אנחנו גם חייבים להחזיק אותו בתוך הדעת שלנו כיש קיים. אנחנו לא יכולים לחשוב מחשבות אתאיסטיות, אבל זה סטייטמנט עלינו, לא על העולם. זה לא מוכיח שהוא קיים. זה ערעור שלכאורה מתבקש מהדיוק שאותו עשיתי בניסוח שלו. אבל שימו לב שהערעור הזה הוא חלש מאוד. למה? כי זה בעצם הערעור, בעצם האתאיסט הופך להיות סתם ספקן. זה כמו לשאול: תראה, אתה רואה מולך מדף. מי אמר שבאמת יש שם מדף? אולי זו אשליה? או אתה מגיע למסקנה ש-2 ועוד 3 שווה 5, מי אמר, אולי טעית? טיעונים ספקניים כאלה אפשר להעלות כנגד כל דבר. מבחינתי, אם אנסלם מוכיח שאני עצמי צריך להגיע למסקנה בהכרה ובחשיבה שלי שאלוקים קיים, כי הוא אידיאה, אז הוא הוכיח את מה שצריך. למה? כי ברור כל ראיה עוסקת בסופו של דבר בהיגיון שלנו, ובמה שאנחנו חושבים. ואם אתה שואל שאלה: בסדר זה מה שאתה חושב, אבל מי אמר שזה קיים במציאות? זה סתם שאלה ספקנית, נגד ספקנות אין דרך להתמודד. אבל אם האתאיסט מתבצר בביקורת הזאת, הוא בעצם מכניס את עצמו לפינה שהוא חייב להיות ספקן, אני מתכוון ספקן מהותי. ספקן שאומר שכל מסקנה הגיונית שלנו הוא מטיל בספק, לא רק במסקנה שיש אלוקים. אם אנסלם הצליח להביא לזה שהאתאיסט זהה לספקן, הוא עשה את העבודה. כי בעצם ברור שעם ספקנים אתה לא יכול להתמודד. הנבל הוא לא ספקן. הנבל אמר אין אלוקים, הוא לא אומר אני לא יודע. הוא מתמודד לפחות עם נבל שאומר אין אלוקים, לא אני לא יודע, זה אגנוסטיקן. בסדר, אני מדבר על ספקן, על מישהו, סליחה, אתאיסט, על מישהו שאמר נבל בליבו אין אלוקים. הוא הציב את הדמות שמולה הוא מתמודד. עכשיו, אם אתה אומר אין אלוקים, אתה אומר טענה על העולם. עכשיו, זה אומר שמבחינתך שדה הדיון המחשבתי, הפילוסופי, ההגיוני, הוא שדה דיון רלוונטי כדי לבדוק מה קורה בעולם. אם אני אגיע למסקנה הגיונית שאלוקים קיים, אז אתה לא תגיד לי: אוקיי זה בהיגיון, אבל מי אמר שבמציאות הוא קיים? זו טענה ספקנית, את זה הורדנו מהדיון. אני לא עוסק פה עם ספקנים, אני עוסק פה עם אתאיסטים. אם האתאיסט הוא גם ספקן, זה מישור דיון אחר לגמרי, אז הוויכוח איתו הוא בכלל לא קשור לאלוקים. הוויכוח שלי איתו הוא גם על הקיומו של השולחן פה, או על קיומו שלו עצמו, שלי, לא יודע, של המזגן פה, או לא יודע. וזה לא קשור לאלוקים, זה סתם ספקנות. כשאני מדבר עם אתאיסט אני לא מדבר עם ספקן. אני מדבר עם בן אדם שמאמין ביכולת שלנו להגיע למסקנות על המציאות. ומתוך כך הוא טוען: כן, אבל אלוקים לא קיים. נגד זה אומר אנסלם: אם אתה מקבל שמסקנה הגיונית היא ישימה על המציאות, אתה לא מעלה טענות ספקניות, אז בוא אני אראה לך שלפחות בהיגיון שלך אני יכול להביא אותך למסקנה שאלוקים קיים. אתה כשאתה חושב עליו, אתה חושב עליו כקיים. זה הכל. עכשיו אתה יכול להגיד לי: אוקיי, זה מה שאני חושב, אבל מי אמר שהוא קיים במציאות? בסדר, אני גם חושב עוד הרבה דברים אחרים, שתיים ועוד שלוש שווה חמש, מי אמר שזה נכון במציאות? על זה אתה לא מטיל ספק. או כשאני רואה משהו, אז אני מניח שזה קיים במציאות, אז על זה אתה לא מטיל ספק. אז לכן אנחנו לא עוסקים פה בספקנות. אנסלם לא בא לתקוף ספקנים, זה לא טיעון נגד ספקנים, זה טיעון נגד אתאיסטים. להיפך, ההנחה פה ששני הצדדים הם לא ספקנים. ואם נגיע למסקנה הגיונית, שנינו נקבל אותה. ולא נגיד: טוב, זה בהיגיון, אבל מה קורה במציאות? לא. לכן זה תחום הדיון, לכן הוא מביא את "אמר נבל בלבו אין אלוהים". כי הנבל שמולו הוא מתמודד זה לא ספקן, זה אתאיסט, זה מישהו שאומר אין אלוהים. אז הוא מוכן לקבל דיון אינטלקטואלי, דיון פילוסופי כמכשיר לברר אם יש או אין אלוהים. אומר אנסלם: אה, עם זה אתה מוכן לקבל, אז אם ככה אני מחסל אותך בנוקאאוט. כי להביא אותך למסקנה ההגיונית בשכל שלך שאלוהים קיים, את זה אני עושה בקלות. מכאן ואילך עכשיו השאלה היא מה קורה במציאות – תחליט לבד. אבל אתה בשכל שלך הגעת למסקנה שאלוהים קיים, בדיוק כמוני. עכשיו אתה יכול רק להיות ספקן ולהגיד: אוקיי, זה מה שהשכל שלי אומר, אבל מי אמר שזה נכון במציאות? אלו טענות ספקניות. לא מתעסקים עם ספקנים. בבקשה, כן. מי, תראה, הוא יכול, אולי הוא יכול להעלות על הדעת המושג הזה אבל לא להאמין שהוא אמיתי. זאת אומרת, הוא יכול להיות יש מושג כזה שיש משהו שאין להעלות יותר גדול על הדעת והוא קיים, אבל אני באמת לא מאמין שהמושג הזה קיים. אבל אם אתה מדמיין אותו כקיים, אז מושג האלוהים הנוכחי שלך, שזה אלוהים לא קיים, הוא לא היש הגדול ביותר שניתן להעלות על הדעת. כן, יש מושג יותר גדול, אבל באותו מושג אני לא מאמין בו שהוא באמת. אני יכול להעלות על הדעת מושג שיש דבר שקיים, כן, כמו שאני יכול להעלות על הדעת עולם שלם שאף אחד לא חולם בו, הכל, אני יכול להעלות את זה על הדעת. אני מבין, אני מבין, אבל הטיעון שלו הוא עם קמט נוסף. אומר: מה מושג האלוהים הרגיל שלך? תגיד לי אתה. לא, עזוב אותי. אתה אומר לי: אלוהים זה העצם בעל כל השלמויות כולן. הסכמנו, זאת ההגדרה. ואני טוען שהוא לא קיים. אז כשהוא עומד לך מול העיניים, אתה ודאי רואה אותו כאובייקט היפותטי שלא באמת מתממש במציאות, נכון? זאת תמונת העולם שלך. אז בוא אני אראה לך שמה שאתה רואה מול העיניים זה לא היש הגדול ביותר שניתן להעלות על הדעת. אבל זו לא ההגדרה של אלוהים לפי מה שהסכמנו קודם? זה אומר שכאשר אתה מחזיק אותו מול העיניים, נכון שעקרונית אני יכול לדמיין משהו כקיים למרות שהוא לא קיים, אני מסכים. אבל אתה כשאתה מדמיין את אלוהים והוא העצם בעל כל השלמויות כולן, אתה בהגדרה גם מדמיין אותו כקיים. ולכן מבחינתך זה בילט-אין במושג אלוהים זה שהוא גם קיים. אז עכשיו נשאר רק הצעד הספקני, שאם אלוהים מבחינת התפיסה שלי אותו קיים, אז למה להניח שבעולם הוא לא קיים? זה יכול להיות, אבל למה להניח את זה? ברגע שאתה אומר שהמסקנה שלי היא שאלוהים קיים, אז מה שאנחנו תמיד אומרים: אוקיי, אם זאת המסקנה שלי, אז היא כנראה גם נכונה, אם אנחנו לא ספקנים. במה זה שונה? אתה צודק בנקודה אחת אני חושב, שנחשף פה עוד חור מסוים בטיעון של אנסלם במובן הזה שאנסלם הרי אומר שהוא עשה רק ניתוח מושגי. אבל זה לא נכון, יש פה הנחות, לא רק הגדרות. למשל ההנחה שניתן להעלות על הדעת אובייקט מסוים כקיים בלי שהוא יהיה קיים. זאת הנחה, אולי היא נכונה, אבל זאת הנחה. הנחת אותה. אל תגיד לי שזה טיעון בלי הנחות. אגב, יש פה עוד הנחה. במהלך הדיון המפורט שלי בספר אני חוסף שם כמה הנחות בטיעון של אנסלם. אגב כולן הנחות פסיכולוגיות, זה לא הנחות על המציאות. כך שעדיין זה טיעון מאוד מפתיע ומאוד חזק. כי נכון שהוא מניח הנחות, אבל אלו לא הנחות על המציאות אלא הנחות על הפסיכולוגיה שלנו. וברגע שאלו הנחות על הפסיכולוגיה שלנו ומהן אני לומד משהו על המציאות עצמה, זה צעד פילוסופי מרתק. אי אפשר להגיד שהוא חסר ערך, נכון שזה לא טיעון אונטולוגי, אבל זה עדיין צעד פילוסופי מרתק. יש פה הנחה נוספת שגם עליה הוא חטף ביקורת אנסלם, וזה ההנחה שבאמת מה שקיים הוא שלם יותר ממה שלא קיים. וכאן אני רוצה שתשימו לב טוב, הרבה פעמים מבקרים… מבקרים אותו על זה, תגיד שיש מושג פיה. פיה זה מושג שלא קיים. מושג, אבל המושג קיים, הוא פשוט לא מתממש במציאות. אם היו פיות במציאות, אז המושג היה שלם יותר? מה הקשר? השאלה אם המושג מתממש או לא מתממש לא משנה את המושג עצמו. זה משנה את העולם, אם הוא ממומש בעולם או לא ממומש בעולם, אבל המושג הוא אותו מושג. כשאתה משווה את שני המושגים, מה זה משנה אם הוא התממש? למה זה הופך אותו לשלם יותר? הרי הוא מניח שאלוהים שקיים הוא שלם יותר מאשר אלוהים לא קיים. אבל זה אותו מושג עצמו. השאלה אם הוא התממש או לא התממש. כמו שאמרתי קודם, כשאני אומר אלוהים קיים, מי נושא המשפט? זוכרים את הניתוח שעשיתי בהתחלה? על מי נסוב המשפט? מי נושא המשפט? נושא המשפט זה מושג האלוהים. לא אובייקט אלוהים, למושג האלוהים. וכשאני אומר מושג האלוהים התממש, לא אמרתי משהו שמוסיף אלמנט כלשהו למושג. כל מה שאמרתי זה שהמושג, כמו שהבנתי אותו גם קודם, הוא גם ממומש במציאות. זה הכל. לא הוספתי מאומה למושג. כשאני משווה את שני הדברים האלה, זה לא נכון לומר שאלוהים קיים זה מושג שלם יותר מאשר אלוהים לא קיים. זאת ביקורת מאוד נפוצה על אנסלם. יש לה צורות יותר אנליטיות לביקורת הזאת, ובעצם אפשר לנסח את זה כך. הטענה שאלוהים קיים או שאובייקט מסוים קיים היא טענה שונה במהותה כמעט מכל טענה אחרת שאני יכול לטעון עליו. כשאני אומר שהוא עשוי מעץ, או שהוא טוב לב, או שהוא אדום, או שהוא גבוה או שהוא שמן או שהוא נמוך או יצירתי או מה שלא יהיה, אמרתי דברים על התכונות של הדבר. ציינתי או תיארתי תכונות של הדבר. כשאני אומר שהאובייקט הזה קיים, לא אמרתי שום דבר על תכונה שלו. זאת לא תכונה שלו להיות קיים. תכונה שלו זה חלק מההגדרה של המושג. פה זה עוסק בהתממשות של המושג, לא במה מכיל המושג עצמו, אלא השאלה אם המושג מתממש במציאות או לא. פה לא תיארתי את המושג. אני לא מדבר על המאפיינים של המושג, על התוכן של ההגדרה של המושג. אני מדבר על השאלה אם המושג מתממש. בעצם אני מדבר על המציאות, לא על המושג. ולכן ההנחה של אנסלם, שהעצם הוא בעל כל השלמויות כולן, השלמות של להיות קיים חייבת גם היא להיות כלולה שם, זה לא נכון, כי להיות קיים זאת לא שלמות. שלמות זה להיות בעל כל התכונות בצורה מושלמת. אבל להיות קיים זאת לא תכונה. או במילים אחרות, כל אמירה שאני אומר על האובייקט היא אמירה על הצורה שלו, על המאפיינים שלו. האמירה שהוא קיים זה אמירה עליו עצמו, לא על המאפיינים שלו. אם נעשה את ההבחנה של קאנט בין הדבר כשהוא לעצמו, הנואומנון, לבין הפנומנון, הדבר כפי שאני תופס אותו. כל אמירה שתגידו על אובייקט זה בעצם אמירה על איך אני תופס אותו. אבל האמירה שהוא קיים זה לא אמירה על איך שאני תופס אותו, זה אמירה עליו עצמו, שהוא קיים. זה לא שאלה של מה אני רואה כשאני מסתכל עליו. ולכן הטענה שעצם קיים או מושג שמתממש הוא מושג שלם יותר ממושג שלא מתממש זאת הנחה נוספת של אנסלם. הנה לכם עוד הנחה. ולא רק שהיא הנחה, אלא היא הנחה לא נכונה, וזה כבר בעיה. זה שאני חושף הנחות לא נורא, בכל טיעון יש הנחות, אבל פה זאת גם הנחה לא נכונה או לא סבירה. אני אראה לכם השלכה של העניין, דרך ההדגמה שאני מדגים לעניין הזה בדרך כלל, זה דרך עקרון זהות הבלתי נבדלים של לייבניץ. לייבניץ טען שאם יש שני עצמים שיש להם את אותו סט של תכונות או מאפיינים, אז זה אותו עצם עצמו. אז זה עצם אחד, זה לא שניים. ויש לו הוכחה לזה. הוכחה בדרך השלילה. בוא נניח שזה לא כך. נניח שיש לי עצמים A ו-B, שהם שני עצמים שונים, עוד פעם, לא שונים במובן שיש שוני ביניהם, אלא שהם לא עצם אחד, הם שניים. אוקיי? אבל מבחינת התכונות יש להם בדיוק את אותו סט של תכונות. נניח שזה יכול להיות קיים. לייבניץ טוען שזה לא יכול להיות קיים. אבל הוא אומר בוא נוכיח בדרך השלילה, אז לצורך הדיון נניח שזה יכול להיות קיים. אז לעצם A יש את התכונה שהוא לא B, ולעצם B יש את התכונה שהוא לא A. אז זה אומר שסט התכונות שלהם לא. ההנחה שלנו. אני מניח שזה שני אובייקטים שהם שניים, אבל סט התכונות שלהם הוא זהה. ואם הם שניים, סט התכונות שלהם לא זהה. מסקנה, הם לא שניים אלא אחד. מה שהיה להוכיח. איפה הוא טועה? הנחת המבוקש ליתר דיוק. הוא טועה בגלל שכלהגיד שהעצם א' הוא לא ב', זה לא תכונה של א'. להיות לא ב', זה אמירה כמו להיות קיים. זה לא אמירה על תכונה. זה שאתה לא ב', זה לא אומר מאומה עליך. מה אני יכול להגיד עליך? שאתה שמן, רזה, עשוי מעץ, טוב לב וגבוה, נמוך, לא יודע. כל התכונות שאני יכול להגיד עליך, זה מה שמתאר אותך. להגיד שאתה לא הוא, זה לא מתאר שום דבר עליך. זה רק אמירה מבחינת ההסתכלות שלי, שאתה לא הוא. אוקיי. מה זה מוסיף לגבי תוכן, מה המאפיינים שלך? כלום. זאת אומרת, האמירה שאתה לא הוא, גם היא אמירה על הנואומנון, לא על הפנומנון. בדיוק כמו האמירה שאתה קיים. וזה אמירות חריגות, כי רוב האמירות הם אמירות על התכונות של העצמים, ואלה אמירות על העצמים עצמם. ולכן כמו שהאמירה אתה לא ב', היא לא חלק מהמאפיינים שלך, מההגדרה שלך, מהתוכן, מהמימד התוכני שלך, מה אתה כולל, אז אותו דבר זה שאתה קיים, זה לא חלק מהמימד התוכני. ולכן זאת בעצם ביקורת חזקה על הטיעון של אנסלם. אבל תשימו לב, גם הביקורת הזאת היא לא לגמרי פשוטה משתי סיבות עיקריות. נקודה אחת, אני חוזר לדיוק שעשיתי קודם. אנסלם לא טוען בשום מקום שעצם קיים, שלם יותר מעצם לא קיים. הוא לא עושה השוואה בין משפט הקיום הראשון לשלישי. הוא עושה השוואה בין משפט הקיום הראשון לשני מתוך השלושה שדיברתי עליהם. מה זאת אומרת? הוא לא מדבר על האובייקט הקיים, הוא מדבר על התמונה שלי בראש של האובייקט כקיים. הוא מדבר על מושג שקיים אצלי בראש. זה בעצם מצב נוירוני כמו שתיארתי קודם. זאת אומרת, הוא כן משווה פה בין שני מצבים נוירוניים, לא בין מצב נוירוני לבין אובייקט. זה כבר יותר טריקי להגיד שזאת לא השוואה ממין העניין, כשאתה משווה פה שני דברים שהם לא ניתנים להשוואה. לא, לא בטוח. כי ברגע שאני רואה את התפיסה שלי את האובייקט כקיים, עוד פעם התפיסה בתוכי. כשאני מדמיין את סבתא, אז אני מבין שקיימת בראשי הדמות שלה אבל היא לא באמת מולי. כשהיא עומדת מולי, אז אני מבין שאני לא מדמיין אותה. אז התמונה שאצלי בהכרה גם היא שונה מהתמונה האילוזורית. אני לא מדבר על המציאות, אני מדבר על התמונה בהכרה, כמו מה שהוא הדגים עם הצייר. כשאני עושה השוואה בין שתי התמונות האלה בהכרה, אני לא בטוח שכל כך קל לומר שזאת לא השוואה בין שני מושגים. כי זה מושגים, שניהם נמצאים אצלי בהכרה. זה לא עצמים, הם לא במציאות. ואם זה השוואה בין מושגים, אז יש מקום לטענה של אנסלם שהמושג השני יותר שלם מהראשון. אתה יכול להגיד שאולי לא, אבל זה כבר לא כל כך טריוויאלי כמו שאמרתי קודם, שזה לא יותר שלם פשוט כי זה לא השוואה בין מושג למושג, אלא בין אובייקט למושג. פשוט השוואה לא ממין העניין. זה שהוא קיים זה לא מוסיף מאומה לתוכן שלו כמושג. אבל פה אני כן מדבר על הבדלים בתכנים המושגיים. אני לא עושה השוואה בין מושג לבין מושג, לבין אובייקט. אני עושה השוואה בין שני מושגים. עכשיו כאן אתה יכול להגיד, בסדר, אבל המושג כשאני תופס אותו כקיים הוא לא שלם יותר מאשר המושג שאני לא תופס אותו כקיים. אתה מתווכח עם ההנחה של אנסלם. אין לי מה להגיד לך, יכול להיות שאתה צודק, ואז באמת נפלה הראיה של אנסלם. אבל אתה לא יכול לטעון כנגדו שהוא טועה. אתה יכול להגיד אני לא מסכים כי אני לא חושב שההנחה הזאת נכונה. הטיעון הקודם שלי אמר אתה פשוט טעית, התבלבלת אנסלם, השווית פה בין אובייקט למושג. אי אפשר לעשות השוואה כזאת. זאת נקודה ראשונה. נקודה שנייה, אני עסקתי קצת בראיה הזאת בסדרת טורים באתר שלי ששם ניסיתי להגדיר מה זאת פילוסופיה ודיברתי במסגרת זאת על הטיעונים האונטולוגיים ורציתי להראות שאני יכול, נגיד אחד הטיעונים לטובת קיומו של תחום כמו פילוסופיה זה להראות שאני יכול באמצעים שכליים בלבד בלי תצפית להגיע למסקנות על העולם. זה בעצם טיעון לטובת רציונליזם. שהשכל זה כלי שבאמצעותו אני יכול להכיר אלמנטים מסוימים של העולם, לא חייבים דווקא תצפית. עכשיו, גם אם אני מקבל שההנחה הזאת של אנסלם, שהדבר שאני תופס אותו כקיים זה לא בהכרח גדול יותר או שלם יותר מהדבר שאותו אני לא תופס כקיים. השוואה בין שני מושגים, אני רק לא מקבל שהמושג השני שלם יותר מהמושג הראשון. עדיין דבר אחד צריך להודות, שאנסלם הצליח לבנות טיעון אונטולוגי, או טיעון רציונליסטי נקרא לו, לא טיעון אונטולוגי. זאת אומרת, טיעון שלא מניח הנחות עובדתיות על העולם, ויש לו מסקנה שהיא טענה על העולם. כי אם תקבל את ההנחה שהאובייקט שנתפס כקיים, סליחה, הוא שלם יותר מהאובייקט שלא נתפס כקיים, אם תקבל לצורך הדיון, אתה לא מקבל אבל אם נקבל את ההנחה הזאת, אתה מסכים איתי שיצאת המסקנה שאלוקים קיים? אז יוצא שקיים טיעון שיש לו הנחות שהן כולן לא הנחות עובדתיות, ויש לו מסקנה שהיא טענה עובדתית על העולם. שזה בעצמו, זו בעצמה, זה בעצמו הערעור המרכזי של קאנט על הטיעון של אנסלם. לא יכול להיות מצב שטיעון שיש לו הנחות לא עובדתיות, המסקנה שלו תהיה טענת עובדה על העולם. אז פה אני מראה שאפילו אם הערעור הזה נכון, שמה שאנסלם הניח פה שהשלמות של משהו קיים היא גדולה יותר, אז לא, אני לא מניח את זה, אבל אם הייתי מניח את זה, אתה מסכים שיכולתי להגיע למסקנה עובדתית? זה בעצמו חידוש נגד קאנט, כי זה מראה שיכול להיות טיעון שלא מניח הנחות עובדתיות ומגיע למסקנה עובדתית על העולם. בספר אני מסייג את זה עוד יותר כי הוא מניח גם הנחות עובדתיות. הוא מניח הנחות עובדתיות על הפסיכולוגיה שלנו ולא על העולם. זה יותר מתון, אבל עדיין יש פה משהו מאוד מעניין. ומשפט אחרון רק אני אגיד על הביקורת של קאנט, אני רואה שהספקתי רק את פרק ב' מתוך שלושת הפרקים שלו. טוב נראה עוד אם נמשיך הלאה או שכבר נעזוב את זה כי זה בכל זאת יותר פלפול פילוסופי מאשר טיעון שבאמת ישכנע מישהו. אז זה מבחינתי רק אימון בחשיבה פילוסופית יותר מאשר דרך אמיתית להגיע לאמונה באלוקים. לא חושב שמישהו באמת יגיע באופן כזה לאמונה באלוקים. לא משנה כרגע אם הוא צודק או לא, אבל פרקטית לא נראה לי שזה יקרה. אני רק אעיר הערה אחרונה לערעור של קאנט. קאנט בעצם תוקף את אנסלם על עצם האונטולוגיות של הטיעון. על עצם זה שטיעון שלא מניח הנחות עובדה מגיע למסקנה שהיא טענת עובדה על העולם. לא יכול להיות, אומר קאנט. עכשיו, זו ביקורת לא פיירית. כי כל עוד לא הראית לי מה, איפה בדיוק הפגם בטיעון, אז מה זה לא יכול להיות? הנה הראיתי לך שכן יכול להיות. שמתי לך טיעון שאתה לא יכול לשים את האצבע על איזשהו פגם שיש בו. הוא התחיל מהנחות לא עובדתיות והוא מגיע למסקנה עובדתית. ואתה לא שמת, אתה לא מצליח לשים את האצבע מה פגום בטיעון הזה. נו, אז הוכחתי לך שאתה טועה. מה אתה רוצה להתבצר בהנחה שלך שלא ייתכן דבר כזה ולכן לדחות טיעון… אתה יכול להגיד טוב, לא ייתכן שיש אלוקים ולכן הטיעון הזה לא נכון. אבל זה שטויות, זה דיון לא ישר. אם אתה מסכים שהטיעון הזה אין בו פגם, אז הנה הראיתי לך שיכול להיות טיעון שמתחיל מהנחות שהן לא טענות עובדה ומגיע למסקנה שהיא טענת עובדה על העולם. ואתה אומר אני מניח שלא יכול להיות. אתה מניח לא נכון, הנה הראיתי לך שזה לא נכון. זה כמו שמישהו אומר כן, הפרדוקס של אכילס והצב. אז אני מראה לבן אדם בטיעון מסודר שאכילס אף פעם לא ישיג את הצב במרוץ ביניהם. טוב זה שטויות, הרי אנחנו יודעים כולנו שאכילס תמיד משיג את הצב כשעשו תחרות, כשעשו מרוץ. זה לא פתרון לפרדוקס. תראה לי מה בחישוב שלי לא נכון. זה התשובה. זה שאתה רואה שאכילס משיג את הצב, זה אולי נותן לך אינדיקציה שאיפשהו בטיעון שלי יש פגם. אבל עד שלא הראית לי איפה הפגם, לא באמת ענית על הפרדוקס או פתרת את הפרדוקס. גם פה, אתה יכול להגיד לי, שנייה אחת, אתה יכול להגיד לי בתור קאנט, אתה יכול להגיד לי תראה משהו פה מסריח. לא ייתכן שיש טיעון שיש לו הנחות לא עובדתיות והמסקנה שלו היא טענת עובדה על העולם. אוקיי, זה יכול להיות טריגר כדי לחפש בנרות עם זכוכית מגדלת איפה יש פגם בטיעון הזה. אבל זה לא יכול להיות טיעון מצד עצמו. אחרי שחיפשת אתה תצטרך להראות לי איפה הפגם בטיעון. אתה לא יכול לבקר טיעון שלא מצאת בו פגם רק בגלל שמשהו פה לא יכול להיות. זה לא ביקורת רצינית. כן, אבל השאלה של היום מזכירה את השאלה הנצחית האם אלוקים יכול לברוא אבן כזאת כבדה שהוא בעצמו לא יוכל להרים אותה. למה זה קשור? מה? למה זה קשור? זה סתם טעות, אבל מה זה קשור ל… למה זה טעות? אם אנחנו מדברים על הדבר הכי גדול, הכי… לא מבין. טוב, אני רגע, אני שנייה אחת, אני עוד רגע אענה. אני עצרתי כאן. מי שרוצה עכשיו יכול לשאול, להעיר, לעזוב. אני עצרתי כאן. אז בוא אני אענה לך בקצרה. כשאתה בא לשכנע אותי שאין אלוהים, אתה כאתאיסט, אתה משכנע אותי בטיעון הזה. תגיד לי אדוני המאמין, האם האלוהים שלך יכול לברוא אבן שהוא עצמו לא יכול להרים? אז ממה נפשך: אם הוא יכול, אז יש אבן שהוא לא יכול להרים, אז הוא לא כל יכול. אם הוא לא יכול, שוב פעם הוא לא כל יכול. אז ממה נפשך הוא לא כל יכול. זה הטיעון, נכון? נכון. יפה. עכשיו אני אומר, בוא תחשוב על זה שאתה כאתאיסט מעלה את הטיעון הזה נגדי כשאני מאמין. עכשיו אתה אומר לי, תראה, האם אלוהים יכול לברוא אבן שהוא לא יכול להרים? וההגדרה שלי של אלוהים זה האובייקט הכל יכול. יש כל יכול. מבחינתי אבן שהאלוהים לא יכול להרים זה אוסף מילים שאני לא מבין אותו, זה חסר פשר. זה כמו משולש עגול. מה זה אבן שהכל יכול לא יכול להרים? אין אבן כזאת, זה לא מוגדר. אתה מדבר על מושג ריק. זה לשיטתך. אתה לשיטתך שחושב שאלוהים לא כל יכול, אין בעיה, מבחינתך יש אבן שהוא לא יכול להרים. או לא יודע אם יש, אבל המושג מוגדר. אבל לשיטתי, והרי כשאתה תוקף אותי אתה צריך לתקוף אותי לפי ההנחות שלי ולא לפי ההנחות שלך, או לפי ההגדרות שלי. ולפי ההנחות וההגדרות שלי, אלוהים זה האובייקט הכל יכול. ברגע שהוא כל יכול, אבן שהכל יכול לא יכול להרים, זה מבחינתי כמו משולש עגול. יכולת לשאול אותי האם אלוהים יכול לעשות משולש עגול? מה הייתי עונה לך על זה? אין דבר כזה משולש עגול. אני לא מבין את השאלה שלך. תסביר לי את המושגים בשאלה שלך אז אני אחשוב מה לענות. אותו דבר פה. אבן שהכל יכול לא יכול להרים זה כמו משולש עגול. כן, טוב, זה חומר למחשבה. אוקיי. הרב, כן, מה אם נגיד אני הולך עם השיטת ההוכחה שלו ואני אומר ככה: אני אומר שאלוהים הוא העצם הגדול שניתן להעלות על הדעת, אבל לא במחשבה, במציאות. ואז אני הוכחתי שיש אלוהים. לא הבנתי. אני אומר במקום להגדיר את אלוהים כעצם שלא ניתן להעלות על הדעת גדול ממנו, אני מגדיר עצם במציאות… מה אתה אומר? אם הוא לא קיים במציאות זה סותר את מושגו, כי הרי בהגדרתו זה אני מדבר על אלוהים שקיים במציאות. בדיוק. זה מקביל, זה מקביל לערעור של נזיר בשם גאונילו בתקופתו של אנסלם. הוא התכתב עם אנסלם ושלח לו כל מיני ערעורים על הטיעון שלו ויש תשובה של אנסלם לערעורים של גאונילו. זה התכתבות מעניינת. אחד הערעורים של גאונילו זה זה. היום מנסחים את זה בשפה הזאת. אפשר להוכיח באותה צורה את קיומו של האי המושלם. האי המושלם חייב להיות קיים כי אם הוא לא קיים אז הוא לא מושלם. והאי המושלם והאריה המושלם והאדם המושלם, אתה יכול להוכיח בצורה כזאת את קיומם של אינסוף ישים. לא רק את אלוהים. או אחרים מנסחים את זה בצורה כמו שאמרת קודם, לא את האי המושלם אלא את האי הקיים. בוא אני אוכיח לך שהאריות קיימים בלי שראיתי אותם מעולם. איך? בוא נגדיר את המושג האריה הקיים. עכשיו האריה הזה חייב להיות קיים כי אם הוא לא קיים הוא סותר את מושגו. אז לכן הוא קיים, מה שהיה להוכיח. אוקיי, טוב, זה סדרה שלמה של ערעורים שהם כולם בעצם נסובים סביב אותו עניין, שיש פה… לא ייתכן שאתה יכול לקפוץ מהגדרה לתוצאה שהיא מסקנה עובדתית. טוב, בעניין הזה אני מעדיף להפנות אותך לספר כי אני מטפל בערעורים האלה בספר. יש פה עדינויות שבשביל להיכנס אליהן צריך קצת זמן. אני חושב ש… ואני צריך גם את הפרק הבא של פרוסלוגיון, את פרק ג'. לא פרוסלוגיון, ששם הוא מוכיח בפרק ג' אנשים מבקרים של אנסלם לא מבינים או מפרשים של אנסלם לא מבינים מה ההבדל בין פרק ב' לפרק ג'. בפרק ג' הוא חוזר כמעט על אותו דבר. הנה תראו אותו. תראו את פרק ג'. וזה ישנו באופן אמיתי כל כך שאין כלל להעלותו על הדעת כלא יש, שכן ניתן להעלות על הדעת יש שאין להעלותו על הדעת כלא יש, ויש זה גדול מיש שניתן להעלותו על הדעת כלא יש. לפיכך, אם יש שגדול ממנו אין להעלות על הדעת ניתן להעלות על הדעת כלא יש, הרי אותו יש עצמו שאין להעלות על הדעת גדול ממנו אינו זה. שאין להעלות על הדעת גדול ממנו וזה סתירה. מסקנה, יש אפוא באמת דבר מה שאין להעלות על הדעת גדול ממנו, ובמידה כזאת שאפילו אין להעלותו על הדעת כלא יש. הרבה פרשנים של אנסלם טוענים שזה אותו טיעון במילים אחרות. זו כמובן טעות. מה שאנסלם מוכיח פה זה שאלוהים הוא לא רק היש השלם, אלא הוא הכרח המציאות. ואת זה הוא לא הוכיח בפרק ב'. בפרק ב' הוא הוכיח שהוא קיים, אבל הוא לא הוכיח שהוא קיים בהכרח. הוא כן הוכיח שהכרחי שהוא קיים, אבל הוא לא הוכיח שקיומו הכרחי, וזה לא אותו דבר. הכרחי שהוא קיים זה טענה עליי. אני בהכרח צריך להגיע למסקנה שהוא קיים. אבל זה שקיומו הכרחי זה תכונה שלו. שקיומו הוא לא יכול להיות שלא יהיה קיים. לא שאני לא יכול להגיע למסקנה שהוא לא קיים. זו לא טענה אפיסטמית, זו טענה מטאפיזית, טענה אונטית. וזה פרק ג'. זה ברור, זה לא כפילות של פרק ב'. למה אני מביא את זה כאן? כי זה קשור לתשובה שלי לשאלה ששאלת קודם. האי השלם זה לא אי שקיומו הכרחי. ואלוהים הוא שונה מכל הישים האלה שתיארתי קודם באיורים בזה שקיומו הכרחי, באופן אונטי. לא שאני מגיע למסקנה הכרחית שהוא קיים. אבל זה עוד פעם, קשה להיכנס פה, זה הרבה עדינויות. תראה בספר, בספר אני מטפל בזה. תודה. טוב, אביחיל סליחה, קצת קשור לנושא, מה הסיבה שבספר לאתאיסט או למי שלא מאמין הוא קורא נבל? אני שומע מאוד חלש. אני שואל אביחיל, הרב אביחיל, מה הסיבה שבספר לאתאיסט או למי שלא מאמין הוא קורא נבל? נבל זה ככה קונוטציה שלילית. האם אפשר להסתכל עליו גם מפרשת השבוע? זה הערתי בשיעור הקודם. אמרתי זה כבר מאיר סרמונטה המתרגם, הפרופסור סרמונטה, שנבל בתרגום שלו זה לא נבל כמו בעברית שלנו, מנוול, רשע. אלא נבל זה בור, טיפש, או משהו כזה, טועה. הוא לא מתכוון לתרגום בעברית המודרנית של נבל הכוונה מנוול, כן? רשע. אוקיי, טוב, כי שמעתי בלי ב' אולי… הוא לוקח את זה גם מפרשת שבוע הבא, מהאזינו, עם נבל ולא חכם בעיקרון. אז אני באמת לא יודע, אני לא בטוח שזה באמת הפירוש בתהילים ובתורה לנבל, אבל כך אנסלם קרא את הפסוק. הוא מדבר על נבל כזה. עוד מישהו? אוקיי, אז תהיה גמר חתימה טובה, שנה טובה לכולנו, בריאות, ואנחנו בעזרת השם נתראה אחרי החג. ואז אני כבר כנראה לא אחזור לאנסלם למרות שיש פה עוד כמה נקודות מעניינות. מי שרוצה יכול לראות בספר שם אני מטפל שם בפירוט רב בטיעונים שלו. אוקיי, אז להתראות שנה טובה וגמר חתימה טובה. תודה רבה. שלום, תודה רבה.