אמונה – שיעור 46
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:01] הבחנה בין הכרת תודה מוסרית לאונטית
- [2:54] מגבלות החובה המוסרית של הכרת טובה
- [4:00] הולדה בעוולה – דוגמה פילוסופית משפטית
- [6:06] בעיית השומא בתביעות נזיקיות
- [10:53] אי‑אפשרות לתבוע את היוצר על קיום
- [12:16] תביעה של מתבגר על הורים – מקרה סקוטי
- [19:51] ציטוט הרמב"ם על היותו מצוי ראשון
- [22:06] הבנת 'אין עוד מלבדו' של הרמב"ם
- [24:23] הקשר בין מצוות עשה לתלות באל
- [29:19] התחייבות טוטאלית מול דרישות הצבא
- [30:44] המחויבות הבלעדית של האלוהות
- [33:18] אחוז האל באדם – חישוב פרקטלי
- [35:37] אהבה ויראה בעבודה זרה – פירוש הרמב"ם
- [43:09] אלוהים כסמכות מוחלטת לציית
- [46:30] סיפורו של רבי לוי – מוטיבציה לתפילה
- [51:09] וויכוח ויטגנשטיין על מחויבות דתית
- [53:07] ציווי אלוהי כאבסולוטיות המצוה
- [54:57] סיום והפסקה – עד הפעם הבאה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מגדיר שני סוגים של הכרת הטוב: הכרת טובה מוסרית על טובה שנעשתה לי, והכרת טובה אונטית-מטפיזית הנובעת מעצם זה שמישהו יצר אותי ומכונן את קיומי, על בסיס הפסוק “הלא הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך”. הכרת הטובה המוסרית כלפי הקדוש ברוך הוא מוצגת כפגיעה להשגות, בעוד שהכרת הטובה האונטית מוצגת כעמוקה יותר, כמסבירה מחויבות טוטאלית עד כדי מסירות נפש. הדוגמה של “הולדה בעוולה” משמשת כדי לחדד את ההבחנה בין גרימת נזק בתוך חיים נתונים לבין טענה על עצם ההבאה לעולם, ומשם נבנה חיבור לרמב"ם בתחילת היד החזקה שמעמיד את התלות החד־כיוונית במצוי הראשון כ“העיקר שהכל תלוי בו” וכבסיס לקידוש השם. בהמשך נבנית תפיסת “לשמה” של עבודת השם, דרך פירוש הרמב"ם לפטור בעבודה זרה מאהבה ומיראה וההבחנה בין עשייה מטעמים חיצוניים לבין “קבלה באלוה”, עד הטענה שהמחויבות הדתית היא “כי הוא אמר” ולא מפני תועלת, שכר, רגש או הכרע הדעת.
שני סוגים של הכרת הטוב: מוסרית ואונטית
הדברים מבחינים בין הכרת טובה מוסרית, שבה מי שגמל איתי טוב מחייב אותי להשיב טובה כחובה מוסרית, לבין הכרת טובה אונטית שבה עצם העובדה שמישהו יצר אותי מטילה עלי מחויבות כלפיו. הפסוק “הלא הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך” מוצג כשתי סיבות למחויבות כלפי הקדוש ברוך הוא, כאשר “הוא עשך” נתפס כחזק יותר מ“ויכוננך”. הכרת הטובה המוסרית כלפי הקדוש ברוך הוא מתוארת ככזו שאפשר להעלות עליה פירכות כמו טענת העדר מאמץ, קיום רע בעולם, ואפשרות שלא לברוא כלל, בעוד שהמישור האונטי מוצג כטענה שאינה תלויה בפרופורציות מוסריות אלא בשייכות מטפיזית של ענף לשורש.
הכרת טובה אונטית כמקרה כללי והשלכותיה על מסירות נפש
הטקסט מציג את הכרת הטובה המוסרית כמקרה פרטי של הכרת הטובה המטפיזית, משום שטובה מוסרית פירושה שמשהו ממני או ממה שברשותי “בא ממנו”. המחויבויות הנגזרות מהכרת טובה מוסרית מתוארות כמוגבלות ולא פרופורציונליות לדרישה של הקרבת חיים, בעוד שהטענה האונטית מאפשרת להבין דרישה מוחלטת יותר. נטען שאם הקדוש ברוך הוא ברא את האדם, אז במישור המטפיזי “זכותו לדרוש ממך להיעלם” ו“הפה שאסר הוא הפה שהתיר”, ולכן ניתן לבסס מחויבות טוטאלית שאינה עומדת על אדנים של שיקול מוסרי רגיל.
הולדה בעוולה: בעיית השומא והטענה הפילוסופית על עצם הקיום
הדוגמה של “הולדה בעוולה” מוצגת כמקרה שבו ילד שנולד במצב קשה מבקש לתבוע את הוריו על כך שהביאו אותו לעולם ולא עשו הפלה, תוך הבחנה בין תביעות נגד רופא על רשלנות לבין תביעה נגד ההורים עצמם ובאזכור כיוון פסיקתי אפשרי בישראל. בעיית השומא מוצגת כבעיה מרכזית: בתביעה נזיקית יש צורך בהשוואה בין מצב קודם למצב לאחר הנזק, ואילו כאן אין מצב חלופי של אותו אדם “בריא ושלם”, אלא רק אפשרות “שלא אהיה בכלל” מול אפשרות “שאהיה במצב הזה”, ולכן אין בסיס השוואתי. מעבר לשומא מוצגת טענה פילוסופית שלפיה אם ההורים היו עושים “את חובתם” לשיטת התובע ולא מביאים אותו לעולם, הוא לא היה קיים כדי לתבוע, ולכן “הענף לא יכול לתבוע את העץ” כשעצם קיומו כתובע תלוי במי שהוא מבקש לתבוע על עצם ההבאה לעולם.
ויכוח עם תלמידים והבחנה בין טענה נזיקית לטענה פלילית
נשמעת טענה של תלמיד שהולדה לעולם מלא סבל היא “התביעה הכי הגיונית שיש”, כולל דוגמה על תביעה של נער על היותו ג'ינג'י והזכרת “נוח לו לאדם שלא נברא”. המשיב מבחין בין טענה פלילית, שלטענתו המדינה תובעת ולא האדם, לבין טענה נזיקית שבה לטענתו האדם אינו יכול לתבוע על עצם קיומו. מוצגת גם הבחנה בין תביעה על עצם ההבאה לעולם לבין מקרה שבו האם “ישנה סמים” ויש קשר חד-ערכי לנכות, שמדומה לפגיעה אקטיבית שניתנת לתביעה כהיזק בתוך חיים נתונים ולא כתביעה על עצם הבריאה.
הרמב"ם בתחילת היד החזקה: תלות חד־כיוונית ו“אין עוד מלבדו”
מובא הרמב"ם בפתיחת היד החזקה: “יסוד היסודות ועמוד החכמות, לידע שיש שם מצוי ראשון… וכל הנמצאים… לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו”, והדגשתו שאם יעלה על הדעת שאינו מצוי “אין דבר אחר יכול להימצאות”. מוסברת תלות חד־כיוונית שבה “כל הנמצאים צריכים לו והוא… אינו צריך להם”, ונקשרת ל“והשם אלוקים אמת… אין עוד מלבדו” כמשמעות של “אין שום דבר שקיים בלעדיו” ולא כפירוש חסידי של “אין שום דבר חוץ מהקדוש ברוך הוא”. מוצגת גם הנהגה מתמדת של העולם: “הוא המנהיג הגלגל… והגלגל סובב תמיד… והוא… המסובב אותו”, כהמחשה לכך ש“ויכוננך” פירושו החזקה שוטפת ולא רק בריאה ראשונית.
קידוש השם ומסירות נפש כפתיחת ההלכה המעשית
מוצג המבנה שבו לאחר הפרקים המטפיזיים הרמב"ם פותח את פרק ה' ב“כל בית ישראל מצווים על קידוש השם” ובהלכות ייהרג ואל יעבור, כולל שלוש העבירות החמורות, שעת גזירה, ו“אפילו ערקתא דמסאני”. הטקסט טוען שהמיקום הזה אינו מקרי, משום שהתלות האונטית שנקבעה בראש הספר מסבירה כיצד יכולה התורה לדרוש מסירות נפש גם על פרטים קלים. מובאת השוואה לכללי אתיקה צבאית שלפיהם אין פקודה חוקית למשימת התאבדות אלא רק להסתכנות, ומוצגת הטענה שרק המחויבות הנובעת מ“מאמיתת הימצאו” יכולה לבסס דרישה קיצונית עד כדי מסירת נפש.
גבולות האנלוגיה להורים והעצמת התלות בקדוש ברוך הוא
מועלית קושיה על משל ההורים באמצעות דוגמה של הורים סדיסטיים הדורשים מן הילד תרומת לב, והמשיב טוען שיש לחלק בין הורים לבין הקדוש ברוך הוא כי התלות בקדוש ברוך הוא מוחלטת יותר. מובאת אמרת חז"ל על “שלושה שותפים באדם” ונאמר שהקדוש ברוך הוא הוא גם הבסיס לקיומם של ההורים, עד כדי חישוב רקורסיבי שמוביל לתלות עמוקה בהרבה. נטען שכגובה התלות כך גודל הדרישות האפשריות, ולכן מה שנראה מופרז ביחס להורים עשוי להיות מובן ביחס ל“עילת הכל”.
מעבר לנושא “לשמה” והצגת הדיון הבא על “לא לשמה”
הטקסט מכריז על מעבר לשני כיוונים: חיזוק נקודת “עבודת השם לשמה” לאור התשתית האונטית, ובהמשך דיון הפוך על סיבות “לא לשמה” והאם האדם מפיק תועלת מן העבודה. בשלב זה מושם הדגש על לשמה כעבודה שאינה נובעת מסיבות תועלתניות או רגשיות אלא ממחויבות יסודית.
הרמב"ם בעבודה זרה: מאהבה ומיראה, “קיבלה עליו באלוה”, והגדרת אלוה
מובא הרמב"ם בהלכות עבודה זרה ג' ו' שפוסק כרבא נגד אביי ש“העובד עבודת כוכבים מאהבה או מיראה פטור”, ומודגש שרוב הראשונים מפרשים אהבה ויראה כלפי אדם אחר, בעוד שהרמב"ם מתפרש כאהבה ויראה כלפי האליל עצמו. מצוטט לשון הרמב"ם: “העובד עבודת כוכבים מאהבה… או שעבדה מיראתו לה… אם קיבלה עליו באלוה חייב סקילה… ואם עבדה דרך עבודתה… מאהבה או מיראה, פטור”, ומודגשת הערת הראב"ד החולקת על פירושו. הטקסט מפרש שהחלופה לאהבה ויראה היא “קבלה באלוה”, ו“אלוה” מוגדר כישות שמחייבת ציות לא מפני היגיון, אינטרס או רגש אלא מפני היותה אלוה, כך שאהבה ויראה הן עבודת “לא לשמה”.
“כי הוא אמר”: עבודת השם לשמה מול תועלת, רגש והכרע הדעת
מובאת תפיסה שלפיה גם ביחס לקדוש ברוך הוא עבודה מאהבה או מיראה היא “לא לשמה”, בעוד שלשמה הוא “לעשות האמת מפני שהוא אמת” כפי שמובא ברמב"ם בתחילת פרק י' מהלכות תשובה. ניתנות דוגמאות לכך שעשייה משיקול אינטרסנטי אינה דתית במובן של “קבלה באלוה”, כולל דוגמת הנהג המאט בגלל שוטר, והטענה שאילו היה מציית “מעצם היותו שוטר” זה היה דומה לעבודה זרה. מוצג שהמושג “אלוהים” מיוחס גם לדיינים ולמשה מול פרעה (“ראה נתתיך אלוהים לפרעה”) במשמעות של סמכות שמחייבת עשייה “כי הוא אמר”, ושהרמב"ם ב“יסוד היסודות” מגדיר בכך את האלוהות כתלות מוחלטת של כל המציאות במצוי הראשון.
סיפורי חסידים, תפילה בלי כוונה, ומעלת “מצוות אנשים מלומדה” כקומת בסיס
מובא סיפור על רבי לוי יצחק מברדיטשוב שמפרש לטובה יהודי היוצא עם טלית ותפילין ומתקן עגלה במקום להתפלל, והטקסט טוען שיש בו עומק של “תחושת מחויבות” גם בלי תפילה ראויה. נטען שבן אדם ההולך לבית הכנסת “כי צריך ללכת” מבטא את קומת היסוד של עבודת השם, וש“מצוות צריכות כוונה” מפורש ככוונה לצאת ידי חובה מפני שהיא חובה. מובאת דוגמה בשם נדב שנרב על תפילת לילה חפוזה וכמעט בלתי תקפה, שמוסברת כביטוי למחויבות “בלי חשבון”, ונאמר שתפילה זו “לא שווה כלום כתפילה” אך “שווה המון כעבודת השם” כי היא נעשית “כי חייבים”.
ויטגנשטיין, רוס, והרמב"ם בהלכות מלכים ופירוש המשנה על גיד הנשה
מובאות אמירות המיוחסות לוויטגנשטיין על מחויבות דתית שהתשובה לה היא “ככה”, יחד עם אזכור מאמר של יעקב יהושע רוס שמרחיב נקודה זו. מובא הרמב"ם בסוף פרק ח' מהלכות מלכים שגר תושב המקיים מצוות “מתוך הכרע הדעת” הוא “מחכמיהם” ולא “מחסידי אומות העולם”, ומוסבר שזה מתורגם לכך שאין בכך ערך דתי כי מצווה נעשית מפני ציווי אלוהי. מובא גם פירוש המשנה בחולין על גיד הנשה שהעשייה מחויבת משום הציווי בסיני “רק נשנה במקומו”, כעיקרון של עשייה מפני הציווי ולא מפני סברה או היסטוריה של הציווי.
סיום: שאלה על “פשיסט לשמה”
בסיום נשאלת שאלה האם “פשיסט לשמה” הוא עובד עבודה זרה, והמשיב עונה ש“באופן המהותי כן” ביחס לאדם העובד את המדינה לשמה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב לענייננו. טוב, אז אנחנו בעצם בפעם הקודמת דיברנו על דיברנו על שני סוגים של הכרת הטוב, הכרת טוב קראתי לזה מוסרית, זאת אומרת הרגילה, מה שמישהו גמל איתי טוב, אז אני מחזיר לו, זה חובה מוסרית להחזיר לו, והכרת טובה אונטית, כן, פילוסופית, מטפיזית, איך שלא נקרא לזה, שזה בעצם מעצם העובדה שמישהו או משהו יצר אותי, יש לי איזושהי מחויבות כלפיו. וזה בפסוק ראינו את זה, כן, הלא הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך. זאת אומרת יש זה שהוא מכונן אותך, שהוא מחזיק אותך כל הזמן, וזה שהוא עשך, זאת אומרת שהוא ברא אותך. זה שתי סיבות למה אנחנו חייבים הכרת טובה לקדוש ברוך הוא. וכמו שאמרתי בפעם הקודמת או לפני הקודמת אני כבר לא זוכר, אני חושב שהסיבה של הוא עשך הרבה יותר חזקה מאשר ויכוננך. בגלל שהכרת הטובה המוסרית כלפי הקדוש ברוך הוא היא די מפקפקת. זאת אומרת אפשר להעלות לא מעט פירכות על חובת הכרת הטוב כלפי הקדוש ברוך הוא במישור המוסרי. הוא לא השקיע מאמץ, יש גם הרבה רע שקיבלנו פה בעולם, הוא יכול היה שלא לברוא אותנו בכלל. זאת אומרת אין, מוטב לאדם שלא נברא וכולי. אבל ההוא עשך… מה?
[Speaker B] הוא עשה את זה בשבילו, זה גם אחת הטענות, הוא לא…
[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, אז דיברנו בעצם על כל הדברים האלה, אבל ההוא עשך יש פה משהו שהוא לא במישור המוסרי, שכיוון שהוא היה טוב אני צריך להחזיר לו טובה, אלא זה משהו במישור המטפיזי. זאת אומרת אם אתה באת ממקום, כן, הגזע חייב משהו לשורשים. אם אתה באת מאיזשהו מקום, אז אתה חייב לו. ואני חושב שבמובן מסוים זה יותר עמוק אפילו מאשר הכרת הטובה המוסרית, משתי סיבות. אלף, אני חושב שהכרת הטובה המוסרית היא בעצמה בסך הכל מקרה פרטי של הכרת הטובה הזאת. אני חחשוב שאמרתי את זה. הכרת הטובה המוסרית זה שמישהו גמל איתי טובה, אז בעצם יש אצלי משהו שבא ממנו. נכון? זה נקרא שהוא גמל איתי טובה, הוא נתן לי כסף, הוא נתן לי, עשה לי לא יודע מה, משהו. אוקיי? אז כשהוא עשה לי משהו, המשהו הזה עכשיו נמצא אצלי וזה בא ממנו. ולכן הכרת הטובה שלי כלפיו זה בגלל שמשהו ממני נוצר על ידיו. או משהו, כן, ממה שנמצא אצלי או משהו ממני ממש בא ממנו. ובמבט כללי יותר אם אני כולי באתי ממישהו, אז זה רק המקרה הכללי יותר, אבל בעצם הכרת הטובה המוסרית היא אולי מקרה פרטי של הכרת הטובה המטפיזית. זה דבר אחד. דבר שני, המחויבויות שאפשר לגזור מהכרת טוב מוסרית, אני חחשוב שהן מוגבלות. כמה אפשר לדרוש ממני על זה שמישהו עשה לי טובה? שאני אקדיש לו את חיי? שאני אקריב את חיי למענו? לא, זה נשמע לא פרופורציונלי. זאת אומרת הדרישה של ההלכה או של התורה, כן, כלפינו, עד כדי מסירות נפש בסיטואציות שצריך, קשה מאוד לראות איך אפשר לבסס אותה על הכרת טובה במובן המוסרי הרגיל. כמה טובות שמישהו לא עשה לי, להקריב את חיי עבורו זה נשמע נשמע
[Speaker C] קשה.
[הרב מיכאל אברהם] לעומת זאת אם הטענה היא טענה פילוסופית, לא מוסרית, טענה שאומרת תראה הוא ברא אותך, אז זכותו לדרוש ממך להיעלם, כמו שהוא יצר אותך הוא יכול גם להעלים אותך. זאת אומרת הפה שאסר הוא הפה שהתיר. אז פה זה לא עיקרון מוסרי, זה עיקרון מטפיזי, אז זה לא שאלה אם אתה מתקומם כנגד זה, אלא השאלה אם יש פה איזושהי הצדקה פילוסופית לא מוסרית. ובפילוסופית אני חושב שכן אפשר לשמוע את זה. אחת ההדגמות לעניין הזה, אני חושב שהזכרתי את זה ברמז מתישהו, אחת ההדגמות לעניין הזה זה מה שנקרא אצל בני דודנו המשפטנים, כן, הולדה בעוולה. מה זה הולדה בעוולה? כאשר נגיד ילד, תינוק נולד כולו משותק במצב מאוד מאוד קשה, לא יכול לעשות שום דבר, לא יכול לזוז, לא יכול לעשות שום פעילות קונסטרוקטיבית כמעט. ועכשיו הוא רוצה לתבוע את ההורים שלו על זה שהם הביאו אותו לעולם. למה הם לא עשו הפלה מלאכותית? כי הם בעצם הסבו לו את כל הסבל הזה, היו יכולים לא להביא אותו לעולם. עכשיו, יש תביעות כאלה כלפי הרופא שייעץ להורים, שזה יותר מקובל במערכות משפטיות בעולם, אבל כשאתה תובע את ההורים עצמם, כי הרופא אפשר לתבוע אותו נגיד על רשלנות, אם הוא לא הסב את תשומת לב ההורים לזה שהילד נולד במצב קשה ואם הם היו שומעים על זה יכול להיות שהיו שוקלים כן הפלה, אז פה כיועץ… כיועץ מקצועי יש יותר מקום לבוא אליו בטענות, ויותר, גם לא בכל כל מערכת משפטית, אבל יש יותר מערכות משפטיות בעולם שמוכנות לקבל סוג כזה של תביעה. אבל תביעה כלפי ההורים, אני חושב, אני לא משפטן, אבל עד כמה שהבנתי, ברוב המערכות המשפטיות בעולם זה לא אפשרי. אי אפשר לתבוע את ההורים במצב כזה. בישראל אגב כנראה כן אפשר בצורה כזו או אחרת, היה פעם בית המשפט העליון גם כן עם ברק אגב, הייתה איזושהי אמירה שמה ואני חושב שהבעיות שבפסיקה הזאת הם לא פשוטות, אבל כן נדמה לי שבישראל יש כיוון כזה בפסיקה, לאו דווקא בחוק. בכל אופן אז על זה יש דיון מאוד ער בין פילוסופים, הפילוסופים של המשפט, האם אפשר לתבוע על הולדה בעוולה, כן, האם הולדה יכולה להיות בעוולה. האם אפשר לבוא בטענות אל ההורים על זה שהם הביאו אותי לעולם ולא עשו הפלה. עכשיו מה הבעיה בסוג כזה של תביעה? יש בעיה אחת שהיא אני חושב החשובה לי, נגיד ננסח לפני כן. בעיה אחת זאת בעיית השומא. זאת אומרת, איך תשום? זאת תביעה נזיקית. הרי אני לא מצפה עכשיו שההורים יירו לי בראש, את זה אני יודע לעשות גם לבד, אלא או אני יכול לבקש ממישהו שיירה לי בראש וזהו. אני רוצה מההורים פיצוי, כן, זה תביעה נזיקית. עכשיו, התביעה הנזיקית הזאת בעצם מטרתה לדרוש מההורים סכום כסף מסוים. עכשיו בואו ננסה לחשוב איך אני קובע את סכום הכסף הרלוונטי. אז בדרך כלל בתביעה נזיקית סכום הכסף הוא תוצאה של השוואה. אפילו בתחילת פרק החובל בבבא קמא יש מחלוקת רש"י וראש מה קורה כשאני חובל באדם אז צריך לשום אותו מה היה שוויו לפני כן נגיד הורדתי לו יד, מה היה שוויו עם היד מה היה שוויו בלי היד, את ההפרש אני צריך לשלם. זה לא שווי של יד אלא שווי של כולו בלי יד ושווי של כולו עם יד וההפרש ביניהם זה מה שאני צריך לשלם. עכשיו השאלה אם זה עבד כנעני או עבד עברי זה מחלוקת רש"י וראש, אבל באופן עקרוני השומא היא שומא השוואתית. עכשיו במקרה שלנו אין שום דרך לעשות שומא השוואתית, כיוון שאם לא היו מביאים אותי לעולם זה לא שיש פה שני מצבים, יכולתי להיוולד בריא ושלם וההורים גרמו לזה שאני איוולד במצב קשה, ואז אני יכול להגיד תראה זה הפער בין שני הערכים, נגיד הייתי נמכר לעבד כך או הייתי נמכר לעבד כך אפשר לשום כמה ההפרש בשווי, אוקיי? אבל אין אופציה שאני איוולד במצב שלם. זה היה המצב שלי, נגיד שזה תהליך גנטי לא פגם בלידה עצמה או משהו כזה, נגיד בגנטיקה, אוקיי? אז בעצם אין אופציה שאני איוולד שלם, יש אופציה שאני לא אהיה בכלל או שאני אהיה אבל אז אני אהיה במצב הזה. אז איך משווים שני דברים כאלה? אני יכול להשוות שני מצבים של אותו אדם כשהוא שלם וכשהוא נכה כשהוא פגוע, אוקיי? אני לא יכול להשוות מצב שבו האדם הוא נכה מול מצב שהוא לא נמצא בכלל.
[Speaker B] אני לא חושב שצריך להגיע בכלל להערכת שווי, אני חושב שאין פה בכלל גרימת נזק. מה זה נזק? אדם פוגע במישהו, היה קודם איקס והוא גרם נזק שעכשיו חסר לו משהו או שזה. פה מלכתחילה זה מה שקיבלת, אוקיי? זה מה שיכלו לייצר לך.
[הרב מיכאל אברהם] לא, יכלו לא להביא אותך.
[Speaker B] גרמו לך נזק?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה זה מה שקיבלת? אבל יכלו לא להביא אותי לעולם.
[Speaker B] מי שואל אותך? מה מי שואל אותי?
[הרב מיכאל אברהם] אני סובל פה, מה זה מי שואל אותי? אתה גרמת לי סבל. יכולת לא להביא אותי לעולם לא הייתי סובל.
[Speaker B] אבל לגרום נזק פירושו שקודם היית ככה ועכשיו אני, אתה
[הרב מיכאל אברהם] אומר זה רק אי מניעת נזק ולא גרימה אקטיבית, זה הטענה?
[Speaker B] אני אומר,
[הרב מיכאל אברהם] אז בוא נניח שתובעים על אי מניעת נזק, בסדר? לצורך הדיון רק. עדיין אתה מבין שיש את הבעיה של השומא. אין איך להשוות את שני המצבים האלה, זה לא שני מצבים של אותו אדם, זה מצב נתון של אדם נתון או שאין אדם כזה. למה? פעם הצעתי הצעה לעשות השוואה בין שני מצבים של העולם, לא של האדם, העולם בלעדי או העולם איתי כשאני נכה.
[Speaker D] יש את הצד של ריפוי?
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם?
[Speaker D] יש את הצד של ריפוי.
[הרב מיכאל אברהם] גם הצד של הריפוי הוא לא רלוונטי, כי הצד של הריפוי בעייתי, כי כדי לרפא אותי זה להביא אותי למצב שהוא לא המצב הטבעי שלי, זה לא שהייתי פעם בריא ועכשיו עשו אותי חולה. אז גם אם אפשר לרפא אותי עדיין לא בטוח שזאת חובת ההורים בגלל שהם לא לקחו אותי בריא ועשו אותי חולה. אני נהייתי חולה, נו מה לעשות אני כזה, לא נהייתי אלא תמיד הייתי. אפילו במצב של הריפוי זה ריפוי ולא נזק. זה נזק אני מדבר על נזק. אבל גם בעילת התביעה של ריפוי, גם שם זה לא פשוט בכלל. עכשיו, אבל זה היבט אחד, אבל יש היבט אחר, שהוא ההיבט הפילוסופי יותר. וההיבט הפילוסופי בעצם אומר, ננסח את זה ככה, אם ההורים היו עושים את חובתם לשיטתך שזאת חובתם לא להביא אותך לעולם, אתה לא היית כאן כדי לתבוע. זאת אומרת עצם זה שאתה קיים כאן זה רק בגלל שההורים החליטו לא לעשות את ההפלה. זאת אומרת קיומך בעולם הוא בגלל ההחלטה הזאת שעליה אתה תובע. אתה לא יכול לתבוע משהו שהוא העילה שמחמתה אתה בכלל קיים. כי הזכות שלך לתבוע, זה קשור לטיעון הקודם, זה כבר פילוסופי ולא רק שומא נזיקית, אבל זה קשור, הלוגיקה דומה. זאת אומרת אתה לא יכול, הענף לא יכול לתבוע את העץ כשהעץ הוא זה שיצר אותו ובלי העץ הוא לא קיים. אתה יכול לתבוע אם יש לך, כמו שאמרתי קודם, אם אתה קיים יש לך שני מצבים, מישהו גרם לך להיות במצב גרוע, אחרת היית במצב טוב. אבל אם אחרת לא היית, אתה לא יכול לתבוע לא רק בגלל שומת נזק. אתה לא יכול לתבוע כי עצם קיומך גם כתובע זה בגלל ההורים שהביאו אותך לעולם. אתה לא יכול לתבוע את מי שאתה עומד על כתפיו כי אם הוא יזוז הצידה אתה לא תהיה. אז אפשר לנסח את זה בכל מיני צורות, אבל אני חושב שיש אינטואיציה פילוסופית אני חושב חזקה שאומרת שזה לא רק בעיה של שומא נזיקית, יש פה בעיה פילוסופית שהענף לא יכול לתבוע את הגזע או את השורשים. זה לא, בלעדיהם לא היית קיים. אני אומר לתבוע אותם לא אם הם סתם גורמים לך נזק, אם ההורים מרביצים לי וגורמים נזק כן אפשר אולי לתבוע אותם, אבל על עצם הבאתי לעולם את זה אי אפשר לתבוע אותם. עכשיו זה דוגמה אני חושב טובה.
[Speaker C] הרב, הרב, למה לא? אני חושב שזאת התביעה ההגיונית ביותר, ממש ההגיונית ביותר שהכי בסיסית ביותר, אני יודע שהיא קיימת, אני יודע שמישהו תבע, איזה נער בן 14 או 15 תבע בסקוטלנד או בבלגיה את ההורים שלו על זה שהוא ג'ינג'י והוא סובל כג'ינג'י והם ידעו שהוא יהיה ג'ינג'י והוא תבע אותם באיזה שני מיליון דולר או פאונד, ואני חושב שזאת תביעה הכי הגיונית שבעולם. כי כולם מסכימים, הבי וראה, הלל ושמאי שטוב לאדם שלא נברא. אתם בשביל השתעממתם ורציתם שיעזרו לכם בזקנה וכולי ורציתם להיות נורמטיביים, הבאתם ילד לעולם, גרמתם לו סבל וצער ב-80 שנה חיים קשים, והתביעה היא הכי הגיונית שיש, הכי הגיונית שיש, לא כל כך מבין מה
[הרב מיכאל אברהם] איזה בסיס תיאורטי הרב שולל את זה. בסדר, אני אסביר רגע. אוקיי. הטענה שלך היא לכל היותר טענה פלילית. אתם השתעממתם והחלטתם להביא אותי לעולם. אני מדבר על הטענה הנזיקית. את הטענה הפלילית תובעת המדינה, לא אתה. אני מדבר על טענה נזיקית. טענה נזיקית, אתה, זה הטענה שלי קודם, אתה לא יכול לתבוע. אתה לא יכול לתבוע מישהו על עצם קיומך. זה הטענה. עכשיו אתה יכול לא להסכים, קשה לי יותר להסביר מזה, אני מביא את זה כדוגמה. אבל צריך להבחין בין הטענה הפלילית לטענה הנזיקית.
[Speaker C] משהו מוזר, למה לא? הרב אומר איזה שהיא אקסיומה, אבל הנחה למה? למה לא? מה לא הגיוני פה שאתם החלטתם או עשיתם את זה מבלי משים וגררתם אותי לעולם המלא סבל הזה? תשלמו את המחיר לפחות, משהו, איזה מיליון דולר מגיע לי, כן, אז לפחות את זה תעשו.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אסביר, לא מגיע לך אפילו גרוש, לא רק מיליון דולר. והסיבה לזה היא מה שהסברתי קודם שאתה יכול לא לקבל. בסדר, אני מביא פה דוגמה, דוגמה שלדעתי.
[Speaker C] בסדר, הרב אומר איזה שהיא מוסכמה, אבל למה? רגע.
[הרב מיכאל אברהם] דוגמה שהיא אני חושב לפחות מקובלת באינטואיציה של הרבה אנשים כי יש לי כבר ניסיון, זה לא פעם ראשונה שאני מביא את הדוגמה הזאת, גם אצלי. עכשיו יכול לבוא מישהו ולומר תשמע הדוגמה הזאת לא נראית לי, אני לא מסכים. בסדר, אז לא הצלחתי לשכנע. אני מביא את הדוגמה הזאת כדי להסב את תשומת ליבם של אנשים שכן מבינים את ההיגיון שעומד מאחוריה. אם אתה לא מבין בסדר, אז לא.
[Speaker E] אז ניקח דוגמה ממקום אחר. בואי נגיד חברה שמייצרת חברה שנייה, סובסידיארי שלו, אוקיי? ועכשיו החברה החדשה טוענת שהם יצרו אותו בלי דברים נכונים, אוקיי? אני חושב זה משפטית אני חושב זה יכול להיות, אוקיי? אז גם שמה למה יכול לעשות את זה?
[הרב מיכאל אברהם] אני אגיד לך למה. אני עוד פעם, אני לא משפטן ואני לא יודע מה המצב המשפטי, רגע יש פה רעשים, אבל אני אענה לך לפי ההיגיון שלי. ההיגיון שלי הוא שאתה בחברה יש הבדל בין חברה לבין אדם, כי בחברה האנשים שמאחורי מסך ההתאגדות קיימים. עכשיו אתה יצרת… יצרת חברה, אבל אני כבן אדם שעובד בחברה הזאת או מנהל את החברה הזאת נפגעתי כבן אדם. החברה בע"מ לא תוכל לתבוע את החברה שיצרה אותה, כיוון שהיא יכלה לא, האלטרנטיבה היא לא ליצור אותה, אז מה את רוצה? לפי ההיגיון שלי, אני עוד פעם, זה לא קביעה משפטית, אני אומר מה ההיגיון שלי אומר. אבל פה זה לא בריאה יש מאין. הרי יש אנשים שעובדים בחברה הבת, והאנשים האלה אומרים, רגע, אתה הכנסת אותי לתוך סיטואציה שהיא הזיקה לי. בלי זה אני הייתי עובד נגיד בחברת האם או בחברה אחרת, לא משנה, ואתה יצרת מצב שהוא פגע בי. עכשיו, אני לא קיים בזכותך. החברה כן, אני לא. ולכן כאן זה שונה. כאן אני כן הייתי מקבל תביעה.
[Speaker E] אוקיי, אני גם כן לא משפטן, אבל אני חושב, לא מסתכלים על אנשים, זה מסתכלים על החברות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מה שאני אומר. מבחינת החברה אני לא הייתי מקבל תביעה כזאת. לא עוד פעם, לא משפטית, אני אישית. לא הייתי מקבל תביעה כזאת של חברה כנגד חברה. הייתי מקבל, פה הייתי מוריד את מסך ההתאגדות מה שנקרא, והייתי נותן לפרטים להופיע בתור תובעים. כי אחרי מסך ההתאגדות, את החברה עצמה לדעתי היא לא יכולה לתבוע את חברת האם. היגיון.
[Speaker F] מה עם אמא שישנה סמים ויש קשר חד ערכי בין הנכות של הילד ובין ה…
[הרב מיכאל אברהם] זה משהו קצת אחר. עוד פעם, אנחנו נכנסים יותר מדי לסוגיה הזאת, זה רק דוגמה מבחינתי. אבל זה משהו קצת אחר. זה אולי יש מקום לדמות את זה למישהו שהיכה את הבן שלו ופגע בו, והפך אותו לנכה. זה ברור שלהורה, אפשר לתבוע את ההורה על דבר כזה גם אם הוא הורה. אני מדבר על תביעה לעצם קיומך. זאת אומרת, שהיית צריך לא להביא אותי לעולם, לא שהיית צריך לא לעשן סמים כשאתה מביא אותי לעולם. זה תביעה נזיקית רגילה. בסדר?
[Speaker B] הנה, אין לזה סוף, אדם יתבע את ההורים שלו שהם, הרי יש אנשים שנולדים חכמים יותר, מוצלחים יותר, נניח נמדוד זה בכסף, שהם יהיו מיליונרים יודעים לעשות כסף, ויש כאלה שנשארים איך זה,
[הרב מיכאל אברהם] מנקי בתים,
[Speaker B] איך שזה לא יהיה.
[הרב מיכאל אברהם] זה דומה אני חושב. זה דומה אני חושב. לתבוע את ההורים על זה שהביאו אותי לעולם למרות שיש לי אינטליגנציה ממוצעת מינוס.
[Speaker B] כן, למה אני הייתי רוצה שתולידו אותי מוצלח יותר.
[הרב מיכאל אברהם] זה שאתם
[Speaker C] שואלים שאלות זה לא תשובות. החיים גם שואל את זה, שואל את זה מאוד יפה, וגם אומר שזה בעצם כפירה באלוקים, כי על אותו בסיס אתה יכול לבוא אליו בטענות. אבל הוא לא עונה בעסק שזה באמת אמונה, אמונה אמיתית של האדם, רצון של האדם להאמין, לא בגלל שאובייקטיבית זה נכון.
[Speaker G] אני
[Speaker C] אפילו חושב, הרב, אני אפילו חושב שכל מה שמוביל את החברה האנושית לשפר את עצמה זה אשמה של הורים על זה שהם הביאו את הילדים שלהם. הם מבינים, זה מה ש… הם מרגישים על זה בתת הכרה אשמה, ולכן הם דואגים לזה…
[הרב מיכאל אברהם] בוא לא נ… בוא לא נפסוק בפסיכולוגיה. זה לא מעניין. אני שואל את השאלה אם זה מוצדק לתבוע, לא אם זה מועיל לתבוע, או איזה תוצאות טובות יצאו מזה. זה לא מעניין אותי.
[Speaker C] אין תביעה יותר מוצדקת מזו. אין תביעה יותר מוצדקת בעולם מתביעה כזו.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר גמור, אני חושב אחרת. הכול בסדר, מותר לחלוק. הטענה שאני אומר זה שהדבר הזה הוא דוגמה למי שמזדהה עם הדוגמה הזאת, אני חושב שזה יכול להאיר את הסוגיה שלנו. למי שלא מזדהה כמובן לא. כמו כל טיעון. אם אתה לא מקבל את ההנחות של הטיעון, לא תקבל את המסקנה שלו. בסדר גמור. אז הדוגמה הזאת אבל מבחינתי מדגימה, אני חושב, היטב את הטענה של המחויבות כלפי מה או מי שיצר אותך. יש משהו שונה בדבר הזה מאשר מחויבות כלפי מי שעשה לך טובה. במקרה של הולדה בעוולה, זה מי שעשה לך רע. אני עושה בעצם את אותה אבחנה במישור הרע כמו במישור הטוב. במישור הרע אני אומר, אתה יכול לפגוע בי, אז אני תובע אותך תביעה נזיקית. אבל אם עצם היווצרותי למצב גרוע היא בגללך, אני לא יכול לתבוע אותך תביעה נזיקית. במישור הטוב זה מה שאמרתי קודם, בפעם הקודמת ובהתחלה, במישור הטוב גם אותו דבר. אני יכול להכיר לך טובה זה שגמלת איתי טוב. אני קיים גם עם זה גם בלי זה, אבל עשית את מצבי יותר טוב. אז על זה אני חייב לך הכרת טובה מוסרית. אבל אם אתה יצרת את עצם קיומי, אז זה לא הכרת טובה מוסרית, זה המקבילה ההפוכה של הולדה בעוולה. כן? אז הטוב פה, או הרע פה, הוא עצם קיומי. לא משהו שנגרם לי שהייתי קיים גם בלעדיו. ולכן יש פה איזשהו הבדל שבעיניי לפחות הוא מאוד ברור, אבל כמובן אפשר להתווכח. הבדל מאוד גדול בין הכרת טובה מוסרית לבין הכרת טובה פילוסופית. ואני חושב שביחס לקדוש ברוך הוא, הכרת הטובה הפילוסופית היא בעצם המהות, הדבר המהותי יותר. עכשיו תראו. יש הרמב"ם בתחילת היד החזקה שלו כותב את הדברים הבאים. דברים מפורסמים, אבל תסתכלו. יסוד היסודות ועמוד החכמות, לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו. זאת אומרת, הרמב"ם קובע פה את יסוד היסודות שהקדוש ברוך הוא, כן, שהוא איזה שהוא מצוי ראשון שכל מה שנמצא פה הוא מחמתו, מאמיתת הימצאו, הוא הבסיס לכל מה שנמצא פה. ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי, אין דבר אחר יכול להימצאות. מה פשר ההדגשה הזאת? שאנחנו כולנו מכוחו. זאת אומרת, אם הוא לא היה, כמובן אף אחד מאיתנו לא היה כאן. הוא השורש שממנו צומחים כל הענפים. ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים, הוא לבדו יהיה מצוי ולא ייבטל הוא לביטולם, שכל הנמצאים צריכים לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם, לפיכך אין אמיתתו כאמיתת אחד מהם. זאת אומרת, התלות היא תלות חד-כיוונית. אנחנו, זה ענפים מול שורש. השורש לא תלוי בענפים, הענפים תלויים בשורש. שימו לב, שלוש ההלכות הראשונות ביד החזקה מוקדשות למשפטים שהם כמעט, נדמה לי, שקולים לוגית. והמטרה של הרמב"ם היא לחדד את עובדת התלות החד-צדדית והמוחלטת בינינו לבין הקדוש ברוך הוא. והוא שהלכה ד', והוא שהנביא אומר, והשם אלוקים אמת, הוא לבדו אמת ואין לאחר אמת כאמיתתו. והוא שהתורה אומרת, אין עוד מלבדו. כלומר, זה לא שאין עוד מלבדו, הרי אנחנו גם פה. לא נכון שאף אחד לא קיים חוץ ממנו, אלא אף אחד לא קיים בלעדיו. זו הכוונה 'אין עוד מלבדו', בניגוד למה שהחסידים חושבים שאין עוד מלבדו זה כפשוטו, שהצמצום בעצם הוא לא כפשוטו, אין שום דבר חוץ מהקדוש ברוך הוא, רק הוא קיים בעולם. זה סתם שטות כמובן. הרמב"ם אומר 'אין עוד מלבדו' הכוונה אין שום דבר שקיים בלעדיו. אבל אם הוא קיים אז ברור שקיימים עוד דברים. וזה מה שהוא אומר, הוא לבדו אמת ואין לאחר אמת כאמיתתו, והוא שהתורה אומרת 'אין עוד מלבדו', כלומר, אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו. המצוי הזה הוא אלוהי העולם אדון כל הארץ, והוא המנהיג הגלגל בכוח שאין לו קץ ותכלית. שימו לב, עד עכשיו זה ההשכלה. עכשיו זה ויחוננך. נכון? הוא מנהיג את הגלגל, זאת אומרת הוא מחזיק אותנו באופן שוטף, לא רק ברא אותנו בהתחלה. בכוח שאין לו הפסק, שהגלגל סובב תמיד, ואי אפשר שיסוב בלא מסובב. והוא הקדוש ברוך הוא, והוא ברוך הוא המסובב אותו בלא יד ובלא גוף. הוא כמובן לא מדבר רק על הגלגלים, שזה אסטרונומיה, כן, הפתולמאידית הישנה, אלא הוא מדבר על עצם התנהלות העולם, חוקי הטבע. הקדוש ברוך הוא בעצם מסובב את חוקי הטבע כל הזמן. עכשיו הלכה… סליחה רגע, אני לא מצליח להיפטר מהפס הזה של ה… של ה…
[Speaker B] אין פה פס, הכל טוב. אה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל למטה את הלכה ו' אני לא רואים.
[Speaker B] רואים, רואים.
[הרב מיכאל אברהם] אה, כן?
[Speaker B] רואים את ו'.
[הרב מיכאל אברהם] כי אני אצלי הפס של הזום מסתיר אותו ואני לא מצליח להיפטר ממנו. לא יודע איך מורידים את הפס הזה.
[Speaker H] יש חץ למטה שלוחצים עליו הוא מקפיץ אותו לצד העליון של המסך. רגע… חץ מעוקל. החץ נמצא בקצה העליון של הפס, של הסרגל.
[הרב מיכאל אברהם] וואלה, תודה. וידיעת דבר זה מצוות עשה, שנאמר 'אנוכי השם אלוקיך'. וכל המעלה על דעתו שיש שם אלוה אחר חוץ מזה, עובר בלא תעשה שנאמר 'לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני'. כן, אז זה מצוות עשה של אנוכי השם אלוקיך. שימו לב, וידיעה היא לא שיש קדוש ברוך הוא, אלא של התלות המוחלטת שלנו בו, התלות האונטית שלנו בו, וגם אולי ההשכלה וגם הויחוננך, אבל בעיקר ההשכלה. זה ארבע הלכות הראשונות זה ההשכלה. החמש זה ויחוננך. שש אומר ששני אלה זה מצוות עשה, ושימו לב איך זה מסתיים. למה זה העיקר הגדול שהכל תלוי בו? אני חושב שזה העיקר הגדול שהכל תלוי בו בגלל שהחוב… מה זה הכל? הרי תזכרו אנחנו נמצאים בהלכות הראשונות של היד החזקה, בספר ההלכה המקיף, כן? ההלכות הראשונות בבסיס ספר ההלכה המקיף אומרות התלות שלנו בקדוש ברוך הוא זה העיקר שהכל תלוי בו. זאת אומרת כל מה שיבוא מכאן ואילך זה בעצם נובע מכאן. ממה? מהתלות שלנו בו שבלעדיו אנחנו לא נמצאים, בעיקר מהאשכחא, מעט מאוד מההיכוננכא. אוקיי? ואני חושב שכשקוראים את זה במשקפיים האלה את דברי הרמב"ם אז זה בדיוק מה שכתוב פה. מה שכתוב פה זה שהמחויבות ההלכתית, המחויבות לעבודת השם, כל הספר של היד החזקה יושב על העיקר הזה שאנחנו נמצאים מאמיתת הימצאו ואם הוא לא יימצא אנחנו אין לנו קיום. התלות האונטית שלנו בו זה הבסיס למחויבות, זה בעצם מה שהרמב"ם אומר. ומה שמעניין בדבר הזה… אוקיי, עכשיו אם אנחנו זוכרים את המבנה של הלכות יסודי התורה ברמב"ם, זה הקובץ הראשון בספר היד החזקה. יסודי התורה ארבעת הפרקים הראשונים מוקדשים לגלגלים, מלאכים ומטפיזיקה. זה נפתח בהלכות שקראתי עכשיו ואחרי זה ארבעה פרקים זה כל מיני שכלים נבדלים, גלגלים וכל מיני עניינים לא יודע מה אריסטוטליים. אוקיי, בפרק ה' הרמב"ם חוזר אל הקרקע, אל המציאות. אוקיי? ובמה הוא פותח? זאת אומרת נגמרה ההקדמה המטפיזית הזאת שתמציתה תיארנו עכשיו בהלכות האלה שהכל תלוי בזה. ההלכה הבאה בעצם מבחינתנו זה תחילת פרק ה'. עכשיו מה קורה בתחילת פרק ה'? כל בית ישראל מצווים על קידוש השם הגדול הזה שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל, ומוזהרים שלא לחללו שנאמר ולא תחללו את שם קודשי. כיצד? כשיעמוד עובד כוכבים ויאנוס את ישראל לעבור וכולי לעבור, ואם מת ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו. במה דברים אמורים? בשאר מצוות חוץ מעבודת כוכבים, גילוי עריות ושפיכות דמים. אבל שלוש עבירות אלו אם יאמר לו עבור על אחת מהן או תיהרג, ייהרג ואל יעבור. מתי כשהוא לא מתכוון להנאת עצמו וכן הלאה. וכל הדברים האלה שלא בשעת גזירה, אבל בשעת גזירה כשיעמוד מלך רשע כנבוכדנצר וחבריו ויגזור גזירה לישראל לבטל דתם או מצווה מן המצוות ייהרג ואל יעבור אפילו על אחת משאר מצוות, כן? אפילו ערקתא דמסאני. בשעת השמד, כן? אפילו צבע שרוכי הנעליים. כן, בין שנאנס בתוך עשרה בין שנאנס בינו לבין עובדי כוכבים אפילו בלי עשרה. זאת אומרת מחויבות מוחלטת למסירות הנפש. וזה ההלכה הראשונה ביד החזקה. למה? אני חושב שזה ממשיך את אותו קו. אחרי שהרמב"ם אומר שזה העיקר הגדול שהכל תלוי בו בהלכות הראשונות שקראנו, התלות הזאת בקדוש ברוך הוא, אני אקרא לזה הכרת הטובה האונטית, זה הבסיס לכל המחויבות שלנו. עכשיו אני יכול להסביר לך גם איך יכול להיות שנתבעת ממך מסירות נפש ברמה של למסור את הנפש שלך לגמרי על כל שטות, על ערקתא דמסאני, על שרוכי נעליים. כיוון שאם זה היה הכרת טובה או סיבה כזו או סיבה אחרת, קשה מאוד לראות איך זה מצדיק מחויבות כל כך טוטאלית שכל-כולי מחויב. אם אני צריך אני מוסר את נפשי, אין על שרוכי נעליים. למי בכלל אני מוכן להתיר לומר לי למסור נפש? איזה סוג מחויבות בכלל יכול להיות לדרוש ממני דרישה כזאת? אין בעולם מחויבות כזאת. אפילו המחויבות של מדינה נגיד, כן? שדורשת מחיילים לסכן את חייהם, דיברנו על זה אני חושב, הכלל האתי מאוד בסיסי גם בצה"ל אבל בכלל אני חושב כלל אתי מאוד בסיסי, אי אפשר לשלוח חייל בפקודה למשימת התאבדות. כן? יהודה קנטור במתלה זה הדוגמה המפורסמת של רפול. אי אפשר למסור אי אפשר לשלוח חייל למשימת התאבדות, אתה לא יכול. אתה יכול לדרוש מחיילים לסכן את החיים, לצאת למלחמה כי אין ברירה. אנחנו כולנו אמורים להשתתף בעניין הזה, וכל אחד בתורו, ואם צריך לסכן את החיים מסכנים את החיים. ויכול להיות שתמות גם, וזאת דרישה שכן אפשרית, כי בלעדיה פשוט כולנו נמות. אבל דרישה שאומרת לבן אדם: לך אתה תמסור את הנפש כי אנחנו צריכים להינצל אין פקודה כזאת, אי אפשר לתת פקודה כזאת. במשימה שהיא בבירור משימת מוות, כן, שזאת דרישה להתאבד, לא דרישה להסתכן. אין, אי אפשר לתת פקודה כזאת, זאת פקודה לא חוקית. אפשר לבקש מתנדבים, וזה מה שרפול עשה שם במיתלה. אבל אי אפשר לתת פקודה כזאת. למה? כי שום מחויבות בעולם לא מספיק חזקה בשביל להגיד לבן אדם: אני דורש ממך להתאבד. רק המחויבות הזאת, אומר הרמב"ם, המחויבות הזאת, האונטית, מזה שהקדוש ברוך הוא אנחנו כולנו מאמיתת הימצאו, ובלעדיו אנחנו לא היינו כאן זה הדבר היחיד שיכול לבסס דרישה כל כך קיצונית, עד כדי למסור את הנפש כשצריך. ולכן אני חושב שהרמב"ם פותח את היד החזקה במילים האלה: וזה העיקר שהכל תלוי בו. ואחרי שהוא גומר עם כל הפילוסופיות האריסטוטליות, בפרק ה' ששם מתחיל היד החזקה באמת, ספר ההלכה, הוא מתחיל בקידוש השם. מתחיל במסירת הנפש. כי אחרי שהסברנו את זה, אני יכול להתחיל איתך במקסימום, בתביעה הכי גדולה שיכולה להיות בכל ספר היד החזקה. זאת התביעה הכי קיצונית שיש כלפינו, והיא מופיעה ישר בתחילת הספר. למה? כי אחרי שמסבירים לך את התשתית, האסכא, כן, המחויבות האונטית, עכשיו אתה יכול להבין למה המחויבות היא כל כך טוטאלית עד רמה של מסירת הנפש על שרוך נעל. וכל השאר זה כבר מתחיל להיות בנאלי: הנחת שבת, כיבוד הורים, מה שאתם רוצים, טומאה וטהרה זה כבר פינאטס. אם מה שנדרש מאיתנו זה למסור את הנפש על שרוך נעל, כל השאר זה כבר כמובן, זה קבע את המסגרת, כל השאר זה פועל יוצא. ולכן זה בדיוק העיקר הגדול שהכל תלוי בו. זה בדיוק הנקודה.
[Speaker C] הרב, הרב, לפי זה למשל במשל שהרב הביא של ההורים, אם נניח חלילה היה זוג הורים פשוט סדיסטיים, זה טבעם והם הביאו ילד לעולם כדי שיהיה להם אובייקט לסדיזם, והילד נולד ועכשיו הם דורשים ממנו תראה, אנחנו צריכים תרומת לב, תתרום לנו את ליבך כדי שנוכל להמשיך לחיות. הרב באמת רוצה להגיד שיש חובה על הילד בגלל שהם הביאו אותו לעולם כדי להתעלל בו, אנחנו עכשיו חייבים למסור את נפשנו עבורכם?
[הרב מיכאל אברהם] דבר הכי מגוחך שיש. אז אני חושב שבעניין הזה הייתי עושה חלוקה בין הורים לבין הקדוש ברוך הוא. הורים הם דוגמה, אבל זאת לא דוגמה מספיק טובה. כי הרמב"ם אומר לא רק שאני באתי מאמיתת הימצאו כל המציאות לא קיימת בלעדיו. זאת אומרת, כשההורים הביאו אותי לעולם, יש שלושה שותפים באדם, כמו שחז"ל אומרים. זה אבא והאמא והקדוש ברוך הוא. בבסיס גם, זה חישוב שפעם ראיתי שמישהו עשה, מכירים את הפרקטל הזה? איזה אחוז יש לקדוש ברוך הוא בי? זה לא שליש. כי הרי הוא גם שליש מההורים שלי. זה הרי ממש פתית השלג של קוך, כן? הוא גם שליש מההורים שלי, אז שתעשו את החשבון עד הסוף, אני לא זוכר כמה זה יוצא, זה יוצא לאיזשהו אחוז, אפשר לחשב איזשהו סוג של אחוז. באופן, בהסתכלות מסוימת זה מאה אחוז. ויש שם איזשהו חישוב רקורסיבי מאוד מעניין, אני לא זוכר כבר את הפרטים, שנותן איזשהו מספר בין אפס לאחד. איזה אחוז יש לקדוש ברוך הוא? זה לא שליש שליש שליש. ולמה? כי הוא גם הבסיס לקיומם של ההורים, שהם אחרי זה מביאים אותי לעולם, אגב גם זה במצוותו. זאת אומרת שבסוף בסוף ברור שיש בקדוש ברוך הוא, התלות שלנו היא הרבה יותר מהותית וחזקה מאשר התלות בהורים, וכגובה התלות כך גודל הדרישות האפשריות. ולכן אני חושב שפה באמת יש שאלה של מידתיות. נדמה לי שדרישה מילד להתאבד לטובת ההורים גם לי היא נשמעת מופרזת. אבל ביחס לקדוש ברוך הוא שהוא עילת הכל, בלעדיו אין כלום זה משהו אחר כבר. וגם זה כמובן רק במקרים מאוד קיצוניים, אבל כן, במקרים מאוד קיצוניים יכול להיות שכן. טוב, בכל אופן אז הטענה זה בעצם מה שאני רוצה, בזה פחות או יותר סיימתי את המהלך. עכשיו אני רוצה שני דברים לעשות. וזה יישאר לא רק להיום אלא לפעם הבאה, אולי בפעם הבאה כבר נגמור את כל הסדרה הזאת. דבר ראשון אני רוצה לחזור לנקודה שכבר נגעתי בה, אבל לאור מה שראינו עכשיו אני חושב שזה מאוד מתחזק וזה נקודת הלשמה. עבודת השם לשמה. והשאלה הבאה תהיה בדיוק הפוכה, זאת אומרת, האם יש סיבה. לשמות לא לשמה לעבודת השם, האם אני מפיק מזה גם תועלת? וזה הדיון הבא, אבל כרגע אני רוצה לדבר דווקא על ההפך, על הזה שבעצם עבודת השם אמורה להיעשות לא בגלל סיבות אלא לשמה. אז בעניין הזה, אני חושב שהתיאור הזה של התלות האונטית, כן, זה שאני בא ממנו, זה בעצם יוצר את המחויבות, מחויבות שלי כלפיו, זה מאיר באור מאוד ברור את מה שהזכרתי את זה כבר, הרמב"ם בהלכות עבודה זרה בפרק ג' הלכה ו', הרמב"ם פוסק שם כמו רבא נגד אביי, שעובד עבודה זרה מאהבה או מיראה פטור. אביי אומר חייב, רבא אומר פטור, גמרא בסנהדרין, והרמב"ם פוסק שפטור. עכשיו רוב הראשונים, הזכרתי אני עושה את זה רק בקצרה, רוב הראשונים מבינים, כולל רש"י על המקום, כולל הראב"ד, ריב"ש, כולם, מבינים שעבודה עבודה זרה מאהבה או מיראה אין הכוונה אהבה ויראה לאליל, אלא אהבה ויראה לאדם אחר. אני אוהב או ירא אדם, אז אני עובד את האלוה שלו כדי לרצות אותו, את האדם, אני אוהב או ירא. למה כל הראשונים מפרשים כך למרות שזה לא פשט הגמרא? בגלל שמאוד לא הגיוני בעיניהם שלעבוד את האליל מאהבה או מיראה לאליל, אדם יהיה פטור. זה הרי עבודה זרה למהדרין. איזה עבודה זרה יותר מהודרת יש מזה? כמו שאני עובד את השם מאהבה או מיראה, אז במקום הקדוש ברוך הוא אני עובד את האליל מאהבה או יראה. נו, זה עבודה זרה למהדרין. אבל ברמב"ם, וזה מה שהראב"ד מעיר עליו, וזה ברור, ברמב"ם כתוב לא ככה. ברמב"ם כתוב שאהבה והיראה זה כלפי האליל. מי שעובד עבודה זרה כלפי האליל, פטור מאהבה ויראה. אז מה כן? ונראה את זה בפנים, ראינו את זה כבר אני חושב, אבל בכל זאת יש ערך בלראות את זה. הנה זה.
[Speaker B] זה בעצם תינוק שנשבה? מה? הוא פטור כי הוא תינוק שנשבה, אם הוא אהבה ויראה, סימן שהוא ככה מבין.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי, מה זאת אומרת תינוק שנשבה?
[Speaker B] אדם שעובד את האלילים מאהבה ויראה, זאת אומרת שהוא מאמין בכל לבו שזה המציאות, זאת האמת. נו? ובשביל זה הוא פטור, כי הוא בעצם תינוק שנשבה, מה הוא אשם, ככה הוא מבין ומעריך.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? אז זה פטור של אונס, זה לא שהוא לא עובד עבודה זרה. אז הוא פטור בתור אונס. הרמב"ם לא כותב את זה כך. פטור של תינוק שנשבה זה סעיף אחר, יש גם מופיע ברמב"ם.
[Speaker B] אלא שזה לא מה שכתוב.
[הרב מיכאל אברהם] מה שכתוב ברמב"ם, תראו, נצטט אותו. העובד עבודת כוכבים מאהבה, כגון שחשק בצורה זו מפני מלאכתה שהייתה נאה ביותר, שימו לב, חשק, לא האמין. או שעבדה מיראתו לה שמא תרע לו כמו שמדמים עובדיה שהיא מטיבה ומריעה, אם קיבלה עליו באלוה חייב סקילה. ואם עבדה דרך עבודתה או באחת מארבע עבודות מאהבה או מיראה, פטור. על זה אומר הראב"ד, מאהבה ומיראה, ואנו מפרשין מאהבת אדם ומיראת אדם, ולא מאהבת עובד כוכבים ולא מיראתה. אבל הרמב"ם מפרש מאהבה ויראה של העובדת עבודת כוכבים. אז הסברתי שהאלטרנטיבה לעבודה מאהבה או מיראה זה קבלה באלוה. אתם רואים, אם קיבלה עליו באלוה חייב. הן, אז חייב. זאת אומרת עבודה מאהבה או מיראה זה לא, זאת אומרת האלטרנטיבה של זה זה לא לעבוד כמי שכפאו שד, אלא זה קבלה באלוה. מה פשר של קבלה באלוה? אז הסברתי את זה. קבלה באלוה פירוש הדבר מה זה אלוה? אלוה זה ישות שמה שהיא אומרת אני חייב לעשות לא כי זה הגיוני, לא כי זה מועיל לי, לא כי יש לי אינטרסים, אלא כי הוא האלוה. זהו. המחויבות לציית לו נובעת מהיותו אלוה, לא משיקולים אחרים. לכן אהבה ויראה, ככל שהשיקולים האלה הם שיקולים דתיים נעלים, כשהם פונים כלפי הקדוש ברוך הוא, זה לא עבודה לשמה, גם כלפי הקדוש ברוך הוא לא. כשאתה עובד את הקדוש ברוך הוא מאהבה או מיראה זה עבודה לא לשמה. למה? כי אתה בעצם עובד אותו בגלל שאתה חושב שהוא ירע לך או כי אתה רוצה לרצות אותו, לגרום לו נחת או משהו כזה. אבל אתה צריך לעבוד אותו כי הוא האלוה, לא בשביל אהבה ולא בשביל יראה, אהבה ויראה והכל. הכל עבודות בעצם שאתה עובד את עצמך. אתה צריך לרצות כל מיני רגשות שנמצאים אצלך בפנים. אגב, יש שני סוגי אהבה בהקשר הזה אני לא רוצה להיכנס לזה, יש אהבה שהיא כן שהקדוש ברוך הוא, אבל הוא מדבר פה על אהבה אחרת. ברמב"ם עצמו יש שני סוגי אהבה כאלה. ולכן גם אהבה ויראה וגם בעבודה זרה וגם בעבודת השם. אהבה ויראה זה לא המוטיבציות שמחמתן צריך לעבוד. זה לא, זה עבודה לא לשמה. כן, כשאני רואה שוטר ולכן אני מאיט כשאני נוסע בכביש במהירות מופרזת, אני רואה שוטר או רדאר, אני מאיט. האם זה עבודה זרה? לכאורה כן. למה? אני ירא מהקנס שהוא יתן לי ולכן אני עושה את מה שהוא מצווה, ממש עבודה זרה. למה זה לא עבודה זרה? זה לא עבודה זרה בגלל שאני עושה את זה משיקול אינטרסנטי, אני לא רוצה שהוא יקנוס אותי. אם הייתי עושה את זה מעצם היותו שוטר, כי צריך לציית לשוטרים, זה באמת היה עבודה זרה. כיוון שעבודה דתית זאת עבודה שמתקיימת לא בגלל שום סיבה צדדית, כולל אהבה ויראה, אלא בגלל שהוא אלוה. קיבלתי אותו עלי באלוה. הוא אלוה. אלוה זה מישהו שמה שהוא אומר אני מחויב, בלי שום חשבון, לא חשבון של אהבה, יראה, אינטרס, שום דבר, כלום. מה שהרמב"ם כותב בתחילת פרק י' מהלכות תשובה, לעשות האמת מפני שהוא אמת. שמה הוא מדבר על זה אגב שגם זאת אהבה, זה האהבה השנייה שהרמב"ם מדבר עליה. לעשות האמת מפני שהוא אמת. זה, לא שכר ועונש, לא גיהנום, לא גן עדן, וגם לא אהבה ויראה לקדוש ברוך הוא, גם זה לא. אלא זה שהוא אלוה. לכן הזכרתי שהתורה כשהיא קוראת לדיינים קרויים בתורה אלוהים. נכון? בגמרא בסנהדרין לומדים שיש שלושה צריך שלושה דיינים בבית דין לממונות כי כתוב שלוש פעמים אלוהים בפרשה. אלוהים זה דיינים. ראה נתתיך אלוהים לפרעה. מה זה אלוהים? אלוהים זה מישהו שמה שהוא אומר צריך לעשות, זה נקרא אלוהים. עכשיו הקדוש ברוך הוא כמובן הוא השורש של העניין הזה, אבל יש עוד פונקציות כאלה. ראה נתתיך אלוהים לפרעה זו הכוונה, אני שם אותך בפוזיציה אלוהית כלפי פרעה, מה זאת אומרת? שהוא יצטרך לעשות את מה שאתה אומר כי אתה אמרת. או אלוהים כדיינים, למה דיינים נקראים אלוהים? כיוון שמה שהם אומרים צריך לעשות לא כי הם צודקים, אלא כי הם הדיינים. אם יש מישהו שצריך לעשות משהו בגלל שהוא אמר, לא כי אם הוא אמר אז זה כנראה נכון, לא כי אם הוא אמר אז זה יועיל, לא כי אני אוהב אותו ולא כי אני ירא ממנו, אלא כי הוא אמר. נקודה. הזכרתי את הדוגמה של תומאס מלורי, המטפס הרים, שאלו אותו למה הוא מטפס על האוורסט, אז הוא אמר כי הוא שם. מי שצריך הסברים למה מלורי מטפס על האוורסט לא יבין גם את ההסברים. הוא פשוט שם, לא צריך שום הסבר, אם הוא שם אני מטפס עליו. וזה משל נהדר לעניין של המושג אלוהים, זה כל הרעיון. המושג אלוהים זה מישהו שצריך לציית לו בגלל שהוא אלוהים, בגלל מי שהוא. ולכן כמובן אבוה דכולהו זה הקדוש ברוך הוא, שהוא נקרא אלוהים, למה? כי צריך לציית למה שהוא אומר כי הוא אמר. זהו. עכשיו מה פשר העניין? זה מה שאמרתי קודם, זאת אומרת הנקודה היא שהעובדה שאנחנו באנו ממנו, שאנחנו לא נמצאים בלעדיו, הזיקה האונתית שבינינו, בעצם זה ההגדרה של המושג אלוהים בהקשר הזה. אלוהים זה מישהו ולכן הרמב"ם מתחיל: יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל הנמצאים וכולי. כל הדברים אלה זה פשוט ההגדרה של המושג אלוהים. המושג אלוהים זה מישהו שכולנו קיימים מחמתו ולכן אנחנו מחויבים למה שהוא אומר כי הוא אמר, בלי שום שיקול נוסף. זה המושג אלוהים. ולכן עבודת השם תמיד שמחפשים את השאלה למה לעבוד את השם, כי זה הכי טוב, כי זה הכי מוסרי, כי זה הכי יתקן את העולם, כי זה יביא לי סיפוק, כי זה לא יודע מה כל מיני דברים מהסוג הזה, כל אלה תשובות לא רלוונטיות. צריך לעבוד את הקדוש ברוך הוא ככה, כי הוא אמר. זהו. וזו התשובה הכי טובה, זה לא תשובה שרירותית. הככה פה, דיברתי על שני סוגי ככה, אני חושב שדיברתי על זה. יש ככה שהוא סתם שרירותי, ככה כי החלטתי, ככה אני מגדיר. אבל יש ככה כי זה דבר הכי יסודי שאין משהו יותר מובן ממנו שאני אוכל להשתמש בו כדי להסביר את זה. זה הכי יסודי שיש. אז אני אומר לך ככה. אם אתה לא מבין את זה אין לי מה להגיד לך. זה מובן מאליו. זה היסוד היסודות וזה העיקר שהכל תלוי בו, מה שהרמב"ם אומר. אז אי אפשר לשאול רגע ולמה העיקר הזה נכון? אם היתה תשובה לשאלה הזאת, אז התשובה היא הייתה העיקר שהכל תלוי בו. תלוי בו. אם זה העיקר שהכל תלוי בו זה אומר שכל שרשרת ההנמקה מתחילה מכאן. ומי שלא מבין את המחויבות הזאת, אז אין איך להסביר לו את זה. זהו, אז הוא לא מבין. זה תינוק שנשבה, אז הוא לא מבין. ולכן התמונה שתיארתי קודם על הזיקה האונטית היא בעצם הבסיס לדרישה לעבוד את השם לשמה. זו לא דרישה, זה כאילו, זה נובע מעצם היותו אלוהים. עבודת השם לשמה. וכל ההסברים שבאים אחר כך בדיעבד, עובדת אותו בגלל שזה מועיל, בגלל שזה טוב, זה נותן סיפוק, זה נותן משמעות, כל מיני דברים מהסוג הזה. כל ההסברים האלה שחלקם אולי כוללים ערכים שבהחלט ראויים לשבח, אבל לא כבסיס לעבודת השם. כן, אהבה ויראה של הקדוש ברוך הוא זה שתי מצוות מתוך תרי"ג מצוות. אף אחד לא אומר שלא צריך לאהוב או לירא את הקדוש ברוך הוא. ברור שצריך, זה מצווה, מצוות עשה דאורייתא. הטענה היא שהאהבה והיראה לקדוש ברוך הוא הם לא הבסיס לעבודתו, למחויבות אליו, זה הנקודה שהרמב"ם מדבר עליה. אלא מה, אחרי שאני מחויב כי הוא אלוה, אני צריך גם לאהוב אותו ולירא ממנו וכל מיני מדרגות נוספות. אבל בקומה ראשונה נמצאת המחויבות כי הוא אלוה. זהו. כל מה שמעבר לזה זה קומה שנייה, שלישית, רביעית וכן הלאה. אני חמשב שהטענה נגיד על תפילה, כדוגמה על תפילה, שיש את הסיפור המפורסם על רבי לוי יצחק מברדיטשוב. רבי לוי יצחק מברדיטשוב ראה יהודי שיוצא עם טלית ותפילין מבית הכנסת ומתחיל לתקן את העגלה שלו. אין לו זמן לחכות שתיגמר התפילה. אז הוא אומר, פונה לקדוש ברוך הוא אומר, ריבונו של עולם תראה איזה עם של צדיקים. הם מתפללים בבית הכנסת, הם מתפללים כשהם מתקנים את העגלה, הם מתפללים בכל סיטואציה שלא תהיה. איזה עם מופלא שדבק בך יומם ולילה. עכשיו אני תמיד צוחק על סיפורי חסידים המטופשים האלה, כי זה באמת, זה משהו לילדים מפגרים בדרך כלל. אבל בסיפור הזה לדעתי יש עומק מסוים, אני לא יודע אם הוא התכוון אליו, אבל יש עומק מסוים ששווה לחשוב עליו. כי השאלה המעניינת היא למה באמת הבן אדם בכלל עושה את כל התרגילים האלה? הרי התפילה שלו לא שווה כלום. הוא לא מתפלל, הוא עם טלית ותפילין ומתקן את העגלה, אז הוא לא מתפלל. אז בשביל מה הוא עושה את כל הטקס הזה? אז יש כאלה שיגידו מצוות אנשים מלומדה, הרגל, לחץ חברתי, אני לא יודע בדיוק מה. אני טוען שיש משהו יותר עמוק בזה. הוא עושה את זה כי יש לו תחושת מחויבות. הוא לא יוצא ידי חובה, זה הכל נכון, אבל יש תחושת מחויבות. הוא לא עושה חשבון, פשוט עושה את זה כי זה מה שההלכה אומרת, זה ללכת להתפלל. בסדר, אחרי זה יש יצרים והוא מתקן את העגלה והכל, לא תפילה מעולה. את קומה ב', ג', ד' וה' של התפילה הזאת הוא פספס, אבל את קומה א' יש לו. כשבן אדם בא לבית הכנסת באופן קבוע, אז הוא תמיד, כן, במין כזה לא בחשק ולא בזה, אבל הוא הולך כי צריך ללכת. אז הוא מיד סופג נזיפות מהמשגיחים, מלומדה, כן, מצוות אנשים מלומדה, מה זה, זה רק הרגל, נורא ואיום, כן, כל ספרי המוסר ינזפו בו. אין לכם עובד השם גדול ממנו. בגלל שהבן אדם הזה הולך לשם, הוא לא צריך מהקדוש ברוך הוא לא רפואה, לא תפילה, לא פרנסה, לא שום דבר, הוא לא הולך בשביל זה, הוא לא צריך את זה. הוא לא חושב שהוא צריך את זה בכל אופן. הוא לא יקבל את זה משם. אז למה הוא הולך? הוא הולך כי חייבים, זה הכל. זה המוטיבציה שבגללה צריך ללכת לבית הכנסת. בדיוק זה, שום דבר אחר לא. אחרי שאתה הולך כי חייבים, זה נקרא מצוות צריכות כוונה. כוונה זה לצאת ידי חובה, לא כוונות האר"י. כוונה במצוות זה כוונה לצאת ידי חובה. לצאת ידי חובה הכוונה כי זה חובה, לכן אני עושה את זה. על גבי זה, זה ליבוביץ' נטו. איפה ליבוביץ' פספס? כי על גבי זה אפשר לשים את קומה ב', ג', ד', ה', כמובן. אפשר להגיד חוויות ודבקות בקדוש ברוך הוא, לא יודע מה, השראה אלוקית ואנרגיות רוחניות ודתיות למהלך היום, הכל מצוין בקומה ב' ומעלה. אבל קומה א' זה המחויבות. אני הולך לבית הכנסת כי חייבים. זה הכל, רק בגלל זה אני הולך. מצוות אנשים מלומדה. מצוות אנשים מלומדה זה לא גנאי. מצוות אנשים מלומדה זה עבודת השם ברמה הכי גבוהה. כשאני לא מדבר כמובן רק על הרגל במובן הפסיכולוגי, לזה יש מקום לשפוט את זה לגנות, אלא אני מדבר על תחושת המחויבות הבלתי מותנית. חבר שלי נדב שנרב הפיזיקאי, ממנו שמעתי את הרעיון הזה לראשונה על הרמב"ם הזה בהלכות עבודה זרה. אומר תראה, אתה שוכב בלילה על המיטה ואתה כבר עומד להירדם, הרוס מעייפות, ואז אתה נזכר שלא התפללת ערבית. אין לך כוח כבר לכלום, נכון? אז אתה מכניס איזה זרוע אחת לתוך הפיג'מה, לא יודע מה אתה, חצי ישיבה חצי שכיבה נשען על המרפק, ממלמל משהו שיש בו כנראה כל מילה עשירית מקריאת שמע, עוד איזה מדגם מייצג לא מייצג של מילים של שמונה עשרה ונופל על המיטה שדוד. עכשיו תפילת ערבית לא יצאה מזה. לא יצאת ידי חובה. אין פה כוונות, אין פה לא אמרת את המילים אפילו. אז למה עשית את זה? אין אפילו מישהו שמסתכל עליך שם, זה אפילו לא בית כנסת שרואים אם אתה כן עושה את זה או לא עושה את זה. אז למה אתה עושה את זה? אתה עושה את זה כי ברור לך שיש חובה. גבי תפילת ערבית רשות אבל לא משנה, נדבר על שחרית. בסדר? אז אתה עושה את זה כי יש חובה. יש פה משהו מאוד עמוק בעבודת השם. צריך להבין. תפילה זאת לא שווה כלום כתפילה, אבל התפילה זאת שווה המון כעבודת השם. היא מבטאת את העובדה שאתה עושה את זה בלי חשבון, לא כדי להשיג, ואפילו לא כדי לצאת ידי חובה כי לא יצאת ידי חובה, אלא פשוט כי חייבים. כי הוא אמר. כי האוורסט שם, לכן אני עושה את זה. יש מאמר, אמירות של ויטגנשטיין על המחויבות הדתית. שואל למה אנשים מחויבים מחויבות דתית? שמצוות עובדים את האלוהים? התשובה היא ככה. התשובה שלו היא ככה. ואנשים טועים שהם חושבים שזאת אמירה שרירותית. הוא בדיוק עלה על הנקודה. יש מאמר מאוד יפה של יעקב יהושע רוס, זה פרופסור מהאוניברסיטה העברית, הבעל של תמר רוס. יש מאמר מאוד יפה שהוא מרחיב קצת את העניין הזה של ויטגנשטיין, קצת מדי נדמה לי, לא משנה, אבל שמה אפשר לקרוא את זה גם בעברית. יש משהו בחיפוש התשובות הזה למה לעבוד את השם שהוא מפספס מעצם החיפוש, לא ממה שמוצאים. ברגע שמצאת משהו הפסדת. אי אפשר למצוא. אתה עובד אותו כי הוא אמר. כי הוא האלוה. אין פה, אתה כל הסבר שתיתן אפילו אהבה ויראה שזה כאילו הסברים נעלים, זה לא יכול להיות הסבר. זה קומה ב', אתה צריך לאהוב, צריך לירא אבל לא בגלל זה לעבוד אותו. זה שני דברים שונים לגמרי. לכן הרמב"ם כותב בפרק ח' בהלכות מלכים, אם רוצה לגמור את זה אז סוף פרק ח' בהלכות מלכים הרמב"ם כותב שגר תושב שעשה קיים את המצוות, שבע המצוות שלו, מתוך הכרע הדעת, אז הוא לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. או בתרגום לשפה שלנו, תרגום שאני חושב שהוא נכון, אין לזה שום ערך דתי. גר תושב שעושה שבע מצוות כי כך נכון לנהוג, אין לזה שום ערך דתי. יש איזה ערך מוסרי, אנושי, הוא מחכמי אומות העולם אבל הוא לא מחסידיהם. הוא לא דתי. הוא איש טוב אבל הוא לא דתי. למה? כי אתה צריך לעשות את המצוות בגלל הציווי האלוהי. אגב הרמב"ם שם כותב הציווי האלוהי בסיני דרך משה רבינו. גם הגוי. אבל זה עוד פרט. ברמה העקרונית אתה צריך לעשות את זה בגלל הציווי האלוהי ולא כי זה נכון, אפילו לא כי זה נכון. בגלל הציווי אחרת זו לא מצווה. מצווה זה משהו שאתה עושה כי הקדוש ברוך הוא ציווה. אפילו לעשות משהו בגלל שהוא נכון גם זה לא מספיק מופשט בשביל להיחשב עבודת השם. אלא לעשות את זה כי הוא ציווה. נכון לעשות את מה שהוא ציווה, אפשר לדבר על זה אבל, אבל זה בעצם צריכה להיות המוטיבציה. זו המשמעות של קבלה באלוה. גם בפרק גיד הנשה בחולין, שם בפירוש המשנה גם שמה יש מחלוקת רבי יהודה וחכמים לגבי גיד הנשה של בהמה טמאה. האם יש איסור גיד הנשה בבהמה טמאה? אז חכמים אומרים שאין. אז חכמים אומרים אבל הרי גיד הנשה נאמר לפני מתן תורה ולפני מתן תורה לא היה הבדל בין בהמה טמאה לבהמה טהורה. אז רואים שגיד הנשה אסור גם בבהמה טמאה. אז הוא אומר הוא נאמר בסיני רק נשנה במקומו. כך עונים חכמים שמה במשנה. והרמב"ם בפירוש המשנה שם חוזר למרות שזה לא בדיוק אותו דבר ושגם על זה דיברתי פעם, חוזר בעצם על העיקרון שהוא כותב בהלכות מלכים. שאנחנו עושים את זה בגלל הציווי בסיני גם אם זה נאמר ליעקב אבינו או לבניו של יעקב אבינו אחרי המאבק שלו עם המלאך. הסיבה למה אנחנו עושים את זה זה כי התורה ציוותה את זה בהר סיני. לכן זה לא משנה שזה נאמר קודם. זה יסוד דומה למה שהוא אומר בהלכות מלכים ושוב פעם אני סוגר את המעגל. כל הרעיון הזה של עבודה לשמה משקף את העובדה שהמחויבות לעבוד את השם זה בגלל שהוא האלוה, הוא אמר. ומה זה אומר? שאנחנו כולנו מאמיתת המצאו, זה מה שקראתי הכרת הטוב אונטית. שאנחנו כולנו בעצם באנו ממנו. זה הבסיס. טוב, עוצר כאן. טוב. עוצר כאן, ותסלחו לי, אני עכשיו פה לא יכול להישאר. אני פשוט חייב לרוץ, יש לי איזה אזכרה. אז אני מבקש מחילה ממעלתכם. טוב.
[Speaker G] הרב, רק מילה אחת, יוצא לפי זה שפשיסט לשמה הוא בעצם עובד עבודה זרה?
[הרב מיכאל אברהם] לא עובד עבודה זרה, הוא לא עובד את השם לשמה, אבל אני חייב לזוז.
[Speaker G] לא, אני אומר פשיסט, פשיסט לשמה. אדם שעובד את המדינה לשמה, הוא עובד עבודה זרה.
[הרב מיכאל אברהם] במובן, באופן המהותי כן. באופן המהותי כן. כן.