אמצעים ומטרות – שיעור 1
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- אמצעים ומטרות כציר של מגמה ותהליך
- הרב קוק בעין איה: ירידה ממנהג טוב, התרת נדרים, ומעלין בקודש
- משמעות ההתרה: נדר בפה או מנגנון דרבנן נגד נסיגה
- בעלי תשובה וצדיקים גמורים: מחלוקת ברכות לד׳ והזיכרון של הדרך
- תשובה מאהבה ותשובה מיראה: ההיסטוריה אינה נמחקת
- מקורות נוספים על איבוד ראשונות ומחיקת גמול: קידושין ומדרש אייזנשטיין
- תהליך לא-מרקובי: המדרגה כפונקציונל של כל המסלול
- זמן מול אירוע בהלכה: שורש שלישי ברמב״ם, הרמב״ן בספירת העומר, ושבת
- הרמב״ם על מעלת בעל תשובה: לא רק שכר על מאמץ
- הרב קוק באורות הקודש: השלמות וההשתלמות והפיכת אמצעי למטרה
- עבודה צורך גבוה: תנו עוז לאלוהים, יונה והקיקיון, והיפוך נקודת המבט
- פוטנציאל ותנועה: זנון, נגזרת ומהירות ככוח ולא כשינוי בפועל
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב את היחס בין אמצעים למטרות דרך רעיון מרכזי שלפיו מדרגתו הרוחנית של אדם נקבעת לא רק לפי מצבו הנוכחי אלא גם לפי המגמה והדרך שעבר, לטובה ולרעה. הוא מבסס זאת בדברי הרב קוק על ירידה ממנהג טוב ועל העיקרון *מעלין בקודש ואין מורידין*, ומעמיד מול זה את עדיפות בעל תשובה על צדיק גמור ואת ההבחנה בין תשובה מאהבה לתשובה מיראה. בהמשך הוא מרחיב לרעיון מטפיזי אצל הרב קוק על שלמות והשתלמות כערך עצמי עד כדי היפוך בין מטרה לתהליך, ומחבר זאת לדוגמאות הלכתיות על זמן ואירוע ולניתוח פילוסופי-מתמטי של תנועה ומהירות כדי להבהיר שפוטנציאל ותהליך הם חלק מההגדרה ולא רק האמצעי לתוצאה.
אמצעים ומטרות כציר של מגמה ותהליך
הטקסט מציג שהמקום שבו אדם נמצא אינו הקריטריון היחיד, אלא גם הכיוון והמגמה של התנועה הרוחנית שלו. הוא קובע שנסיגה ממצב טוב למצב פחות טוב יוצרת פגם נוסף מעבר לעצם ההימצאות בדרגה נמוכה, ושעלייה מתוך חסרון יוצרת יתרון מעבר לעצם ההגעה ליעד. הוא משתמש בניסוח שזו תפיסה שבה השיפוט אינו רק של “המקום” אלא של “המגמה”.
הרב קוק בעין איה: ירידה ממנהג טוב, התרת נדרים, ומעלין בקודש
הטקסט מביא את הרב קוק על הגמרא בברכות ו׳: מי שרגיל לבוא לבית הכנסת ויום אחד לא בא, הקדוש ברוך הוא “משאיל בו” ושואל “איפה הוא”. הוא מצטט את הרב קוק שהאדם והציבור שעלו במעלה של שלמות מוסרית חייבים להשתדל שלא יפלו, כי “שכל דבר שכבר יצא אל הפועל לשלמותו, כשחוזר ונופל נעשה חסר יותר ממי שלא קנה זה הדבר כלל”, ומכאן “היסוד שמנהגים טובים שצריכים התרה”, ובציבור הדבר חמור יותר. הוא מפרש ש*מעלין בקודש ואין מורידין* אינו איסור להיות במצב נמוך כשלעצמו, אלא בעיה של נסיגה ממעלה שכבר הושגה גם אם היעד החדש אינו פסול כשלעצמו, והוא מביא שההשגחה “נטויה להעירהו” בייסורים כדי שישוב “לאיתנו” מפני “שהאדם הוא מרכז כל הבריאה”.
משמעות ההתרה: נדר בפה או מנגנון דרבנן נגד נסיגה
הטקסט מקשה מדוע מי שנהג מנהג טוב צריך התרה אם המעשה אינו חובה, שהרי לכאורה הוא רק חוזר להיות כמו מי שלא נהג בכך מעולם. הוא מציע קריאה שלפיה הצורך בהתרה אינו בעיקר מדין “מוצא שפתיך תשמור” והפלאה בפה, אלא מנגנון שנועד לעצור ירידה וליצור אי-טריוויאליות בנסיגה, תוך השארת מוצא כדי שאנשים לא יירתעו מלהתקדם מחשש להיתקע בלי יכולת לסגת. הוא מצביע על הסתבכויות הלכתיות כמו מקור “שלוש פעמים” והדיונים אם כתיבה כדיבור, ומסיק שהרעיון המרכזי הוא שהחזרה לאותה מדרגה לאחר עלייה אינה ניטרלית אלא הופכת לגרועה יותר.
בעלי תשובה וצדיקים גמורים: מחלוקת ברכות לד׳ והזיכרון של הדרך
הטקסט מביא את הגמרא בברכות לד׳: “כל הנביאים כולם לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה” מול דברי רבי אבהו “מקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם עומדים”, עם הדרשה “שלום שלום לרחוק ולקרוב” ופרשנות רבי יוחנן ל“רחוק” ו“קרוב”. הוא טוען שהאמירה שבעל תשובה עדיף נראית לא-לוגית אם התשובה רק “מוחקת” ומחזירה לצדיקות רגילה, ומסיק שאין מנוס מלהניח שלדרך עצמה יש “זיכרון” שמכריע בשיפוט הרוחני. הוא מחבר זאת לצד השני של המטבע בדברי הרב קוק: כמו שעלייה מתוך נפילה מוסיפה ערך, כך ירידה מתוך מעלה מוסיפה גרעון מעבר לעצם המקום שבו עומדים.
תשובה מאהבה ותשובה מיראה: ההיסטוריה אינה נמחקת
הטקסט מביא מיומא את ההבחנה שתשובה מאהבה הופכת זדונות לזכויות ותשובה מיראה הופכת זדונות לשגגות, ומדגיש שאין תשובה שבה הזדונות פשוט “נמחקים” כאילו לא היו, אלא ההיסטוריה נשארת ומשנה “צבע” ומשמעות. הוא דוחה פירוש של “מחיקה” מוחלטת גם מול פסוקים כמו “אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו” בכך שאפשר להבין “לבן” כזכויות ולא כנייטרליות, ומפרש שפסוקים כמו “מכיתי כעב פשעיך” מכוונים לאי-התייחסות עונשית ולא למחיקת זהות והיסטוריה. הוא מסיק שהאדם “סוחב” את ההיסטוריה שלו, וששיפוטו תלוי הן במצבו והן בדרך שעבר.
מקורות נוספים על איבוד ראשונות ומחיקת גמול: קידושין ומדרש אייזנשטיין
הטקסט מביא מדרש מאוצר מדרשים של אייזנשטיין בשם רשב״י: “אפילו צדיק גמור כל ימיו ומרד באחרונה איבד הראשונות” ו“אפילו רשע גמור כל ימיו ועשה תשובה באחרונה אין מזכירים לו הראשונות”, ומציין שבקידושין מופיע רק החלק הראשון. הוא מפרש ש“איבד הראשונות” הוא איבוד הזכויות מבחינת הגמול ולא בהכרח מחיקת העבר, ומביא את שאלת הגמרא “וליהוי כמחצה על מחצה?” ותשובת “בתוהה על הראשונות” כמצב שבו החרטה על העבר מוחקת גם זכויות שנצברו. הוא מדגיש את ההקבלה בין התקדמות לנסיגה כציר של “זיכרון” גם כאשר השפה נשמעת כשפת מחיקה.
תהליך לא-מרקובי: המדרגה כפונקציונל של כל המסלול
הטקסט מציע ניסוח מתמטי-רעיוני: השיפוט הרוחני הוא תהליך “לא מרקובי” שבו ההווה אינו מספיק לקביעת הערך, אלא יש תלות בכל ההיסטוריה. הוא מגדיר את מדרגת האדם בזמן T כתוצאה של “כל הפונקציה של מצביו לאורך הזמן עד הזמן T”, ולא כפונקציה של מצב רגעי. הוא מציג זאת כהצדקה לכך ששני אנשים באותו מצב נוכחי יכולים להישפט אחרת לפי הדרך והעבר.
זמן מול אירוע בהלכה: שורש שלישי ברמב״ם, הרמב״ן בספירת העומר, ושבת
הטקסט מביא את שורש ג׳ ברמב״ם על מצוות חד-פעמיות כגון נחש שרף וצנצנת המן, ומבחין בין מצווה שחדלה כי קוימה (כמו מחיית עמלק, שלדעתו אינה “חד פעמית” במהותה) לבין ציווי שחד-פעמיותו מהותית גם אם יחזרו הנסיבות. הוא משווה זאת לרמב״ן בקידושין שלפיו ספירת העומר אינה מצוות עשה שהזמן גרמה, ומציג את ההסבר שזו תלות באירועים ולא בזמן, בדומה לדוגמת ברכת המזון לאחר ארוחה קבועה בשעה שמונה. הוא מקשה שעל פניו כל מצווה תלויה באירוע שמתרחש בזמן, וטוען שמצוות שתלויות באמת בזמן מצביעות על “משהו בזמן עצמו”, עם דוגמאות מפסח שקשור ל“שמור את חודש האביב” ומסיפור תשעה באב בתענית שבו “קרא עלי מועד” ומעבר החודש כדי שייפול בתשעה באב. הוא מחדד את ההבחנה עם שבת כ“קביעא וקיימא” שאינה תלויה בקביעת בית דין, ומעלה את השאלה על משמעות הזמן מעבר לחלוקה אסטרונומית.
הרמב״ם על מעלת בעל תשובה: לא רק שכר על מאמץ
הטקסט מצטט את הרמב״ם הלכות תשובה ז׳ ד׳ שקובע שבעל תשובה “אהוב ונחמד… כאילו לא חטא מעולם” ו“שכרו הרבה” מפני ש“טעם טעם החטא ופירש ממנו וכבש יצרו”, ומביא את “מקום שבעלי תשובה עומדים…”. הוא מציג פירוש מקובל שלפיו היתרון הוא שכר על מאמץ, אך דוחה שההבחנה היא רק שכר, וטוען שהיא חלק מהגדרת המדרגה עצמה משום שלדרך יש מעמד בשלמות. הוא מערער גם על ההנחה שבעל תשובה בהכרח “התאמץ יותר” מצדיק גמור, ומביא את אלעזר בן דורדיא ו“יש קונה עולמו בשעה אחת” מול בכיית רבי, כדי להראות שהמדד אינו כמות מאמץ לאורך זמן אלא איכות התהליך והמעבר.
הרב קוק באורות הקודש: השלמות וההשתלמות והפיכת אמצעי למטרה
הטקסט מצטט מאורות הקודש ב׳ על “האיטיות שבסדר המציאות… הצמצום שבעליות רוחניות… הארעיות שבניסים” כיסוד “ההתעלות הבלתי פוסקת”, ועל כך שהירידה עד “מחשכה היותר אפל” מאפשרת “עלייה נצחית”. הוא מביא שהצורה של “ההשתלמות הבלתי פוסקת” תשתווה ותעלה על “ההשלמה הגמורה”, וש“יספיק הזכר של חיסרון העבר לתת דחיפה תמידית”. הוא מציג את הטענה שאם לא היה חיסרון היה “גודל ומילוי” אך לא “התגדלות ודריכה תדירית”, ולכן ההשתלמות היא ערך עצמי ולא רק אמצעי להגיע לשלמות, עד כדי אפשרות שהגדרת “מצב שלם” נועדה לאפשר את תהליך ההשתלמות.
עבודה צורך גבוה: תנו עוז לאלוהים, יונה והקיקיון, והיפוך נקודת המבט
הטקסט מביא את רעיון “סוד העבודה צורך גבוה” שלפיו ההשתלמות היא שלמות שאינה יכולה להתממש באלוהות כי “השלמות המוחלטת… אינה מניחה מקום להוספה”, ולכן נבראת הוויה חסרה כדי שתהיה “פעולה אינסופית” של עלייה. הוא מציג זאת כקריאה שבה הקדוש ברוך הוא “צריך אותנו” במובן שהשתלמותנו היא הוצאה מן הכוח אל הפועל של ממד של שלמות, ומקשר לדרשת האר״י על “תנו עוז לאלוהים”. הוא מדגים זאת בספר יונה: “אתה חסת על הקיקיון” מול “ואני לא אחוס על נינווה”, ומציע שהקל וחומר עובד אם מבינים שגם הקדוש ברוך הוא “צריך” את נינווה לתהליך תשובתה, לצד הערה שהנחת אינטרס אינה מוכיחה פעולה מתוך אינטרס. הוא מוסיף את הפירוש החסידי ל“אחטא ואשוב” כמי שחוטא כדי לזכות במעלת בעל תשובה ומסיק שההסתכלות האנושית מכוונת לשלמות כתכלית, בעוד שמנקודת המבט האלוהית ההשתלמות יכולה להיות התכלית והשלמות האמצעי.
פוטנציאל ותנועה: זנון, נגזרת ומהירות ככוח ולא כשינוי בפועל
הטקסט מביא את פרדוקס החץ של זנון כדי לטעון שהטעות היא בזיהוי “נמצא במקום” עם “עומד במקום”, משום שעמידה כוללת מהירות אפס בעוד הימצאות אינה שוללת מהירות. הוא טוען שמהירות מוגדרת גם בנקודת זמן, אף שהחישוב נעשה כיחס בין קטעים ומתכנס לגבול, ומפרש שמהירות היא “פוטנציאל לשינוי מקום” ולא שינוי המקום עצמו. הוא מכליל זאת לכל תהליך דינמי בכך שניתן להגדיר “פוטנציאל” באמצעות נגזרת, כמו “מהירות גידול הרווחים” של מפעל. הוא מחבר זאת לרעיון המטפיזי: אצל הקדוש ברוך הוא קיים פוטנציאל ההשתלמות אך אינו יכול להתממש אצלו כשינוי בפועל, ולכן הוא מתממש דרכנו בעולם חסר, בדומה לכדור הפוגע בקיר שבו “המהירות” אינה מתבטלת כפוטנציאל אלא יוצאת מן הכוח אל הפועל בדרך אחרת כמו חזרה או חום.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו נתחיל קצת לעסוק באמצעים ומטרות כמו שכתבתי. זה בא לידי ביטוי בכל מיני צורות, היחס הזה בין אמצעים לבין מטרות. אני רוצה קצת לגעת בכמה מהן. יש, אני אתחיל אולי עם איזה קטע של הרב קוק בעין איה. כתוב בגמרא בברכות בדף ו', כל הרגיל לבוא לבית הכנסת ויום אחד לא בא הקדוש ברוך הוא משאיל בו. ושואל הרב, איפה הוא? למה לא הגיע? אז הרב קוק כותב שם כך, ההערה כוללת לכל דרכי השלמות שהאדם בין הציבור בין היחיד מחזיק בהם. כיוון שעלו במעלה של השלמות המוסרית, חייבים להשתדל מאוד שלא יפלו ממעלתם ולא יאבדו קניינם הנחמד. שכל דבר שכבר יצא אל הפועל לשלמותו, כשחוזר ונופל נעשה חסר יותר ממי שלא קנה זה הדבר כלל. וזהו היסוד שמנהגים טובים שצריכים התרה. זאת אומרת הטענה היא שבן אדם שהגיע למעלה מסוימת אז חשוב שישתדל לא לרדת ממנה, לא להידרדר ממנה. שכל דבר שכבר יצא אל הפועל כשחוזר ונופל נעשה חסר יותר ממי שלא קנה זה הדבר כלל. זאת אומרת אם מישהו נמצא במעלה, נגיד נדרג את המעלות הרוחניות, נמצא במעלה עשר וירד למעלה שמונה, זה יותר גרוע מאשר מי שנמצא במעלה שמונה. כי הירידה הופכת את המצב שבו אני נמצא ליותר בעייתי מאשר אם הייתי נמצא בו מראש.
[Speaker B] מה שחשוב זה לא רק המקום אלא גם המגמה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. וזהו היסוד שמנהגים טובים שצריכים התרה. מה בעצם הוא מתכוון לומר פה? אנחנו יודעים שיש דעות בהלכה שבן אדם שנהג במנהג טוב כלשהו יש לזה מעמד כמו נדר. ולכן התרת נדרים, כן, מנהג טוב שנהגתי שלוש פעמים. אגב השלוש פעמים אין לזה כל כך מקור. מנהג טוב מופיע אפילו בשולחן ערוך, אבל השלוש פעמים זה כבר שאלה אחרת. בכל מקרה אבל מי שנוהג מנהג טוב אז זה דורש התרה. והשאלה אני חושב שעומדת מאחורי ההערה של הרב קוק כאן זה למה? הרי מדובר במנהג שאני לא חייב לעשות אותו. אז אם מישהו לא עושה בכלל את הדבר הזה אין שום בעיה. מי שעושה את הדבר הזה ורוצה להפסיק צריך התרה. למה הוא צריך התרה? זאת אומרת לכל היותר אני חוזר עכשיו חזרה להיות כמו אותו אחד שלא נהג בזה אף פעם. למה אני צריך לעשות משהו שהוא לא היה צריך לעשות? הוא לא עושה את זה בלי שום התרה, הוא סתם לא עושה את זה וזהו. אני שעשיתי משהו מעבר בשביל לחזור לאותו מצב שהוא נמצא בו תמיד צריך לעשות התרה. הטענה של הרב קוק זה שבעצם ההתרה הזאת, הצורך בהתרה נובע מזה שאם אתה חוזר לאותה מדרגה שההוא היה נמצא בה תמיד אתה בעצם מידרדר למצב גרוע יותר. לעצור אותך איכשהו עם ההתרה הזאת או עם החיוב להמשיך כל עוד לא הותרת. ובעניין הציבור המנהג הטוב חמור מאוד מפני שהקניין המוסרי שחוזר לרדת הוא מסבב חיסרון יותר גדול מאילו היה לכתחילה משולל ממנו. זאת אומרת שציבורית זה עוד יותר חזק. זאת אומרת ציבור שהיה במצב טוב וירד חזרה למצב גרוע זה מצב יותר בעייתי מאשר אדם פרטי. ויותר יש להתבונן כי מעלין בקודש ואין מורידין. על כן האדם שעמד כבר במעלה יותר גבוהה, ומעלין בקודש ואין מורידין זה באמת עיקרון שצריך לשים לב. מעלין בקודש ואין מורידין זה לא עיקרון שאומר שאסור להימצא נמוך. אחרת תגיד שפשוט לא להימצא במצב בעייתי. אבל לא, אין מורידין הכוונה אסור לסגת ממצב שבו כבר הייתי, גם אם אני מגיע בסופו של דבר למצב שכשלעצמו הוא לא פסול, אבל אם אני מגיע אליו על ידי נסיגה אז זה בעייתי. על כן האדם שעמד כבר במעלה יותר גבוהה בעבודת השם לא ירד ממנה לעולם, ואם יתרפה יד ההשגחה נטויה להעירהו על ידי שישחררהו מוסר כי את אשר יאהב השם יוכיח, עד שישוב ישוב לאיתנו, כי ההשגחה גדולה מאוד על קניין השלמות של האדם שהוא מרכז כל הבריאה. וכמו שביארנו במאמר הקודם, על כן מי שרגיל לבוא לבית הכנסת, זה חוזר לגמרא עכשיו, ולא בא יום אחד הקדוש ברוך הוא משאיל בו, מכין סיבות שהם יגרמו שיהיה נשאל לעצמו ומשום דהיה לו לבטוח בשם השם. שם הוא לבטוח שהנהגה עוזרת לקנות השלמות האמיתי, שהוא לדמות לדרכיו יתברך, שהנהגתו סוד שמו הגדול. בסוף פחות חשוב לענייננו, הטענה היא שמי שמפסיק לבוא כנראה שיש פה איזושהי מצוקה, צורך, למה אתה לא מגיע למרות שעד עכשיו כן הגעת? כנראה יש איזושהי בעיה. צריך לבטוח בקדוש ברוך הוא שאם היית שמה, תמשיך, זה אמור להסתדר באיזשהו אופן אחר. טוב, ההנחה שלו בכל הקטע הזה זה שהגעה לבית הכנסת כשלעצמה אינה חובה, זה בעצם מה שהוא מניח, כי אחרת לא צריך להגיע לכל זה. עצם זה שאתה לא מגיע זה בעייתי, אבל פה לא כתוב שזה בעייתי אלא שהפסקת. המצב שהגעה כשלעצמה היא לא חובה, אבל אם כבר הגעת, כשאתה מפסיק להגיע הדבר הזה מתחיל להיות בעייתי. יש רק הערה מעניינת אולי על הקשר שהוא עושה להתרת נדרים. על פניו השאלה של התרת נדרים היא שאלה אחרת, זו לא שאלה של חומרה או קולא. שאלה של התרת נדרים רק אומרת שיש פה איזושהי הנחה שמי שנהג במנהג מסוים, לא משנה שלוש פעמים או כמה פעמים שצריך, זה כאילו שהוא נדר בפה, נכון? נדר צריך הפלאה בפה. אם אתה לא הפלית בפה, לא אמרת בפה, אז זה לא נדר והוא לא דורש התרה. אז בעצם מה שזה אומר זה שהאדם שנהג באופן מסוים כמה פעמים, זה כאילו שהוא נדר בפה. עכשיו אם נחשוב, אם זה כאילו שהוא נדר בפה, אז התרת נדרים זה לא בגלל שהיית במצב אחרי זה נסוגת או משהו כזה, אלא פשוט נדרת, אז אתה צריך להתיר את זה, מוצא שפתיך תשמור. ואם זה לא נחשב כמו נדר בפה, זה לא נחשב כמו הפלאה, אז למה התרת נדרים? למה התרת נדרים זה הביטוי לזה שאתה עושה פה משהו בעייתי כשאתה מפסיק לנהוג משהו שאותו נהגת? נדמה לי שזה רק אני אומר בסוגריים, נדמה לי שמה שכתוב פה זה באמת יסוד מעניין. הטענה שלו שההתרה שדרושה אצל בן אדם שנוהג מנהג טוב היא בכלל לא מדין התרת נדרים. ככה לפחות אם אני מבין נכון את מה שהוא כותב כאן. הוא אומר זה בכלל לא נגד התרת נדרים, הבעיה היא לא ההפלאה בפה ולא כל הדברים האלה. זה כנראה איזשהו דין דרבנן אם אני מבין נכון ולא באמת מעיקר דיני נדרים. והטענה היא שבעצם מטרתו, מטרתו של העניין הזה זה לנסות לדרבן אותך לא לעשות את זה, זאת אומרת לא לרדת חזרה אלא להישאר באותו מצב. ולכן אומרים לך אם לא התרת אז אתה צריך להישאר. עכשיו לא רוצים לחייב אותך להישאר במצב כזה, לא לתת לך מוצא לסגת. כאילו אם לא יתנו לך את האופציה של התרת נדרים אז אתה אף פעם לא תנהג מנהג חיובי כי אתה נתקע, זה מן חור שחור כזה, כל פעם שהגעת למשהו אתה כבר לא תוכל לסגת. אז לכן כן רוצים לאפשר לך בכל זאת שאם אתה מחליט שזה בכל זאת גדול עליך אתה לא רוצה, שתוכל לסגת. אבל שזה לא יהיה טריוויאלי. זאת אומרת תצטרך לעשות איזשהו אקט של התרת נדרים, אולי החכם ינסה לשכנע אותך או יבדוק האם באמת אתה לא יכול לעמוד בזה או כן יכול לעמוד בזה, אבל בעצם זה בכלל לא מדין התרת נדרים. ואז כל הדיון האם מה שאתה עושה שקול להפלאה או לא שקול להפלאה, סיפור מסובך קצת מבחינה הלכתית. אפילו הכתיבה יש דיון אם זה כמו דיבור, כזו מחלוקת אחרונים. אז מעשה טוב שאותו אני עושה לקרוא לזה הפלאה יש בזה חידוש, שדבר כזה נקרא כאילו שנדרתי. הטענה שלו זה באמת זה בכלל לא קשור לפרשת התרת נדרים באמת. השתמשו במנגנון של התרת נדרים מדרבנן כדי לדאוג לזה שאם הגעת למדרגה מסוימת שלא תיסוג אחורה. זה הכל. ורצו להשתמש בזה כי מצד אחד רצו לתת לך אופציה כן לסגת כדי שיהיה לך מוטיבציה לנסות ולהתקדם, אבל מצד שני שזה לא יהיה קל מדי לסגת. זאת אומרת שאם כבר הגעת אז תישאר במקום שבו היית. אבל לענייננו בעצם יש פה איזושהי אמירה שהנסיגה ממצב חיובי והגעה למצב פחות חיובי יש בה משהו שלילי. לא רק פחות חיובי, זאת אומרת או במילים אחרות מה ששמואל אמר קודם, המצב שלך או השיפוט של האדם, שמצבו הרוחני של האדם לא נקבע רק לפי המקום שבו הוא נמצא, המצב שבו הוא נמצא, אלא גם לפי הדרך שאותה הוא עבר.
[Speaker C] המגמה. מה?
[הרב מיכאל אברהם] המגמה, כן המגמה. איפה רואים את זה מהצד השני של המטבע? יש את הגמרא בברכות דף לד, גמרא אחרת. אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן כל הנביאים כולם לא נתנבאו אלא לבעלי. ופליגא דרבי אבהו, אומרת הגמרא, וזה חולק על רבי אבהו המימרא הזאת של רבי חייא בר אבא. דאמר רבי אבהו: מקום שבעלי תשובה עומדים, צדיקים גמורים אינם עומדים. שנאמר: שלום שלום לרחוק ולקרוב. לרחוק ברישא והדר לקרוב. אז שמה רואים שבעל תשובה עדיף על צדיק גמור, והמימרא הראשונה אומרת שהצדיק הגמור עדיף. ורבי יוחנן אמר לך: מאי רחוק? שהיה רחוק מדבר עבירה מעיקרא. ומאי קרוב? שהיה קרוב לדבר עבירה ונתרחק ממנו. אז בעצם הטענה היא שיש פה מחלוקת אמוראים בשאלה מי עדיף, בעל תשובה או צדיק גמור. עכשיו אנחנו, אין פה מה לפסוק הלכה, זו לא מחלוקת הלכתית, אבל נדמה לי שדי ברור את איזה דעה מצטטים בדרך כלל. הדעה שמצטטים בדרך כלל זו הדעה השנייה, שבעל תשובה עדיף מצדיק גמור, אפילו הרמב"ם בהלכות תשובה מביא את הגמרא הזאת. ובעצם האמירה הזאת על פניה נראית אמירה בעייתית, כי הבעל תשובה חטא ועכשיו הוא עושה תשובה. עכשיו נגיד שהתשובה מתקבלת, זה חידוש, כן? אמרו לך לחטא עונשו, כן? כל המדרש הידוע. אז אדם עשה עבירה, אי אפשר למחוק את זה מההיסטוריה. טוב, אז התחדש חידוש מיוחד שבכל זאת אפשר לכפר על עבירות שאותם עושים, ואם עשית תשובה זה מתנקה. אבל גם אם זה מתנקה, עדיין לכל היותר הפכתי לצדיק גמור. איך יכול להיות שבעל תשובה הוא יותר מצדיק גמור? איך זה יכול להיות לוגית? לכל היותר, מה התשובה, מה בכלל יכול להיות יותר מצדיק גמור? צדיק גמור זה גמור. בדיוק. לא מוגדר בכלל מצב שהוא יותר גבוה ממנו. אין מנוס נדמה לי אלא מהטענה שכאשר אתה דן את הבעל תשובה, נכון שגם אם התשובה הצליחה הוא הגיע למדרגה של צדיק גמור כי עכשיו הוא נקי לגמרי. אבל המצב שלו, השיפוט של מצבו הרוחני לא נקבע רק לפי המצב שבו הוא נמצא, אלא יש איזשהו זיכרון, יש איזושהי משמעות לדרך שאותה הוא עבר. והעובדה שהוא טיפס כדי להגיע לסיטואציה הזאת היא בעצמה נותנת לו איזשהו יתרון מעבר לעצם ההימצאות במדרגה הזאת. ולכן הצדיק הגמור שנמצא במצב הזה זה פחות מאשר הבעל תשובה שמגיע אליו. זאת אומרת בעצם מה שהרב קוק מסביר על הגמרא בברכות בדף ו'
[Speaker B] על הבעל תשובה, זה לא כל כך פשוט, כי בשביל להיות בעל תשובה עשית קודם כל נסיגה וחזרת חזרה.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת זה
[Speaker B] לא שרק התקדמת.
[הרב מיכאל אברהם] אם אתה עושה תשובה מלאה אתה עושה תשובה גם על הנסיגה, לא רק על ההימצאות במצב הנמוך. כנראה. זה כבר תירוץ.
[Speaker B] זה כבר נגזרת של נגזרת.
[הרב מיכאל אברהם] אז הטענה היא שלא, הדרך היא אפס אם אתה מודד מעתק, שזה בדיוק הנקודה. ואם אתה מדבר על הזיכרון, אז לא, אז הדרך היא לא אפס. המעתק הוא אפס, בסדר, אבל הדרך הזאת היא דרך עם זיכרון. כן. גם הירידה למטה וגם העלייה למעלה זו דרך.
[Speaker B] כן, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] הנקודה היא שבעצם מה שהרב קוק אומר זה שאת אותו חידוש שאנחנו רואים שבעל תשובה עדיף מצדיק גמור, בעצם הוא אומר גם הצד השני. כך הוא מסביר את הגמרא בדף ו', שכאשר אדם מדרדר או יורד, יש איזה משמעות מעבר לזה שהוא מגיע למצב פחות טוב, אלא עצם ההידרדרות בעצמה זה איזשהו סוג שיש לו חלק במצב הרוחני שלך, בשיפוט הרוחני שלך. ושני הכיוונים האלה בעצם אומרים שכאשר אנחנו מסתכלים על מצבו של אדם, ואני מדבר על אמצעים ומטרות, אנחנו מסתכלים על מצבו של אדם, אז בעצם לא מספיק לנו לראות, סליחה לא מצבו של אדם אלא כשאנחנו שופטים את דרגתו הרוחנית של אדם לא מספיק לנו להסתכל באיזה מצב הוא נמצא כרגע, אלא השאלה איזה דרך הוא עבר. הנקודה פה, אולי אני אביא אולי עוד הדגמה לעניין הזה, יש גמרא ביומא אומרת שיש הבדל בין תשובה מאהבה לתשובה מיראה. שתשובה מאהבה… הזדונות הופכות לזכויות ותשובה אז הזדונות לשגגות. אוקיי? אבל זה נקודה מעניינת שאין שום סוג של תשובה שהזדונות נמחקים. זה אף פעם לא קורה. זאת אומרת אנחנו בדרך כלל רגילים להגיד שתשובה מה שהיא עושה היא מוחקת את ההיסטוריה. זאת אומרת ההיסטוריה כמי שלא הייתה. מה שעשיתי כאילו לא נעשה. זה לא קורה. בשום סוג של תשובה זה לא קורה. זאת אומרת ההיסטוריה תמיד נשארת. כל השאלה היא איזה צבע באיזה צבע אתה צובע אותה או איזה משמעות אתה נותן להיסטוריה שהייתה. האם זה שגגות? האם זה זכויות? יכול להיות, אבל להימחק כאילו לא היה אין. זה לא קורה. כי באמת גם כשאנחנו מדברים על המשמעות של התהליך, ברור שהמשמעות הזאת מתווספת למצב. זאת אומרת בסופו של דבר המצב שלך נקבע על ידי איפה שאתה נמצא ועל ידי הדרך שאותה עברת. שניהם ביחד, אם אתם רוצים איזה שהוא שקלול של שניהם ביחד. אבל אי אפשר למחוק מצבים. זאת אומרת אם אני נגיד חזרתי בתשובה או הדרדרתי אז לא שוכחים את מה שהייתי בו. לא שוכחים את מה שהייתי בו, אלא שגם אם זוכרים את מה שהייתי בו לפעמים זה יבוא לזכותי למרות שמה שהייתי בו זה היה מצב גרוע. זה יבוא לזכותי כיוון שבסופו של דבר התקדמתי, אבל זה לא נמחק. זאת אומרת הנקודה היא שההיסטוריה לא נמחקה. ההיסטוריה אנחנו סוחבים איתנו את ההיסטוריה שלנו.
[Speaker B] זה הפוך. זה מה שאתה אומר הפוך. הפוך.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת ההיסטוריה שלנו נסחבת איתנו היא לא נמחקת אף פעם. המצב של אדם הוא מצב שנשפט גם במונחים של זיכרון, לא רק במצב העכשווי. זה מזכיר לי יש איזה שהוא מאמר של עדי צמח. פעם דיברנו על זה אני לא זוכר כבר. בעל לשעבר של מינה צמח הבעייתית. מכל מקום אז הוא מרצה ב- היה מרצה אני לא יודע מה איתו עכשיו באוניברסיטה העברית, ספרות פילוסופיה משהו כזה שניהם. והוא כתב פעם מאמר על מחויבות מוסרית. מה הבסיס לחייב אדם חיובים מוסריים כלפי זולתו. אז הוא רצה לטעון מין ספקולציה מוזרה כזאת, הוא רצה לטעון שלמה אתה דואג לעצמך בעוד שנה או שבוע? אתה מכין לעצמך ארוחה כדי שיהיה לך אחר כך מה לאכול. אבל ה"אתה" של אחר כך זה "אתה" אחר. אז למה אתה צריך לדאוג לו? ואם אתה דואג לו אז תדאג גם ל"אתה" האחר שנמצא לצידך באותו זמן. הטענה היא בעצם שאדם בכל רגע הוא אדם אחר. טוב זה פלפול פלפול מגוחך. לגמרי. כן לא, אבל למה הוא מגוחך? כי באמת האדם הוא זה לא בכל רגע אנחנו אדם אחר. זה לא נכון. למה לא? אז הוא יכול להגיד נגיד אם יצרו אם יצרו כפיל שלי עם כל התודעות שלי חוץ מלא יודע מה פרט אחד שאני בעוד רגע אהיה גם כזה. אותו דבר רק חוץ מפרט אחד שישתנה בעוד רגע. אוקיי? האם זה יהיה אני? תשובה היא לא. למה לא? כיוון שההיסטוריה שלנו היא שונה. זאת אומרת נכון שכרגע אולי זה המצב אם מסתכלים על המצב העכשווי אנחנו זהים. אבל אנחנו סוחבים איתנו איזו שהיא ביוגרפיה. זאת אומרת בסופו של דבר האדם הוא ההצטברות של כל מה שהוא עבר לאורך הדרך, לא רק איפה שהוא נמצא עכשיו. אז זה נכון ברמה האונטית כאן במובן של מי זה האדם, אבל פה בהקשר הזה אנחנו מדברים כמובן כשאנחנו שופטים אותו. לא במובן של מי הוא אלא במובן של כמה הוא שווה או מה מדרגתו הרוחנית.
[Speaker D] אגב איך אתה מסביר אם יהיו חטאיכם כשני כשלג ילבינו? אם יהיו אדומים כשני הלבנתי. כלומר זה חוזר לאפס.
[הרב מיכאל אברהם] הכל- מי אמר? זאת אומרת כשלג ילבינו אתה יכול לפרש את זה הכוונה זה יימחק ויחזור לאפס. אתה יכול להסביר זה הופך מאדום ללבן לא לשקוף. אז זדונות הופכות לזכויות. זדונות הופכות לזכויות כמו שאמרתי קודם. זכויות זה משהו שמצטבר, זה לא נייטרלי. זדונות שנמחקים זה משהו נייטרלי. זדונות הופכות לזכויות עכשיו השאלה היא מה זה הלבן שם. אם אתה רוצה לתאם את זה עם הגמרא ביומא אז בפשטות הלבן שם זה זכויות זה לא מצב נייטרלי.
[Speaker C] יש הרבה פסוקים שיש פסוקים שמדברים בלשון של מחיקה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? מכיתי כעב פשעיך. לא. כעב. ברור. זאת אומרת אתה לא תתחייב בעונש על מה שעשית. אבל השאלה האם האם אתה נמצא כאילו שלא עשית את זה בכלל זאת שאלה אחרת. אתה מדבר על מימד העונש שמגיע לי או השכר שמגיע לי אני לא מדבר על זה אני מדבר על השאלה מי אני.
[Speaker C] למה הפסוק הזה הוא על עונש? מה? למה הפסוק הזה הוא על עונש?
[הרב מיכאל אברהם] מכיתי כעב פשעיך פירושו אני לא אתייחס לפשעך לא תקבל. יש פה איזה מדרש מאוצר מדרשים של אייזנשטיין, הוא מביא, הוא קושר שני דברים. רשב"י אומר אפילו צדיק גמור כל ימיו ומרד באחרונה איבד הראשונות. גמרא בקידושין גם. שנאמר צדקת הצדיק לא תצילנו. ואפילו רשע גמור כל ימיו ועשה תשובה באחרונה אין מזכירים לו הראשונות. שנאמר ורשעת הרשע לא ייכשל בה ביום שובו מרשעו. החיבור הוא מעניין, בגמרא בקידושין מופיע רק החלק הראשון. אבל החיבור הזה מה הוא אומר שזה התהליך של להיות רשע שחוזר בתשובה ונהיה צדיק בעצם עושים פה הקבלה למי שהיה צדיק ונעשה רשע. בשניהם במקרים אנחנו לא מזכירים לו בעצם את העבר. פה הוא איבד את הראשונות וגם פה כאילו אם אני, יש פה את ההקבלה בין ההתקדמות לנסיגה. אבל אפשר לקרוא את זה באופן של זאת מחיקת העבר בשני המקרים. זאת אומרת זה לא רק מה שאמרתי קודם. יש פה אבל כן את ההקבלה בין הירידה לבין העלייה, ההקבלה שעושה הרב קוק. אבל פה עוד פעם אני אגיד אני חושב מה שאמרתי גם לך, הכוונה כנראה איבד את הראשונות הכוונה איבד את הזכויות שהוא צבר מהראשונות. זאת אומרת לא שזה נמחק, אלא מבחינת הגמול שמגיע לו, אז הוא איבד אותו. וזו הנקודה וגם הגמרא בקידושין הרי אומרת, וליהוי כמחצה על מחצה? צדיק שמרד איבד זכויותיו. והגמרא הרי בקידושין על זה שואלת, וליהוי כמחצה על מחצה? ואז היא אומרת בתוהה על הראשונות. זאת אומרת כשהוא מתחרט על מה שהוא עשה, לא רק שהוא עזב את מה שהוא עשה ושינה דרך, אלא הוא מתחרט על מה שהוא עשה. ואז באמת הוא איבד גם את הזכויות שהוא עשה. אחרת באמת הזכויות נשארות והחובות שהוא צובר הן חובות. אז בעצם הטענה שכשאתה שופט את המדרגה הרוחנית של האדם, זה תהליך עם זיכרון. תהליך כן, במתמטיקה מדברים תהליך לא מרקובי. תהליך מרקובי זה תהליך בלי זיכרון. זה תהליך שנקבע רק על פי המצב העכשווי. הצעד הבא שלך נקבע לפי המצב העכשווי שלך. לא צריך נתונים מהעבר רחוק יותר. ותהליך לא מרקובי פירושו שמה שתעשה בצעד הבא הוא איזשהו שקלול של כל מה שעשית עד עכשיו או של עוד דברים חוץ מאשר המצב העכשווי שלך. והטענה היא בעצם שיש פה שיפוט לא מרקובי, לא מרקובי של האדם. ובמובן מסוים אפשר אפילו לראות את זה בצורה, פעם דיברנו על זה בהקשר אחר. אם אני רוצה לתאר את מצבו הרוחני של האדם, מצבו הרוחני של האדם הוא לא פונקציה של מצבו. היא פונקציונל שלו. זאת אומרת, המצב הרוחני של האדם בזמן T זה תוצאה של כל הפונקציה של מצביו לאורך הזמן עד הזמן T. אוקיי? זאת אומרת בעצם אתה צריך להשתמש בכל הפונקציה הזאת כדי לתאר את מדרגתו הרוחנית עכשיו. דיברנו על זה פעם בהקשר של הרמב"ם, הרמב"ם בשורש השלישי. כן, בשורש השלישי הרמב"ם אומר שם שלא מונים מצוות שתלויות בזמן. זאת אומרת למשל קח לך נחש שרף ושימו על נס, כן, על העמוד, או צנצנת המן, כל מיני מצוות שמשה רבנו הצטווה. חד פעמיות, לא?
[Speaker C] מה? לא שתלויות בזמן, אלא מצוות חד פעמיות.
[הרב מיכאל אברהם] מה הכוונה מצוות חד פעמיות? נגיד יש מצוות שבאופן עקרוני גם כן, נגיד מחיית עמלק. מחיית עמלק גם כן נגמר, מחית את עמלק, עמלק כבר אבד זכרו, אין כבר מה לעשות עם מחיית עמלק. אז הרמב"ם עצמו שואל את זה. הרמב"ם במצוות מחיית עמלק מעיר על זה, והוא אומר שזה לא נוגע לשורש השלישי. למה? בגלל שמחיית עמלק היא לא מצווה חד פעמית, רק פשוט קיימנו אותה כבר. באופן עקרוני אם היה עכשיו עמלק היינו צריכים למחות אותו גם היום. זו לא מצווה שנאמרה רק לזמנה, אלא מה פשוט סיימנו את העבודה אז גמרנו, זה הכל. אבל אז כמובן עולה השאלה אז באיזה מובן המצוות ההן הן מצוות חד פעמיות? המצוות של נחש שרף או צנצנת המן? נגיד שאנחנו נחזור בדיוק לאותה סיטואציה. בסדר? נצא עוד פעם. של המצב של עם ישראל באותו זמן, הקדוש ברוך הוא אומר להם תראו במצב כזה קחו לכם צנצנת המן או נחש שרף. אז בעצם זה לא פונקציה של הזמן, זה לא פונקציה של הזמן, זה פונקציה של מצב. רק המצב הזה היה פעם אחת. אז מה? זה קצת דומה לזה, הזכרתי את זה פעם את האנלוגיה הזאת. יש אמירה של הרמב"ן בקידושין שהרמב"ן אומר שספירת העומר היא לא מצוות עשה שהזמן גרמה. אז אחרונים שואלים למה? כמה אחרונים תמהים על העניין הזה. למה זה לא מצוות עשה שהזמן גרמה? לכאורה זה תלוי בזמן. אז הם אומרים שמצוות ספירת העומר היא תלויה באירועים, זאת אומרת בניסוח אחד, מצוות ספירת העומר תלויה באירועים ולא בזמן. זאת אומרת ספירת העומר אתה צריך לספור מיום הנף עד מתן תורה או עד שתי הלחם, לא משנה זה תלוי פה במחשבה שעומדת מאחורי העניין. אם יום הנף היה בכסלו ומתן תורה היה בשבט אז היית סופר מכסלו לשבט. אז זה לא תלוי בזמן, זה תלוי באירועים, רק האירועים היו בזמן. זה לא נקרא זמן גרמה. זמן גרמה זה רק כשהדבר תלוי בזמן. ניתן דוגמה אחרת: נגיד שאני אוכל כל בוקר בשעה שמונה בדיוק ארוחת בוקר. אוקיי? עכשיו צריך לברך ברכת המזון אחרי שאני גומר לאכול. האם זה הופך את זה למצוות עשה שהזמן גרמה? אני אוכל רק פעם ביום, כל יום בשמונה בבוקר. בסדר? ואני צריך לברך ברכת המזון. האם זה הופך למצוות עשה שהזמן גרמה? אם פטורות? אישה אוכלת בצהריים. ברור שלא. למה לא? כי המצווה לברך לא נבעה מזה שהגיעה השעה שמונה בבוקר. היא נבעה מזה שאכלתי, רק במקרה אני אוכל בשמונה בבוקר כל פעם. זאת אומרת המצווה מה שקובע אותה הוא לא הזמן, הוא אירוע מסוים, רק האירוע קורה בזמן, כל אירוע קורה באיזשהו זמן. אוקיי? זה לא הופך את זה למצוות עשה שהזמן גרמה. מצוות עשה שהזמן גרמה זה רק כאשר הדבר תלוי בזמן. עכשיו שימו לב, יוצא פה דבר מאוד מעניין, כי על פניו אין מצוות שתלויות באמת בזמן. מה זה נקרא מצוות שתלויות בזמן? מצוות תמיד תלויות באיזשהו אירוע כשהאירוע קרה בזמן. נגיד מה בפסח? פסח זה כן מצוות עשה שהזמן גרמה? כן. נכון? יצאנו ממצרים, זה בסך הכל חוגגים את יציאת מצרים. יציאת מצרים הייתה בחשוון אז היינו חוגגים את זה בחשוון, לא? אז גם שמה זה לא תלוי בזמן אלא באירוע, רק האירוע היה בזמן. מה פירוש תלות בזמן? יש פה איזושהי טענה מאחורי זה, אם זה נכון. יש פה איזושהי טענה שאומרת שבאמת פסח לא יכול להיות בזמן אחר. באופן מהותי זה חג של ניסן, זה לא חג של יציאת מצרים. יציאת מצרים הייתה בניסן בדווקא, היא לא הייתה יכולה להיות בזמן אחר. יש הבית הלוי כותב את זה, כתוב בפסוק בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים. אז הוא שואל שמה שזה לכאורה ניסוח הפוך. מה זה בעבור זה המצוות שאנחנו עושים הערב עשה
[Speaker B] ה' לי בצאתי ממצרים?
[הרב מיכאל אברהם] זה צריך
[Speaker B] להיות הפוך: את המצוות האלה
[הרב מיכאל אברהם] אני עושה
[Speaker B] בעבור מה שהקדוש ברוך הוא עשה לי בצאתי ממצרים. ואז הוא אומר שמה שזה לא, זה ככה, זאת אומרת את יציאת מצרים עשו פה כי בזמן הזה צריך לעשות את המצוות האלה. הוא מדבר שם על התשובה, זה חנוכה דרבנן, הוא מדבר שם על התשובה שאומרים לרשע. את זה הוא אומר בתשובה שאומרים לרשע. כן? לא זוכר.
[Speaker E] בכל מקרה יש מצווה שמור את חודש האביב שיחול דווקא באביב.
[הרב מיכאל אברהם] שפסח יחול דווקא באביב, נכון. יש כל מיני אינדיקציות לזה שזה לא מקרה שיציאת מצרים נפלה על ניסן, יש שם איזשהו עניין כזה. אגב, אפילו בתשעה באב יש סיפור כזה. הרי הגמרא בתענית אומרת שקרא עלי מועד לשבור בחורי, פסוק באיכה. אז הגמרא בתענית אומרת מה הכוונה? הקדוש ברוך הוא אמר למשה רבנו לעבר את החודש כדי שכשמרגלים חזרו שיפול בתשעה באב. כי זה מועד שכן שראוי לבכייה, אתם בכיתם בכייה של חינם ואני אקבע לכם בכייה לדורות. עכשיו זה דבר נורא מוזר, כי הרי תשעה באב נהיה תשעה באב אחרי שקרו בו כל מיני דברים. עכשיו אנחנו נמצאים בשלב של יציאת מצרים, עוד הרבה לפני החורבן, לפני הכל, עוד אין שום משמעות לתשעה באב. למה צריך לעבר את השנה, את החודש כדי שהיום הזה של המרגלים ייפול בתשעה באב? מה יש בתשעה באב? הוא ייפול בעשרה באב ואז לדורות עשרה באב יהיה הזמן הבעייתי. מה יש בתשעה באב? זאת אומרת רואים פה עוד פעם איזושהי תפיסה שיש לתאריכים מעמד לא רק בגלל מה שקרה בהם אלא אולי לפעמים זה הפוך. יש משהו שקורה בהם בגלל לא יודע משהו שיש בנקודה הזאת בזמן. אוקיי? אז יש משהו מופשט בנקודה הזאת בזמן שהאירועים קורים בגללו ולא שהוא הופך להיות מיוחד בגלל שקרו בו האירועים. טוב לא יודע, זה באמת נשמע קצת. כן, זה וורט ידוע של בעלי המוסר הזה, שיש סגולה של הזמן, סגולה מיוחדת של כל נקודה בזמן. לא יודע, נשמע קצת ספקולטיבי, אבל מצד שני פה אנחנו רואים באמת לפחות בהגדרות ההלכתיות, באמת רואים איזשהו סוג כזה של התייחסות. עכשיו צריך להבין מה זה אומר. מה שבעצם הדבר הזה אומר זה שיש דברים שתלויים באופן מפורש בזמן. זה דבר מאוד לא אינטואיטיבי. לא הייתי מצפה שזה יהיה. לא הייתי מצפה שמאומה בהלכה או בכלל יהיה תלוי בנקודת זמן. ההלכה אמורה להגיד לי מה לעשות בהינתן נסיבות מסוימות, רק הנסיבות מתרחשות בזמן. אם אותן נסיבות יתרחשו בזמן אחר, אז החיוב יהיה באותו זמן אחר. אבל כשאני אומר שיש דבר מסוים שתלוי בזמן, לא בנסיבות רק הנסיבות תלויות בזמן, אז זה בעצם אומר שיש משהו בזמן עצמו שגורם כנראה לא יודע מה להשלכות הלכתיות כאלו ואחרות. בזמן עצמו.
[Speaker C] רגע, ומה עם שבת?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת רק שבת?
[Speaker C] ההבדל בין שבת לכל המועדים הוא ששבת היא כאילו קביעא וקיימא, שהיא ממש לא תלויה בשום דבר אחר חוץ מאשר בזמן. לא בשום אירוע ולא…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל כשאתה מדבר על הזמן, יכול להיות שהזמן הוא הזמן שאותו קובע בית דין, אז גם ביום טוב הדברים יכולים להיות תלויים בזמן. רק מה זה הזמן? הזמן זה מה שבית דין קבע. בשבת לא בית דין קובע, אז זה קביעא וקיימא. אבל זה עדיין ציר הזמן. גם ביום טוב זה יכול להיות תלוי בזמן עצמו. בכלל, מה זה ציר הזמן? סך הכול הזמן לכאורה זה רק פיקציה, מדובר על הסתובבות של מערכת אסטרונומית שאנחנו מחלקים אותה לחודשים ולימים ולשנה או לכל מיני דברים כאלה. אז כנראה שלא, זאת אומרת הטענה היא שיש איזשהו מושג של זמן שאנחנו קובעים עליו אולי שנתות והוא עוזר לנו לקבוע עליו שנתות האירועים האלה, אבל זה לא שהאירועים האלה הם הזמן. הם רק שנתות על פני ציר הזמן. אבל עכשיו מה שבעצם הדבר הזה אומר זה שיש דברים מסוימים שהם פונקציה של הזמן ולא של אירועים שקורים בו. זאת אומרת אותו דבר עצמו, אם היה קורה בזמן אחר למרות שהנסיבות הן אותן נסיבות, החיוב ההלכתי נגיד לא היה חל. מצווה שאינה תלויה בזמן ברמה, אם היה יוצא יציאת מצרים בחשוון אז לא היינו חוגגים פסח. זאת בעצם הטענה. או הנחש שרף וצנצנת המן, מה שהרמב"ם אומר שמה, זה רבי אברהם בן הרמב"ם יש לו תשובה ארוכה על השורש הזה, על השורש השלישי. רבי דניאל הבבלי שואל עליו והוא עונה שמה. בעצם מה שהוא אומר זה בשפה שלי, זה שהחיובים האלה הם חד פעמיים באופן מהותי. זאת אומרת אם היינו חוזרים לאותה סיטואציה בדיוק, הכול אותו דבר, לא היה דין לשים נחש שרף. או היה צריך עוד ציווי בשביל שיהיה דין כזה. זאת אומרת הציווי ההוא הוא ציווי חד זמני במהות, חד פעמי במהותו, לא שהוא ציווי על נסיבות רק הנסיבות קרו פעם אחת. זה האלטרנטיבה השנייה, זה מה שמקביל למחיית עמלק. מחיית עמלק זה ציווי על נסיבות, רק הנסיבות קרו ונגמרו. אז לכן הציווי זה לא מצווה שתלויה בזמן אומר הרמב"ם. אז מה זה כן מצווה שתלויה בזמן? מצווה שגם אם הנסיבות יחזרו בזמן אחר החיוב לא יהיה. זאת אומרת החיוב תלוי באופן מפורש בזמן, לא רק בנסיבות שתלויות בזמן. אוקיי, אז בוא נחזור רגע לעניין שלנו. בעצם הטענה היא שיש איזושהי חשיבות לתהליך שהאדם עושה, לא רק בזה שהתהליך מוביל ליעד שאליו הוא מוביל. זאת אומרת להיות בעל תשובה זה חשוב לא רק בגלל שאחרי שאתה בעל תשובה אתה נהיה צדיק. בסדר? ולהידרדר זה רע לא רק בגלל שאחרי שאתה מידרדר אתה מגיע למצב גרוע. אלא ההידרדרות עצמה יש בה דבר בעייתי, לא רק התוצאה שבסופו של דבר אתה מגיע למצב הגרוע, ואותו דבר בהשתפרות. בהשתפרות כמו בהידרדרות. בוא נביא אולי משהו שרציתי להדפיס פה ובגלל אותה תקלה… יש פה קטע של הרב קוק על השלמות וההשתלמות. אולי עוד הערה לפני שאני אומר את זה, ברמב"ם כתוב, הלכות תשובה פרק ז' הלכה ד', ואל ידמה אדם בעל תשובה שהוא מרוחק ממעלת הצדיקים מפני העוונות והחטאות שעשה. אין הדבר כן, אלא אהוב ונחמד הוא לפני הבורא כאילו לא חטא מעולם. ולא עוד, אלא ששכרו הרבה, שהרי טעם טעם החטא ופירש ממנו וכבש יצרו. אמרו חכמים, מקום שבעלי תשובה עומדים, אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד בו, כלומר מעלתן גדולה ממעלת אלו שלא חטאו מעולם, מפני שהן כובשים יצרם יותר מהם. סמכתי שהרמב"ם עצמו מביא גם את דעת רבי אבהו, שבעל תשובה עדיף מצדיק גמור. בדרך כלל מבינים את זה כאיזשהו שכר שמגיע לך על מאמץ. כבשת את יצרך, התאמצת יותר, אז לכן אתה בעצם מגיע לך יותר שכר. אם מבינים את זה כך, זה בעצם אומר זה לא שאתה באמת יותר צדיק. אתה צדיק באותה מידה, כי אתה הגעת למדרגה של צדיק גמור, אבל מגיע לך יותר שכר כי התאמצת. זאת אומרת, זה לא שאתה יותר צדיק בגלל זה. מה שאמרתי קודם זה משהו אחר. אני טענתי שאתה יותר צדיק, לא רק שמגיע לך יותר שכר, כי לדרך שאותה עשית יש מעמד בעצם השלמות שלך, שקלול השלמות שלך, לא רק שמגיע. יותר מזה, באמת להיות בעל תשובה זה יותר קשה מאשר להיות צדיק גמור? אני בכלל לא בטוח בזה. הצדיק הגמור נאבק הרבה יותר קשה, ולכן הוא מצליח לא להיכשל כל הזמן. זה לא אומר שזה בא לו מהשרוול. הוא עובד מאוד קשה והוא כל הזמן עובד ומצליח לא להיכשל. אז זה אומר שהוא עובד פחות מאשר הבעל תשובה? להפך, הבעל תשובה חפף כל הזמן, לא עבד קשה, עד שבאיזשהו שלב לקח את עצמו בידיים ואז הוא התחיל לעבוד כמו צדיק גמור. אז הוא עבד מהצדיק הגמור? כמו שאלעזר בן דורדיא, כן, יש קונה עולמו בשעה אחת. אלעזר בן דורדיא עשה עבודה של שעה אחת, ועל זה בכה רבי ואמר, יש קונה עולמו בשעה אחת. אני עובד כל החיים והוא מזומן לחיי העולם הבא. זאת אומרת, אתה עובד חלק קטן מאוד מהזמן את העבודה שאני עושה כל הזמן ואתה מזומן לחיי העולם הבא? והתשובה היא, שאני חושב שהכוונה היא לא למאמץ. זה לא השאלה של המאמץ, המאמץ מי מה שבעל תשובה משקיע יותר מאמץ מצדיק גמור. הנקודה היא באמת, זה גם לא רק השכר שמגיע לך, אולי זה גם השכר אבל לא זאת הנקודה. אתה באמת יותר צדיק. זאת אומרת, מי שעבר את התהליך הזה, התהליך הזה בעצמו יש לו איזושהי תרומה למידת הצדקות שלו, למעמדו הרוחני. זה לא שאלה של מאמץ שמגיע לך יותר, זו עצמה שלמות יותר גדולה. תראו את ה… סח
[Speaker G] לי מי שהחזיר גרושתו יש לו עוד מצווה בכלל זה שלא…
[הרב מיכאל אברהם] פעם אמרנו שזה לא כל כך פשוט, מאיפה באה המצווה הזאת שמחזיר גרושתו? יש איזה מיתוס כזה, אבל תחפש, קשה למצוא מאיפה זה מגיע.
[Speaker G] מצווה?
[Speaker C] לא, אני לא,
[הרב מיכאל אברהם] פעם קצת חיטטתי, לא, לא מצאתי מקור ברור לעניין הזה. לעצם העניין או למקור או לטעם שלו?
[Speaker C] לא,
[Speaker B] לא,
[הרב מיכאל אברהם] לעצם זה שיש פה מצווה. לא, הטעם זה משהו אחר. תראו הרב קוק, הרב קוק באורות הקודש בחלק ב'. הוא אומר ככה, האיטיות שבסדר המציאות, ההגבלה שבטבע, הרשלנות החיצונית שלה, הצמצום שבעליות רוחניות, הארעיות שבניסים, כל אלה מחזיקי היסוד של ההתעלות הבלתי פוסקת, שהוא היסוד הפנימי של המציאות, שיש לו גבול בתור גבולו, שתספיק הירידה של התגלות המציאות העולמית עד עומקה היותר ירוד ועד מחשכה היותר אפל, לעלייה נצחית בלא שום הפסק. זאת אומרת, הארעיות והשינויים וזה שאנחנו יורדים ועולים, זה מכוון. זה מכוון כדי שאנחנו נוכל לעלות. זאת אומרת, אדם מושלם לא היה יכול לעלות. זאת אומרת, כן, זה הנקודה. לכן כל המגרעות האלה לכאורה הם בעצם ההידרדרות שלנו לעומק הירוד והחשכה האפלה יותר, הם בעצם יתרון, כי זה מאפשר לנו להיות מתקדמים, להיות משתפרים. ובכל תקופה עתית מכינה כוח לתקופה יותר מהירה בעלייתה, עד המהירות היותר עליונה, ינהגנו על מות בזריזות כעילנו למטא, רצוא ושוב כמראה הבזק, ולעד לא תכלה תופעת ההתעלות ותוספת האור העדן והחיים ההולכים ומתבשמים ומתמלאים תמיד ערך יותר גבוה. עד שישתוו יחד צורת ההשלמה הגמורה וצורת ההשתלמות הבלתי פוסקת, הבאה מסיבת החיסרון הקדום. זאת אומרת ההשלמות הגמורה, הצדיק הגמור, זאת שלמות, וגם ההשתלמות, ההשתפרות ממצב גרוע מסיבת החיסרון הקדום היא בעצמה גם שלמות. זאת אומרת העובדה שהיית חסר והשתפרת זה בעצמו סוג של שלמות, לא רק שהגעת למצב השלם אלא עצם ההתקדמות הזאת. יספיק הזכר של חיסרון העבר לתת דחיפה תמידית להשתלמות הולכת ונוספת, ותהיה הצורה של ההשתלמות הבלתי נפסקת מתעלה על ההשלמה הגמורה. אשת חיל עטרת בעלה וצדיקים יושבים וכולי. טוב בכל אופן אז פה הוא רק אומר שתהליך ההשתלמות הוא בעצמו סוג של שלמות. זה חוזר למה שהוא אמר גם בעין איה ומה שראינו גם לגבי בעל תשובה. אבל בהמשך הוא כותב כך. מגמת ההוויה כולה מצד החפץ הכמוס האין סופי היא כפי היגלותה לנו עצה גדולה של התעלות והוספה נצחית. שאם אין מציאות של קוטן וחיסרון לא יוכל להיות רק גודל ומילוי, אבל לא התגדלות ודריכה תדירית לתוספת ברכה. אז אם לא היה חיסרון הייתה יכולה להיות שלמות אבל לא הייתה יכולה להיות השתלמות. השתלמות מתאפשרת רק בגלל שבעולם שלנו יש חסרונות, יש שהעולם שלנו הוא לא שלם. ואף על פי שאין קץ לעילוי של השלמות המלאה שאין בה עילוי מצד אינסופיותה, מכל מקום כלול בה גם כן זה הכוח הנשגב של התעלות תדירית. וזה נחשב כאילו השלמות המוחלטת משתלמת על ידי ההשתלמות הבאה על ידי הופעת הקוטן הבא אל הגודל. ועבודה זו היא צורך גבוה. אולי אקרא עוד קצת ואז אני אסביר. מה אנו חושבים על דבר המטרה האלוהית בהמצאת ההוויה? למה הקדוש ברוך הוא ברא את העולם? אומרים לנו שהשלמות המוחלטת היא מחויבת המציאות, הקדוש ברוך הוא, הוא מחויב המציאות, לא נברא אף פעם, הוא תמיד היה. ואין בה דבר בכוח כי אם הכל בפועל. אצל הקדוש ברוך הוא הכל בפועל, הוא פשוט שלם וזהו. אם הייתה פה שלמות שהייתה רק בכוח ולא בפועל אז הוא לא היה שלם. אצלו הכל מושלם בפועל. אבל יש שלמות של הוספת שלמות שזה אי אפשר להיות באלוהות. זה נשמע קצת פלפול אבל האמת שזו טענה מעניינת. הוא אומר שברגע שהקדוש ברוך הוא מושלם אז הוא לא יכול להשתלם. כי להשתלם פירושו זה להפוך להיות יותר שלם והקדוש ברוך הוא לא יכול להפוך להיות יותר שלם. אבל אם ההשתלמות היא בעצמה אחת השלמויות אז זה אומר שהשלמות מהסוג הזה חסרה אצל הקדוש ברוך הוא. בגלל שאם הוא מושלם אז להשתלם הוא לא יכול. שהרי השלמות המוחלטת האינסופית אינה מניחה מקום להוספה. ולמטרה זו שהוספת שלמות גם היא לא תחסר בהוויה, צריכה הוויה עולמית להתהוות ולהיות לפי זה מתחלת מתחתית היותר שפלה, כלומר ממעמד של החיסרון המוחלט, ושתלך תמיד הלוך ועלה להעלייה המוחלטת. וההוויה נוצרה בתכונה זו, ההוויה נוצרה חסרה בתכונה זו, שעד עדי עד לא תחדל מהתעלות כי זאת היא פעולה אינסופית.
[Speaker H] הקדוש ברוך הוא מה? הקדוש ברוך הוא נוצר חסר?
[הרב מיכאל אברהם] לא, ההוויה, העולם, נוצר חסר. העולם בעצם נוצר, זה מה שהוא אמר למעלה עבודה צורך גבוה, הראשונים כותבים סוד העבודה צורך גבוה. מה הכוונה? שהקדוש ברוך הוא כיוון שהוא מושלם הוא לא יכול להשתלם. אבל אם זה כך אז חסרה אצלו השלמות הזאת של להיות משתלם. אז בעצם יוצא שהוא חסר. איך פותרים את הבעיה הזאת? בשביל זה הוא ברא אותנו. צמצום. הוא ברא אותנו שאנחנו חסרים. כיוון שאנחנו חסרים אנחנו יכולים ונדרשים להשתלם. דרך ההשתלמות שלנו בעצם הוא משתלם. אנחנו עובדים בשבילו. זה העבודה צורך גבוה. הוא צריך אותנו בשביל להיות שלם. בלעדינו הוא לא שלם. יש פה חידוש שהראשונים קוראים לזה סוד העבודה צורך גבוה. מאוד נרתעים מלדבר על זה. כי זה בעצם אומר כמו שהאריז"ל דורש את הפסוק תנו עוז לאלוהים. מה זה תנו עוז לאלוהים? אנחנו נותנים כוח לקדוש ברוך הוא. יש דברים שאנחנו יכולים לעשות והוא לא יכול. הוא לא יכול לעשות את הדבר הזה כי הוא מושלם, הוא לא יכול להשתלם. אז הוא ברא עולם, יצורים חסרים והוא דורש מהם להשתלם כי דרך זה בעצם הוא משתלם. זאת הטענה וזה מה שהוא קורא פה העבודה צורך גבוה. במובן מסוים כאילו הקדוש ברוך הוא צריך אותנו. על זה יש נקודה מאוד מעניינת יש בספר יונה. לקראת הסוף שמה עם הקיקיון, הסיפור עם הקיקיון, אז הוא עומד שמה ליד נינווה שמה בשמש הקופחת והקדוש ברוך הוא מצמיח לו קיקיון, ואז מגיעה תולעת ומייבשת את הקיקיון, ויונה שואלת נפשו למות, ואז הקדוש ברוך הוא שואל לו, שואל אותו: היטב חרה לך על הקיקיון? אומר: היטב חרה לי עד מוות. ואז הוא אומר: אתה חסת על הקיקיון אשר לא עמלת בו ולא גידלתו ואני לא אחוס על נינווה העיר הגדולה שיש בה אנשים ובהמה רבה וכל העניינים האלה. מין איזה קל וחומר, אתה לא גידלת את הקיקיון אתה חס עליו בצורה כזאת, מה אתה לא מבין שאני חס על נינווה עיר גדולה מלאה אנשים? זה לא סתם איזשהו קיקיון שסתם צמח לך מאליו. זה קל וחומר מופרך כמובן, נכון? הקל וחומר הזה הוא משונה. למה? כי קודם כל הקדוש ברוך הוא עמל על נינווה? הרי הוא ברא אותם בדיבור כמו שברא את כל העולם. אבל מעבר לזה, הרי יונה לא חס על הקיקיון, כמו שאמרנו בדרשה של מי שדג דגים, אם הוא אוהב דגים אז למה הוא דג אותם אם הוא אוהב אותם? זאת אומרת יונה לא חס על הקיקיון, הוא חס על עצמו, היה לו חם, הקיקיון נתן לו צל. אז מה הקדוש ברוך הוא עונה לו: אתה חסת על הקיקיון ואני לא אחוס על נינווה? אז אמרתי לחבר'ה פעם בירוחם שאפשר לתת לזה שני סוגי תשובות. תשובה אחת זה שאנחנו בעצם מסתכלים על זה עם הראש הקרימינלי שלנו. מי אמר שיונה לא חס על הקיקיון? העובדה שהוא היה צריך את הקיקיון זה נכון, אבל האם זה אומר שבגלל זה הוא ביקש על הקיקיון? אולי הוא היה צריך את הקיקיון ובנוסף לזה הוא גם חס עליו? אנחנו תמיד תולים, אנחנו אומרים, זה אפרופו זה ממש עניינא דיומא, ברגע שיש למישהו אינטרס אנחנו מניחים שהוא פעל על פי האינטרס, אבל העובדה שיש למישהו אינטרס לא אומרת שהוא פעל על פיו, זה שני דברים שונים. יכול להיות שיונה היה כזה צדיק שלמרות שהוא רצה את הקיקיון והוא עזר לו, עדיין הוא באמת חס עליו. אז לכן מי אמר שיונה לא חס על הקיקיון? זה רק לקח אחד שלא תמיד צריך להסתכל במבט האינטרסנטי, גם אם יש אינטרסים. כן, זה כמו הפתגם החביב עליי, שזה שאתה פרנואיד לא אומר שלא רודפים אחריך. לפעמים גם רודפים אחריך למרות שאתה פרנואיד. וההסתכלות ההפוכה זה הסתכלות דווקא על הצד של הקדוש ברוך הוא בקל וחומר הזה, במשוואה הזאת. אנחנו מניחים שיונה היה צריך את הקיקיון, לא שהוא חס על הקיקיון. ולכן אני אומר, אז מה הקל וחומר לקדוש ברוך הוא שהוא חס על נינווה? התשובה היא שגם הקדוש ברוך הוא צריך את נינווה, בדיוק כמו שיונה היה צריך את הקיקיון. זה כן קל וחומר טוב. זאת אומרת בדיוק אתה צריך את הקיקיון בשבילך והקדוש ברוך הוא כל העולם צריך את נינווה. למה הוא צריך את נינווה? גם מה שהקדוש ברוך הוא כותב כאן, הוא צריך את נינווה כדי שיעשו תשובה, לכן הוא שולח את יונה אליהם. מה הכוונה לעשות תשובה? כי הם היו במצב חסר והם היו צריכים לתקן את עצמם, וזה הרי מה שהם עשו בסוף באמת, נכון? ובשביל זה כל העולם נברא. זאת אומרת כל העולם נברא כדי שיהיה פה איזשהו יצור חסר שיכול להשתלם, ואז הוא מוציא מן הכוח אל הפועל את היכולת של הקדוש ברוך הוא להשתלם. אוקיי, וזה בעצם אומר שדרכנו הקדוש ברוך הוא מקבל את השלמות האחרונה שהייתה חסרה לו בלעדינו, וזה היכולת להשתלם. אבל זה בדיוק ביטוי למה שאמרתי קודם. כי אם ההשתלמות כל הערך שלה היה רק בזה שהיא מביאה למצב השלם, אז הקדוש ברוך הוא לא צריך את זה, הוא כבר במצב השלם. וההנחה של הרב קוק, ועוד פעם כמו שהוא אמר בברכות, כמו שראינו בכל המקומות האחרים, ההנחה שלו היא שההשתלמות הערך שלה הוא לא רק בזה שבסופו של דבר באמצעותה אנחנו מגיעים לשלמות, אלא יש ערך בפעולת ההשתלמות עצמה. ויותר מזה אני אגיד, יכול להיות שבכלל הגדרת מצב השלמות נוצרה כדי שאנחנו נוכל להיות משתלמים. זאת אומרת זה ממש הופך את האמצעי למטרה ואת המטרה לאמצעי. הרי בסופו של דבר כשאנחנו נבראנו, אנחנו נבראנו כדי להשתלם, לא כדי להיות שלמים. אז מי פה המטרה ומי האמצעי? האם ההשתלמות היא אמצעי כדי להגיע למצב שבו אני שלם, או שהפוך, מוגדר מצב של שלמות יותר ושלמות פחות כדי שאני אוכל להשתלם? המטרה היא בסופו של דבר התהליך. יש הלשם כותב בהיום אני בענייני הרב קוק והלשם זה קצת לא הסגנון הרגיל הלשם כותב בתחילת הפירוש לעץ חיים. בכללי פתיחה נדמה לי, אז הוא כותב שם שהרי בהתחלה האר"י ז"ל מביא שתי חקירות בתחילת העץ חיים, והוא מסביר שם שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם כדי ששמותיו יוכלו להתגלות. אומר שככה זה מתחיל שם בעץ חיים, ששמותיו יוכלו להתגלות. אני חושב שבתרגום למה שהרב קוק כותב פה, הכוונה היא לזה. זאת אומרת, היכולת שלו להשתלם תתגלה דרכנו. זאת אומרת, אנחנו, ההשתלמות שלנו בעצם מגלה את השלמות שלו. והלשם כשהוא מצטט את הלשון של האר"י ז"ל, אז הוא שם לב שבהתחלה הוא אומר שהוא מדבר על הסיבה של בריאת העולמות, ואז הוא שואל מה הסיבה לבריאת העולמות? זאת החקירה. והתשובה זה כדי ששמותיו יוכלו להתגלות. זאת אומרת, הוא אומר בעצם התשובה היא תכלית, לא סיבה. זאת אומרת, חיפשת סיבה וכחשובה נתת תכלית, כי המושגים של סיבה ותכלית הרבה פעמים מתהפכים. זאת אומרת דברים מסוימים שאנחנו חושבים שהם תכלית של משהו, בסופו של דבר הם בעצם האמצעי, שההגעה אל התכלית היא בעצם הדבר הנכון. עכשיו מי זאת הסיבה ומי זה המסובב? זאת אומרת זה תלוי בהסתכלות. זאת אומרת נגיד מבחינתנו המטרה היא להיות שלמים, לא להשתלם. זה ברור. וזה, לא הזכרתי את זה קודם, יש איזה פירוש חסידי ל"אחטא ואשוב". אומר "אחטא ואשוב אחטא ואשוב", אין מספיקין בידו לעשות תשובה. אז החסידים מסבירים למה, אם היו חסידים בכלל אני מדרדר, למה החסידים אומרים מה ההוא אמינא הזאת של "אחטא ואשוב"? "אחטא ואשוב" הכוונה כדי שאני אהיה בעל תשובה, שתהיה לי את השלמות של הבעל תשובה, כי בעל תשובה עדיף מצדיק גמור. אז אותו אחד שרוצה להיות צדיק גמור הוא יחטא כדי לעשות תשובה ולהגיע למדרגה יותר גבוהה, זה ההוא אמינא. אז אומרים לו תשמע לא ראוי לך לעשות את זה, זאת אומרת אסור להתנהג כך למרות שהרעיון הוא רעיון נכון, אבל אסור להתנהג כך, לא מספיקים בידך לעשות תשובה. דע לך שזה לא ילך, זאת אומרת אל תעשה את זה. מה זה אומר בעצם? מה שזה אומר בעצם שאנחנו כבני אדם לא אמורים להסתכל ככה. אנחנו כבני אדם אמורים לדאוג לזה שנהיה שלמים, לא שנהיה משתלמים. אין עניין שאנחנו נחטא כדי שאחרי זה נוכל להשתלם. אבל השאלה התיאולוגית למה נבראנו ומנקודת המבט של הקדוש ברוך הוא, שם ההסתכלות יכולה להיות הפוכה לגמרי. שם ההסתכלות היא שההשתלמות זה המטרה והשלמות זה בסך הכל אמצעי. אז לכן היחס מה האמצעי ומה המטרה או מה הסיבה ומה התכלית, זה פונקציה של נקודת המבט. מנקודת המבט שלנו המטרה היא להיות שלם, והאמצעי זה לעשות פעולה של השתלמות. מנקודת המבט של הקדוש ברוך הוא הוא ברא אותנו עם העולם הזה של הדרישות לשלמות והכל, כיוון שכל העולם הזה הוא אמצעי כדי שאנחנו נוכל להשתלם. שתהיה מוגדרת אצלנו התהליך הזה, מוגדר אצלנו התהליך הזה של ההשתלמות. עכשיו יש נקודה שצריך להשלים בעניין הזה, כי באיזה מובן העובדה שאנחנו נבראנו חסרים ואנחנו משתלמים זה הופך את הקדוש ברוך הוא לשלם יותר? אז אנחנו שלמים יותר, לנו יש את השלמות הזאת. למה זה עוזר לו? זאת אומרת למה זה הופך גם אותו להיות ניחן בתכונת ההשתלמות? הוא לא ניחן בתכונת ההשתלמות, אנחנו ניחנו בתכונת ההשתלמות. למה לברוא יצורים חסרים שמשתלמים משלים אותו? באיזה מובן? אז כאן יש נקודה נוספת שגם כן קשורה לסוגיה הזאת. וזה, אולי אני רק אתחיל את זה כאן, יש את, מכירים את הפרדוקס של החץ במעופו של זנון? אחד הפרדוקסים של זנון. זנון עירער על מושג התנועה, ואחד הערעורים זה פרדוקס החץ במעופו. מה הכוונה? נניח שחץ עף, אז בכל רגע הוא נמצא או עומד במקום אחר. ברגע הזה הוא עומד פה, ברגע הזה עומד פה, ובכל רגע עומד פה. ואז זנון שואל אז מתי הוא עובר בין המקומות? זאת אומרת בכל רגע הוא עומד במקום אחר אז מתי הוא עובר? ולכן בעצם הוא טוען אין תנועה, הוא אפילו, מה המשמעות של מה זה נקרא אין תנועה? אני לא מבין את המשפט הזה אפילו. לא משנה, הפרדוקסים הם פרדוקסים חביבים. מה המסקנה מהפרדוקסים האלה? אין לי מושג, לעולם לא הבנתי מה הוא רוצה. אבל העלאת הפרדוקסים היא דבר מעניין, כמו אכילס והצב, לא משנה כל הפרדוקסים שלו באים לערער על מושג התנועה, כן, הפוך מהרקליטוס. איפה הוא לא צודק? הנהר זה לא, זה לא
[Speaker G] המצב
[הרב מיכאל אברהם] העכשווי, זה בדיוק אותה נקודה שאנחנו מדברים כאן. הנהר זה התהליך של הזרימה, וזה הנהר. הנהר זה פונקציה של כל הזמן. בכל אופן אז הפרדוקס של החץ המעופף בעצם תוהה מתי החץ משנה את מיקומו, באיזו נקודת זמן? בדרך כלל כשמטפלים בסוגיה הזאת, אז מדברים במונחים של אינפי. זאת אומרת, שאתה בעצם לא יכול לדבר על נקודת זמן, אתה צריך לדבר על קטע זמן, קטן כרצונך, אבל זמן מורכב מקטעונים קטנים ולא מנקודות. רצף. ציר המספרים, ציר רציף, לא יכול להיבנות על ידי נקודות בדידות שאתה מצופף אותן אחת ליד השנייה. יש את תכונת הרצף. תכונת הרצף היא מעבר לזה שיש פה הרבה נקודות. זאת אומרת, זה משהו אחר. וגם לכן הרצף מעביר אותנו ממימד אפס למימד אחד. זאת אומרת, אם זה אוסף של נקודות, אז כל נקודה היא מימד אפס. לא רק שהאורך אפס, גם המימד אפס. לעומת זאת, בקטע או בציר, המימד הוא אחד, גם אם ניקח אינפיניטסימל שאורכו שואף לאפס, אבל מימדו הוא תמיד אחד. מדובר על קטע, לא על נקודה. אבל התחושה שלי תמיד הייתה שזה לא פותר את הבעיה, זה רק מחביא אותה מאחורי האינפי. כי עכשיו נשאל על האינפי, מה אז מתי קורה השינוי באינפי? זאת אומרת, הרי יש נקודות על פני הקטע הזה, הקטע הזה כן מורכב מנקודות נקודות. אז בכל נקודה של זמן, התהליך נמצא בסיטואציה אחרת. אז מתי יש את הדינמיקה? מתי דברים משתנים? האינפי רק מתאר את התהליך הזה באיזושהי צורה קונסיסטנטית, אני מקווה לפחות שקונסיסטנטית. אבל הוא לא פותר שום בעיה פילוסופית, הוא רק נותן לנו תיאור בשפה אחרת לאותו דבר. זה לא תשובה לשום בעיה פילוסופית. אני חומש שהתשובה לא צריכה בכלל להגיע לאינפי, השימוש באינפי מיותר פה. השאלה יסודה בטעות מושגית בכלל, לא טעות מתמטית. לא נכון לומר שהחץ בכל רגע עומד במקום אחר. החץ בכל רגע נמצא במקום אחר. זה לא אותו דבר. להימצא במקום ולעמוד במקום זה לא אותו דבר. מה ההבדל? להימצא במקום, זה שזה יהיה המיקום שלי. לעמוד במקום פירושו שזה המיקום שלי ומהירותי אפס. אני עומד. בסדר? למה אנשים לא מבחינים, כולל זנון ועד היום, כולל אלה שנסתמכים על אינפי, לא מבחינים בין שתי האמירות האלה? כי התחושה של אנשים זה שאין דבר כזה מהירות בנקודת זמן, מהירות אפס במקרה הזה. אם אני עומד, אז אני עומד בנקודת הזמן הזאת במקום הזה, פירושו שאני במקום הזה ומהירותי אפס. אבל מהירות היא לא בנקודת זמן, מהירות היא תמיד על קטע. לא בנקודה. אוקיי? אני חושב שזה לא נכון. זו טעות. זו טעות שנובעת מההגדרה שאנחנו נותנים, ההגדרה המתמטית שאנחנו נותנים למהירות. אנחנו בדרך כלל כשאנחנו מגדירים מהירות, אנחנו מגדירים אותה כמרחק חלקי זמן. ואם המהירות היא לא קבועה, אנחנו צריכים להגדיל את הרזולוציה, זאת אומרת להסתכל על נקודות מאוד מאוד קרובות.
[Speaker C] קטעים מאוד מאוד קרובים.
[הרב מיכאל אברהם] הנגזרת של המקום בזמן. כן, בדיוק, מה שקוראים נגזרת. אתה לוקח שתי נקודות מאוד מאוד קרובות, אתה מסתכל מה הפער במרחק, מה הפער בזמן, ומחלק את הפער הזה בזה, כאשר תיקח את הנקודות להיות קרובות כרצונך, הגבול הזה נקרא מהירות. אבל זה תמיד מדבר על קטע, רק קטע קטן כרצונך, יחס בין קטעים. בסימון של לייבניץ, אתם מכירים את האבסורד הזה שהסימון של לייבניץ אומץ על ידי פיזיקאים והסימון של ניוטון אומץ על ידי מתמטיקאים. למרות שלייבניץ היה מתמטיקאי וניוטון היה פיזיקאי. שניהם הרי גילו את האינפי במקביל. אז הסימון הוא די וואי ל-די איקס או די איקס ל-די טי, זאת אומרת יש איזשהו קטע מרחק חלקי קטע זמן. ולכן נוצרת אצלנו איזושהי תחושה שמהירות זה משהו שמוגדר על פני קטע, לא בנקודה. אבל זה לא נכון. זו רק צורת החישוב של המהירות. הרי התוצאה אחרי שאנחנו גוזרים, נגיד שיש איזושהי פונקציה של מקום, נגיד איקס שווה טי בריבוע, בסדר? שלושה טי בריבוע. אוקיי, אז מה המהירות בכל נקודת זמן? שישה טי. גוזרים את הפונקציה, אז תן לי את טי אני אגיד לך מה המהירות. תן לי נקודה, נקודת זמן, אני אגיד לך מה המהירות באותה נקודה. בנקודת זמן אחרת המהירות תהיה שונה, לא משנה כמה קרובה הנקודה תהיה לנקודה. המהירות תהיה שונה, ויש מהירות בנקודת זמן. החישוב שאותו אנחנו עושים הוא חישוב שמסתכל על קטע סביב הנקודה ולוקח את הקטע הזה להיות קטן קטן כרצוננו, ולכן יש לנו איזושהי תחושה שגויה בעיניי, שמהירות זה מושג שחי רק על פני קטעי זמן ולא קיים, לא מוגדר בנקודת זמן, אבל זה לא נכון. מהירות מוגדרת בנקודת זמן, אך כדי לחשב את זה אנחנו צריכים להתפרס לקטע שסביב הנקודה ולהתכווץ לקטע קצר מאוד, קצר כרצוננו סביב הנקודה, אבל התוצאה בסופו של דבר זה מהירות בנקודת זמן ובכל נקודה יש מהירות אחרת. מה הדבר הזה בעצם אומר? שמהירות יש לה שתי פנים בשפה שלנו. מהירות זה שינוי מקום, אבל שינוי מקום כמובן זה רק על קטע של זמן. אי אפשר לשנות מקום בנקודת זמן, נכון? אז מה זה מהירות בנקודת זמן? זה פוטנציאל לשינוי מקום. המהירות היא פוטנציאל. גוף שיש לו מהירות זה גוף שאם תחכה קצת תראה שהוא משנה מקום, נכון? אז אנשים מזהים את המהירות עם שינוי המקום, אבל זה לא נכון. המהירות זה הפוטנציאל לשנות את המקום. שינוי המקום זאת אינדיקציה לזה שלגוף יש מהירות, זה לא פירוש המושג מהירות, זאת השלכה של העובדה שיש לו את מושג המהירות. בסדר? זאת אומרת המהירות זה לא שינוי מקום, המהירות זה פוטנציאל לשינוי מקום. עכשיו הפוטנציאל לשינוי מקום קיים בגוף בכל נקודת זמן. הפוטנציאל הזה יוצא מן הכוח אל הפועל באופן שהגוף משנה מקום בפועל רק על פני קטע של זמן, כי אי אפשר להיות בשתי נקודות מקום באותה נקודת זמן. זה לא יכול להיות, אגב זה לא יכול להיות לא בגלל שהמהירות היא אינסופית כמו שאנשים חושבים, זה סתירה לוגית. זאת אומרת בקטע זמן קצר כרצוננו המעבר מפה לשם יכול להיות שהוא יצטרך, אם המרחק נגיד הוא סנטימטר והזמן שלוקח לעבור אותו הוא אפסילון או קטן מאוד, אז יכול להיות שאני אתקל במגבלות פיזיקליות, זאת אומרת אני אצטרך מהירויות מאוד מאוד גבוהות ומעבר למהירות האור אין מהירויות כאלה בפיזיקה. אוקיי? אז זאת בעיה בפיזיקה, זו לא בעיה של הגדרה, יכול להיות גם אחרת, זאת בעיה בפיזיקה. אבל אם נדבר על נקודת זמן, לא על קטע זמן קטן כרצוננו, להיות גוף נקודתי שיימצא בקטע שלם של מרחב בנקודת זמן אחת זו סתירה לוגית, זו לא מגבלה פיזיקלית וזה לא יכול להיות. אוקיי? לכן מה שאני בעצם רוצה לומר זה שאם מהירות מוגדרת בנקודת זמן פירוש הדבר שמהירות היא לא שינוי מקום, היא פוטנציאל לשינוי מקום. אוקיי? כשאני אומר שלגוף יש מהירות פירושו שיש לו פוטנציאל לשינוי מקום, וברגע שיש לו פוטנציאל לשינוי מקום אז מה שיקרה בפועל זה שהוא ישנה את המקום שלו. אוקיי? אני טיפה ממשיך, בסדר? זה רק, רק אני אגמור את זה, גם התחלתי קצת מאוחר, אז בסדר, עוד טיפה. למה, כלפי מה הדברים אמורים? אני רק אסגור את המעגל כדי שלא נעצור באמצע, ואני חוזר לקדוש ברוך הוא עם השלמות וההשתלמות. והטענה היא שזה נכון לא רק למהירות, זה נכון לכל תהליך דינמי, זאת אומרת תהליך שמשתנה. תהליך שמשתנה אפשר לתאר אותו כפונקציה של הזמן, ולפונקציה הזאת יש נגזרת, הנגזרת הזאת מתארת מה הפוטנציאל של הפונקציה הזאת. נגיד מפעל מגדיל את הרווחים עם הזמן, אוקיי? אז אני יכול לתאר את הרווחים של המפעל כפונקציה של הזמן. אני תמיד יכול להגדיר מושג שנקרא פוטנציאל הרווחיות. מה זה יהיה? זה יהיה נגזרת של פונקציית הרווחים לפי הזמן, נכון? כי אם עם מהירות גידול הרווחים, בדיוק. אם למפעל יש פוטנציאל כזה אז אם נחכה קצת זמן אנחנו נראה שהרווחים יגדלו. זאת אומרת שהפוטנציאל הזה יכול להיות קיים בנקודת זמן. אני אסתכל על המפעל בנקודה אחת של זמן ואני אראה, נגיד שהייתי יכול, אני לא בטוח איך, אבל עקרונית אני יכול לראות שיש לו פוטנציאל לגידול רווחים. אני לא אראה את הגידול, אני אראה שיש לו פוטנציאל לגידול ואם אני אחכה עוד רגע אני אראה גם גידול. עכשיו אם נחזור לקדוש ברוך הוא, אני חושב שאיך אנחנו בזה שאנחנו משתלמים, איך זה בעצם נותן לו את השלמות שחסרה לו. כפי שהאריז"ל כתב בתחילת עץ חיים, אמרתי שהוא מוציא לפועל את שמותיו, לכן הוא ברא אותנו, הוא ברא את העולם. מה הכוונה? את פוטנציאל ההשתלמות יש גם אצלו. הקדוש ברוך הוא לא יכול להשתלם, הוא לא יכול להפוך להיות יותר שלם כי הוא כבר מושלם, נכון? אז את שינוי המקום או שינוי המצב לא יכול להיות אצלו. אבל הפוטנציאל לשינוי מצב אין שום בעיה שיכול להיות גם אצלו, נכון? רק הפוטנציאל הזה לא יכול לצאת מן הכוח אל הפועל, כי איך הוא יהפוך להיות יותר שלם אם הוא כבר מושלם? אז מה הוא עושה? הוא מוציא את הדבר הזה מן הכוח אל הפועל דרכנו. זאת אומרת היכולת, הפוטנציאל שלו להשתלם בשביל שהוא יוכל לצאת. מן הכוח אל הפועל הוא בורא עולם או יצורים שיש בהם חיסרון, והיכולת שלהם להשתלם זה בעצם היציאה מן הכוח אל הפועל של הפוטנציאל שלו. ולכן למעשה אם אני שואל אם הקדוש ברוך הוא מושלם, הוא מושלם. למה? כי המושלמות זה לא שינוי המצב, המושלמות זה הפוטנציאל לשינוי המצב. הרי הבעל תשובה למה הוא יותר טוב מהצדיק? לא כי הוא יותר צדיק, יש לו פוטנציאל להיות צדיק, נכון? אם תחכה עם הבעל תשובה קצת תראה שהוא נהיה יותר צדיק, אבל השלמות שלו היא לא זה שהוא נהיה יותר צדיק, השלמות שלו היא זה שיש לו פוטנציאל שאפשר לראות את זה על ידי זה שהוא נהיה יותר צדיק. בסדר? זה רק אינדיקציה, זה רק סימן, זה לא הדבר עצמו. אוקיי? גם אצל הקדוש ברוך הוא זה אותו דבר. אצל הקדוש ברוך הוא בעצם יש לו את הפוטנציאל של ההשתלמות. ואת הפוטנציאל הזה הוא לא יכול להוציא אל הפועל בעצמו, בשביל זה הוא ברא את המציאות. זה מה שטוען הרב קוק. ולכן עבודה צורך גבוה, זאת אומרת, מה שאנחנו עושים זה בעצם הוצאה מן הכוח אל הפועל של אחת השלמויות של הקדוש ברוך הוא. הוא לא יכול להוציא את זה מן הכוח אל הפועל כי הוא מושלם. אבל את השלמות הזאת היא קיימת בו, לא רק בנו. נשאלת אם השלמות הזאת קיימת בנו, מה זה עוזר להשלים אותו? התשובה היא שהשלמות הזאת בנו זה הביטוי המעשי של הפוטנציאל שנמצא אצלו. זאת הטענה של הרב קוק אני חושב. ולכן בעצם זה באמת משלים אותו. אני אביא עוד דוגמה שבזה אני אסיים. תחשבו על מצב שבו אני לוקח איזשהו כדור וזורק אותו על הקיר. בסדר? הכדור הזה יש לו מהירות נגיד במהירות קבועה. אוקיי? אז הכדור הזה נע במהירות קבועה, פוגע בקיר וחוזר, נגיד התנגשות אלסטית. בסדר? הוא פוגע בקיר והוא חוזר. בסדר? מה המהירות שלו ברגע הפגיעה בקיר? אפס. לא, אז כן, כל פיזיקאי יגידו לכם שזה אפס, נכון? פיזיקאים יגידו לכם זה אפס, למה? כי פיזיקאים כשהם מסתכלים על המהירות הם מסתכלים על המהירות כדי איקס לדי טי. הם מסתכלים על שינוי המקום על פני הזמן וזה נכון, שינוי המקום פה הוא אפס, הוא לא משנה את המקום. אבל זה ברור שזה לא אפס במובן שאני הגדרתי עיושיו. יש לו הרי פוטנציאל לשינוי מקום. אם המהירות הייתה אפס במהירות של הפוטנציאל, אז הוא היה נשאר צמוד לקיר ולא זז יותר. זאת העובדה שאחרי זה הוא משנה מקום אומרת שגם ברגע שהוא היה צמוד לקיר היה לו פוטנציאל לשינוי מקום. אלא מה? הפוטנציאל הזה לא מצליח לצאת מן הכוח אל הפועל כי הקיר עוצר אותו. אז מה קורה? זה יוצא אחרת אל הפועל. איך? או על ידי חזרה אחורה של הכדור, או אם ההתנגשות היא פלסטית ולא אלסטית אז זה חום, לא משנה, זה יוצא בצורה אחרת. זאת אומרת הרבה פעמים הפוטנציאל, כיוון שהוא לא יכול לצאת אל הפועל באופן הרגיל אצלי, אז הוא ייצא באיזושהי צורה אחרת. בסדר? זה משל למה שדיברתי קודם, שאצל הקדוש ברוך הוא יש פוטנציאל השתלמות. הפוטנציאל הזה אצלו לא יכול לצאת מן הכוח אל הפועל. יש כאילו קיר שלא נותן לזה לצאת. זה לא קיר חיצוני, זה קיר פנימי. זאת אומרת הוא לא יכול להשתלם כי הוא כבר מושלם. איך הפוטנציאל הזה ייצא מן הכוח אל הפועל? זה כמעט נגיד לפי המשל הזה נראה איכשהו שיש איזשהו הכרח לברוא אותנו, זה
[Speaker I] אפילו לא תלוי בו.
[הרב מיכאל אברהם] הפוטנציאל הזה צריך לצאת איכשהו מן הכוח אל הפועל. איך הוא יוצא? על ידי זה שנוצרים יצורים חסרים שיכולים להוציא אותו מן הכוח אל הפועל ולהשתלם. מה השלמות שלנו קשורה לפוטנציאל שלו ואיך אנחנו קשורים? אז אני אומר, הפוטנציאל שלו יוצא אל הפועל דרכנו, כמו שהמהירות יוצאת אל הפועל לא בשינוי, זה פוטנציאל לשינוי מקום המהירות, אבל כשהיא לא יכולה לצאת אל הפועל בצורה של מהירות היא יוצאת אל הכוח אל הפועל בצורה של חום. בצורה אחרת לגמרי. אוקיי? אז כן, אז נכון, זה לא יכול, הפוטנציאל הזה איכשהו מחפש דרך לצאת החוצה מן הכוח אל הפועל. הוא יוצא דרכנו. זאת הנקודה. טוב.