דרכה של הלכה – עבד השם הוא לבדו חופשי – שיעור 9
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] מבנה הטעמים והפלורליזם ההלכתי
- [1:30] הגישה הרמוניסטית: אלו ואלו דברי אלוהים חיים
- [2:34] מעגלי טעויות: לגיטימיות ולא לגיטימיות
- [4:40] הגדרה והבדלים בין בר הכי ללא בר הכי
- [9:49] טעויות בגמרא: דבר משנה vs שיקול דעת
- [15:26] קריטריוני ההלכה: אמת מול אוטונומיה
- [22:10] סיכום: שילוב ערך האמת וערך האוטונומיה
- [29:57] המאמר של המהר"ל על בר-הכי
- [32:20] הסוגיה של הכסף משנה והחלוקת דורות
- [34:51] קריטריון לבר הכי – חזרה על סוגיות
- [37:57] גדול תלמוד שמביא לידי מעשה
- [39:53] הסמיכה והקביעה של בר-הכי
- [43:09] הפסיקה האוטונומית והערך שלה
- [44:49] הגמרא בסוכה – נויים ארבעה טפחים
- [47:36] הגמרא בעבודה זרה – לפני עיוור
- [51:13] מוניזם מול פלורליזם בתפיסה ההלכתית
- [54:13] הדיון על לפני עיוור – האם דרבנן?
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מניח שבכל שאלה הלכתית קיימים טעמים נכונים לכיוונים שונים, ושהמחלוקת בין חכמים נוגעת בעיקר לשאלת המשקל היחסי של הטעמים ולא לנכונותם, כך ש״אלו ואלו דברי אלוהים חיים״ נאמר על מישור הטעמים ולא על מישור ההכרעה המעשית. ההכרעה המעשית נתפסת ככזו שבה אחד צודק ואחד טועה, אך קיימת הבחנה בין טעות לגיטימית לטעות לא לגיטימית באמצעות מושג ״בר הכי״, ובמקביל מוצגת תפיסה שלפיה ההלכה נקבעת משילוב של שני ערכים: האמת ההלכתית וערך האוטונומיה לפעול לפי מה שהפוסק מבין. מתוך כך נבחנת השלכה מעשית בדיני לפני עיוור במחלוקת הלכתית, והטקסט מציע שהיתר והאיסור שם מובנים דרך האינטראקציה בין אמת לבין אוטונומיה.
אלו ואלו, טעמים, והכרעה
הטקסט קובע שבכל שאלה הלכתית יש טעמים לכיוונים שונים ושהטעמים כולם נכונים לגמרי. הטקסט מגדיר את ההכרעה ההלכתית כתוצאה של שקלול הטעמים, וטוען שהוויכוחים בין החכמים הם על האופן שבו יש למשקל את הטעמים השונים. הטקסט מצמצם את ״אלו ואלו דברי אלוהים חיים״ למישור הטעמים, וקובע שבמישור ההכרעה המעשית אחד צודק ואחד טועה מפני שקיים שקלול נכון ושקלול לא נכון.
פלורליזם, מוניזם, והרמוניזם
הטקסט מציג חלוקה שמיוחסת לספר של אבי שגיא בין פלורליזם, מוניזם והרמוניזם, ומסיק שהחלוקה מתייחסת לאספקטים שונים של אותה תמונה. הטקסט מנסח את העמדה הכוללת כהרמוניזם שבו כל העמדות יחד יוצרות אמת מורכבת יותר. הטקסט מצהיר שמי שלא מסכים לכך טועה, ומנסח זאת כבעיה לוגית.
טעות לגיטימית וטעות לא לגיטימית ומושג בר הכי
הטקסט מבחין בין עמדות שהן טעות לגיטימית לבין עמדות שהן טעות לא לגיטימית מחוץ למסגרת. הטקסט מתאר שבתוך ההלכה מתייחסים לפסיקות של פוסקים שונים כלגיטימיות, בעוד שעמדה שאינה מתאימה להלכה, כמו עמדה רפורמית, נתפסת כטעות לא לגיטימית שאין אומרים עליה ״אלו ואלו דברי אלוהים חיים״. הטקסט תולה את הלגיטימיות של טעות במעמד של מי שאומר אותה כ״בר הכי״, ומניח שמי שהוא בר הכי גם אם הוא טועה טעותו לגיטימית, ומי שאינו בר הכי עלול לטעות טעויות לא לגיטימיות.
הרא״ש, הגיע להוראה, ואמת הלכתית
הטקסט מפנה לרא״ש בסנהדרין פרק ד׳ שמחלק בין מי שבר הכי למי שלא בר הכי, ומזהה את ״הגיע להוראה״ עם בר הכי. הטקסט מסיק שעצם ההבחנה בין מי שהגיע להוראה למי שלא הגיע מעידה שיש אמת הלכתית ושיש גם טעות הלכתית, ושלא כל עמדה הלכתית קבילה באותה מידה. הטקסט קובע שהדבר דוחה פלורליזם מהותי שבו כל העמדות ההלכתיות צודקות באותה מידה.
שני שלבים בפסיקה: טעמים נכונים מול משקל לא נכון
הטקסט מתאר שני שלבים בפסיקה: איסוף הטעמים הרלוונטיים לכל הכיוונים, ולאחר מכן שקלול הטעמים כדי להגיע להכרעה מעשית. הטקסט מגדיר טעות לא לגיטימית כמצב שבו אדם שאינו בר הכי מעלה טעמים שאינם נכונים כלל. הטקסט מגדיר טעות לגיטימית כמצב שבו בר הכי שוקל טעמים נכונים אליבא דכולי עלמא אך נותן להם משקל יחסי לא נכון.
טועה בדבר משנה וטועה בשיקול הדעת
הטקסט קושר את ההבחנה לטועה בדבר משנה וטועה בשיקול הדעת שבדיני ממונות. הטקסט מגדיר טועה בדבר משנה כפסק כנגד מקור מוסמך וברור בשאלה שאינה פתוחה עוד, ומגדיר טועה בשיקול הדעת כמתן משקל לא נכון בלי לומר דבר שהוא בעליל נגד מקור ברור. הטקסט מציין שבסוגיית סנהדרין ההצגה היא שטועה בשיקול הדעת הוא במקום שאין משנה נגדו, ומביא את קריטריון ״סוגיין דעלמא״ כהליכה נגד המנהג או ההתפשטות ההלכתית גם בלי הכרעה פורמלית.
סוגיין דעלמא כאינדיקציה והרחבת המושג בשו״ת
הטקסט מעלה קושי לשוני ומושגי על כך שהליכה נגד סוגיין דעלמא נקראת דווקא טעות בשיקול הדעת. הטקסט קובע שבספרות השו״ת המושג טועה בשיקול הדעת משמש במשמעות רחבה יותר, ומייחס למאמר ב״המעיין״ דוגמאות לכך בהערה. הטקסט מגדיר את סוגיין דעלמא כאינדיקציה שמסייעת לאבחן טעות בשיקול הדעת ולא כהגדרה של המושג, וקובע שטעות בשיקול הדעת היא דבר קשה להגדרה ושלא ברור מי יקבע אותה למרות שההלכה מכירה בקיומה.
אמת הלכתית מול אוטונומיה: רבי מאיר
הטקסט שואל מדוע אם קיימת אמת הלכתית נותנים לגיטימציה לטעות לגיטימית של בר הכי. הטקסט מציג תפיסה שלפיה ההכרעה ההלכתית היא תוצר משולב של שני קריטריונים: האמת ההלכתית ומה אני חושב שנכון, כך שהתשובה לשאלה איך לנהוג אינה נובעת רק מן האמת אלא גם מן ההבנה האישית. הטקסט מביא את רבי מאיר בעירובין כדוגמה לכך שלא פסקו כמותו כי לא ירדו חבריו לסוף דעתו, ומסיק שההלכה אינה נקבעת רק לפי מי שקרוב יותר לאמת אלא גם לפי מה שמובן ומתקבל אצל המורים.
יפתח בדורו כשמואל בדורו והגבול של בר הכי
הטקסט מפרש ״יפתח בדורו כשמואל בדורו״ כהוראה שלפיה אף שיפתח קטן משמואל, אם זה מה שנראה לו הוא צריך לעשות כך. הטקסט תולה זאת בערך האוטונומיה שאינו נופל מערך האמת אצל מי שהגיע להוראה, ומגדיר שהפריבילגיה לנהוג לפי הבנה שגויה נתונה רק למי שטעותו בתחום הלגיטימי. הטקסט קובע שמי שאינו בר הכי חייב לשמוע לפוסק גם בלי להבין, משום שטעות לא לגיטימית אינה מקבלת לגיטימציה.
דרשות הר״ן, לא תסור, וזקן ממרא
הטקסט מביא את דרשות הר״ן על לא תסור ושאלתו כיצד מחייבים זקן ממרא לשמוע לסנהדרין אף שלדעתו הם טועים והדבר מזיק לו, ומביא את תשובת הר״ן שהמרי עצמו הוא עבירה שמזיקה. הטקסט מסיק מכאן שלפעמים ההכרעה ההלכתית אינה נובעת רק מן השאלה מהי האמת אלא גם משיקולים נוספים כמו סמכות הסנהדרין, עד כדי ״אפילו על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל״. הטקסט מדגיש שהר״ן מצדיק כפיפות לסנהדרין גם כאשר ייתכן שהזקן צודק והם טועים, ומביא כדוגמה ש״פר העלם דבר של ציבור״ מראה שבית דין יכול לטעות.
המהר״ל: עדיפות פסיקה מתוך התלמוד גם עם חשש טעות
הטקסט מצטט את המהר״ל בנתיבות עולם, נתיב התורה, פרק ט״ו, ומציג את עמדתו שיותר ראוי לפסוק מתוך התלמוד אף שיש לחשוש שלא ילך בדרך האמת. הטקסט מוסר שהמהר״ל קובע שאין לחכם אלא מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד, ושגם כאשר תבונתו טועה הוא אהוב אל השם יתברך כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו, ו״אין לדיין אלא מה שעיניו רואות״. הטקסט מעמיד זאת כניגוד למי שפוסק מתוך חיבור אחד בלי להבין טעם הדבר, ומפרש שהדברים אמורים על מי שהוא בר הכי וכוללים מסר של ״אל תהיה ירא הוראה״.
שמעתתא אליבא דהלכתא והביקורת על פיצול בין עיון להלכה למעשה
הטקסט מגדיר ״לעסוק בשמעתתא אליבא דהלכתא״ כלימוד בעיון שמוביל למסקנה מעשית שאותה מבצעים, אפילו נגד המשנה ברורה, כאשר אדם בר הכי. הטקסט מבקר מצב שבו לומדים סוגיה בעיון ומייצרים סברות עצמאיות אך אחר כך מקיימים רק לפי ספרי פסיקה בלי שהמסקנה העיונית תתורגם למעשה. הטקסט קושר זאת לערך האוטונומיה כערך הלכתי המחבר בין עולם הרעיונות המופשט לבין עולם המעשה.
כסף משנה, קיבלו על עצמם, וקו הגבול של בר הכי
הטקסט מביא את הכסף משנה על תחילת הלכות ממרים ברמב״ם ושאלתו מדוע אין חולקים על אמוראים או מדוע אמוראים לא חלקו על תנאים, ומשיב בשם הכסף משנה: ״כי קיבלו על עצמם״. הטקסט מציע הבנה מהותית של ״קיבלו על עצמם״ כקביעה שביחס לתנאים איננו ברי הכי, וכגדר הדומה ל״לא בר הכי״. הטקסט מדגיש שקיים תחום שבו אדם אינו משחק ושם אינו פועל באוטונומיה, ושקו התחום תלוי במודעות להבחנה בין מקום שבו אדם בר הכי לבין מקום שבו אינו בר הכי.
אינדיקציה להתגבשות שיקול הדעת
הטקסט מציע קריטריון אפשרי לבר הכי מתוך מישרים א׳: מי שחוזר לסוגיה אחרי זמן ומסקנתו נשארת בדרך כלל אותה מסקנה, כעדות לכך שהוא ״כבר אתה״ ושיקול דעתו מגובש. הטקסט מתאר מצבים שבהם חזרה לסוגיה לאחר זמן הופכת את המסקנה הקודמת, ומסיק מכך חוסר גיבוש שטרם הגיע לדרגת הוראה. הטקסט מציין שגם חזרה בו מדי פעם אינה אסון ואף לשבח, אך התופעה הכללית משמשת אינדיקציה.
סמיכה, הוראה לרבים, והכרעת המציאות
הטקסט מבחין בין סמיכה היסטורית בעלת משמעות לבין סמיכה מודרנית שהוא מכנה ״סתם חרטא ברטא״, אך מכיר בכך שרב יכול לקבוע לתלמידו שהוא בר הכי. הטקסט קובע שלעניין הוראה לרבים הציבור יחליט אם לקבל את הוראותיו, ולעניין הוראה לעצמו האדם יכול לקבוע אם הוא בר הכי. הטקסט מתאר שהכרעה מעשית מי ראוי להוראה נוצרת משקלול של הציבור, רבותיו, והוא עצמו, ושאין כללים ברורים ולכן הדבר אמורפי ופותח פתח לדברים בעייתיים, אך ״אלה החיים״.
לפני עיוור במחלוקת הלכתית: סוכה, ריטב״א, וחולין
הטקסט מציג שאלה מעשית בדין לפני עיוור כאשר יש מחלוקת הלכתית בין שני אנשים, כגון האם חתיכת בשר היא חלב או שומן, והאם מותר להאכיל זה את זה. הטקסט מביא את הגמרא בסוכה דף י׳ על סוכה שנויה מופלגים ממנה ארבעה טפחים, ואת המקרה שרב חסדא ורבה בר רב הונא ישבו בסוכה כזו בבית ריש גלותא על פי רב נחמן למרות שלשיטתם הדבר אסור. הטקסט מייחס לריטב״א לימוד שמי שמחזיק דבר להיתר מותר לו להאכיל בו אדם אחר שסבור שהוא איסור, אך מצמצם זאת על פי הריטב״א באמצעות הגמרא בחולין דף קי״א ״חס ליה לזרעיה דאבא בר אבא דליספי לי מידי דלא סבירא לי״ למקרה שבו הדבר ניכר לאוכל.
תרי עברי דנהרא והבנת החידוש בלפני עיוור
הטקסט מקשה שאם הדבר ניכר לאוכל מה החידוש בלפני עיוור, ומשיב באמצעות הבחנת הגמרא בעבודה זרה בין תרי עברי דנהרא לחד עברא דנהרא. הטקסט קובע שלפני עיוור חל גם כשהחוטא מזיד, כל עוד בלעדי המסייע לא היה יכול לעשות את העבירה. הטקסט מסיק שיש חידוש בריטב״א שמותר להאכיל במחלוקת כאשר השני יודע, כך שבמקרה זה יש היתר במקום שבו בלפני עיוור רגיל גם מזיד אסור.
מוניזם, פלורליזם, ומודל הביניים של אמת ואוטונומיה
הטקסט טוען שמוניזם היה מתיר הכשלה גם כשהשני שוגג כי לשיטתי זה היתר, ופלורליזם היה אוסר הכשלה גם כשהשני יודע כי שניהם צודקים במידה שווה. הטקסט מציע שההבחנה של הריטב״א בין יודע לשוגג מובנת דרך התפיסה שיש אמת הלכתית אחת אך גם חובה לנהוג כפי מה שמבינים, כך שכאשר השני יודע נשמרת האוטונומיה שלו לבחור, וכאשר הוא לא יודע הוא מוכשל בכך שאינו נוהג לפי מה שהוא מבין. הטקסט מתאר זאת כלפני עיוור שמכשיל אדם לא בעבירה אלא בהתנהגות לא אוטונומית, ומציין שאחרונים דנים אם לפני עיוור כזה הוא דרבנן. הטקסט מזכיר ספר בשם לפני עיוור בהוצאת בני תורה כדן במקורות לעניינים הללו בלי המסגור של אוטונומיה.
תמלול מלא
טוב. קבענו בפעם הקודמת על "אלו ואלו דברי אלוהים חיים", על הפלורליזם ההלכתי והפלורליזם בכלל. והמסקנה בסופו של דבר הייתה שבעצם יש מבנה שבכל שאלה הלכתית ישנם טעמים לכיוונים שונים. ההנחה הבסיסית היא שכל הטעמים לכל הכיוונים הם נכונים לגמרי, והכרעת ההלכה לא נובעת מזה שחלק מהטעמים הם נכונים וחלק לא, אלא מהמשקלות היחסיים של הטעמים. שישנם טעמים שיש להם משקל כבד יותר, וטעמים אחרים המשקל שלהם קל יותר, והוויכוחים בין החכמים הם בעצם בשאלה איך למשקל את הטעמים השונים וככה מגיעים להכרעות. ואז באופן כללי טענתי ש"אלו ואלו דברי אלוהים חיים" נאמרו על מישור הטעמים, שהטעמים לשני הכיוונים הם נכונים והם נכונים לגמרי. לא בשמונים אחוז או בתשעים אחוז, הם לגמרי נכונים. אבל לגבי שאלת ההכרעה, מה איך צריך לנהוג בפועל, שזה כבר תוצאה של השקלול גם, כאן אחד צודק והשני טועה. זאת אומרת יש שקלול נכון ויש שקלול שהוא לא נכון. ואז בעצם שלושת הגישות, בדרך כלל מחלקים, או בספר של אבי שגיא הוא מחלק לפלורליזם, מוניזם והרמוניזם, זה בסך הכל התייחסות לאספקטים שונים של התמונה הזאת, אבל למעשה זה בעצם הרמוניזם, הרמוניזם, שכל העמדות ביחד יוצרות איזושהי אמת מורכבת יותר. בתוך הדברים דיברנו גם על השני מעגלים או שני רדיוסים של טעויות. הטענה שכל ההוגים ביהדות, ככה אתה אמרת את זה כרגע? כן. אני טוען שמי שלא מסכים לזה טועה. הוא לא הוגה ביהדות, ממילא הוא, הוא לא הוגה בכלל, לא הוגה ביהדות. זה בעיה לוגית פשוט לא להסכים לזה. בתוך הדברים דיברתי על שני מעגלים של טעות. זאת אומרת, ישנן עמדות שאנחנו נתייחס אליהן כטעות לגיטימית, וישנן עמדות שאנחנו נתייחס אליהן כטעות לא לגיטימית, טעות שהיא מחוץ למסגרת. בעולם שסביבנו אנחנו מכירים התייחסויות כאלה, נגיד הוויכוחים בתוך ההלכה, אז בדרך כלל אנחנו אומרים "אלו ואלו דברי אלוהים חיים", הרב עובדיה, הרב אלישיב, הרב מרדכי אליהו, אני יודע מה, כל פוסק מה שהוא אומר זה לגיטימי. אבל אם מישהו יעלה עמדה שבכלל לא מתאימה להלכה, אני יודע, עמדה רפורמית, עמדה לא יודע בדיוק מה, על זה אף אחד לא יגיד "אלו ואלו דברי אלוהים חיים", אלא זאת תהיה טעות לא לגיטימית. זה בעצם הוביל אותנו למושג של בר הכי. זה עשיתי בסוף ככה במהירות. הטענה הייתה שהעמדות שנחשבות כלגיטימיות, גם אם מוטעות אבל לגיטימיות, זה עמדות שעולות על ידי אדם או פוסק שהוא בר הכי. ומי שהוא בר הכי, אז גם אם הוא אומר משהו שאני לא מסכים איתו ואני חושב שהוא טועה, וודאי שהטעות היא טעות לגיטימית. מישהו שהוא לא בר הכי, הוא יכול לטעות גם בטעויות שהן לא לגיטימיות. מה ההבדל בין בר הכי ללא בר הכי? וזה עולה בכמה מקומות, הרא"ש בסנהדרין למשל בפרק ד', יש רא"ש ארוך שעוסק בסוגיות האלו והוא גם כן עושה שם חלוקה בין מי שבר הכי ומי שלא בר הכי. הגמרא אומרת, מי שהגיע להוראה ואינו מורה או מי שלא הגיע להוראה ומורה. הגיע להוראה זה… זה נדמה לי מה שנקרא בר הכי. מה, למה בעצם יש הבדל בין בר הכי ולא בר הכי? אז קודם כל עצם העובדה שישנו הבדל באמת אומרת שישנה אמת הלכתית, או לחילופין שישנה גם טעות הלכתית. שלא כל עמדה הלכתית היא עמדה צודקת באותה מידה. ישנן עמדות שהן לא קבילות בהלכה. אז את הפלורליזם המהותי זה כמובן דוחה. למה אבל הגבול עובר בין בר הכי ולא בר הכי? אז כאן אפשר להסביר את זה בשתי צורות. צורה אחת זה שמי שהוא לא בר הכי יש סיכוי גדול מדי לכך שהוא יטעה. והסיכוי שהוא יטעה הוא גדול מדי וזה אנחנו לא מוכנים לאפשר. מישהו שהוא בר הכי, סיכוי הטעות שלו הוא קטן יותר. אבל הסבר כזה הוא לא הסבר מספק בגלל שאני כבר מראש מניח שישנו איזה שהוא מושג שמגדיר טעות ולא טעות מצד אחד, ומצד שני שישנם כאלה שמותר להם לטעות. זאת אומרת, שגם אם הם טעו, זו עדיין תהיה עמדה לגיטימית. אז מה, אז אני בעצם לא מספיק לי לדבר על האנשים מי בר הכי ומי לא, אלא צריך גם לדבר על סוגי הטעויות. איזה סוגי טעויות נקרא להם טעות שהיא לגיטימית ואיזה סוגי טעויות תהיינה טעויות לא לגיטימיות. כאן אני מגיע לאופן השני, שאני חושב שהוא המשך של האופן הראשון של להסביר את ההבדל בין בר הכי ולא בר הכי. למה זאת בעיה? פשוט ישנו פוסק כל כך גדול שגם השקלול שלו יכול להיות טעות, יש חשש שמישהו יפסוק בגלל טעות, פשוט… עכשיו שהוא אם פסק בטעות… לא, לא, שתי הסוגיות האלה הן לא בהכרח קשורות, זה ברור, אבל עדיין אני אומר שגם הסוגיה של מי שיכול או לא יכול לפסוק היא לא אומרת לגבי העמדות עצמן. זאת אומרת, למה העמדה שלו היא גם אם היא טעות היא לגיטימית והעמדה שלו אם היא טעות אז היא לא לגיטימית? תבדוק את העמדה עצמה, ואם כבר תבדוק את העמדה עצמה אז מה באמת הקריטריון? לא הפוסק אלא מה הקריטריון שמבחין בין העמדות ולא בין הפוסקים שאומרים אותן. אז כאן הזכרתי את זה בסוף הפעם הקודמת, אני חושב שההבחנה בשפה שתיארתי קודם, ההבחנה היא בעצם בין מי שמעלה טעמים שהם טעמים לא נכונים, לבין מי שממשקל לא נכון טעמים שהם כן נכונים. אמרנו קודם על זה שישנם שני שלבים בפסיקה. שלב אחד לאסוף את הטעמים לכל הכיוונים, הטעמים הרלוונטיים לאסור, להתיר, או לטמא, לטהר וכולי. ואחרי זה, וההנחה היא שכל הטעמים כולם הם נכונים. ואחרי זה עולה שאלת השקלול שלהם. איך למשקל כל אחד מהטעמים כדי להגיע להכרעה המעשית בסופו של דבר איך לנהוג. עכשיו אם יש מישהו שהוא לא בר הכי, אז בעצם ייתכן שהטעמים שבהם הוא התחשב בכלל לא יהיו טעמים נכונים. הוא פשוט יעלה טעמים שהם טעמים לא נכונים. זאת טעות שהיא טעות לא לגיטימית, שאתה בעצם מסתמך על דבר שהוא לא נכון. לעומת זאת, מה זו טעות לגיטימית? או מישהו שהוא בר הכי, ההנחה שמישהו שהוא בר הכי, גם אם הוא טועה הוא טועה טעות לגיטימית. מה פירוש לגיטימית? שהטעמים שביניהם הוא משחק או שאותם הוא שוקל אלה טעמים שהם נכונים אליבא דכולי עלמא. רק לגבי המשקל היחסי שהוא נותן לטעמים האלה שם יכול להיות שהוא טועה. אז הוא לא מתבסס על טעות, הוא מתבסס על משקל לא נכון, אבל הסברות שעליהן הוא מדבר הן סברות נכונות. אחד כזה בעצם, זה מישהו שהגיע להוראה. הטעמים שהוא אומר הם טעמים נכונים, הוא מכיר את המטריה. אבל יכול להיות ששיקול הדעת שלו, המשקל שהוא נותן לכל אחד מהטעמים במקרה הזה לפחות, היה משקל לא נכון. אז הוא טועה. אבל הוא טועה טעות שהיא לגיטימית למה? כיוון שהוא בסך הכל ממשקל טעמים נכונים. אז כאן אנחנו מכירים באפשרות או בזכות של בן אדם, של פוסק שהוא בר הכי, למשקל כפי מה שנראה לו, כל עוד הוא ממשקל טעמים נכונים. זה בעצם מוביל אותנו למושגים שהזכרתי גם בפעם הקודמת: טועה בדבר משנה וטועה בשיקול הדעת. הגמרא מבחינה בדיני ממונות בין דיינים שטעו בשיקול הדעת לבין דיינים שטעו בדבר משנה. זו נפקא מינה לשאלה אם הם צריכים לשלם מביתם וכולי, אם פסק הדין חוזר או לא חוזר. אבל מה ההבדל בעצם בין שני סוגי הטעויות האלה? אז טועה בדבר משנה זה, זאת אומרת שפוסק נגד מקור מוסמך, ולא צריך דווקא משנה, היום זה כבר דברים אחרים גם. פוסק כנגד מקור מובא מוסמך וברור, זאת אומרת שאלה שהיא כבר לא שאלה פתוחה. זה נקרא טועה בדבר משנה. מה זה טועה בשיקול הדעת? טועה בשיקול הדעת זה מישהו שנותן שיקול, זה מלשון משקל, הוא נותן משקל לא נכון אבל הוא לא אומר משהו שהוא בעליל לא נכון. משהו שהוא פשוט טעות במוכרח נגד מקור ברור, אלא רק המשקל היחסי שהוא נותן לדברים הוא אולי משקל לא נכון ולכן זה נקרא טעות בשיקול הדעת. הדעת נותנת משקל לכל אחת מן הסברות והבן אדם הזה טעה במשקל. טועה בדבר משנה זה מישהו שפשוט אומר פעם לא נכון, זה נגד משנה. טועה בשיקול הדעת זה מישהו שמשקלל באופן לא נכון בין טעמים שהם טעמים נכונים. הזכרתי כבר שבגמרא עצמה כשמסתכלים בסנהדרין על ההבחנה בין טועה בשיקול הדעת לבין טועה בדבר משנה, בדרך כלל שמה זה לא מוצג כך. זה מוצג כטועה בשיקול הדעת זה משהו שאין משנה נגדו. אז אם אין משנה נגדו באיזה מובן הוא טעה? למה הוא טעה? זאת דעתו. אם אין מקור מוסמך, אין משנה, אין שולחן ערוך, אין איזה מקור חד משמעי נגדו, אז הוא אומר אחרת ממה שאתה חושב, באיזה מובן הוא טעה? למה מה שאתה אומר זה נכון ומה שהוא אומר זה לא נכון? אז הגמרא אומרת איפה שסוגיין דעלמא לא הולכת כמותו. הוא הלך נגד סוגיין דעלמא. מה זה סוגיין דעלמא? הכוונה המנהג הרווח בעולם או מה שהתפשט להלכה גם אם זה לא הוכרע באיזשהו אופן פורמלי אבל המנהג הרווח בעולם הוא לא כזה. ואז באמת הקריטריון הוא לא מה שאמרתי קודם אלא זה רק בסדר כי כך התפשט אז כבר אנחנו נוהגים ככה להלכה ומי שלא עושה ככה אז הוא טעה, נקרא לו טועה בשיקול הדעת. זה כמובן רק אומר מעלה הרהורים לגבי המינוח. למה הדבר הזה נקרא טועה בשיקול הדעת? מה קשור לשיקול הדעת? אתה עשית שיקול דעת שהוא אולי נכון אבל התקבל בעולם לא ככה. בסדר, למה זה נקרא טועה בשיקול הדעת? ובאמת כשבודקים בספרות השו"ת למיניה אז רואים שהמושג טועה בשיקול הדעת משמש במשמעות יותר רחבה ממה שמופיע שם בסוגיה. זאת אומרת שרואים בכמה מקומות שבמאמר בהמעיין אני מביא כמה דוגמאות לזה, בזה הערה, שטועה בשיקול הדעת זה באמת מישהו ששיקול הדעת שלו לא נכון. רק בגמרא כשניסו לחפש איזשהו קריטריון איך יודעים, החכם ההוא אומר כך, החכם ההוא אומר כך, סוגיין דעלמא זאת אינדיקציה, זאת לא ההגדרה לטועה בשיקול הדעת מי שהולך נגד סוגיין דעלמא, אלא סוגיין דעלמא זאת אינדיקציה שיכולה לעזור לנו לאבחן שכאן ישנה טעות בשיקול הדעת. אבל בעצם המושג הבסיסי זה טעות בשיקול הדעת לא סוגיין דעלמא. סוגיין דעלמא זה רק הקריטריון. אז מה זה טועה בשיקול הדעת? זה מישהו ששיקול הדעת שלו לא נכון. הוא לא נגד משנה, לא נגד גמרא, לא נגד שולחן ערוך, אבל שיקול הדעת שלו לא נכון. וזה דבר מאוד קשה להגדרה. אז מי יקבע ששיקול הדעת הזה לא נכון? לא ברור. לא יודע אבל ההלכה אומרת שיש דבר כזה. זאת אומרת כנראה אם מספיק פוסקים מובהקים אומרים שבמקרה הזה הפוסק הפלוני ההוא טעה אז הדבר הזה ייקרא טעות בשיקול הדעת. למרות שאין לנו איזשהו קריטריון ברור, יש סברה שלו נגד הסברה שלהם. כל אחד משני הצדדים מתיישב עם כל המקורות המוסמכים כי אחרת זה היה טועה בדבר משנה ועדיין הדבר הזה נקרא טעות, טועה בשיקול הדעת. ואז אני חוזר למה שאמרתי קודם, כנראה שבאמת מה שיש כאן זה בסך הכל טעות במשקל היחסי שהבן אדם או שהפוסק נתן לטעמים השונים. ואז ברור שבמצב כזה אתה לא יכול להצביע, אין לך משנה שאומרת שהמשקל שהוא אומר לא נכון. כל הסברות שהוא אומר הן סברות נכונות, לכולן יש מקור, רק השאלה איך למשקל אותן זו ביחס לזו זה מן משהו שנתון בעצם לסברתו של הפוסק ויכול להיות שהוא טעה בזה, אבל גם אם הוא טעה זה טעות בשיקול הדעת. אבל מאחורי כל הדיון הזה בעצם עומדת השאלה למה אם באמת ישנה אמת הלכתית, זה פתחנו, שישנה אמת הלכתית ורק אחד צודק והשני שאומר אחרת כנראה טועה. רק מה? רק אם הוא פוסק מוסמך אז הוא טועה טעות שהיא לגיטימית. למה לתת לבן אדם טועה את הלגיטימציה לעשות כפי מה שהוא מבין? כמו שלרבי יוסי אכלו עוף בחלב ודברים כאלה. זאת אומרת ישנה איזושהי מידה של לגיטימציה לפוסק שהוא בר הכי לעשות כפי מה שהוא מבין למרות שאולי אנחנו נחליט שזה ייקרא טועה, טעות לגיטימית זה נקרא. אבל זה טועה. ועדיין, טעות לגיטימית היא שונה מטעות לא לגיטימית. טעות לגיטימית, גם אם הוא נוהג כמותה, זה לגיטימי. טעות לא לגיטימית, מי שנוהג כך הוא מחוץ לגבול הלגיטימי. מה פשר העניין הזה של טעות לגיטימית? אז מאחורי הדברים בעצם מונחת תפיסה, שאולי כבר הזכרתי את זה בפעם הקודמת, אני לא זוכר, מונחת בעצם תפיסה שאומרת שההכרעה ההלכתית היא בעצם תוצר משולב של שני קריטריונים, לא של אחד. קריטריון אחד זאת האמת ההלכתית, מה נכון. והקריטריון השני זה מה אני חושב שנכון. וכשאני שואל את עצמי איך לנהוג, התשובה היא לא אך ורק לפי השאלה מהי האמת, מהי האמת ההלכתית, אלא גם לפי השאלה מה אני מבין שהאמת אומרת. דוגמה, לא זוכר כבר אם הזכרתי את זה או לא, דוגמה רבי מאיר, כן, שבעירובין שמה, שהגמרא אומרת שלא פסקו הלכה כמותו כי לא ירדו חבריו לסוף דעתו. אז אם הוא היה כזה חכם גדול שלא ירדו חבריו לסוף דעתו, אז לכאורה היינו צריכים לפסוק כמותו בכל מקום, גם אם אנחנו לא מבינים את הטעמים שלו, אבל ההלכה הייתה צריכה להיות כמוהו. הוא היה גדול הדור, הוא יודע כנראה קולע אל האמת בצורה הכי מובהקת, אז גם אם אנחנו לא מסכימים איתו, אז לכאורה ההלכה הייתה צריכה להיות כמוהו. אבל לא, כיוון שלא ירדו חבריו לסוף דעתו, אז לא פוסקים כמותו. למה לא? בגלל שההלכה אנחנו לא עושים אותה רק על סמך השאלה מהי האמת, אלא גם על סמך השאלה מה אני מבין שהאמת אומרת. ולמה? בגלל שההלכה נקבעת על פי שני ערכים: ערך אחד זה ערך האמת ההלכתית, וערך אחר זה הערך של האוטונומיה, שבן אדם יעשה את מה שהוא מבין. וברגע שאני לא מבין את מה שרבי מאיר אומר, גם אם ברור לי שהוא כנראה יותר צודק ממני, אני לא אעשה את מה שהוא אומר. כמובן זה כאשר אני בר הכי. זאת אומרת, שגם אם אני טועה, הטעות שלי היא טעות לגיטימית. כי אם אני מישהו שלא בר הכי, אז זה שאני לא מבין משהו שפוסק אומר, זה לא אומר שאני יכול עכשיו לעשות מה שאני חושב. למה? כיוון ששם יכול להיות שהטעות שלי היא טעות שנמצאת בגבול הלא לגיטימי. זאת אומרת, הפריבילגיה לעשות את מה שאני חושב גם אם הוא שגוי נתונה רק למי שהשגיאה שלו נמצאת בתחום הלגיטימי. זאת אומרת שגיאה לגיטימית מותר לעשות על אף שהיא שגיאה, ועל אף שאולי יש לי דרך להתקרב לאמת יותר, אני לא צריך. למה? כי אם אני חושב שזה מה שנכון, אז גם אם רבי מאיר שהוא כזה גאון גדול חושב אחרת, חובת האוטונומיה שלי לנהוג כפי מה שאני מבין אומרת שאני צריך לעשות את מה שאני מבין. שנייה אחת. אבל אם אני לא בר הכי, אם הטעויות שלי הן טעויות שעלולות ליפול בתחום הלא לגיטימי, אז שם אני צריך לשמוע לפוסק גם אם אני לא מבין את מה שהוא אומר, כיוון שטעות לא לגיטימית היא לא לגיטימית. אין לגיטימציה לעשות אותה. לגיטימציה יש לעשות רק טעות שהיא טעות לגיטימית, זה לכן נקראת לגיטימית, כי יש לגיטימציה לנהוג על פיה למרות שהיא טעות. זה מין מצב ביניים כזה. אפשר לטעון שבנקודה הזאת אולי נאמר שאין אמת, ויש רק את האוטונומיה, את מה שאני מבין. אז זה בדיוק הטענה שאיתה פתחתי, שזה לא יכול להיות, כי אחרת מה ההבדל בין בר הכי ולא בר הכי? אז מה זה משנה? אתה רואה שיש מושג כזה של טעות הלכתית. שיש מגוון של שיקולים, שיש מגוון של שיקולים שהוא נכון ויש שיקולים שהם לא נכונים. זה דבר שצריך כנראה להניח במושג בר הכי. אבל עדיין אין שיקול נכון ושיקול לא נכון, יש את השיקול שאני מבין ויש שיקול שאני לא מבין. אבל לא הבנתי. אתה אומר שיש שיקולים נכונים ושיקולים לא נכונים. יש מגוון של שיקולים נכונים, אם לתת טעם לכאן או אם לתת טעם לשם, ואלה השיקולים הרלוונטיים, מחוץ לשיקולים האלה הם שיקולים לא לגיטימיים. ומי שפוסק אותם, זה תלוי בשאלה איך אתה מבין את המנעד הכולל. ברור שזה תלוי בזה, אבל עכשיו השאלה היא עדיין אחרי שאתה מבין, האם ישנה אמת אחת פה או שבכלל אין אמת אחת בעניין הזה. אז כאן אתה רואה, אנחנו נראה, נדמה לי שבהחלט רואים לכל אורך הדרך שיש טעות במישור הזה. זאת אומרת מי שפסק אחרת טעה. אנחנו רואים כל הזמן בכל פתיחה לשו"ת, בכל אחרי שמדברים על הכוח של פוסק לפסוק כמו שהוא מבין, השמ"ע והאגרות משה וכל ההקדמות שתמיד מביאים בהקשרים האלה, עדיין הם מדברים על. עדיין הם מדברים כל הזמן על החשש הזה שאולי אני טועה. לפי התפיסה הזאת אין מקום לחשש כזה, אין בכלל בעיה כי הרי מה שאני חושב זה בהגדרה נכון. איך אתה בכלל מה יש לחשוש פה אולי אני טועה? אולי מסתפינא? מה זה אולי מסתפינא? אבל מה, משחק נימוסין? אם לא הייתי מבין את הטעמים של אותו פוסק. אבל ההנחה היא שאני מבין. אני שוקל אחרת. אם לא הייתי מבין את הפשט. נו, אז אומר שיש טעות. אחרת ממה אתה חושש? מה הבעיה? אתה שוקל כך, הוא שוקל כך, אתה לא צודק פחות ממנו, הרי במשקל אין אמת. אז אם לך יש משקולות כאלה ולו יש משקולות אחרות, מה הבעיה? אותו פוסק שאתה חושב שהוא צודק עדיין אם לא הייתי מבין את הפסק שלו. נכון, זה מה שאני אומר. מה זה מוכיח? זה מוכיח שזה לא נכון שהקריטריון הוא רק האמת. יש גם חובה ללכת על פי מה שאתה חושב, ולכן הוא פוסק כמו שהוא חושב. למרות שהוא חולק על גדולי הפוסקים לפעמים והוא אומר אוקיי אבל זה מה שנראה לי וזה מה שאני צריך לעשות. יפתח בדורו כשמואל בדורו, זה בעצם המשמעות של המושג הזה. יפתח בדורו כשמואל בדורו פירושו של דבר לא בגלל שיפתח צודק לא פחות משמואל. להיפך, אחרת זה לא היה פה שום חידוש. כל החידוש הוא שלמרות שיפתח קטן משמואל, אבל אם זה מה שנראה לו זה מה שהוא צריך לעשות. אין לו את שמואל עכשיו פה, וגם אם היה לו, אם הוא לא היה מבין ולא היה משכנע אותו עדיין הוא לא היה חייב אולי לשמוע לו. כן, אז יש בעצם שקלול של שני גורמים שמוליכים להלכה. הגורם האחד הוא מה היא האמת ההלכתית והגורם השני זה מה אני חושב. עכשיו אם אני בר הכי, אז מה שאני חושב גם אם הוא טעות, גם אם יש לי אינדיקציות חיצוניות לזה שהוא טעות כגון שרבי מאיר הגאון הגדול אומר אחרת ובסך הכל סביר להניח שאני זה שטועה ולא הוא, אבל כיוון שאני בר הכי יש לי לגיטימציה לנהוג כפי מה שאני מבין. למרות שזאת טעות, אבל זאת טעות בשיקול הדעת, זאת טעות לגיטימית. זאת לא טעות לא לגיטימית. ואז אנחנו רואים בעצם שיש פה באמת שקלול של שני ערכים. דוגמה לעניין הזה אני אתן אולי דוגמה מושאלת, יש בדרשות הר"ן כשהוא מדבר על לא תסור. אז הוא אומר אנחנו מחייבים זקן ממרא לשמוע לסנהדרין. עכשיו זקן ממרא זה מישהו שהגיע להוראה, בר הכי בשפה שלנו. אז שואל בעל דרשות הר"ן אנחנו יודעים שכל עבירה מזיקה באיזשהו מובן לאדם. יש כאלה שרצו להגיד אפילו ממש פיזי, אבל נגיד רוחני. מזיקה לו באיזשהו מובן. עכשיו אנחנו להזיק לאדם? אולי יכול להיות שגם לאחרים? לא משנה, להזיק לאחרים. הוא עדיין חושב שזה להזיק לאחרים, זה לא חשוב אני כרגע לא זוכר את השאלה שלו בדיוק אבל זה לא משנה, להזיק לאחרים זה אותו דבר. הוא מניח שזה לאדם עצמו נדמה לי עד כמה שאני זוכר לפחות. בכל מקרה הוא אומר איך זה יכול להיות שבשם הכפיפות לסמכות של הסנהדרין אנחנו מחריחים בן אדם להזיק לעצמו? מחריחים בן אדם להקשיב לסנהדרין לשמוע את מה שהם אומרים כשהוא הגיע להוראה הוא לא פחות חכם מהם, והוא יודע שהם טועים, הוא בטוח שהם טועים. איך אפשר לחייב מישהו לעשות משהו שמזיק לעצמו? ואז הוא אומר שם שהזה שהוא לא ישמע בקול הסנהדרין זה גם עבירה, יש לא תסור. זה גם יזיק לו. אז אם אנחנו נאפשר לו לעשות את מה שהוא מבין הוא לא ייפטר מהנזק, יהיה לו את הנזק שנובע מזה שהוא עבר על לא תסור. טוב עזבו רגע ממונחי הנזקים אבל מה זה בעצם אומר מאחורי הדברים? מה שזה אומר מאחורי הדברים שלפעמים אנחנו אומרים לבן אדם אל תנהג באופן שהוא נכון על פי ההלכה בגלל איזשהם שיקולים אחרים כגון סמכות הסנהדרין, וזה מאוד חשוב לשמור עליה גם אם היא טועה, אפילו על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל. יש עוד דוגמה למשל בפיקוח נפש, שאנחנו אומרים שכאילו לאותה בעיה של סמכות הסנהדרין אנחנו אומרים לו הרי תעשה מה שאתה עושה בגלל שלא תזיק, שלא תפגע, שלא תזיק למישהו אחר אבל הנזק הוא ערך קודם להלכה לפי דעתנו, לכן אנחנו היינו אומרים לו אל תעשה מה ש. אנחנו הרי אומרים לו אילולא אותו ערך של נזק לסנהדרין, סמכות הסנהדרין, אנחנו היינו אומרים לו תעשה מה שאתה חושב כדי שלא תזיק לאחרים. ומה אם תעשה בניגוד למה שאנחנו חושבים שזה ההלכה כדי שלא תזיק לאחרים? לא, מי אמר? אולי אנחנו היינו אומרים לו לא? מה זה "אנחנו היינו אומרים לו"? אולי הוא שואל אותנו כי אין לנו סמכות. הם מכירים בזה שהוא עושה משהו בשם אותו נזק שהוא היה גורם לעצמו. כלומר, הנזק שהוא גורם לעצמו הוא דבר שהוא ערכי. אתה אומר שעצם השאלה של הר"ן כבר בעצם מניחה מידה של לגיטימציה לטעות. שאני חושב אחרת ממנו וזה בכל זאת ההנחה שלי שהוא היה צריך לעשות את מה שהוא חושב לולא הפגיעה בסמכות הסנהדרין. לגיטימי. מה, אני מביא את זה כדוגמה לזה שלפעמים ההכרעה ההלכתית לא נובעת מהשאלה מה היא האמת. כי אותו זקן בעצם חושב שהאמת היא מה שהוא חושב. הוא יותר חכם מהסנהדרין בעיניו, זאת אומרת, לא פחות חכם לפחות. הוא משוכנע שזה נכון. ובכל זאת אנחנו אומרים לו אל תעשה את זה. למה? בגלל שיקול צדדי. זה דוגמה למצב שבו ההכרעה ההלכתית היא לא בהכרח האמת ההלכתית. ההכרעה ההלכתית היא האמת ההלכתית פלוס שיקולים נוספים. למה אנחנו פוסקים משהו שזאת לא האמת ההלכתית? מה שהסנהדרין קבעה הוא לא אמת? לא בהכרח. מה זאת אומרת? הנה, הזקן ממרא הוא למשל חושב שהם טועים. מה זאת אומרת? לא, אבל לאחרים, לגבי אחרים זה בוודאי לא יותר טוב מהסנהדרין. ואני שואל אותו, לא את האחרים. אם אתה היית אומר לי "תשמע לסנהדרין, לא לזקן", בסדר, הבנתי. אבל אתה אומר לזקן אל תורה לפלוני. למה? זאת האמת, הוא רוצה למנוע ממנו נזק. מה זאת אומרת? אבל הוא חושב שהאמת היא לא כזאת, אז מה זה? לכן אלוקים… לכן אלוקים נתן סיבה מיוחדת שהוא לא יטעה? אם היינו אומרים, אם זאת פסיקת הלכה בשביל אנשים וזה מה שאנחנו חושבים שזה האמת, אז… אם אתה תופס, אתה יכול לתפוס שהסנהדרין רק מגלים את האמת ובעצם ברגע שאתה חולק על הסנהדרין אתה פשוט טועה. אבל זה בדיוק מה שהר"ן אומר "לא נכון". לכן הבאתי את הר"ן, לא הבאתי את הקושיה הזאת מעצמי. הר"ן בדיוק זה מה שהוא אומר, "לא נכון". האמירה הזאת לא אומרת אתה בהכרח טועה כי אתה חולק על הסנהדרין. בסדר, אבל זה מסתבר. לא, גם לא. לא, גם לא. כי אם זה היה רק מסתבר שהוא טועה לא היה צריך את השיקול הנוסף של הר"ן. היה צריך להגיד תשמע, סביר להניח שאתה טועה כי הסנהדרין צודקים, זה הכל. לא זה הטיעון של הר"ן. הטיעון של הר"ן הוא שאתה צריך לעשות את מה שהסנהדרין חושבים למרות שיכול להיות שאתה צודק והם טועים. למה? בגלל שלשמוע לסנהדרין זה גם ערך. לא רק לא לחלל שבת או הוויכוח שיש לך עם הסנהדרין, שזה עניין אחד. יש גם את הסמכות של הסנהדרין היא עצמה ערך הלכתי גם אם הם טועים, אפילו על שמאל שהוא ימין. אבל מה ההיגיון? על מה מבוסס הטיעון של הר"ן? למה הוא נצרך? זה מה שהר"ן אומר. למה הוא נצרך? כיוון שהר"ן תופס בדיוק את הנקודה שאמרתי קודם, שבכלל לא בטוח בכלל שהאמת נמצאת אצל הסנהדרין. מה, אנחנו לא מוצאים "פר העלם דבר של ציבור"? בית דין שטעה? בסדר, אבל בסוף המציאות היא שיותר מסתבר שהסנהדרין יצדקו מאשר היחיד. אני בכלל לא בטוח. תלוי מי זה הזקן הזה. מה זאת אומרת? רבי עקיבא היה גדול הדור ולא היה בסנהדרין. אז מה? הוא עיבר שנים בחוץ לארץ כי לא הניחו כמותו בארץ ישראל. והוא לא היה בסנהדרין. הרי הוא אומר בסוף מסכת מכות, רבי טרפון ורבי עקיבא אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם. הם לא היו בסנהדרין, הוא היה בן גרים. זה לא חייב להיות בניגוד. לא. אל תגלו לאף אחד, אבל אסור. טוב. אז בעצם ערך האוטונומיה הוא ערך שנוטל חלק בהכרעה ההלכתית, לא רק החתירה לאמת עצמה. הפוסק עצמו כמובן צריך לשאוף להגיע להכי קרוב לאמת שהוא יכול. אבל מה שהוא מבין זאת האמת מבחינתו. ואם יבוא מישהו ויגיד "אני חכם יותר גדול ולכן דע לך שהאמת כנראה איתי", ויכול להיות שהוא צודק בזה, זה לא משנה. אם אני חושב אחרת, אני צריך לעשות כמו שאני חושב, אם הגעתי להוראה. בגלל שהערך של האוטונומיה לא נופל מהערך של האמת. וזה מה שכותב המהר"ל הידוע בנתיבות עולם, נתיב התורה, פרק ט"ו. כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת ולא יפסוק הדין לאמיתו שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם אלא מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד. וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו. ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות. והוא יותר טוב. טוב. ממי שפוסק מתוך חיבור אחד ולא ידע טעם הדבר כלל שהולך כמו עיוור בדרך. זאת אומרת המהר"ל בעצם אומר שהאדם שפוסק לפי סברתו מתוך הסוגיות, לפי מה שהוא מבין, אפילו אם הוא טועה, אהוב בעיני הקדוש ברוך הוא יותר ממי שפוסק מתוך ספרי פסקים, אפילו אם הוא צודק. אתם שומעים? זאת אומרת עדיף בעיני הקדוש ברוך הוא מישהו שמחלל שבת באיסור סקילה, למה? כי הוא חושב שכך נכון לעשות בשבת, מאשר מישהו שנזהר כי כתוב בשמירת שבת כהלכתה או במשנה ברורה שאסור לעשות את זה, למרות שהוא לא מבין את זה, הוא לא מסכים עם זה, הוא לא מבין את הטעם שלהם, אבל הוא נזהר כדי לא לחלל שבת. אומר המהר"ל: הראשון עדיף בעיני הקדוש ברוך הוא יותר. זהו, זה ברור. זאת הסתייגות שבוודאי צריך להכניס פה. הוא לא כותב, אבל זה ברור שזה מה שהוא מתכוון. זאת אומרת ברור שהוא מדבר על מישהו שהוא בר הכי. במילים אחרות אל תהיה ירא הוראה. אם זה מה שאתה חושב, ואם אתה בר הכי, אז אתה בעצם חייב לפסוק כמו שאתה מבין, מה שהשכל שלך אומר, זה מה שהקדוש ברוך הוא מצפה ממך. זה בדיוק ערך האוטונומיה, ולא בגלל שאתה יותר גדול מהמשנה ברורה. לא, אתה לא צריך להיות יותר גדול מהמשנה ברורה. חוץ מזה המשנה ברורה יותר גדול ויותר סביר שהוא צודק, ועדיין הקדוש ברוך הוא מצפה ממך שתנהג כמו מה שאתה מבין. לא בגלל ערך האמת, כי אם ערך האמת היה משחק לבד, היית צריך לעשות את מה שהמשנה ברורה אומר. אלא בגלל שבנוסף לערך האמת יש גם את הערך של האוטונומיה, שאתה צריך לעשות את מה שאתה חושב שהוא נכון, לנהוג כפי מה שאתה מבין. זה מה שנקרא לעסוק בשמעתתא אליבא דהלכתא. אתה צריך בסופו של דבר ללמוד את הסוגיה, להגיע איתה לאיזשהי מסקנה, ואת המסקנה הזאת לבצע, ולא כמו שאנחנו עושים בדרך כלל, לומדים את הסוגיה בעיון, שמה אנחנו אומרים את מה שאנחנו רוצים, סברות כאלה, סברות אחרות, חולקים על הרמב"ם, על הרשב"א ועל כולם, מי שאנחנו רק רוצים, ואחר כך לומדים הלכה, קוראים את המשנה ברורה ומקיימים את מה שכתוב שמה. זה לא נקרא לעסוק בשמעתתא אליבא דהלכתא. לעסוק בשמעתתא אליבא דהלכתא פירושו ללמוד את הסוגיה בעיון, להגיע למסקנה עם כל הסברות שאמרנו בעיון, להגיע בסופו של דבר למסקנה, מה המסקנה שלנו בסוגיה, ואת זה לעשות. גם אם זה נגד המשנה ברורה. אם אתה בר הכי. יכול להיות שאפשר לחלוק על ראשונים ועל כל מי שרוצים? אז עכשיו השאלה, זה דיברנו כבר, הזכרתי נדמה לי את הכסף משנה הזה ששואל הרי על הרמב"ם בתחילת הלכות ממרים, שהרמב"ם אומר שכל בית דין בכל דור לא צריך להיות גדול בחכמה ובמניין בשביל לחלוק על בתי דין קודמים בדיני דאורייתא, ובדיני דרבנן יש כלל שצריך להיות גדול בחכמה ובמניין. שואל הכסף משנה: אז למה אנחנו לא חולקים על אמוראים? או אמוראים לא חלקו על תנאים? אז הוא אומר: כי קיבלו על עצמם. זה הכל. זה רק שאלה של פה פורמלית, במקום שקיבלנו על עצמנו בסדר, אבל בתוך התחום שנכנס למסגרת שקיבלנו על עצמנו, לא צריך לחשוש מזה שמישהו חכם יותר גדול. אם יש לי עמדה ברורה בעניין הזה, ואם אני בר הכי, מה שמצופה ממני זה לעשות את מה שאני חושב. למה קיבלנו על עצמנו? אם אני אמור לנהוג לפי אוטונומיה ואיך שאני מבין את האמת, למה זה שקיבלתי על עצמי זה לגיטימי בכלל? לא, עכשיו הטענה, נדמה לי שהטענה של קיבלנו על עצמנו היא בעצם טענה שאומרת: ביחס לתנאים אנחנו כבר לא ברי הכי. זה כמו גדר של לא בר הכי. מי שלא בר הכי אין לו זכות לפעול באופן אוטונומי כמו שהוא מבין. נכון? הטענה היא שאם אתה הולך נגד תנאים אתה לא בר הכי. אז פה כבר אתה, זה כבר אתה פה כמו עיוור. אפשר להגיד על כל דבר שאני לא בר הכי. אתה יכול להגיד על מה שאתה רוצה, בסדר, אבל אני מנסה להגדיר. בסדר, אבל זה בדיוק הנקודה. אני חושב שבדיוק צריך להיות מודע לזה שיש תחום שביחס אליו אתה לא בר הכי, ויש תחום שביחס אליו אתה כן בר הכי. מי שמודע להבחנה הזאת איפה הוא שם את הקו, לא יודע, כל אחד ישים את הקו איפה שהוא מבין, אבל צריך לדעת שיש קו כזה. יש תחום כזה ויש תחום כזה. וזה שקיבלנו על עצמנו נדמה לי באמת אני חושב שאפשר היה להבין את זה סתם כדבר פורמלי בלבד, ככה בדרך כלל קוראים את הכסף משנה הזה. באמת אי נמי היית יכול לחלוק על מי שאתה רק רוצה, רק קיבלנו על עצמנו. אבל אני חושב שבאמת כתוב שם לא, זה לא לגמרי פורמלי, זאת אומרת יש פה באמת משהו מהותי מאחורי זה, וזה בדיוק אותו דבר כמו מישהו שהוא לא בר הכי. שיש רמה מסוימת שאתה אומר: במגרש הזה אני לא משחק. מי בר הכי ומי לא בר הכי ומי מוסמך לחלק את התחומים הללו? אתה. אבל לגבי תנאים ואמוראים? לא לא, זה רק כרגע בדיון שלנו. תנאים ואמוראים וכולי זו החלטה של חכמי אותו דור, או אותם דורות שהחליטו שמכאן ואילך אנחנו כבר לא בני הכי, לא חולקים על דורות קודמים שקדמו לנו. סוף הראשונים, סוף האמוראים, סוף התנאים, לא משנה, הדורות ההם החליטו כך. אבל עכשיו סתם שבן אדם שואל את עצמו האם אני בר הכי או לא בר הכי, שיענה לעצמו כמו שהוא מבין, לא יודע. מה, אחד הקריטריונים האפשריים לעניין הזה זה כתבתי במישרים א' שמה דיברתי קצת על העניין. עניין הזה של האוטונומיה, על החובה לפסוק באופן אוטונומי, אז אחד הקריטריונים הוא, נדמה לי לפחות, זה מישהו שחוזר לסוגיה אחרי זמן, שעבר כבר זמן, ומסקנתו בסוגיה היא אותה מסקנה שהייתה לו פעם קודמת. לא בסוגיה אחת, אלא הוא כבר רואה שזאת תופעה. שמה שהדברים לא משתנים בצורה דרמטית כשאתה חוזר עוד פעם לאותן סוגיות. מה זה אומר? זה בעצם אומר שאתה כבר, אתה לא צריך להיות משה רבנו, אבל אתה כבר זושא. זאת אומרת, אתה כבר אתה. זה הכל, זה מה שנדרש ממך. אתה לא צריך להיות משה רבנו, אתה יכול להיות הרבה יותר קטן ממשה רבנו, אבל אתה צריך להיות אתה בשביל לפסוק. זאת אומרת, אתה צריך כבר להוציא לפועל את היכולות שלך ואת צורת החשיבה שלך. אם זה כבר יצא לפועל וזה כבר מתפקד בצורה טובה, אתה יכול לפסוק מה שאתה מבין. זה נקרא בר הכי. אבל יש מקרים שהרמב"ם למשל הגיע לסוגיות והשתנתה דעתו. בסדר, אני אומר, הרי ברור, הרבה פעמים מה, לא אמוראים ותנאים לא חזרו בהם מכל מיני דברים? ודאי שכן. זה רק לשבחך. אני רק אומר, כשאתה רואה שהמהלך הכללי הוא כזה. זה שיש מקומות פה ושם שאתה חוזר בך, בסדר, לא קרה שום דבר. אבל יש אני חושב שאני לפחות זוכר על עצמי הרבה מאוד שלבים שבו הייתי בסוגיה, הגעתי למסקנה, הייתה נראית לי ממש ברורה. אחרי שנתיים חזרתי לאותה סוגיה, לא הבנתי למה בכלל זה היה נראה לי כל כך ברור, זה ממש לא, ממש ההפך. וזה קרה לי בלא מעט סוגיות. אז המסקנה שמתבקשת ממצב כזה שאני כנראה עדיין לא מגובש. ברגע שזה כבר בדרך כלל לא קורה, גם אם לפעמים כן. אבל אם בדרך כלל זה לא קורה, זה אומר שאני כבר מגובש. זאת אומרת, שיקול הדעת שלי הוא באמת שיקול הדעת שלי. ועדיין, כמובן, אדם יכול לחזור בו מדי פעם, זה לא קרה שום דבר, לא אסון גדול. להפך, צריך לדעת גם לחזור בך מדי פעם. אבל המהלך הכללי כן נותן לך איזושהי אינדיקציה. אין פה כוח חזקה. למה שנגיד שאדם מבטא את דעתו? למה האמת לא יכולה לשמש כדבר? כי יש ערך לעשות את מה שאתה חושב, ערך של אוטונומיה הוא גם אחד הערכים ההלכתיים. אז למה מה יש לי לשאול על ערכים למה? אנחנו שואפים להגיע לאמת. אתה שואף להגיע לאמת, אתה צריך גם לשאוף להגיע לאוטונומיה. אבל יש מישהו שיותר חכם ממך. נכון, אז לכן הוא יותר קולע לאמת ממך. אבל את ערך האוטונומיה אתה עדיין צריך לשמר. למה חשוב מה אני חושב? לך זה חשוב מה אתה חושב. אם ההנחה היא שרבי מאיר יותר חכם ממני. לא, כי המטרה היא המטרה של ההלכה זה לא רק לעשות את מה שאמיתי, אלא יש מטרה, מה שקוראים היום להיות רציונלי. רציונלי פירושו לעשות את מה שאתה אחרי שיקול הדעת שלך להגיע למסקנה מה נכון ואת זה לבצע. הערך של תורה, גדול תלמוד שמביא לידי מעשה. דיברתי הזכרתי את זה פעם נדמה לי, אני חושב פה. גדול תלמוד שמביא לידי מעשה, אז זה משפט שסותר את עצמו. גדול תלמוד כי הוא מביא לידי מעשה, אז המעשה הוא המטרה והתלמוד הוא האמצעי. אז באיזה מובן גדול תלמוד? בגלל שהוא אמצעי להגיע למעשה, לכן הוא גדול? אז המעשה הוא הגדול, המעשה הוא המטרה והתלמוד הוא האמצעי. אמרתי שהקריאה שם צריכה להיות "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", זה מה שגדול. עכשיו, מה זה תלמוד שמביא לידי מעשה? תלמוד שמביא לידי מעשה זה בדיוק ערך האוטונומיה. זאת אומרת, אתה לומד את הסוגיה, המסקנה שלך מתוך התלמוד זה מה שאתה תעשה בפועל. לתרגם את אותן אידיאות מופשטות שבהן אתה עוסק כשאתה לומד למישור המעשי, זאת אומרת לעשות את זה עם הידיים והרגליים שלך. וזה הקישור הזה בין איזשהו עולם מופשט לבין העולם המעשי, זה כל העניין של התורה. סוק שמעתתא אליבא דהילכתא או גדול תלמוד שמביא לידי מעשה, זה החיבור בין העיונים המופשטים שאנחנו מדברים עליהם כשאנחנו לומדים סוגיה. זה יכול להגיע לסברות לגמרי מופשטות לפעמים, והדבר הזה מתרגם למשהו מעשי. החיבור בין העולמות האלה, העולם העליון ההוא לבין העולם הפרקטי שלנו, זאת המטרה פה. עכשיו, אם אתה כשאתה לומד את העולם העליון תלמד בצורה אחת, ומה שאתה עושה אתה תעשה מה שכתוב במשנה ברורה, זה לא מחבר את עולם הרעיונות עם עולם המעשים. והערך של התורה זה לא רק ליישם את הרעיונות הנכונים, אלא שיהיה פה בכלל תהליך של יישום רעיונות. זאת אומרת שיהיה לך רעיונות למה זה נכון וזה יביא אותך לעשות כך או לא לעשות כך. הקשר הזה בין העולם ההוא לבין עולם המעשה זה תורף ההכרעה ההלכתית. ולכן זה לא פחות חשוב מאשר מה אמיתי. ושוב פעם, למי שבר הכי. אבל אם מישהו סמיכה זה לא מכשיר אותו להיות בר הכי? מה? סמיכה. מה זה סמיכה? רב שסומך את התלמיד שלו. כן, כשהוא מתבטל אבל הוא עדיין סומך. לא, הסמיכה שהייתה פעם זה בערכי, סמיכה שיש היום זה סתם חרטא ברטא. זה לא נחשב? יש סוג של משהו שזה סמיכה שקיבלת עכשיו מהרב שלך שהוא… בסדר, אם הוא יגיד לך שאתה בר-הכי, אז בסדר גמור. אבל אני אומר, בר-הכי זה הרב שלך קבע. הרב שגם… מי שיש לו רב שסמך אותו, אז הרב שלו יכול לקבוע שהוא בר-הכי. ומי שאין לו, אז אין לו. אז רק… כל אחד יכול לקבוע לעצמו אם הוא בר-הכי או שהרב צריך לקבוע לו? בשביל בר-הכי, בשביל להורות הוראות לרבים, אז הרבים יחליטו אם הם מקבלים את הוראותיך או לא. בשביל להורות הוראות לעצמך, אתה יכול לקבוע אם אתה בר-הכי או לא. מה? זה לא נשמע לי הגיוני. אם אתה חושב על עצמך שאתה בר-הכי, נכון, אבל אין מה לעשות, מתי… אין מוצא אחר. מה? להורות הוראה לרבים זה רק קטע של מימוש חברתי של מה שהציבור רוצים, אין קריטריונים של מי שראוי להורות וזה…? בסדר, אבל מי מחליט? מה זאת אומרת? מי מחליט שמישהו הגיע להוראה או לא הגיע להוראה? אם קהילה קיבלה על עצמה מישהו שהוא רב, והוא מבין שהוא ראוי לזה, אז שיורה להם הוראות. הוא יכול להורות להם הוראות. לא חושב היום, סתם בפועל, מה אתה חושב שכל רב היום בכל קהילה קיבל איזושהי סמיכה ממישהו? אבל נגיד היום, שיש את הקטע של האינטרנט והציבור בטוח שכל מי שהוא רב הוא דומה לרב שפירא, אבל נגיד בנושא של הסירוב פקודה, שהייתה הוראה של האם מותר לרב אחר לחלוק על הרב אברהם שפירא, בנושא הזה כאילו יש ממש אמיתי, כי הציבור חושב שכולם שווים, לא יודע. הציבור חושב שכולם שווים, אבל היהודי ההוא שמורה את ההוראה נגד הרב אברהם שפירא לוקח בחשבון גם את העובדה שהרב אברהם שפירא אולי תלמיד חכם יותר גדול ממנו ועדיין הוא חושב שהוא רוצה לחלוק עליו. לגיטימי. כן, אני מבין, תלמיד חכם, אבל איך יודעים אם הוא תלמיד חכם שראוי להתעסק בדברים כאלה של ציבור? לא יודע, שיהיה לו אינדיקציות, מרבותיו, מעצמו. לא יודע, אין פה… אי אפשר לשים פה קו ברור. זה לא… אני לא יודע איך קובעים קריטריונים ברורים בעניין הזה. בסדר, יש משהו שאיכשהו נולד באיזושהי צורה מסכום של הציבור, רבותיו, הוא עצמו. ברגע שיש לו איזושהי הכרה אז הוא ראוי להוראה. וכל אחד עובד במסלולים אחרים. אני לא חושב שיש פה איזה שהם כללים ברורים. מה, כל ראש ישיבה או כל רב של קהילה אתם באמת חושבים שהוא קיבל איזשהו היתר הוראה ממישהו? ממש לא. זה לא עבד ככה, לא עובד ככה. המציאות עושה את שלה. זאת אומרת הציבור, יש כאלה שיגידו לכם שזה רוח הקודש של הציבור, אני לא יודע בדיוק מה. אולי. אבל זה איזשהו שקלול של הרבה מאוד דברים. בסדר, וזה באמת כיוון שזה כל כך אמורפי וכל כך לא חד-משמעי, בהחלט זה פותח פתח לדברים בעייתיים. אין מה לעשות. אלה החיים. החיים הם לא גויאבה כמו שנאמר שם שם. טוב, עכשיו לגבי הפסיקה האוטונומית באמת זה מוליך אותנו לערך… ערך האוטונומיה, לגבי פסיקה אוטונומית, אז בהקשר הזה זה המאמר במישרים א' שאני כבר אפנה אתכם לקרוא אותו. אבל שם אני מביא כל מיני מקורות לעניין הזה שבן אדם בעצם חייב לפסוק כפי שהוא עצמו מבין ולא לישא פנים לאפילו לתלמידי חכמים גדולים. ככה לפחות היה מקובל עד לפני כמה מאות שנים, אני לא יודע, היום השתלטה גישה קצת שונה. אבל עדיין צריך לקחת אותה בערבון מוגבל נדמה לי. אבל מה שאני רוצה רק לסיום זה באמת לדבר על השלכה מעשית הלכתית. אז נדבר על דין של לפני עיוור כאשר יש מחלוקת בהלכה. זאת אומרת, יש פה את ראובן ושמעון. יש להם מחלוקת בהלכה, נגיד חתיכת בשר כלשהי. זה חושב שזה חלב, זה חושב שזה שומן. השאלה היא אם מותר לי להאכיל אותו או מותר לו להאכיל אותי מצד דיני לפני עיוור. האם מותר לי להאכיל מישהו שהוא אסור לשיטתו ומותר לשיטתי? או הפוך, להאכיל אותו משהו שמותר לשיטתו ואסור לשיטתי? האם יש בזה לפני עיוור? האם זה אסור? האם זה מותר? זאת איזושהי בחינה של התפיסות השונות שהצגתי קודם לגבי אלו ואלו דברי אלוקים חיים, ואני אחדד את זה עכשיו קצת יותר. בגמרא בסוכה בדף י', הגמרא מובאת שם מחלוקת אמוראים לגבי סוכה שנוייה מופלגים ממנה ארבעה טפחים. ואז קרה המקרה שרב חסדא ורבה בר רב הונא הגיעו לבית ריש גלותא, וכאמור רב נחמן היה שמה ממונה על העניינים אצל ריש גלותא, והוא הושיב אותם בסוכה שנוייה מופלגים ממנה ארבעה, מה שלשיטתם היה אסור ולשיטתו מותר, והם ישבו שם. הריטב"א על המקום לומד מכאן שמי שמחזיק דבר מסוים להיתר מותר לו להאכיל בדבר הזה מישהו אחר שחושב שהוא איסור. אתם שומעים? אז אם אני אוחז שהדבר הזה הוא מותר, אז אני יכול להאכיל מישהו אחר בדבר הזה למרות שהמישהו האחר הזה חושב שהחפץ הזה הוא חפצא של איסור. אבל הוא מביא גמרא בחולין בדף קי"א, הגמרא אומרת שם חס ליה לזרעיה דאבא בר אבא דליספי לי מידי דלא סבירא לי, לכאורה לאידיא נגד, לא יכול להיות שיאכילו אותי דבר שאני לא סובר אותו, שאני חושב שהוא אסור. לכן הוא אומר שזה נכון, ההיתר הזה שאנחנו מוצאים בגמרא בסוכה הוא נכון רק במצב שהדבר ניכר לאדם האוכל. שהאדם יודע שהנויים פה מופלגים ארבעה, ואז אני אומר לו שב בבקשה פה, זאת הסוכה שאני מציע לך, או זה המקום שאני מציע לך בסוכה, הוא רואה שהנויים מופלגים ארבעה טפחים מהסכך, שם מותר לי להאכיל אותו. אם אבל הוא לא יודע, הוא לא שם לב בכלל שיש פה נויים למעלה ואני סתם בהסחת דעת אומר לו, לא בהסחת דעת אלא בהסחת דעת שלו, אני אומר לו שב בבקשה פה, זה אסור. זה הוא לומד מהגמרא בחולין. אז יש פה מצב קצת מוזר כי זה לכאורה הופך את התמונה על פיה. כי אם באמת הוא רואה את זה שיש פה נויים מופלגים ארבעה, אז איזה לפני עיוור בכלל שייך פה? אז מה החידוש פה בכלל? בסדר, זה שהוא מחליט לשבת שם, מה זה קשור אליי? אז הוא החליט לשבת שם הרי הוא ראה שזה המצב, הוא יודע שזה המצב, שיחליט אם הוא יושב שם, כנראה שהוא חושב שזה מותר או שהוא עבריין או מה שלא יהיה, אבל מה זה קשור אליי? הוא מכשיל את עצמו. לפני עיוור, באופן רגיל לפני עיוור זה דבר שהוא החוטא. נכון, פה באמת צריך לשים לב טוב. ניקח את הדוגמה שהגמרא מביאה בעבודה זרה בסוגיה של לפני עיוור, להושיט כוס יין לנזיר. הגמרא שמה אומרת אם זה תרי עברי דנהרא אז יש איסור דאורייתא, אם זה חד עברא דנהרא אז אין איסור דאורייתא, אולי דרבנן של מסייע, אולי לא, אבל איסור דאורייתא אין. מה קורה בתרי עברי דנהרא? זאת אומרת יש פה כוס יין, נהר ונזיר, כן, כמו החידות האלה עם הכבשה והכרוב, כוס יין, נהר ונזיר. הנזיר לא יכול להגיע אל כוס היין כי הנהר מפריע לו. מה אני עושה? אני מושיט לו את ה, זה נהר כנראה במונחים ארץ ישראליים, אני מושיט לו את כוס היין הזאת ואז הוא יכול לקחת אותה ולשתות. עכשיו הבחירה לא בידיו לשתות או לא לשתות? הוא מחליט לשתות, אני רק הבאתי לו את הכוס, הוא עכשיו יכול לשתות, לעשות מה שהוא רוצה. אז למה זה נקרא לפני עיוור אם זה תרי עברי דנהרא זה איסור לפני עיוור דאורייתא? צריך לזכור טוב, איסור לפני עיוור לא נאמר רק על מצב שהשני שוגג, זה לא נכון. השני מזיד גמור, אך אם בלעדיי הוא לא יכול היה לעשות את העבירה הזאת אז אני עובר על לפני עיוור למרות שהוא יודע שזאת עבירה והוא מזיד והוא מחליט לעשות את העבירה, לא אני החלטתי, זה הוא החליט. זה נקרא לפני עיוור. אז אם ככה יש חידוש בגמרא בסוכה לפי הריטב"א, שלגבי דבר שראובן חושב שזה איסור, מותר לי להאכיל את ראובן את הדבר הזה כל עוד הוא יודע. זאת אומרת אם הוא שוגג אז אסור לי, אבל אם הוא מזיד אז מותר לי. בלפני עיוור רגיל גם אם הוא מזיד אסור. זאת אומרת יש בכל זאת הבדל בין המצב הזה לבין מצב של איסור אליבא דכולי עלמא, איסור מוסכם. בסדר? אז עכשיו אם זה כך, נחזור ונשאל את עצמנו מה זה אומר מבחינת הלגיטימציה של העמדות השונות. אז אם באמת התפיסה היא פלורליסטית, כל אחד והאיסור שלו. נתחיל עם המונואיסטית, אם התפיסה היא מוניסטית, יש אמת אחת ואני משוכנע שנויים מופלגים. ארבעה אין שום בעיה איתם. על פניו, למה שאני לא אושיב אותו? אני מושיב אותו לעשות דבר היתר. זאת האמת למיטב הערכתי, אני מושיב אותו לעשות דבר היתר. אז מותר להכשיל. אבל אז מותר לי להכשיל אפילו אם הוא שוגג. למה? אבל אז יש בעיה של דבר שקר. בסדר, אבל לא לפני עיוור. בגדרי לפני עיוור אין בעיה. שקר אז אני אעשה את זה בשינוי, אני אשתוק. בוא תשב בבקשה פה. לא, אבל הבעיה של רמאות היא בסדר, אני מדבר על גדרי לפני עיוור עכשיו, לא על גדרי מדבר שקר תרחק. וזה לא שוויה אנפשיה? מה? וזה לא שוויה אנפשיה של השני? מה זה שוויה אנפשיה? אם אני מכשיל אותו בשוויה אנפשיה, מי אמר שיש באמת הכשלה בזה? לא הכשלה. יש שוויה אנפשיה מצידו שהוא צריך לשמור. כן, מצידו, אז למה היה לפני עיוור מצידי? אז אני אומר, בגדרי לפני עיוור אין לי מושג, יכול להיות שאני אגיד גם על שוויה שלא יהיה לפני עיוור. רק לך אסור מצדך שוויה אנפשיה, אבל לי להכשיל אותך בשוויה אנפשיה אני לא יודע אם יש איסור. מי אמר שיש איסור? לא יודע. יש שם משנה. אה? יש שאלה מה הגדר של שוויה אנפשיה. זו שאלה מה הגדר של שוויה אנפשיה, זה הקצות והמהרי בן לב. זה ה… טוב, לא, בוא נעזוב את זה כרגע. אם באמת התפיסה הייתה מוניסטית, יש אמת הלכתית אחת, לכאורה היה מותר להכשיל אפילו אם הוא שוגג, מבחינת גדרי לפני עיוור, כי זאת האמת למיטב הערכתי. למיטב הערכתי אין שום בעיה לשבת שמה. אז גמרנו, מה הבעיה? וזה שהוא חושב אחרת, אז הוא טועה, נו אז מה. אם הוא יעשה אחרת זה אולי תהיה טעות לגיטימית. אבל אני צריך לדאוג לטעויות שלו? מה פתאום. לעומת זאת, אם התפיסה היא פלורליסטית, אז מה? אני הרי לא צודק יותר ממנו, שנינו צודקים באותה מידה. אם הוא אוחז שזה אסור, אז מה אכפת שאני אוחז שזה מותר? היה צריך להיות אסור לי להכשיל אותו בשני המקרים. איך יכול להיות מצב כמו שהריטב"א מתאר, שמותר לי להכשיל אותו אם הוא יודע, אבל בשוגג, אם הוא לא יודע, אסור לי להכשיל אותו? נדמה לי שזה רק אם אנחנו אומרים כמו שאמרתי קודם, שמה? בעצם ישנה אמת הלכתית, אבל מצד שני לא רק האמת קובעת את ההתנהגות שלי אלא גם החובה לנהוג כמו שאני מבין, האוטונומיה. אז כיוון שישנה אמת הלכתית אחת ומי שאומר לא כך טועה, אז באופן בסיסי אני יכול להכשיל אותו באיסור. כמו המוניזם, נכון? אני יכול להכשיל אותו באיסור, כי אני למיטב הערכתי זה לא איסור. אז למה כשהוא שוגג אסור לי? בגלל שאני מכשיל אותו באוטונומיה, לא באמת ההלכתית. הוא לא עושה את מה שהוא חושב לנכון. וזו הכשלה שאסורה, כי הוא לא רק צריך לעשות את מה שנכון. מה שנכון למיטב הבנתי זה שמותר לשבת מתחת לנויים כאלה. זה מה שנכון. אבל מבחינת מה צריך לעשות, לא רק מה שנכון קובע, אלא גם מה שאתה עצמך חושב. אז אם הוא עצמו מודע לזה, אז אני נתתי לו את זה, מבחינת האמת אין בעיה, לא הכשלתי אותו באיסור, גם אם הוא עבריין במזיד, זה אין שום בעיה בזה. ומבחינת האפשרות שאפשרתי לו לעשות את מה שהוא חושב, ודאי אפשרתי לו. זאת אומרת, הוא יודע מה המצב פה, אז אפשרתי לו לנהוג באופן אוטונומי. לכן את זה התירו. כמובן לנהוג באופן אוטונומי כשהדבר אסור לכולי עלמא, להכשיל מישהו באיסור שהוא אסור לכולי עלמא אם הוא יודע, כמו להשקות כוס יין לנזיר, זה לא שייך לעניין בכלל. זה פשוט לאפשר לו להיות עבריין. בסדר? אבל לאפשר לו לעשות משהו שמתוך הכרעתו האוטונומית הוא מחליט לעשות, למה זה לפני עיוור? הוא מחליט לעשות את זה ומותר לו, למרות שזאת לא האמת. כי מותר לו לנהוג באופן אוטונומי כמו שהוא מבין. אז ממילא אני לא עברתי על לפני עיוור. אבל אם הוא לא יודע, אם הוא לא יודע, אז הוא לא עושה את מה שהוא חושב לנכון, אז הכשלתי אותו. לא באיסור, איסור אין כאן כי האמת היא איתי, ככה אני לפחות מבין, אבל הכשלתי אותו בזה שהוא לא נהג כמו שהוא מבין. הוא חייב לנהוג כמו שהוא מבין. ובזה הכשלתי אותו. אז על זה יש לפני עיוור. אגב, האחרונים דנים פה באמת אם הלפני עיוור הזה הוא דרבנן. הלפני עיוור הזה של הריטב"א. ולמה? כי באמת יש פה לפני עיוור שונה קצת. זה לפני עיוור, אני עכשיו מתרגם את הכל כמובן לשפה שאני מציע. זאת אומרת, זה לפני עיוור שלא מכשיל בנאדם בעבירה אלא מכשיל בנאדם בחובה לנהוג באופן אוטונומי, לנהוג כמו שאתה מבין. אבל אם הוא לא בר הכי יכול להיות שלא יהיה איסור. מה? אם הוא לא בר הכי יכול להיות שלא יהיה איסור בכלל. אבל פה מדובר על אמוראים, כן? אם הוא לא יהיה בר הכי יכול להיות שאין איסור בכלל. אבל רגע, אם הוא לא בר הכי אבל יש בר הכי שאוסר, אז אפשר להתחיל לדון. אז אפשר להתחיל לדון כבר. אם הוא לא בר הכי סתם, אז זה בוודאי… אה? אם הוא סתם לא בר הכי וכולם מתירים, אז… אם אני צודק בהסבר הזה אז כן. מן הסתם כן. אם זה לא בר הכי לדעתו… לא. הוא לא בר הכי לקבוע שהוא בר הכי? זה לא. בכל אופן הנקודה שאני רוצה לחדד פה זה שהמצב הביניים הזה שמציג פה הריטב"א הוא אינדיקציה מאוד טובה לתמונה שאותה תארתי קודם. כי תבינו, זה לא מוניזם ולא פלורליזם. המוניזם היה צריך להתיר הכשלה בכל מקרה, והפלורליזם היה צריך לאסור הכשלה, שימו לב הפלורליזם פה יוצא לחומרא, הפלורליזם היה צריך לאסור הכשלה בשני המקרים. מצב שבו אנחנו מתירים הכשלה כשהוא יודע ולא מתירים הכשלה כשהוא לא יודע, נדמה לי שממש מתבקש להסביר אותו כמו שהצעתי קודם מהאינטרפליי הזה שבין האמת לבין האוטונומיה. וזה חידוש כמובן שיש גם לפני עיוור שמכשיל מישהו לא באיסור אלא מכשיל מישהו בהתנהגות לא אוטונומית. ובאמת אחרונים אומרים יכול להיות שזה רק איסור דרבנן, לפני עיוור דרבנן. מה אם במצב הפוך? שלי אסור ולו מותר. הפוך. שלי אסור ולו מותר. האם מותר לי לתת לו את הדבר הזה לאכול? גם על זה יש מחלוקת. אני כבר לא זוכר כרגע את הפרטים, אבל בחשבון יצא לי שהמחלוקת הזאת לא תעזור לי, זאת אומרת שם אני יכול לדחות את שני הכיוונים. אני יכול לסדר את זה גם עם המוניזם וגם עם הפלורליזם. תעשה את זה בתור תרגיל אחרי זה כי אני צריך לעשות את החשבון. אבל פה אני חושב שזו ראיה טובה. בכיוון הזה זו ראיה טובה. יש ספר שנקרא לפני עיוור בהוצאה של בני תורה, אתם מכירים את זה? אז הוא דן שמה בעניינים האלה, לא בהקשרים של אוטונומיות וזה, אלא הוא מביא את המקורות להכשיל מישהו באיסור.