הגותו של הרב גדליה נדל – הסברה בהלכה – שיעור 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פונדמנטליזם כעמדה פילוסופית
- תת־ייצוג דמוקרטי ואפקט “הסוס הטרויאני” במפלגות
- קיום מפלגה לא דמוקרטית כיתרון מובנה והשלכות מבניות
- שריון מועמדים, אחוז החסימה ותורת המשחקים
- הרחבה לזירה הבינלאומית ולמתח ישראלים-פלסטינים
- דמוקרטיה מתגוננת וחוסר האונים של פלורליזם מול פונדמנטליזם
- מעבר ללימוד: הירשנזון ושלושת מקורות ההלכה
- המקרא כספרות וכספר הלכה: לשון התורה והדיוק ההלכתי
- מחלוקת דרש ופשט: רמב״ם, רמב״ן, רבי ישמעאל ורבי עקיבא
- התורה מול קודקסים: קודקס רומי, קודקס נפוליאון והטענה על כתיבה כפולה
- הגמרא כבחירה מודעת נגד קודקס והשלכות היסטוריות
- הרמב״ם כקודקס יחיד וההתנגדות לסידור
- “כתבו לכם את השירה הזאת”: תורה כשירה ומשמעות הדבר
- מתודולוגיה להגדרת שירה ואמנות: קודקס מול שירה כקטבים תיאורטיים
- קיטש כהמחשה: תומס קולקה והערך המוסף של יצירה
- התורה כצורת הסתכלות: הרב צדוק, שינוי מציאות ושימור העיקרון
סיכום
סקירה כללית
הדובר מציג הבנה פילוסופית של פונדמנטליזם כהשעיית החשיבה הביקורתית וזיהוי אמת עם ודאות הנשענת על מקור עליון, וטוען שיש לדפוס הזה יתרון מובנה מול דמוקרטיה ופלורליזם. הוא מדגים זאת דרך טענה מתמטית על תת־ייצוג במפלגות דמוקרטיות כשקיימת לצדדיהן מפלגה לא דמוקרטית שמצביעיה יכולים להתפקד ולהשפיע בפריימריז של אחרים, ומרחיב את המודל לתופעות בינלאומיות כמו אסלאמיזם באירופה ומתח בין דמוקרטיה לפונדמנטליזם. לאחר מכן הוא עובר ללימוד הירשנזון על מקורות ההלכה, ומפתח מתוכו תזה על כך שהתורה והגמרא אינן כתובות כקודקס משפטי אלא כטקסט ספרותי־שירי שמכיל רעיון ופרטים יחד, באופן שמאפשר מסורת הלכתית חיה. בהמשך הוא מציע מסגרת תיאורטית להבנת ההבחנה בין קודקס לשירה, וקושר אותה לדרך שבה חז״ל מפיקים הלכה שאינה מוגבלת למשמעות המילולית, עד כדי דוגמאות כמו עין תחת עין ממון, ולרעיון שהתורה היא צורת הסתכלות ולא רשימת שורות תחתונות.
פונדמנטליזם כעמדה פילוסופית
הדובר מגדיר פונדמנטליזם במובן הפילוסופי כייאוש מהרציונליות וזיהוי של אמת עם ודאות, עד כדי השעיית החשיבה הביקורתית ואמון במקור ודאות עליון כמו הקדוש ברוך הוא או נושאי דברו. הוא מבחין בין פונדמנטליזם קיצוני ופחות קיצוני וטוען שלשניהם שורש פילוסופי אחד, ומעיר שבעולם היהודי פונדמנטליזם בדרך כלל אינו מגיע לקצוות שמוצאים אצל המוסלמים. הוא מדגיש שהערכה וכיבוד דעות של תלמידי חכמים אינם בהכרח פונדמנטליזם, גם אם אמון בהם יכול להיעשות פונדמנטליסטי.
תת־ייצוג דמוקרטי ואפקט “הסוס הטרויאני” במפלגות
הדובר מספר על מכתב ממוטי יוגב ממפלגת הבית היהודי ומחלוקתו סביב שילוב תקומה והטענה לדמוקרטיזציה, ומציג את טענתו שמפלגת תקומה אינה דמוקרטית משום שחברי הכנסת ממונים על ידי ועדת רבנים ואין פריימריז. הוא טוען שמצביע תקומה המבקש להשפיע מתפקד לבית היהודי כדי להצביע בפריימריז, וכך נוצר עיוות שבו מצביעי מפלגה לא דמוקרטית משפיעים גם דרך ייצוגם הישיר וגם דרך מנגנון בחירת הנציגים של מפלגה דמוקרטית. הוא מדגים בדוגמה מספרית שבה 30% תמיכה בעמדות תקומה בתוך ציבור משותף של 20 מנדטים מובילה לכך שתקומה מקבלת בפועל כ־51% ייצוג, ומנסח כלל לפיו אם שיעור התמיכה במפלגה הדמוקרטית הוא p אז הייצוג שלה יהיה p בריבוע ולכן הצד הלא דמוקרטי נהנה מהשלמה ל־1−p².
קיום מפלגה לא דמוקרטית כיתרון מובנה והשלכות מבניות
הדובר טוען שהעיוות אינו תלוי בכך שהמפלגות רצות יחד, אלא בעצם קיומה של מפלגה לא דמוקרטית על המפה כאשר מצביעיה מתפקדים למפלגות אחרות. הוא מסביר שכאשר כל המפלגות דמוקרטיות אין בעיה עקרונית משום שההשפעה ההדדית מאזנת, וכאשר כולן לא דמוקרטיות גם אין בעיה מסוג זה, והבעיה נוצרת דווקא מהשילוב. הוא מציין שאפשר לחשוב על פתרונות כמו איסור פריימריז לכולן, חיוב פריימריז לכולן, או הגבלות על מועמדים מסוימים, ומציג את הטענה שכל תיקון כזה מייצר פגיעה כלשהי בדמוקרטיה.
שריון מועמדים, אחוז החסימה ותורת המשחקים
הדובר מתאר סעיף שבו בנט רצה להכניס “משוריין” שלו לכל חמישייה וטוען שצעד כזה יכול לקזז את העיוות שיצרה התופעה הטרויאנית ולהחזיר ייצוג הוגן. הוא מוסיף שאחוז החסימה יוצר אלמנטים לא טריוויאליים ומדגים כיצד מפלגה לא דמוקרטית עם שיעור תמיכה נמוך יכולה לקבל “שדרוג כפול” כאשר היא גם עוברת בזכות ריצה משותפת וגם נהנית מהשפעת מתפקדיה במפלגה הדמוקרטית. הוא אומר שיש כאן חשבונות מעניינים בתורת המשחקים על כוח יחסי.
הרחבה לזירה הבינלאומית ולמתח ישראלים-פלסטינים
הדובר משווה את התופעה לתחושת על־ייצוג של צד פונדמנטליסטי מול צד פלורליסטי בשיח העולמי, בעיתונות ובאו״ם, וטוען שזה דומה לאסלאמיסטים באירופה שנכנסים למסגרת דמוקרטית ומבקשים חלק הוגן בתוכה. הוא מביא כדוגמה גם את ההקשר הישראלי־פלסטיני, כולל התחושה הלא נוחה סביב כלל לא כתוב שערבים ישראלים אינם נכנסים לממשלה, ומציג זאת כהבנה של הרצון לא לצרף גורמים שאינם פועלים במסגרת דמוקרטית מלאה למוקדי הכרעה. הוא מתאר מצב שבו במשא ומתן שני צדדים לא סימטריים עלולים לייצר ייצוג לא מאוזן משום שצד אחד מאפשר פלורליזם וצד שני אינו מאפשר מקבילות כגון “מתנחלים” לרוץ במסגרת הפלסטינית.
דמוקרטיה מתגוננת וחוסר האונים של פלורליזם מול פונדמנטליזם
הדובר טוען שיש משהו בתפיסה הפלורליסטית, הפוסט־מודרנית והדמוקרטית שאינו מאפשר להתגונן מול פונדמנטליזם, ומציג את חוסר האונים של העולם החופשי מול הזוועות בעיראק ובסוריה כביטוי קשור לתבנית זו. הוא מזכיר דוגמאות היסטוריות כמו הנאצים ואיראן שנבחרו בכלים דמוקרטיים ואז ביטלו את הדמוקרטיה, ומוסיף דוגמה אישית על מחשבה לרוץ לאגודת הסטודנטים בבר אילן כדי “לסגור אותה” מתוך שימוש אדיש במנגנון הבחירה. הוא מסכם שהיכולת להתמודד עם פונדמנטליזם מחייבת סייגים בדמוקרטיה ושהפונדמנטליסטים הנרדפים מוחים בשם פגיעה בדמוקרטיה, אף שהפגיעה נובעת מהיעדר דרך אחרת להתמודד.
מעבר ללימוד: הירשנזון ושלושת מקורות ההלכה
הדובר חוזר לירשנזון שמציג שלושה מקורות להלכה בעמוד יג: מקרא, סברא והלכה למשה מסיני, ומסדר את פרקי הספר בהתאם: מקרא בפרק ב׳ בעמוד יד, סברא בעמוד טז, דרשות ומידות הדרש בפרקים הבאים, ודברי סופרים, אסמכתא והלכה למשה מסיני עד פרק ח׳ בעמוד לא. הוא טוען שעצם החלוקה למקורות היא רפלקסיה מודרנית שבה אדם שואל על מקורות המערכת שבה הוא פועל, ומציין שהרמב״ם חריג בכך שאינו “לומד מסורתי”. הוא מקביל זאת לרעיון של “מקורות רישומיים” אצל אלון.
המקרא כספרות וכספר הלכה: לשון התורה והדיוק ההלכתי
הדובר מצטט את הירשנזון שטוען שהמקרא הוא מה שבתורה שבכתב ושאין זה נכון לומר ש”מה שכתוב כתוב” בלי מסורת, משום שהתורה כתובה בסגנון ספרותי של פרוזה, מליצה ופיוט ולא כקודקס יבש. הוא מדגיש שהתורה אינה כתובה כקודקס משפטי, ומביא את רש״י הראשון על “החודש הזה לכם” כהמחשה לכך שתורה נתפסת ביסודה כציוויים אף שהציוויים עצמם אינם מנוסחים כספר חוקים טכני. הוא מצטט את הירשנזון שמסביר שההלכה מדויקת ומחויבת למעשה ושהמסורת היא לדקדק בלשון הכתוב על פי כללי הלשון כדי למצוא פרטי הלכות “בכל מילה ובכל אות, בכל קמט של לשון התורה”.
מחלוקת דרש ופשט: רמב״ם, רמב״ן, רבי ישמעאל ורבי עקיבא
הדובר מסתייג מהטענה שאין מחלוקת על לימוד הלכות מן “הקמטים”, וטוען שיש הבחנה אצל הרמב״ם ביחס לדרש, שאינו רואה בו חילוץ פשוט של הלכות מן הטקסט אלא הרחבה ולכן קורא לזה דברי סופרים, בעוד הרמב״ן עשוי לראות בו סוג פרשנות חושפת. הוא מזכיר את המחלוקת “דיברה תורה כלשון בני אדם” המיוחסת לרבי ישמעאל מול גישת רבי עקיבא שמרבה לדקדק, ומציין שהשל עשה מזה “צימעס” ושיש כאן כיוון נגדי לטענה שכל קמט נועד להוסיף תכנים. הוא בכל זאת אומר שהתפיסה המקובלת נוטה לצד הדקדוק, תוך הבהרה שהדיוק ההלכתי הוא דיוק יחסי ולא “מתמטיקה”.
התורה מול קודקסים: קודקס רומי, קודקס נפוליאון והטענה על כתיבה כפולה
הדובר מצטט את הירשנזון המשווה לקודקס הרומי ולקודקס של נפוליאון הכתובים בלשון יבשה כבדה המיועדת לעורכי דין, ומעמיד מולם את “התורה הקדושה” שסגנונה יפה ומרשים גם כשהיא עוסקת בחוקים ומשפטים. הוא מסביר שהטענה המרכזית בעיניו אינה על איכות ספרותית אלא על כך שהתורה אינה קודקס, ומדגיש שהירשנזון טוען שהתורה כותבת רעיון ופרטים יחד “בצורה מתוחכמת” באופן ששום סופר אנושי אינו יכול לעשות. הוא מעלה את השאלה מה היתרון בכך, ומציע שההבדל הוא שקודקס יוצר מערכת סגורה בעוד כתיבה ספרותית־הלכתית מייצרת פתיחות המאפשרת התפתחות או חשיפה של רבדים נוספים.
הגמרא כבחירה מודעת נגד קודקס והשלכות היסטוריות
הדובר טוען שהגמרא, אף שנכתבה בידי בני אדם, אינה בנויה כקודקס אלא כמשא ומתן שמסתיים לרוב במחלוקת ולא בשורה תחתונה, ושגם המשנה אינה קודקס טהור כי היא כוללת דעות ומעשים. הוא מסביר שבחירה זו “נותנת משהו שקודקס לא ייתן”, אף שהיא מסוכנת כי היא מאפשרת פרשנויות רבות וקושי לסגור דברים. הוא טוען שחתימת הגמרא כקאנון אפשרה לעם ישראל להתקיים כמערכת נורמטיבית אחת למרות פיזור קהילות, משום שמשא ומתן תלמודי מאפשר ליישם עקרונות למצבים חדשים בלי שהשורה התחתונה תישבר.
הרמב״ם כקודקס יחיד וההתנגדות לסידור
הדובר טוען שבכל תולדות ההלכה נכתב “אך ורק קודקס אחד” והוא הרמב״ם, ומציג זאת כחריג מפתיע. הוא אומר שהרמב״ם “חטף על הראש” על עצם ניסיון הסידור והקודיפיקציה, ורואה בכך ביטוי לתפיסה שתורה “לא אמורה לעבור כך”. הוא מציין שהשולחן ערוך הוא חלקי להלכות הנוהגות בזמן הזה, ושערוך השולחן הלך בעקבות הרמב״ם אך אינו קשיח כקודקס ואף חסר בו למשל “כל הלכות ריבית” משום שלא הספיק להשלים.
“כתבו לכם את השירה הזאת”: תורה כשירה ומשמעות הדבר
הדובר מביא את הדרשה על “כתבו לכם את השירה הזאת” שלפיה התורה נקראת שירה, ומזכיר את הרש״ר הירש שמסביר שהפסוק עוסק בשירת האזינו אך בפועל כותבים את כל התורה. הוא שואל למה התורה נקראת שירה ומחבר זאת לטענת הירשנזון על טקסט שאינו קודקס, שבו המשמעות אינה מצטמצמת למשמעות מילולית ליניארית. הוא מביא כדוגמה את “עין תחת עין ממון” וטוען שזה מראה שאפשר להגיע לתוצר פרשני שאינו קשור ואף הפוך למילים, בלי שמשמעות הדבר היא “לעשות מה שרוצים”, משום שיש בקרות של נכון ולא נכון בפרשנות.
מתודולוגיה להגדרת שירה ואמנות: קודקס מול שירה כקטבים תיאורטיים
הדובר מתאר חיפוש אחרי הגדרה לשירה ומספר שבאנציקלופדיה העברית “אין ערך על שירה”, ומציע דרך מתודולוגית שמבחינה בין תופעות מורכבות בעולם לבין מושגים אפלטוניים טהורים המשמשים ככלי ניתוח, בדומה לפיזיקה שמגדירה עולמות היפותטיים כמו חוקי ניוטון, גרביטציה ומטענים נקודתיים. הוא מציע שהקוטב המנוגד לשירה אינו פרוזה ספרותית אלא קודקס טהור או קוד מחשב שבו יש רק משמעות מילולית, והקוטב “שירה” הוא טקסט שבו המשמעות אינה תלויה במשמעות הליניארית של המילים אלא במבנה ובצורה מופשטת שהמילים הן תווך שלה. הוא טוען שאין בעולם “שיר אמיתי” אלא מדרגות של שיריות, ולכן מחזה, פרוזה ספרותית וסוגות שונות הן קומבינציות במינונים שונים בין שני הקטבים.
קיטש כהמחשה: תומס קולקה והערך המוסף של יצירה
הדובר מביא את תומס קולקה מאוניברסיטת תל אביב שכתב על קיטש ומציע הגדרה שלפיה קיטש הוא יצירה שההתרגשות ממנה נובעת מן הסיטואציה המצוירת או המתוארת ולא מן האופן שבו היצירה עשויה. הוא מיישם זאת גם לשירה וטוען ששיר קיטשי גורם “ייללה” בגלל התוכן המילולי ולא בגלל הערך המוסף של הכתיבה, ומציג זאת כהמשך לאותה הבחנה בין תווך מילולי לבין צורה שמעבירה משהו מעבר למילים.
התורה כצורת הסתכלות: הרב צדוק, שינוי מציאות ושימור העיקרון
הדובר מסכם שהטקסט המקראי־הלכתי נועד להעביר “צורות חשיבה” ולא רק שורות תחתונות, ומייחס לרב צדוק את הטענה שהתורה היא צורת הסתכלות. הוא טוען שאפשר להגיע בזמנים שונים למסקנות מעשיות הפוכות ועדיין להמשיך את אותה תורה, משום שהעיקר הוא המסגרת הרעיונית ולא התווך המילולי או תיאור המציאות. הוא מדגים זאת דרך חזקה כמו “אין אדם פורע תוך זמנו” וטוען שאם המציאות תשתנה ו”אנשים כן יפרעו בתוך הזמן”, ההלכה המעשית תתהפך אך העיקרון ש“חזקות מוציאות ממון” יישמר, ולכן שינוי השורה התחתונה אינו סתירה אלא יישום נכון של התורה בזמן החדש.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] האמת שאיזה כמה דקות בהתחלה נפל לי איזה אסימון בימים האחרונים, שזה נוגע לאחד הדברים שדיברתי באחת הפעמים הקודמות. סתם זה משעשע, אולי יעניין אתכם. דיברנו על פונדמנטליזם, וניסיתי להגדיר את המושג פונדמנטליזם במובן הפילוסופי, לא במובן הפרקטי, קיצוניות, לא יודע פנאטיות כזו או אחרת אלא מה שורשו הפילוסופי. אז דיברנו על זה שזה איזשהו ייאוש מהרציונליות וזיהוי של אמת עם ודאות, אבל בעצם בסופו של דבר מדובר בהשעיית החשיבה הביקורתית, באיזשהו אמון במקור ודאות כלשהו עליון כלשהו. יכול להיות כמובן הקדוש ברוך הוא, אלוקים, או אפילו נושאי דברו למיניהם. גם שם יכול להיות שהאמון בהם הוא פונדמנטליסטי, או הערכה, שזה כמובן לא קשור לפונדמנטליזם, הערכה או כיבוד דעות של תלמידי חכמים. אז ואמרתי שיש פונדמנטליזם קיצוני ופונדמנטליזם פחות קיצוני אבל שורשם הפילוסופי הוא אחד. בעולם היהודי בדרך כלל הפונדמנטליזם לא מגיע לקצוות שמוצאים אצל המוסלמים. דיברנו קתולים, סונים, שיעים, זאת אומרת יש נקודות השוואה, את כל זה עשינו. אני רק רוצה לדבר על נקודה מעניינת אחת שפשוט נפל לי האסימון לפני איזה שבוע או משהו כזה, אז יכול להיות שזה מעניין. לפני כמה חודשים היה איזה מכתב במייל ממוטי יוגב, חבר כנסת של מהבית היהודי, שבו הוא מחה נגד סעיפים מסוימים בחוקה שבנט רצה להעביר, והוא אמר זה לא דמוקרטי כי זה נותן לו סמכויות דיקטטוריות וכולי, והמליץ לשלב את חברי הכנסת של תקומה איכשהו. לא משנה, היו שם כמה דברים נוספים. אבל אני כתבתי לו בחזרה שלדעתי יש איזושהי סתירה בדבריו כי מפלגת תקומה היא לא דמוקרטית. אז אם הוא שואף ליתר דמוקרטיזציה של הבית היהודי, אז נדמה לי שזה לא משתלב עם הרצון לשלב שם את תקומה. ומעבר לזה אמרתי לו, אני נכנס לפוליטיקה אבל אני רוצה להדגים משהו שהוא לא קשור דווקא לפוליטיקה לכן זה לא, אמרתי לו מעבר לזה שנדמה לי שהוא וחבריו לדעה, נגיד שטבון, אולי יש עוד, אני לא יודע, אני אפילו לא זוכר כל כך את הרשימה, הם סוס טרויאני בתוך הבית היהודי, כי הם בעצם בעלי השקפה של תקומה והם רצים במסגרת הבית היהודי. זאת הטענה. אז כיוון שזה התפרסם והגיע לכיפה ולא יודע, אני סתם זה היה מאוד משעשע מה שקרה שם לא משנה. אז קיבלתי כל מיני תגובות, בין היתר תגובה של מוטי יוגב עצמו, והרבה אנשים אמרו לי תשמע זה פשוט לא נכון מה שאתה אומר כי האנשים האלה נבחרים בקולותיהם של מצביעים שחושבים שזה מה שמייצג אותם, ובבית היהודי יש כל מיני סוגי מצביעים. יש מצביעים שמאמינים בדרך הזאת, יש מצביעים שמאמינים בדרך אחרת, וככה המצביעים, זאת הנציגות שנוצרה. מה הבעיה? זו דמוקרטיה במיטבה. ומכיוון שאני חושב שבאמת מדובר באנשים ישרים אמיתית, אז לכן ברור לי שהם פשוט לא מבינים פה נקודה מתמטית פשוטה, ואני רוצה להסביר אותה בקצרה. נגיד ש, נגיד ש טוב, הטענה היא כזאת. יש אפקט מובנה או עיוות מובנה בשילוב בין מפלגה דמוקרטית ולא דמוקרטית. האפקט הזה מוביל בהכרח לתת ייצוג של החלק הדמוקרטי. איך זה עובד? נגיד ניקח את הדוגמה של תקומה והבית היהודי. אז תקומה מתנהלת, זאת אומרת הנציגים, החברי כנסת ממונים על ידי ועדת רבנים. אין פריימריז או משהו כזה, וגם ההחלטות שם מתקבלות כנראה על ידי ועדת הרבנים הזאת. עכשיו מה עושה מצביע תקומה מן השורה שמחפש דרך להשפיע? מתפקד לבית היהודי כמובן, כיוון ששם יש פריימריז הוא יכול להצביע. הולך ללמוד לרבנות.
[Speaker C] בסדר כן, לא וזה.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא יעזור, כבר תפוס. יש תקרת זכוכית. אבל הוא מתפקד לבית היהודי והוא משפיע דרכו, נכון? זה בעצם מה שקורה, עובדה שבין מצביעי הבית היהודי יש הרבה מאוד אנשים שהם בעצם בעמדות של תקומה, נגיד אם היו מעמידים למבחן שאלות שלגביהן יש ויכוח בין שני האגפים האלה, הרבה ממצביעי הבית היהודי היו מזדהים עם העמדות של תקומה, של רבני תקומה, זה ברור. כולל חברי הכנסת שלהם, גם חלק מחברי הכנסת של הבית היהודי. עכשיו מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר, בואו נסתכל עכשיו באופן, כן, ניקח דוגמה מספרית. נגיד שסך הכל חברי הכנסת של הבית היהודי פלוס תקומה הם עשרים. נגיד, רק סתם בשביל הדוגמה. אוקיי? מתוכם נגיד ששלושים אחוז מאמינים בדרכה של תקומה ושבעים אחוז בדרכו של הבית היהודי. בסדר? עכשיו, שישה חברי כנסת מגיעים לתקומה לפי האלקטורט שלהם, נכון? זה הייצוג ההולם. אז שישה חברי כנסת שלהם יהיו ברשימה. מבין הארבעה עשר האחרים, הם נבחרים בפריימריז, נכון? באופן דמוקרטי. ובפריימריז האלה יש שלושים אחוז ממצביעי תקומה, כי הם כולם הרי התפקדו לבית היהודי, אין להם מה לעשות בתקומה, אין להם שום השפעה שם. זאת אומרת ששלושים אחוז מארבעה עשר חברי הכנסת הנוספים, ארבע נקודה שתיים זה יוצא, גם הם בעצם חברי כנסת שמייצגים את העמדות של תקומה. ואז מה שקורה זה שיש עשר נקודה שתיים חברי כנסת מתוך עשרים. מפלגה שזוכה לתמיכה של שלושים אחוז מקבלת ייצוג של חמישים ואחד אחוז. התוצאה היא תוצאה נורא פשוטה, אם שיעור התמיכה במפלגה הדמוקרטית הוא פי, אז הייצוג שלה יהיה פי בריבוע. פי זה שבר בין אפס לאחד. ואם זה אפס נקודה שבע, שבעים אחוז, פי בריבוע זה אפס נקודה ארבעים ותשע. זאת אומרת ארבעים ותשעה אחוז הם מקבלים, חמישים ואחד אחוז תקבל המפלגה הלא דמוקרטית. בסדר? עכשיו, במבט ראשון נראה בסדר, שירוצו לחוד. למה? אם אנחנו פותרים את הבעיה, לא פותר שום דבר. הבעיה לא נוצרת מזה שהם מחוברים, גם אם ירוצו לחוד זה אותו דבר. גם אם ירוצו לחוד אז הם יכניסו שישה חברי כנסת כי המצביעים שלהם פחות או יותר זה האלקטורט שלהם. בפריימריז של הבית היהודי ימשיכו להתפקד הם, יכניסו עוד ארבעה ומשהו חברי כנסת מתוך הארבעה עשר, וזה עדיין יהיה ככה.
[Speaker D] גם במפלגות אחרות היה טענה נגד גורמים, נכון, פייגלין למשל.
[הרב מיכאל אברהם] אותו דבר, זאת אותה טענה.
[Speaker D] הלוגיקה הייתה צריכה להיות שהמתפקדים של תקומה, שהם אנשים הגונים, לא ייכנסו למפלגה אחרת.
[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, נכון, אני אומר, ברור, אם זה היה קורה אז לא הייתה שום בעיה, אני מסכים.
[Speaker C] אלא מה שקורה זה שההנהגה שם הייתה צריכה להורות למצביעים שלהם שילכו להתפקד למפלגות אחרות. נכון, בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] ואז בעצם מה שגם… פייגלין זה אגב אפקט דומה
[Speaker C] כי בבחירות הם מצביעים עבור שס ובהתפקדות הם… נכון.
[הרב מיכאל אברהם] פחות אגב אצל פייגלין זה פחות חמור כי האלטרנטיבות, עוד רגע אני אסביר. אז בעצם מה ששימו לב מה שיוצא כאן זה בכלל לא קשור לשילוב ביניהם. עצם קיומה של מפלגה לא דמוקרטית על המפה מביא לתת ייצוג של מפלגה דמוקרטית.
[Speaker B] לא
[הרב מיכאל אברהם] קשור לשאלה אם הם הולכות ביחד.
[Speaker B] בהנחה שכן, שהמצביעים שלהם מתפקדים
[הרב מיכאל אברהם] למפלגה אחרת. נכון? ובסך הכל כשבטח כשיש מפלגות דומות אז זה מתבקש שמצביע שרוצה להשפיע ואני עוד פעם אני באמת חושב שהם אנשים הגונים. לדעתי זה אי הבנה פשוט. אנשים שבאמת רוצים להשפיע בדרכם, אין להם מה להשפיע בתקומה. מה הם עושים? מתפקדים לבית היהודי והם באמת ובתמים מרגישים שמה הבעיה זה דמוקרטיה, הם חלק מזה, הם מצביעים לנציגים והכל בסדר. הם רק שכחו שתקומה מקבלים ייצוג שהוא לפי האלקטורט שלהם בסקרים. זאת אומרת בסקרים כשישאלו אותם במי הם תומכים הם תומכים בתקומה. נגיד ישאלו אותם נגיד תקומה מול הבית היהודי. ואז מה שקורה זה שמקבלים ייצוג לא כפול אבל משודרג. אוקיי? נגיד כשהתמיכה שלהם מאוד מאוד קטנה השדרוג הוא פי שתיים. בדיוק פי שתיים. אם התמיכה היא אחד אז כמובן אין שדרוג כי יש רק מפלגה אחת זה לא שתי מפלגות בכלל. אז בעצם יוצא שיש פה איזשהו עיוות מובנה מעצם קיומה של מפלגה לא דמוקרטית על המפה בלי קשר לשאלה אם הם רצות ביחד או לא. תחשבו בארצות הברית כשיש משטר דו מפלגתי פחות או יותר. אוקיי? נגיד שלדמוקרטים יש אחוז תמיכה בציבור של שלושים אחוז. אוקיי? הם מיואשים נכון? אין שום בעיה. הם פשוט צריכים להפסיק להיות להתנהל באופן דמוקרטי דרך פריימריז, להתפקד לרפובליקנים, הם מקבלים חמישים ואחד אחוז. בסנאט ובקונגרס. שלושים יוצא בדיוק חמישים ואחד. זה החשבון. אוקיי? זאת אומרת שבעצם יש פה איזשהו תת ייצוג מובנה בגלל קיומה של מפלגה לא דמוקרטית. מה?
[Speaker E] שם זה קורה. הפריימריז…
[הרב מיכאל אברהם] שם כולם מצביעים לכולם נדמה לי נכון? אז זה לא קורה.
[Speaker E] זה מה שצריך… שם. שמה, שמה זה לא קורה.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני אסביר עכשיו. אצלנו, מה שקורה, אם באמת, אם באמת אנחנו מדברים…
[Speaker E] בפריימריז כולם מצביעים לכולם?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אתה
[Speaker F] יכול להתפקד לשתי מפלגות.
[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, לא צריך להתפקד, אין התפקדויות, כולם מצביעים. זה מערכות בחירות.
[Speaker F] לא כמו אצלנו. לא.
[הרב מיכאל אברהם] זה פותר את הבעיה אגב. זה פותר את הבעיה. בגלל שאם באמת יש לנו שתי מפלגות דמוקרטיות, אין בעיה. כי כל אחד יכול להכניס את הסוסים הטרויאניים לשני, בסך הכול יישמר פחות או יותר הייצוג ההוגן. נגיד ברמה שבהנחה שהאי-הגינות שווה לשני הצדדים, בסדר? אז זה או האי-הגינות או האי-הבנה המתמטית, בוא נהיה יותר… אה?
[Speaker C] גם כשיש עשרים מפלגות.
[הרב מיכאל אברהם] אותו דבר, מה זה משנה? כולם דמוקרטיים. בהנחה שכולם דמוקרטיים, אין בעיה ברמה העקרונית, עוד פעם. אם כולם דמוקרטיים… אם כולם לא דמוקרטיים גם אין בעיה. הבעיה היא רק מתי שיש על המפה מפלגה לא דמוקרטית, בלי שום קשר לשאלה עם מי היא רצה. זה בכלל לא משנה. קיומן של מפלגות לא דמוקרטיות בהגדרה מביא לתת-ייצוג. בסדר? אלא אם כן כל מצביעים ממש הגונים ולא מתפקדים לשום מפלגה אחרת, בסדר, בהתנדבות הם יכולים לשמור על הייצוג ההוגן, אבל זה תלוי בהתנדבות שלהם.
[Speaker F] זה אומר גם בין הליכוד לבין פייגלין? מה? לא, זה גם…
[הרב מיכאל אברהם] תקומה? ליברמן? ליברמן? כן. נכון. אז באמת, אז מה שיוצא בעצם זה שיש איזשהו יתרון מובנה להיותך לא דמוקרטי. הפתרון… כמה פתרונות אפשר לחשוב עליהם? או לאסור פריימריז על כל המפלגות, או לחייב את כולם פריימריז. זאת אומרת אם כולם הולכים פריימריז עוד פעם האפקט נופל. או שמפלגה יכולה להגדיר נציגים מסוימים לא יוכלו לרוץ במסגרתנו. נציגים. אז בתוך המתפקדים שלהם יהיה אחוז, אבל לא יהיה להם למי להצביע. נגיד, למרות שיש גוונים כמובן, אבל בגדול. אלה… זאת אומרת אתה חייב לסייג את הדמוקרטיה שלך אם אתה רץ במקביל עם מפלגה לא דמוקרטית, אחרת פשוט נוצר עיוות. עכשיו תראו דבר חביב, סתם, זה משעשע באמת ברמה הפוליטית. אחד הסעיפים, הסעיף העיקרי, זה שבנט רצה להכניס אחד משוריין שלו לכל חמישייה. נכון? זה עבר. מה יוצא? נגיד אותם תשעה חברי כנסת, ניקח את הדוגמה שנתתי קודם. כמה? ארבעה. כמה חברי כנסת מקבלים תקומה מהעיוות הטרויאני, מהסוס הטרויאני? ארבעה, ארבע נקודה שתיים. נכון? אז בסך הכול הוא מקזז בחזרה, הוא מחזיר אותנו לייצוג הוגן.
[Speaker E] אפילו אם הוא רוצה להכניס עוד מישהו מבחוץ?
[הרב מיכאל אברהם] אה? לא משנה, אבל הייתה התקוממות שמה הייתה נגד זה. הם חששו שהוא יכניס אנשים שמה מהכיוון שלהם. עכשיו כל הרעיון אני הייתי אומר טוב, אם אתם רוצים את זה אתם הייתם צריכים לדחוף לחוק כזה, זאת אומרת הרי זה מה שמתקן את העיוות שאתם עצמכם יצרתם. טוב, אז זה כגמול אולי. מה אני רוצה בעצם לומר כאן? אני… הטענה היא למעשה שיש אחוז חסימה, זה גם משתנה, יש שמה דברים מאוד מעניינים בתורת המשחקים אגב, אפשר לעשות פה חשבונות מאוד מרתקים על הכוח היחסי, מה יוצא כשיש מפלגות כאלה, אחוז החסימה מכניס עוד אלמנט לא טריוויאלי. כי המפלגה הלא דמוקרטית, נגיד עם שיעור התמיכה בה נמוך, מקבלת שדרוג כפול. גם חברי כנסת שלנו נכנסים בזכות זה שהיא חלק מהמפלגה הכללית, וגם היא עוברת את השדרוג של הסוס הטרויאני. ואז כאן כמובן הם כן צריכים לרוץ ביחד. אם הם לא רצים ביחד אז החלק הראשון לא קיים, רק החלק השני. אוקיי? אז יש פה כמה דברים מאוד מעניינים. אבל לענייננו אני חושב שהדבר הזה מייצג, משקף משהו שקשור להרבה מהדברים שדיברתי עליהם אז. זאת אומרת תחשבו על האסלאמיסטים שנמצאים באירופה. זה אותה תופעה. זאת אומרת בעצם אנשים שמגיעים מחברה או ממדינה או ממקום לא דמוקרטי, נכנסים לתוך מסגרת שבנויה על פלטפורמה דמוקרטית ומבקשים חלק הוגן בתוכה. עכשיו מה שקורה נגיד באו"ם, אני לא יודע איך קשה לכמת את זה כי אין כל כך פורום כמו הכנסת, אבל נגיד בשיח העולמי, בעיתונות, באו"ם, איפה שאתם רוצים, נוצר פה איזשהו על-ייצוג של הצד הפונדמנטליסטי או תת-ייצוג של הצד הפלורליסטי או הדמוקרטי. מבינים? אותו דבר בהקשר של הפלסטינים נגיד ואנחנו. הרבה פעמים יש תחושה לא נוחה מזה שיש איזשהו מכלל לא כתוב כזה שערבים ישראלים לא נכנסים לממשלה. הכנסת אמרה, הם יכולים להצביע, לממשלה לא מצרפים אותם. זה א"ב בעיניי. מי היה רוצה שבמשא ומתן בינינו לבין הפלסטינים משני צידי השולחן ישבו פלסטינים? ויחליטו על גורלנו. עכשיו זה נכון, זה מוגזם כמובן, אבל יש אחוז של פלסטינים מצד אחד, מצד שני ישבו רק פלסטינים כי הם הרי לא מאפשרים למתנחלים להקים מפלגה ולרוץ במסגרתם. אם אתה לא… הם לא דמוקרטים במובן הזה, ואצלנו יש דמוקרטיה וזה יוצר עוד פעם תת ייצוג. אז מי רוצה ששני פלסטינים משני צידי השולחן יחליטו על גורלו? עכשיו, אתה לא יכול לשלול מהם את זכויות האזרח, אז קשה לפחות לקבל טענה כזאת במדינה דמוקרטית, אבל אני בהחלט יכול להבין שמפלגות לא רוצות לצרף אותם לקואליציה ולממשלה. מה הבעיה בזה? נשמע לי זה בדיוק אותו אותו עניין. אז בעצם זה אוסף של תופעות שמשקפות את היתרון המובנה שיש לפונדמנטליזם נגד פלורליזם. וכאן אני חוזר לנקודה שבה פתחתי שבה עליה דיברנו אז. שיש משהו בתפיסה הפלורליסטית, פוסט-מודרנית, דמוקרטית, לא משנה, כל המגוון הזה שיש קצת הבדלים ביניהם, אבל ברמה העקרונית יש משהו שלא מאפשר להתגונן או להתמודד מול פונדמנטליזם. אנחנו רואים עכשיו את חוסר האונים של העולם החופשי מול התופעות המזעזעות האלה שמתרחשות שמה בעיראק או בסוריה או בכל מיני מקומות כאלה. אני חושב שיש לזה איזה שהוא קשר, זה לא אותו דבר, אבל יש לזה איזה שהוא קשר, זה ביטוי מתמטי מעניין לחוסר האונים שטמון מובנה בתוך הדמוקרטיה או בתוך הפלורליזם כשהוא מתמודד מול פונדמנטליזם. כי אם תחשבו על זה נגיד מפלגה כמו תקומה, אני כמובן לא רוצה להשוות אותם לדאעש, כן, זה לא חס ושלום, אבל הטענה שברמה הפילוסופית זה מתאים להגדרת הפונדמנטליזם, מה שהגדרתי שם. כי מפלגה כזאת בעצם משהה את הביקורתיות של המצביעים ונותנת לרבנים או לאיזו שהיא ועדה, לא משנה, יודעי כל כאלה, להחליט מה שיהיה. ואתה אני לא מוכן, לא מוכן, לא דורש לתת לי אפשרות להשפיע, לבקר, לחשוב, לשקול את דרכה של המפלגה. לא, יש איזה יודעי כל כאלה שהם יחליטו. כך שברמה הפילוסופית מדובר פה במפלגה פונדמנטליסטית. לא עוד פעם, לא רוצחים, אבל
[Speaker G] באופן פרקטי יש פה פה זה דוגמה לטעמי לפחות שהפילוסופיה והפרקטיקה לא מתחברות, כי יש כל כך הרבה ליקויים בכל הווריאציות השונות שכבר אני לא יודע כבר כאילו יש פה איזה ויכוח אפלטוני כזה שעוסק תראה הם פונדמנטליסטים הם לא.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני רוצה להבהיר.
[Speaker G] מה המרכז הליכוד זה קונסטיטיושן של מישהו? פייגלין אותו דבר, זאת אומרת, זה בכל מקום יש לו את הליקויים שלו.
[הרב מיכאל אברהם] אני אתה לא הבנת אותי. אני לא מבקר בכלל את הפונדמנטליזם פה. לא ביקרתי את תקומה על זה שהם פונדמנטליסטים. מה שאמרתי זה שאם הם פונדמנטליסטים זה מביא לתת ייצוג.
[Speaker G] רק ניסיתי להסביר, לא, אני מבין, אני מדבר רק ברמת הייצוג, לא ברמת האידיאולוגיה. לא, ברמת הייצוג יש כל מיני סוגי עיוותים. הקיבוצים הם המשקל שלהם וכל אחד זה
[הרב מיכאל אברהם] סתם עיוותים לא מהותיים לשיטה. אז תתקן אותם, אין שם שום דבר מהותי לשיטה. פה זה מהותי לשיטה. את בעצם מהיותך מפלגה לא דמוקרטית, אתה יוצר עיוות מובנה. זאת אומרת, מעצם היותך פונדמנטליסט, נגיד עוד פעם בהגדרה פילוסופית, אני רוצה להיזהר, כן, זה לא. אבל בהגדרה פילוסופית, בעצם זה שאתה מוסר את ההחלטות לאיזה שהוא גורם על כזה, לא לציבור, אתה יוצר חוסר יכולת להתמודד מולך, אתה צובר כוח. זאת אומרת, אתה יוצר חוסר יכולת להתמודד מולך. זאת אומרת, יש פה משהו שהוא בעייתי בשיטה. זאת אומרת, אני חושב שהפתרון היחידי פה אם לא רוצים לסמוך רק על ההגינות, אני חושב שאם הרבה אנשים אגב כשיסבירו להם את זה הם באמת יהיו הגונים ויעזבו. אני חושב שהרבה מהאנשים האלה באמת הגונים, הם פשוט לא מבינים שיש פה איזה שהוא עיוות. אני ראיתי את זה במכתבים שקיבלתי. אז אבל באופן עקרוני אם רוצים לטפל בזה בצורה מסודרת, אז החוק צריך לאסור את זה. אין דרך אחרת למנוע את זה. זה נראה בעייתי קצת, מה זה החוק יכתיב למפלגה איך להתנהג? בסדר, אבל אחרת נוצר פה משהו נורא בעייתי או עוד פעם, או מגבלה אחרת. לא לתת לנציגים מסוימים לרוץ במפלגה או לא משנה. אבל צריך איכשהו לטפל בזה כי אחרת נוצר
[Speaker H] פה מה להחיל חיוב פריימריז על כל המפלגות ולהכשיר חוקות כאלה של כמו של בנט מאשר להתחיל לעשות דמוקרטיה מתגוננת כזאת.
[הרב מיכאל אברהם] פשוט תחיל, לא, בסדר. אז אני אומר, מה שאני טוען זה לאו דווקא מה צריך לעשות, אלא מה שייעשה בהגדרה יפגע בדמוקרטיה. כי בלי זה מה שנקרא דמוקרטיה מתגוננת. זאת אומרת, בלי לפגוע בדמוקרטיה שלך לא תצליח להתמודד עם פונדמנטליזם שמולך. אני מוותר על הדמוקרטיה.
[Speaker H] כן, אבל זה גם פוגע בדמוקרטיה, כן.
[הרב מיכאל אברהם] זה גם פגיעה בדמוקרטיה. זאת אומרת, אני אומר אתה חייב איכשהו לסייג את מידת הדמוקרטיות שלך או הפתיחות שלך, כן, להיות קצת פונדמנטליסט נקרא לזה במובנים האלה, כדי להתמודד מול פונדמנטליזם. זאת אומרת, אחרת זה לא הולך. ותמיד הפונדמנטליסטים הנרדפים מוחים בשם פגיעה בדמוקרטיה. זה קורה באסלאם באירופה וזה. זה קורה אצל יוגב ושטבון בבית היהודי וזה קורה אצל הפלסטינים בממשלה, זאת אומרת שלא מכניסים אותם לממשלה. כולם. זאת אומרת אותם אנשים שמוחים כנגד פגיעה בדמוקרטיה ובצדק אגב, נכון, יש פה פגיעה מסוימת בדמוקרטיה, אבל היא נובעת מזה שאין דרך אחרת להתמודד מול פונדמנטליזם. אז אני חושב שזה אפקט מאוד משעשע שרואים ביטוי מתמטי נקי, יפה, איך פלורליזם פשוט נכשל באופן מובנה מול פונדמנטליזם.
[Speaker E] זאת אומרת יש דוגמה יותר בולטת כשהפונדמנטליסטים הם בדלת של הדמוקרטיה, הם ישתמשו בכלי, ייבחרו ואחרי זה יבטלו. הנאצים, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] איראן, נכון,
[Speaker E] הם הצליחו להיבחר, תפסו את הפלורליזם וגמרו לבטל את הכל.
[הרב מיכאל אברהם] אני פעם חשבתי לרוץ בבר אילן לאגודת הסטודנטים בשביל לסגור אותה. הרי אף אחד לא מצביע שם, כולם בטלנים שמה, זה סתם מוסד מיותר. אז מה הבעיה? אז לוקחים, במחלקה לפיזיקה היו עשרה סטודנטים הרי, מי הולך ללמוד פיזיקה? אז העשרה אלה זה בטח יותר ממי שמצביע לאגודת הסטודנטים בכל האוניברסיטה כי אף אחד לא מצביע שמה. אז נלך עשרה, אני איבחר ונסגור את המוסד הזה וזהו. נחסוך כמה עשרות שקלים של תשלום לאגודת הסטודנטים לפחות. אוקיי. טוב, אז זה רק שעשועים פוליטיים, אבל נדמה לי שמאחורי התופעה הפוליטית הזאת יושב משהו שהוא יותר יסודי מאשר אפקט פוליטי. וזה נקודה שאני חושב שחשוב להבין אותה. זאת אומרת יש פה איזושהי נחיתות מובנית במאבק מול פונדמנטליזם. ועל זה דיברתי בהקשר ההוא מכל מיני זוויות אחרות, אבל כאן אני חושב שרואים את זה בצורה מאוד נקייה. אוקיי, נחזור לענייננו. אז הירשנזון התחיל בשלושה מקורות של ההלכה, כן, בעמוד יג. הוא התחיל בשלושה מקורות של ההלכה, והוא מדבר על מקרא, סברא והלכה למשה מסיני. דיברנו על זה שבעצם עצם החלוקה לשלושה מקורות היא כבר איזשהו סוג של חשיבה מודרנית. דיברתי, הזכרתי אם אתם זוכרים את הספרים על קל וחומר ועל מידות הדרש שהם כולם של רבני המזרחי. זאת אומרת אף אחד לא כתב ספרים בנושאים האלה בעולם הקלאסי, כן? אז זה השתנה כמו שאמרתי, אבל ככה היה פעם לפחות. אז גם כאן החשיבה הזאת, הרפלקסיה הזאת שבן אדם מסתכל על עצמו ושואל את עצמו מה המקורות שמהם ניזונה המערכת שבה אני עושה, זה עצמו סוג של חשיבה שהיא חשיבה מודרנית. זאת אומרת זה לא משהו שאופייני ללומד מסורתי. אמרתי שהרמב"ם בעניין הזה קצת חריג, אבל בסדר, הוא באמת לא היה לומד מסורתי. אז לכן אני חושב שזה לא מפתיע. אז כאן עכשיו הוא מתחיל לעסוק בראשון וזה המקרא. בפרק ב' בעמוד יד. אחרי זה בעמוד טז יש את הסברא. אחרי זה בד' זה דרשות. הדרשות זה בעצם מבחינת שלושת המקורות האלה הדרשות זה כנראה חלק ממה שהוא קורא מקרא, ואנחנו נראה. מקרא, סברא והלכה למשה מסיני. זה משהו בין מקרא לבין סברא, אני לא יודע, אולי. זה הדרשות. ואחרי זה מידות שהתורה נדרשת בהן, זה המשך של הדרש, ובסוף בדרבנן אקרא אסמכתא זה כח, דברי סופרים, והלכה למשה מסיני. זה פרק ח' בעמוד לא, זה הלכה למשה מסיני. אז בעצם המשך הפרק מפרט את שלושת המקורות האלה, המקורות ההלכתיים האלה. זה משהו שמקביל קצת למה שאלון קורא מקורות רישומיים נדמה לי. טוב, אמרנו ששני המקורות הראשונים והעיקריים להלכות הם המקרא והסברא. אני קורא עכשיו בפרק ב'. אמרנו ששני המקורות הראשונים והעיקריים להלכות הם המקרא והסברא. המקרא הוא מה שאנו מוצאים בתורה שבכתב. לכאורה אין צורך בזה למסורת. מה שכתוב כתוב. אך אין הדבר כן. התורה כתובה בסגנון מיוחד במינו שאין דומה לו. מצד אחד התורה כתובה בצורה ספרותית. היא מדברת בלשון של פרוזה מליצה ופיוט, כמי שמוסרת רעיונות יפים ועמוקים. עוד פעם, אפשר להאריך בצורות שונות את איכותו הספרותית של הטקסט המקראי. אני לא בקיא גדול בזה ולא מרגיש שיש לי עמדה ברורה בעניין, אני לא בטוח שאני מגיע עד המליצות שלו, אבל דבר אחד אני חושב שמאוד ברור שהוא צודק, שהתורה לא כתובה בצורה של קודקס יבש. זאת אומרת גם אם אתה רואה את זה כספר חוקים, דיברנו אני חושב על זה, שרש"י הראשון בתורה שואל למה התורה לא התחילה מהחודש הזה לכם. ההנחה בשאלה הזאת שבעצם התורה זה ציוויים. כל מה שלא ציווי טעון הסבר. למה למה זה מופיע שם. בסדר? אבל גם החלק הציווי, נגיד החודש הזה לכם ראש חודשים, לא כתוב בשפה אוקיי, ראש חודש נעשה כך, משעה זו עד שעה זו, צריך לצפות, שני עדים, זה לא כתוב בשפה שכתוב ספר חוקים רגיל. כן, בדיוק. אז יש פה משהו שהוא טקסט יש בו מימדים ספרותיים. עוד פעם, בכלל בלי להיכנס לשאלה האם זו ספרות גבוהה, נמוכה, מה הערכתנו לספרות הזאת, אבל זו ספרות. זה לא קודקס משפטי. במובן הזה אני חושב שהוא לגמרי צודק. עד כמה הערכות אני לא יודע, כל אחד והערכות שלו. כל אדם המקשיב לקריאת התורה נהנה מהסגנון של התורה, ומרגיש שיש מקום להעמיק ברעיונותיה. לשון מליצה מתאימה למסירת רעיונות, כי במליצה לא המילים עיקר אלא התוכן. המליצה רומזת לאדם שיש להעמיק בתוכן עוד ועוד, כן, אם אתה כותב בשפה מליצית אז זה רומז לקורא שאל תיקח רק את התרגום הליניארי או את המשמעות הפשוטה של מה שכתוב, אלא אתה צריך ככה לחשוב קצת יותר באיזו פרשנות יותר רחבה מה הרעיונות שעומדים מאחורי זה. המליצה רומזת לאדם שיש להעמיק בתוכן עוד ועוד. מאידך, התורה היא ספר הלכה. עוד פעם, זה רואים ברש"י הראשון, לא בכדי הרש"י הראשון הוא ראשון. הוא בא להבהיר מה זאת תורה. הקושיה שלו אולי יותר חשובה מהתירוץ. כי הקושיה שלו היא זו שמבהירה שתורה זה בעצם הלכה. זה בתמצית. כל השאר זה צריך הסברים למה זה שם. אבל תורה בעצם ביסודה זו הלכה. והלכות הן מעצם טבען מדויקות ומחויבות למעשה. הרעיון הוא אינסופי, אבל האדם הוא יצור כמותי, וההלכה יוצקת את הרעיון לדפוסים כמותיים. ומסורת התורה שבעל פה קיבלנו שאם נדייק היטב בלשון הכתוב, אני עוד אחזור לזה, אני רק בינתיים רק נקבל תמונה, על פי כללי הלשון ודרכי הלשון נמצא בו את פרטי ההלכות של המצוות שהן מדויקות ומחויבות. בכל מילה ובכל אות, בכל קמט של לשון התורה, אפשר למצוא הלכות מדויקות. אין בעניין הזה שום מחלוקת. לא בין הרמב"ם לרמב"ן ולא בין חכמים אחרים. איש אינו חולק על כך שזוהי הדרך שבה התורה מלמדת אותנו הלכות. כאן צריך קצת להיזהר, אנחנו נגיע לזה כשנדבר בהמשך על הדרש, יש כן מחלוקת בין הרמב"ם לבין הרמב"ן, כי הקמטים האלה הרבה פעמים נדמה לי שהם קשורים יותר לעולם הדרש מאשר לעולם הפשט. והרמב"ם לא תופס את הדרש כחילוץ פשוט של הלכות מתוך הטקסט המקראי. הרמב"ן כנראה רואה את זה כעוד סוג של פרשנות. אבל הרמב"ם כנראה רואה את זה כסוג של הרחבה, לא כחשיפה של מה שיש בתוך, ולכן הוא קורא לזה דברי סופרים. על זה אנחנו נדבר שנגיע לדברי סופרים ולדרשות. אבל, אבל אז אני אומר, אז אני לא בטוח שהוא צודק לגמרי בזה שהוא אומר שאין פה מחלוקת בין הרמב"ם והרמב"ן בעניין הזה שכל קמט אמור ללמד אותנו הלכות. הוא צודק אם נכניס גם את מה שהרמב"ם קורא דברי סופרים לתוך העניין, זאת אומרת אז כן, אז באמת הדיוקים האלה גם הם. וגם כאן יש כידוע רבי ישמעאל ורבי עקיבא, דיברה תורה כלשון בני אדם. כן, השל עשה מזה הרבה צימעס, שלפי רבי ישמעאל בעצם לא נכון שמדקדקים בכל קמט אלא יש איזושהי דרך ביטוי ספרותית וכל הרעיון של דיברה תורה, סליחה, של דיברה תורה כלשון בני אדם הוא דווקא הרעיון הנגדי למה שהוא כותב כאן. שלא נכון לדייק בלשון התורה ולהוציא מזה פרטים הלכתיים. לפעמים דברים נכתבו לתפארת המליצה, נכתבו כדי לא יודע, שיהיה יותר נעים לעינו של הקורא ולא כדי להכניס תכנים, להוסיף איזה שהם תכנים נוספים. אבל באמת אני חושב שהתפיסה המקובלת היא כן התפיסה שלו. נעזוב כרגע מה בדיוק רבי ישמעאל התכוון והאם זה בכלל רבי ישמעאל, עוד שאלה, אבל אבל בגדול אני חושב שהוא כן צודק. בדברנו על הדיוק של ההלכות אנו מתכוונים למידת הדיוק האפשרית לאדם בחיים המעשיים, אין זה דיוק מוחלט אלא דיוק יחסי, כן לא מדובר פה על מתמטיקה. אז זה ברור. להבדיל, בעולם יש ספרי חוקים של גויים, כאן הוא מגיע לנקודה שהערתי עליה קודם, כגון הקודקס הרומי או הקודקס של נפוליאון, הם כתובים בסגנון יבש ומסורבל, כן אתם כבר רואים שזה לא טקסט שנכתב על ידי ראש ישיבת פוניבז'. זאת הזדקקות לקודקסים בכלל היכרות עם דברים כאלה זה משהו שלא אופייני שם. הם כתובים בסגנון מכיוון שהחוק צריך להיות מדויק, הלשון של החוקים כבדה ויבשה, ורק עורכי דין המצויים בהם יכולים להתאמץ ולקרוא בהם. לא כן התורה הקדושה, הנתונה למשה רבנו מפי הגבורה, סגנונה יפה, גם כשהיא עוסקת בחוקים ומשפטים, והיא מרשימה כל אדם הקורא בה. ושוב אני אומר, נדמה לי שעיקר הטענה שלו זה לא על זה שזה מרשים, או שיש לזה איכות ספרותית בלתי רגילה, הטענה היא שזה לא כתוב כקודקס. יהא אשר תהא הערכתנו הספרותית לטקסט הזה, זה לא משנה אם זאת יצירה ספרותית נפלאה או עלובה. אבל יש פה משהו שהוא יצירה ספרותית ולא רק קודקס, וזאת הנקודה החשובה. מחד, בכל מצווה יש רעיון, ולפי הרעיון אנו יכולים להבין את ההלכות. אך מאידך, כל רעיון הוא אינסופי, והוא אינו נעצר בגדרים המחייבים של ההלכה. בשביל לדעת את דיוקם של גדרי ההלכה, עלינו לדקדק היטב בלשון הכתוב ולמצוא בו את הפרטים המחייבים. שום סופר אנושי אינו יכול לכתוב כך. זאת אומרת, כאן הוא אומר כבר עוד משהו, שמטרתה של ההצגה הספרותית בסופו של דבר היא פרטים הלכתיים. שימו לב, גם זאת טענה לא פשוטה. זאת אומרת, אני הייתי אומר שהכתיבה הספרותית…
[Speaker G] לא ממש שזה רק המטרה,
[הרב מיכאל אברהם] אולי יש לזה
[Speaker G] מטרה חשובה,
[הרב מיכאל אברהם] כן, לא יודע, אולי לא רק באמת. אבל אני הייתי אומר, יכולה להיות בכלל שזאת לא המטרה, אלא ההצגה הספרותית נועדה להסביר לך את הרעיון שמאחורי הדברים, איכשהו להכניס בטקסט אחד גם את ההלכות וגם את הרעיונות שבבסיסן. הוא לפחות לא אומר את זה לגמרי. אני מקבל את התיקון. הוא לא אומר את זה אבל לגמרי. זאת אומרת, הוא אומר שגם ההצגה הספרותית זה בסך הכל צורה מקוצרת, במקום לכתוב את הפרטים בצורה יבשה, מכניסים את זה בקמטים של הלשון. אוקיי?
[Speaker H] ובעמודה הקיימת הוא הסביר שהמליצה נועדה להזמין את הקורא לעיין. זאת אומרת, שזה מסכם את פרטי ההלכה בגלל שהאדם מעיין בזה והוא משיג ומגיע לפרטים ההלכתיים.
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה התוצאה של העיון,
[Speaker H] אבל הפרטים ההלכתיים, אחרת זה לא דיברה תורה כלשון בני אדם, אלא זה דיברה תורה בלשון קודים מקוצרים ובמקרה אפשר לקרוא את זה.
[הרב מיכאל אברהם] מקבל. דיברה תורה כלשון בני אדם, אבל בסופו של דבר הפרשנות שאתה עושה לאותה לשון בני אדם, זה פרשנות שנותנת לך פרטים הלכתיים נוספים, ולא או לא רק המליצה,
[Speaker H] זאת אומרת המליצה מזמינה את הקורא למצוא עוד פרטים.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אוקיי, ולא רק רעיונות שמאחורי זה, זאת אומרת לזה אני מתכוון לומר. אז יש כאלה שרוצים לומר שהפרטים ההלכתיים כתובים באופן כזה כדי ללמד אותך באיזושהי צורה עקיפה את הרעיונות. הוא אומר לא, הקמטים בלשון נותנים לך גם את הפרטים. עכשיו נכון, זאת לא מתמטיקה וברור שזאת פרשנות שאנחנו צריכים לעיין, וזה יכול להיות גם מחלוקות גם בעניין הזה, אבל בגדול זה דרך להוציא עוד פרטי הלכה. שום סופר אנושי אינו יכול לכתוב כך. סופרי המשפט יכולים לכתוב בהקדמה את הרעיון בלשון קלה ויפה, ואחר כך את גוף החוק ופרטיו בלשון כבדה ומסורבלת, כן, תמיד יש הקדמה לחוק ואחרי זה סעיפי החוק או הרציונל של החוק ואחרי זה הנה הפרטים הטכניים שלו. התורה כותבת את הרעיון ואת הפרטים ביחד בצורה מתוחכמת. מכל מילה בתורה אפשר לדייק וללמוד הלכות מעשיות והכול על פי כללי הלשון ודרכי הלשון, וזוהי ההוראה שקיבלנו מסיני. אני אעצור רגע כאן ונדבר קצת טיפה על מה המשמעות של מה שהוא אמר עד כאן. השאלה הבסיסית שעולה כאן היא כמובן למה לעשות את זה? מעבר לנעימות הספרותית אולי, אני לא יודע. זאת אומרת אם יש סט של פרטים שהתורה רוצה להעביר, ככה עולה מפשט הדברים שלו, ויש שתי אפשרויות לעשות את זה. אני יכול לתת דברי מבוא לחוק ואחרי זה לכתוב את פרטיו, ואני יכול להכניס את שני הדברים ביחד בתוך תיאור החוק עצמו, אבל לעשות את זה בצורה יותר ספרותית, לא בצורה כבדה. מה היתרון של האופן השני על הראשון? זאת אומרת, אם שניהם נותנים לי את אותו דבר, אז מה אתה אומר שזה רק סתם יותר נעים לקרוא את זה פשוט ככה? יותר מתוחכם? זאת אומרת זה בא לשעשע את הקורא? מה, למה?
[Speaker H] לא צריך להיות עורך דין כדי להבין מה כתוב.
[הרב מיכאל אברהם] לא צריך להיות עורך דין אולי כדי להבין מה כתוב, יכול להיות למרות שאני חושב שבשביל להבין מה כתוב בתורה אתה צריך להיות עם מיומנות הרבה יותר גבוהה מאשר מיומנות של עורך דין בטקסט משפטי. לדעתי ללא ספק. עד שמגיעים לרמת מיומנות מספיקה כדי לחלץ מהתורה, שלא לדבר אפילו מהגמרא ומהראשונים, את ההלכה, זה דורש הרבה יותר שנים מאשר הכשרה של עורך דין.
[Speaker H] להגיע למסוימות הסופית אולי? כן.
[הרב מיכאל אברהם] אבל בלי מסוימות גם בספר החוקים אתה יכול להוציא, כל הדיוט שקורא ספר חוקים פחות או יותר מבין. זה לא רק הפרטים הוא יכול לפספס. אז השאלה שעולה כאן… השאלה הראשונה שעולה כשקוראים את זה, זה אז מה בעצם ההבדל? אז בשביל מה באמת התורה בחרה באופן השני ולא באופן הראשון אם שניהם נותנים לי את אותו דבר?
[Speaker G] למה? זה נראה שהוא טוען שהדרך הזאת מאפשרת הרבה הרבה יותר. זאת אומרת? הוא אומר שום ספר לא יוכל לכתוב לך את כל הפרטים, הרי זה לא הגיוני.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא אמר שלא יוכל לכתוב את כל הפרטים, אלא לא יכול לעשות את שני הדברים בבת אחת. זה מה שהוא כותב. אתה יכול להוסיף עוד משהו.
[Speaker G] מה שהוא כותב… אתה הבנת שהוא אומר שזה המיוחדות של התורה? לא, לא, מה שהוא כותב,
[הרב מיכאל אברהם] שום סופר אנושי אינו יכול לכתוב כך. על מה? סופרי המשפט יכולים לכתוב בהקדמה את הרעיון בלשון קלה ויפה, ואחר כך את גוף החוק ופרטיו בלשון כבדה ומסורבלת. אבל התורה כותבת את הרעיון והפרטים ביחד בצורה מתוחכמת. אז הטענה היא כאילו עוד פעם, יכול להיות שמאחורי הדברים יושב מה שאתה אומר, אבל מה שהוא כותב זה לא זה. יש פה שתי אופציות, ויכול להיות שרק התורה יכולה או הקדוש ברוך הוא יכול לכתוב טקסט מהסוג הזה וכותב אנושי לא יכול לכתוב את זה. אבל בעצם מה התועלת בכישורים המופלאים האלה של הקדוש ברוך הוא? זאת אומרת, אם בסופו של דבר אני לומד את אותו דבר, אז מה זה משנה? לכן נראה די בבירור שזה לא ייתן לי את אותו דבר. זאת אומרת שיש הבדל.
[Speaker I] הדרך השנייה זה בסוף משהו סגור. סגור, תחום לחלוטין. ברגע שיש לך ספר חוקים, אלו החוקים ואין בלתם. אתה צריך מיומנות בשביל להבין מה כתוב שם, אבל זהו. ופה זה משהו שיש לך פוטנציאל להתפתח.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז זה נקודה שאנחנו נגיע אליה בהמשך.
[Speaker I] זה הבדל משמעותי, כן.
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה נקודה שאני אגיע אליה בהמשך. אני דווקא לא מתכוון לנקודה הזאת בינתיים. נגיע לזה עוד. זה קשור למה שאמרתי קודם, הרמב"ם והרמב"ן. כי השאלה כשאתה עושה דרשה, האם אתה מפתח את המערכת או רק חושף עוד דברים שבעצם היו חבויים בתוך זה סוג של קוד? בסדר? זה בעצם השאלה פה. אבל אני אדבר על משהו אולי טיפה, אולי הוא קשור אבל הוא טיפה שונה. זאת אומרת, השאלה האם, האם נגיד אפילו אם אני רק חושף, בסדר? נגיד שאני רק חושף את כוונותיו של הקדוש ברוך הוא. אבל א', יכול להיות מה שאתה אמרת קודם שיש המון פרטים, אי אפשר לכתוב אותם בצורה ליניארית, והתורה הצליחה להכניס את כולם לתוך הטקסט ואיכשהו אני אצליח לחשוף, עוד פעם, לא להרחיב אלא לחשוף את כולם. ואי אפשר היה לעשות את זה בצורה של ספר חוקים.
[Speaker I] זה דרך לקצר?
[הרב מיכאל אברהם] כן, מין כזה דרך מתוחכמת. נגיד, זה אפשרות אחת. אני מניח שזה לא כל העניין, אבל זה מדגים אפשרות אחת לראות את ההבדל. אני חושב שבאמת יש פה משהו שהוא מעבר לזה. אי אפשר הרי באמת לכתוב את הפרטים ולכסות הכל. זאת האשליה הפוזיטיביסטית. אני חושב שדיברנו על זה פעם, אני לא זוכר, שהפוזיטיביזם המשפטי וגם הפילוסופי, אבל המשפטי הוא חלק ממנו, חי באיזושהי אשליה, כן, זה הקלזן בדרך כלל, חי באיזושהי אשליה שאפשר למצות מערכת חוק בצורה של מערכת לוגית דדוקטיבית. זאת אומרת, אני אתן לך סט של עקרונות וכל מה שנשאר לשופט זה רק לעשות חישוב, זאת אומרת כמו מחשב, כן? לגזור מהעקרונות האלה מה צריך להיות החוק, מה אומר החוק בסיטואציה שבאה לפניו. הוא בעצם צינור שקוף. אולי יש לו מיומנות מתמטית, אבל זה לא, הוא לא מוסיף שום דבר מדיליה. זה הכל, הוא חושף את מה שיש בתוך הדברים. התפיסה הפוזיטיביסטית הזאת חטפה, זה קשור עוד פעם לפונדמנטליזם הזה, התפיסה הפוזיטיביסטית הזאת חטפה את אותה מכה שחטף הרציונליזם בכלל באמצע המאה העשרים. מלחמות העולם זה הביטוי ההיסטורי סוציולוגי של זה, אבל זה חטף גם מכות פילוסופיות, מכות מדעיות, משפט גדל, בכל המישורים. זה חטף מכות בהרבה מאוד מישורים במקביל. ולכן זה נפל בעצם. הפוזיטיביזם נמצא בנסיגה גדולה מאז, למרות שחלו התאוששויות מה. זאת אומרת, כי כמובן כדרכנו עברנו לקוטב השני והפכנו, איבדנו את האמון לחלוטין במערכת של חוקים וכללים, ושהשופט בעצם יכול לעשות מה שהוא רוצה. הצדק הטבעי ינחה אותו ולא החוק החרוט מה שנקרא. אז דווקא עכשיו אני חושב שנמצאים באיזשהו חיפוש יותר סביב איזושהי נקודת איזון. לתקן חזרה. כן, לתקן חזרה באיזושהי צורה. איזשהו שילוב, אבל ברור לגמרי שאין, לא מחשב לא יוכל להיות שופט. זאת אומרת זה ברור. מחשב לא יוכל להיות שופט. זה לא שהשופט יעשה מה שהוא רוצה, כי אחרת מה לך ולספר חוקיך, כן? למה, מה תפקידו של המחוקק?
[Speaker C] אלא אם מחשב יוכל להיות בן אדם.
[הרב מיכאל אברהם] אה, כן, צדקת, אז זה בן אדם, זה לא מחשב. אבל אני אומר, אם אנחנו כן מקבלים שיש תפקיד למחוקק ותפקיד לשופט, ברור שאין פה דדוקציה אבל יש כן איזושהי הנחיה שנותן החוק להחלטה של השופט. הזאת בערך נגיד המיינסטרים שיש היום, יש קצוות אבל הרוב זה הגוונים בתוך התפיסה האמצעית הזאת. עכשיו נדמה לי שבאמת בגמרא זה ביטוי מאוד חזק והוא מצביע על זה שזה כבר בתורה כך. זה מעניין, אני לא חשבתי על זה אף פעם כך. בגמרא זה היה תמיד ברור לי שזה כך, כי הגמרא שאמורה להיות הקודקס ההלכתי העליון, כן, הבסיסי ביותר, נעזוב את המשנה כרגע, המשנה זה לא ממש, אבל נגיד נדבר על הגמרא, הוא בטח לא בנוי בצורה של קודקס. עכשיו בלי היכולות של הקדוש ברוך הוא, את הגמרא כתבו בני אדם. זה לא איזה יכולות, זה תפיסה. בלי קשר ליכולות, התפיסה היא שאנחנו רוצים לכתוב את הקאנון שלנו כך, את הקודקס שלנו כך. גם קאנון, אבל את הקודקס שלנו כך. אנחנו לא רוצים לכתוב אותו כמו קודקס נפוליאון או הקודקס הרומי. אז כאן מעבר לשאלה אם יש לך את היכולת לעשות את זה בצורה של ספרותי מה שהוא מדבר עליה כאן, קודם כל השאלה אם אתה רוצה. האם זה נכון לעשות את זה כך? או שיש משהו בצורת הכתיבה הזאת שהוא יותר טוב. בלי קשר עכשיו עוד פעם לשאלה האם אני וירטואוז מספיק כדי לעשות את זה. קודם כל מה הייתי, נגיד שיש לי את מלוא היכולת לעשות את שני הדברים, מה עדיף היה לעשות? בגמרא נדמה לי שרואים שהתפיסה היא שעדיף לעשות משהו שהוא לא כתוב בצורה של קודקס. וזה משא ומתן, כמעט שום סוגיה לא נגמרת במסקנה בשורה תחתונה, זה נגמר בשתי דעות. לפעמים יש איזה תיובתא או קשיא, אבל נדיר.
[Speaker H] אבל הגמרא הולכת סביב הקודקס של המשנה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל גם המשנה היא לא בדיוק קודקס. זה אומר כך וזה אומר כך, גם זה לא בדיוק קודקס. וגם שמה יש את המעשים, מעשה שהיה בזה ומעשה שהיה בזה. נכון, שאמרתי לכם, אמרתי שהמשנה אני פחות מדבר. אני מדבר יותר על הגמרא. הקודקס שלנו הבסיסי הוא ודאי הגמרא. זאת אומרת, המשנה זה לא, זה רק איזה גרעינים מסוימים של התלמוד בכלל. אז אני חושב שבגמרא רואים. בתורה זה לא כל כך חכמה כי אותה הקדוש ברוך הוא כתב. הוא עושה מה שהוא רוצה, הוא יכול להיות שיש לו יכולות וירטואוזיות של האחרים אין, יכול להיות, יש לו. אבל בגמרא, אותה כתבו בני אדם. הם היו יכולים לכתוב שולחן ערוך והיו יכולים לכתוב גמרא. עוד פעם, יכול להיות שאני אנכרוניסט ואז לא חשבו כך, אני לא יודע. אבל אני אומר, לפחות איך שאני מסתכל על זה כך, בצורה האנכרוניסטית שלי, היו להם שתי אפשרויות לכתוב את זה, ועדיין הם בחרו בצורה הזאת. הם בחרו בצורה הזאת כי הם הבינו שהיא נותנת משהו שקודקס לא ייתן אותו. זאת אומרת יש פה נקודה חשובה. ועכשיו מה שהוא שם אליו לב זה שכבר בתורה עצמה זה כך. התורה עצמה כבר כותבת חוקים לא בצורה של קודקס. אז חז"ל בגמרא לא המציאו את זה אלא בסך הכל הלכו בעקבות המסורת שכבר התחילה בתורה. מה עומד מאחורי הדברים האלה? זאת אומרת למה, מה היתרון שיש לסוג כזה של כתיבה? סוג פתוח יותר כמובן, מאוד מסוכן אגב, כי כל אחד מפרש אחרת, אתה לא יכול לסגור דברים. זה מאוד לא לכאורה הגיוני לכתוב קודקס באופן כזה. אם אתה רוצה להגיד לאנשים מה לעשות, זאת הצורה הכי פחות מוצלחת לעשות את זה. מה? בעל פה? כן, אבל כשכתבו אז כתבו, וגם בעל פה, להעביר בעל פה את הטקסטים,
[Speaker J] זאת הייתה הכוונה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, יש פה משהו אבל
[Speaker J] אני חושב שכן.
[הרב מיכאל אברהם] ויש פה
[Speaker J] עוד משהו, אני חושבת שבתיאור שלו של המקרא יש הרבה מאוד אהבה למקרא. זה ברור. והוא מערבב קטע כזה אמוציונלי. למשל אחר כך הוא מדבר על וישבו שני אחים יחד, ואחר כך הוא מנתח את ההלכה של ייבום, שזה הכל נשמע דבר מאוד יבש. נכון. והמקרא מתחיל בצורה סיפורית וישבו שני אחים יחד, כאילו כי ישבו, כן. זאת אומרת כאילו יש פה קטע גם של התחברות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני מבין, אבל לכן הקדמתי קודם ואמרתי שנדמה לי שעיקר התזה שלו זה לא ההתפעלות מהאיכות של הטקסט המקראי. גם אם היית מישהו שממש לא מתפעל מהאיכות הספרותית, אבל יש פה טענה שעליה יסכים גם מי שלא מתפעל, שהטקסט הזה הוא ספרות ולא קודקס. זאת אומרת זה ואני חושב שזאת הנקודה החשובה אצלו. הוא גם מתפעל, הוא גם כמובן, בסדר, אבל זה פחות חשוב אני חושב לעצם הטיעון שלו. אני דיברתי על זה אני חושב בשנה שעברה או בטח דיברתי על זה כבר יותר מפעמים אחת בשנים שקדמו. יש משהו בהחלטה לכתוב את הקאנון, הפעם אני כבר כן מדבר על הקאנון התלמודי, בצורה כזאת ולא בצורה של קודקס, שבעיניי זה ממש. ראייה גאונית. עוד פעם, אין לי מושג אם באמת ראו את זה מראש ככה או שזאת פרשנות שאני עושה היום לעניין.
[Speaker C] אבל הכל נכתב לפי ויקיפדיה לפחות בערך באותו זמן, במינוס חמש מאות עד חמש מאות לפני עד חמש מאות אחרי בערך הספירה.
[הרב מיכאל אברהם] מה? איזה קודקס? הקודקס הרומאי. אתה אומר שהיה להם אופציה כזאת. אוקיי. בסדר.
[Speaker H] היה הקודקס של יוסטיניוס במאה החמישית.
[הרב מיכאל אברהם] יוסטיניאנוס, כן. יוסטיניאנוס? כן. בכל אופן, אבל לכן אני חושב שזה נכון שהיה בפניהם את שתי האפשרויות, אני לא חושב שזה היה כל כך מופרך שהם יחשבו גם על האפשרות הזאת. אז מה, למה באמת קיבלו את ההחלטה הזאת? אז תראו, ננסה לחשוב רגע מה היה קורה אם היו כותבים רמב"ם במקום הגמרא.
[Speaker H] הרי זה היה ברור מאוד, אבל עד גבול מסוים. זאת אומרת, המציאות תמשיך הלאה, וזה מתישהו זה כבר לא יספיק.
[הרב מיכאל אברהם] לא יספיק ויצטרכו לשבור את זה באיזשהו מקום. זאת אומרת, יש כן זה למרבה הפלא ההלכה בסך הכל זאת מערכת מאוד עתיקה, מערכת נורמטיבית מאוד עתיקה. לכל אורך ההיסטוריה של ההלכה נכתב אך ורק קודקס אחד. רק הרמב"ם. הוא הקודקס היחידי בתולדות ההלכה. זאת אומרת יש ערוך השולחן. לא, שולחן ערוך הוא חלקי, הוא גם מביא כמה דעות, אבל הוא חלקי רק להלכות שנוהגות בזמן הזה. הרמב"ם אסף את כל מה שהיה עד אליו, מיין אותו מחדש במיון משלו, מיין אותו מחדש וארגן אותו. זאת עבודה שבדרך כלל עושים אותה צוותים של עשרות אנשים עשרות שנים.
[Speaker E] וגם ערוך השולחן מיין מחדש.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אמרתי ערוך השולחן, הזכרתי קודם, ערוך השולחן הוא הלך בעקבות הרמב"ם וזה גם לא כתוב בדיוק. מה?
[Speaker E] הוא לא הכניס את הכל.
[הרב מיכאל אברהם] איך? הוא חיסר כמה דברים.
[Speaker E] בערוך השולחן העתיד הוא הוסיף, הוא השלים. לא לא, בערוך השולחן הרגיל. כל הלכות ריבית לא מופיע שם. הוא לא הספיק לכתוב את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. ובכל זאת הוא הלך בעקבות הרמב"ם.
[Speaker G] טוב, הוא הלך בדרך סלולה אפשר לומר.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, הלך בדרך סלולה, הוא גם לא כתוב באמת בצורה של קודקס, יש לו גם משא ומתן שם, זה לא בדיוק. זה ספר יותר לוז כאילו, פחות פחות קשיח מהרמב"ם. גם הרמב"ם עוד פעם, הוא לא כותב בצורה של כללים, זה מקרים. עדיין זה לא כתיבה לגמרי מודרנית, זה לא הוא לא כותב את הכללים ההלכתיים, הוא כותב מקרים.
[Speaker E] אבל בצורה הוא לא כתב,
[Speaker H] הוא לא כתב הרבה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. בכל אופן אז זה הקודקס היחידי, זה מאוד מפתיע. וכשהקודקס הזה נכתב, הוא חטף על הראש על זה. חטף על הראש על הדבר הזה.
[Speaker H] זאת אומרת מי החרימו את הלימוד תורה בספרד לפניו?
[הרב מיכאל אברהם] לא בסדר, אני לא בא לשפוט אותו כרגע היסטורית, אני בא להראות איך חכמים לאורך הדורות תפסו שהתורה צריכה לעבור. הוא צדק יכול להיות, המון תועלת הוא הביא אין ספק, אבל אני אומר עובדה שגם כשזה נעשה הוא חטף על הראש, זה אומר שחכמים כנראה הבינו שתורה לא צריכה לעבור. מה היינו עושים בישיבות היום אם לא היה רמבם? כן, אז התורה לא אמורה לעבור כך.
[Speaker G] מה היינו שומעים לרמב"ם ולומדים רק רמב"ם? רק רמב"ם.
[הרב מיכאל אברהם] היום כבר אפשר, אחרי שפיתחנו כבר את כל השאר, עכשיו גם מהרמב"ם אפשר להוציא הכל. אבל התפיסה הזאת היא מעניינת כי זה בעקבות הגמרא, זה ממשיך גם בדורות הבאים. יש איזושהי לא רק שלא נוצרים קודקסים, יש התנגדות לקודקסים. זאת אומרת יש משהו אנטגוניזם כלפי מישהו שמנסה לעשות סדר. הרמב"ם הרי היה סדרן אדיר, הייתה התנגדות לניסיון לעשות סדר. עכשיו זה המשך של התופעה שהוא מדבר עליה כאן. ואני חושב שבאמת החתימת הגמרא כאילו לא משנה איך שזה לא נעשה, אבל בסופו של דבר זה שזה הפך להיות הקאנון שמלווה אותנו לאורך ההיסטוריה, זאת החלטה מדהימה גאונית ממש. זאת אומרת אם היו עושים רמב"ם, זה היה מתנפץ תוך זמן לא ארוך. זה היה מתנפץ בגלל שקודם כל בגלל שהוא קשיח מדי ולא מאפשר להסיק מסקנות למצבים שונים. משא ומתן הרבה יותר מאפשר. מתוך המשא ומתן אתה יכול ליישם, לראות, להמשיך את המשא ומתן הזה בעצם לסיטואציות אחרות. אבל אם מה שמחייב אותך זאת שורה תחתונה, שורה תחתונה תישבר. לא רק שהיא תישבר, ייווצרו מחלוקות ונסיבות שונות והתורה תהפוך לאלף תורות. זאת אומרת לא היה נשאר זכר מהתורה אם הגמרא הייתה כתובה בצורה של רמב"ם. בסדר? עכשיו אם לא היו כותבים כלום, במקום הגמרא היו משאירים את זה לגמרי פתוח, שוב פעם העסק היה נשבר. עם ישראל אחרי בבל, הגמרא פחות או יותר נכתבה בבבל כשעם ישראל פחות או יותר מרוכזים שם, יש מבנה מבנה לאומי פחות או יותר עם אוטונומיה משפטית, אז שמה זה יכול לחיות אולי גם בלי להיות כתוב ובלי להגן זה כקאנון. אבל אחרי זה כשמתחילים להתפזר בכל העולם, וכל עשרה יהודים מתיישבים להם באיזה כפר דייגים שאחד מהם יודע לקרוא והוא הרב שלהם, אז מה היה יוצא מכל זה? זאת אומרת בסופו של דבר כל אחד היה עושה מה שהוא רוצה, לא היה שום מסגרת שאליה כולם מחויבים וזה שוב היה מתפרק. זאת הדרך היחידה שהצליחה לשמר. עם כל כך מפוזר בכל מיני מקומות כל כך שונים אחד מהשני, ועדיין לאפשר איזשהו שיח בין החלקים השונים, ולהרגיש מחויבים לתוך אותה, לא רק להרגיש, אלא באמת להיות, מחויבים לאותה מערכת עם אפשרות שיח ולהתווכח בין חלקי עולם שונים לחלוטין. זה אך ורק החתימה בצורה של משא ומתן תלמודי. והחתימה הזאת זה משהו גאוני. עכשיו אני חושב שהדבר הזה, כמו שאמרתי קודם, הוא ממשיך את מה שרבי דליה מתאר כאן לגבי המקרא. וכאן זה נקודה נוספת אני חושב ששווה לשים אליה לב. יש את כתבו לכם את השירה הזאת. כי הרי בפשטות שם בפסוקים מדובר על שירת האזינו. אבל חז"ל כבר דורשים שהתורה נקראת שירה. כתבו לכם את השירה הזאת, יש מפרשים שזה לכתוב את ה, לא מפרשים, זה גמרא, לכתוב את התורה. בסדר? הרש"ר הרי כותב שיכול להיות שהדין הוא לכתוב את האזינו, רק התורה לא נכתבת פרשיות פרשיות, אז כותבים את כל התורה. טוב, אני לא יודע, זה קצת מפלפל, אבל הפשט הוא שהתורה עצמה קרויה שירה. ואם מסתכלים שם בפשט הפסוקים ברור שזאת הכוונה. זאת אומרת, מפשט הפסוקים ברור שהכוונה היא שהתורה עצמה זה מה שנקרא כתבו לכם את התורה ואחרי זה שירה ואחרי זה, יש איזה התחלפות כזאת בין המילה תורה למילה שירה. למה התורה נקראת שירה? אז פה אני חושב שזה קשור למה שהוא מדבר כאן. זה דיברנו על זה. מה בעצם מגדיר שירה? פעם הייתי צריך לדבר במונקאטש פה בשבת בשלח, שבת שירה. אז בשביל לדבר על זה חיפשתי הגדרה מה זאת שירה? הנקודה שממנה שווה לצאת לדרך. אז פתחתי את האנציקלופדיה העברית וגיליתי שם שאין ערך על שירה. אין. לא יאומן כי יסופר. לא יודע מה עושים שם במדעי הרוח, אפילו ערך על שירה לא כתוב שם באנציקלופדיה העברית. בכל אופן זה מפתיע.
[Speaker J] יש בזה משהו טוב שזה לא כתוב.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בעקבות מה שאנחנו מדברים כאן.
[Speaker J] ישר אצלכם צריך כל דבר להגדיר. וטוב שלא צריך להגדיר. אני חושב שזה טוב.
[הרב מיכאל אברהם] היא מרגישה מצוין, אבל מה יש לה בסדר. כולם, אני גם מרגיש מצוין כשאני שוכב על שפת הים, בשביל מה משלמים לי. אני חושב שזאת טעות.
[Speaker G] לא, לא, שאין ערך על שירה
[הרב מיכאל אברהם] זה ללכת לקיצוניות שבעיניי היא רחוקה מ, לא, אני חושב שלא היה להם כנראה מספיק, לא יודע, תמונה מגובשת, ככה אני מבין. אני לא יודע, זה סתם השערה כמובן. היגיון צרוף. הנה הגענו פה
[Speaker H] לעמוד ע"ט, כן, כן.
[הרב מיכאל אברהם] זה מהאנציקלופדיה התלמודית, זה נגמר.
[Speaker G] אז בכל אופן אין הפניה לעיין ערך אחר או משהו כזה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, כלום, אין, לא מופיע. לא מופיע. עכשיו, אז התחלתי לחפש ככה מסביב מה מדברים. בדרך כלל מוצאים כל מיני משוררים שכותבים את מה שנקרא ארס פואטיקה. ארס פואטיקה זה שירים שבעצמם מנסים להגדיר את המושג שירה או את עבודתו של המשורר, לא משנה כל אחד, כן. אז אתה שומע משוררים שאומרים שיר הוא כמו קצף גל ועננה, בניתי עיר לבנה, או אני לא יודע מה כל מיני מטאפורות כאלה שלא ברור עד כמה הן מוסיפות להבנת העניין. אולי יש להם איזשהו ערך, אבל אני אומר, תחום אקדמי אמור בכל זאת להתקדם לקראת איזשהו סוג של הגדרה. עכשיו ברור, יש דברים שקשה להגדיר, יש דברים שאי אפשר להגדיר. אז תתקדם, תעשה קצת איזה צמצום, תנסה להגדיר, תנסה להסביר למה אי אפשר להגדיר, זה גם משהו. זאת אומרת, צריכה להיות איזושהי עבודה סיסטמטית. אני לא יודע, אני כמעט לא מצאתי, לא חיפשתי ככה חיפושים עצומים, אבל בעברית כמעט אין כלום. יש ספר אחד שנקרא נדמה לי על שירה של איזה מבקר ספרותי מפורסם, שכחתי את שמו. סיפרון קטן. גם שם לא מצאתי באמת עבודה שיטתית. בכל אופן אז ככה התחלתי קצת לחשוב על העניין הזה, מה, איך אפשר להגדיר את המושג שירה וכשאני מסתכל או כשאני רוצה להנגיד אותו למשהו שעומד מולו, בדרך כלל שירה זה ההפך מפרוזה. אבל גם פרוזה זה משהו שלדעתי, טוב פה צריך אולי איזושהי הקדמה מתודולוגית. יש ספר של גדעון עפרת שנקרא "אמנות מהי". ושם הוא מנסה להגדיר מה זאת אמנות. מוקש לא יותר קטן. אז מה זאת אמנות? והוא עובר שמה פרק אחרי פרק. והוא עושה עבודה שיטתית. הוא מנסה להגדיר כל פעם להציע הגדרה אחת חדשה, והוא לוקח דוגמאות מתולדות האמנות מתחומים שונים: שירה, פיסול, לא משנה, ומראה שאף הגדרה לא עומדת במבחן. ובסופו של דבר הספר מסתיים בזה שאמנות זה מה שמוצג במוזיאון, כמו אצל דושאן, כן? עם האסלות, זאת אומרת זה בעצם אותו עיקרון. אז הדרך שאותה הוא עשה הובילה אותו לאיזשהו סוג של ייאוש כי שום הגדרה לא באמת מחזיקה מים. ואני חושב שהרבה פעמים החוסר האפשרות להגדיר תופעה מורכבת, ובחיים בדרך כלל התופעות הן מורכבות, אפשר איכשהו להתגבר עליו או להתקדם אם אנחנו מנסים לעשות את מה שנקרא בדרך כלל עבודה תיאורטית. ועבודה תיאורטית פירושה לנסות ולהגדיר מושגים שהם תיאורטיים, הם לא מהחיים, אבל אותם אני יודע להגדיר טוב. ואז לראות שהתופעות בחיים הן איזושהי קומבינציה או תערובת במינונים שונים של המושגים התיאורטיים. כן, זה כמו עבודה מדעית בפיזיקה. כן, עבודה מדעית בפיזיקה, אז יש את חוקי ניוטון. בסדר, חוקי ניוטון, גוף נע, דיברנו על זה כשדיברנו על האוקימתות, גוף נע בתנועה קצובה ושלא פועל עליו כוח נע בתנועה קצובה בקו ישר. אף אחד אף פעם לא ראה גוף כזה, מעולם. לא היה גוף כזה ולא יהיה גוף כזה. למה? כי על כל גוף פועל איזה שהוא כוח, איזה שהוא חיכוך, איזושהי גרביטציה ואפילו רחוקה, משהו, שדה אלקטרומגנטי קטן. אין גוף שחי בואקום מוחלט באינסוף, בחלל אינסופי. זה מה שצריך להיות בשביל שעל הגוף הזה לא יפעל שום כוח. נכון? אז מה אנחנו עושים בעצם? המציאות עצמה היא מציאות שהיא תמיד מורכבת. מה אנחנו עושים כדי לטפל בה? אנחנו מגדירים מציאויות טהורות, תיאורטיות, שהן לא מופיעות במציאות עצמה, אבל אותן אנחנו יודעים לנתח, להגדיר, להבין עד הסוף. אחרי זה אנחנו לוקחים אותן ומשתמשים בהן בניתוח של המציאות המורכבת שלנו. אז נגיד אני יודע שבעולם שלי כל גוף נע תחת השפעה של גרביטציה ושדה אלקטרומגנטי וחיכוך ומה שאתם רוצים. אז אני מגדיר את חוק הגרביטציה לבד, כאילו שאין שום דבר אחר. אין חיכוך, אין אלקטרומגנטיות, אין טמפרטורה, אין כלום. בעולם היפותטי שבו יש רק שני גופים ותו לא, מרחב אינסופי שבו יש רק שני גופים. בסדר? מה יקרה שם? זה ייתן לי את חוק הגרביטציה, אוקיי? המשיכה בין גופים. אחרי זה אני עושה עולם היפותטי אחר ושם אני בודק מה קורה כשיש שני מטענים נקודתיים, כל אחד טעון ביחידת מטען. מה יקרה שם? בסדר? בלי קשר לגרביטציה. אין גרביטציה, אין להם מסה. גופים נקודתיים, אין להם מסה, אין להם כלום. השאלה מה יקרה שם. ואז אני עושה עולם שבו יש חיכוך. אחרי זה אני מנסה לקחת את כל העולמות האפלטוניים האלה ולחבר אותם ביחד למציאות שלנו ואז אני יכול להבין איך הדברים האלה פועלים ביחד. עכשיו, הסבר מלא למציאות שלנו בדרך כלל לא יהיה. אין בעיה בפיזיקה שאנחנו יכולים לתת לה פתרון מלא מדויק לחלוטין בפיזיקה ריאלית. אין דבר כזה. אנחנו יכולים לעשות קירובים, טובים יותר או טובים פחות, אינטליגנטיים יותר או פחות, אף פעם לא פתרון מדויק. שום בעיה פיזיקלית אי אפשר לפתור פתרון מדויק. זה מדעים מדויקים? המדויקים בעולמות האפלטוניים, לא פה. פה תמיד יש קירובים. אלא מה? צריך לדעת איך לעשות קירובים, איך לנתח בצורה אינטליגנטית מצב מורכב. אז אתה צריך להניח הנחות, אתה צריך להשתמש בהפשטות נכונות וכדומה, ואז אתה יכול לנתח מציאות מורכבת שתמיד יהיה איזה שהוא חיכוך, איזושהי, זה לא יהיה לגמרי מדויק, אבל ההפשטות התיאורטיות עוזרות לך להבין את המציאות המורכבת. אז גם פה אני חושב שמה שחסר זה עולם מושגי טהור, בהקשר של שירה, אני חוזר לשירה או לאמנות, לא משנה, עולם מושגי טהור שהמושגים הם אני יכול להגדיר באופן אפלטוני. הם לא מופיעים בעולם שלנו בטהרתם. אבל אחרי שאני אבין אותם אני יכול לראות במינונים שונים לנתח גם את המושגים הריאליים, את המושגים שאותם אני מכיר. עכשיו, מה קורה בשירה? נדמה לי שהקוטב המנוגד לשירה זה בעצם, זה לא בדיוק פרוזה. פרוזה כשאנחנו מדברים על פרוזה הרבה פעמים הכוונה היא לספרות, ליצירה ספרותית. ביצירה ספרותית יש מימד שירי, כמו שזה קשור למה שהוא אומר. יש מימד שירי. מה?
[Speaker H] יש גם פרוזה בחרוזים.
[הרב מיכאל אברהם] פרוזה בחרוזים. אני כש בעקבות זה הלכתי לבעצור כאן חושבים בפורום הזה שהשתתפתי, אז אחרי באותו זמן אחרי הפרשה הזאת. בשלח ההיא, אז התחלתי לתת שם סדרת שיעורים על מה זה שירה. וכתבתי שמה ככה סדרת פוסטים כאלה עם כל מיני, אני חושב שזה היה מאוד מעניין, לדעתי לפחות. השאלה הראשונה שאותה שאלתי, כששאלתי מה זאת שירה, הרי אפשר שירה בלי חרוזים ופרוזה עם חרוזים וזה, מיד היה שמה אחד המשתתפים שלקח את הטקסט שאני כתבתי, ניקד אותו, קיטע אותו לשורות, והציג אותו בצורה של שיר. זאת אומרת, והוא הראה שהטקסט הפרוזה היבשושית שאותה כתבתי, גם אותה אפשר להפוך לשיר, רק בעיבוד קל, כן? זאת אומרת, אתה בעצם לא באמת יכול להגדיר את ההבדל. ואז ככה תוך כדי הדיון נפלו לי שמה אני חושב כמה אסימונים מאוד, אני חושב שמאוד מעניינים ושכן יכולים לקדם את ההבנה של העניין הזה. והטענה שלי היא הבאה בעצם: הקוטב המנוגד לשירה זה לא פרוזה, במובן של יצירה ספרותית. זה פשוט מה שהוא דיבר כאן, זה קודקס, קודקס נפוליאון. קודקס זה ממש הדוגמה הקלאסית. זאת אומרת, זה משהו שאין לך אלא משמעותו הליניארית. זאת אומרת, מה שכתוב, משמעות המילים, זהו. זאת אומרת, אין מה שכתוב, תפרש את המילים, תפרש את המשפטים, עוד פעם, זה כמובן גם הפשטה כי משפט תמיד יש בו משהו יותר מאשר אוסף המילים, הוא תלוי קונטקסט. בסדר, אני מתעלם מהבעיות הצדדיות האלה. ברמה העקרונית, המושג המופשט הזה, שעוד פעם, לא קיים בשום מקום באמת, אבל המושג המופשט האפלטוני שעליו אני רוצה לשים ראשון על הלוח, זה הפרוזה היבשה, זאת אומרת הקודקס, הקודקס הטהור, זאת אומרת שהוא רק תרגם את המילים, מה שכתוב זהו. שום דבר מעבר לזה. לא צריך פרשנות, לא צריך כלום. אוקיי? זה קוטב אחד. הקוטב המנוגד לזה, עוד פעם, גם הוא לא נמצא בשום מקום, אבל לפחות עכשיו אפשר להתחיל לחשוב מה הוא. הקוטב המנוגד לזה זה משהו שאין בו שום דבר מהפירוש הליניארי של המילים. זאת אומרת, זה טקסט, אני מדבר כרגע רק על טקסטים כמובן, זה טקסט שהפרשנות שלו לא נמצאת בכלל במשמעות המילולית שלו. עכשיו, זאת באמת שירה. זו ההגדרה של שירה למעשה, הגדרה דרך שלילה.
[Speaker H] איזה מופשט יותר? יש שירות יותר פשוטות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, רגע, שנייה, אני אגיע לזה. זה כבר הרכבות. בדיוק לנקודה. אני רוצה להראות את המתודולוגיה איך מתקדמים לקראת העניין. כרגע אנחנו קוראים להכל שירה כי אין לנו מערכת מושגית אפלטונית חדה, אבל אני עכשיו רוצה לעשות את זה ואז לייצר את ההרכבות.
[Speaker B] אפשר גם מקודקס לכתוב בצורה שהיא גם באותו רגע מוסרת את המשמעות המדויקת וגם יש לה מעבר. לדוגמה, יש לפעמים את הטענה
[הרב מיכאל אברהם] שהצורה האולטימטיבית של משהו שהוא מכיל רק את מה שבתוכו זה קוד מחשב, כי אין מעבר לשפה שהוא, ועדיין יש הרי את החוויות באינטרנט של לכתוב קוד מחשב שמעבר לזה שהוא רץ ועובד, כשאתה קורא אותו בעצם זה פואמה.
[Speaker B] אבל זה בדיוק מה שאני אומר.
[הרב מיכאל אברהם] אתה עמלת פה בזה. זה לא משנה.
[Speaker C] אבל זה מראה שאתה יכול לכתוב משהו שיש לו רק את המשמעות
[הרב מיכאל אברהם] לכאורה שלו ועדיין לתת לו משמעות. זה בדיוק מה שאמרתי קודם. שהמושג שעליו אני מדבר כשאני מדבר על הקודקס, זה מושג מופשט, הוא לא קיים בעולם. כשיהיה קודקס קונקרטי בעולם, תמיד יהיה מי שיוכל לעשות אותו שיר. זה בדיוק הנקודה. אבל אני חושב שהמושג אפשר להגדיר אותו כמושג אפלטוני. קוד מחשב עם אנשים שקוראים אותו שהם עצמם מחשבים. זאת אומרת, הם לא עם יכולות פרשניות ויצירתיות, באופן תיאורטי. אין דבר כזה, זה בדיוק הנקודה. אני שם פה מושגים על הלוח שהם לא באמת קיימים בעולם שלנו, אבל אני חושב שהם עוזרים לפענח את התופעות המסובכות שכן מופיעות בעולם שלנו. אז אני אומר, אז המושג התיאורטי הראשון זו הפרוזה היבשושית התיאורטית ההיא, כן, שאין, קוד מחשב זו דוגמה מצוינת לעניין הזה. קוד המחשב הטהור. אוקיי? עכשיו כנגד זה, וזה הגדרה של שירה בתמצית, זאת אומרת הקוטב שנקרא שירה, לא השירה מה שאנחנו קוראים לה, הקוטב התיאורטי שנקרא שירה, זה טקסט, תחשבו על שיר, לא יודע מה, הלכתי מתחת
[Speaker E] ל, מחכה לגודו?
[הרב מיכאל אברהם] מחכה לגודו זה לא שיר בדיוק, אבל כן, אבל זה בדיוק, מחזה הוא גם, מחזה הוא גם, יש בו מימד שירי, זה בדיוק הסיבוכיות שעליה אני מנסה להתגבר כאן. עכשיו תיקחו סתם איזשהו שיר, אני לא יודע מה, פנס העיר באור יקרות והעץ הירוק, אני לא יודע מה, לא משנה כרגע, בכלל בלי חרוזים, לא חשוב. כשאתה קורא את הדבר הזה, ברור שמה שמשמעות שלו, אם אפשר בכלל לדבר, לפעמים יש כאלה שאומרים שזו מילה גסה, משמעות של שיר, אבל המשמעות שלו אם בכלל אפשר לדבר על דבר כזה, לא קשורה לא לאור, לא לפנס, לא לעץ ולא לצבע ירוק. שום קשר. המילים ומשמעותן במובן המילולי, הליניארי, זה רק התווך שדרכו עובר. מעביר אליך משהו שהוא לגמרי מופשט. זאת אומרת הוא לא…
[Speaker E] אולי קוד? קוד?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל קוד עוד פעם, קוד זה תיאור של התוכן בשפה. במובן הזה זה דווקא להיפך, זה שייך לקוטב הראשון. פה אני לא מדבר על קוד במובן שאני יכול לפענח אותו אחד לאחד, כי זה תרגום של שפה. אני מדבר על משהו שהוא כמעט אנטי-תזה לקוד. זאת אומרת, אתה לוקח את הדבר, עכשיו כל ילד שקורא את זה מבין, יש אור והפנס מאיר באור יקרות, הכל בסדר, הכל נהדר והעץ וזה. אבל הקונטקסט של הדבר הזה, אם אתה מתייחס אליו כשיר, זה אומר שבעצם מה שהוא מעביר אליך לא קשור למשמעות המילולית. זה לא קשור לא לפנסים ואפילו לא לסיטואציה, אלא דרך הסיטואציה, דרך המשמעות המילולית, אתה נכנס ומנסה להרגיש משהו שהוא לא מתואר במילים אלא דרך המילים, או אם תרצו במרווחים שבין המילים. בסדר? או אני אנסח את זה עכשיו בצורה יותר מדויקת, המשמעות של שיר נמצאת בעצם במבנה יותר מאשר במשמעות של המילים עצמם. לכן גם בשיר הרבה פעמים, בשיר הרבה פעמים יש יותר חשיבות למבנה ולצורת ההדפסה מאשר לפרוזה. זה לא חייב, שיר יכול להיות גם לא קשור לזה, אבל זה מבטא, הקורלציות, אלה ההופעות המעשיות של העניין. כשאני מנסה להגדיר את התופעה האפלטונית, התיאורטית, אז אני אומר שיר הוא בעצם איזשהו סוג של צורה מופשטת. עכשיו צורה שלא נמצאת על חומר, זה קיים בעולם האידיאות ולפי אריסטו לא קיים בכלל, אין דבר כזה. צורה בשביל שהיא תופיע צריכה להיאחז בחומר, אין צורה של ספר. יש ספרים קונקרטיים שאנחנו יכולים לעשות להם הפשטות ולדבר על הספריות, כן, כמו הסוסיות, בסדר? על משהו שהוא מנותק מהעצם, מהאובייקט, אלא צורה מופשטת. אין דבר כזה בעולם שלנו, שוב פעם זו הפשטה תיאורטית. בסדר? אז גם פה אותו דבר. זאת אומרת שיר זה השיר בסופו של דבר ברור, הוא מורכב ממילים, אבל המילים הם רק תווך שעליו מתלבשת צורה, והצורה זה השיר. המילים זה רק התווך. עכשיו נדמה לי שזאת בעצם ההגדרה, עד כמה שאפשר להתקרב אליה, למושג שיר. זו הגדרה על דרך השלילה אגב. לא אמרתי מה זה הצורות ומה זה, אמרתי מה זה לא, מה זה לא המשמעות המילולית, אבל עדיין אני חושבת ש…
[Speaker J] אני חושבת שכשאתה אומר בשלוש מילים מה שאתה כותב ברומן שלם.
[הרב מיכאל אברהם] אבל למה? למה? כי זה לא המילים.
[Speaker J] עוצמת הפנייה לרגשות שלך, עוצמת הרגשות שהשיר מעורר אצלך.
[הרב מיכאל אברהם] אבל כן, אבל זה כי זה
[Speaker J] רק
[הרב מיכאל אברהם] ביטוי לזה שזה לא המילים.
[Speaker J] כאן עולם לי, כעולם נמלה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, כן. אמרתי בזה אתה בשביל זה צריך לכתוב כמה וכמה בפרוזה. אז אני אומר, אבל זה בדיוק הנקודה שאני חושב שזה מבטא גם את העובדה הזאת שהשיר הוא לא במשמעות המילים שלו. זה בדיוק הנקודה, זה משהו מעבר שאת יכולה לדבר על רגשות, את יכולה לדבר על מבנים, את יכולה לדבר על המון דברים, אפשר לקחת את זה להמון מקומות. אבל הנקודה שמה שיש שם זה מעבר למשמעות המילולית הפשוטה של המילים. זה הנקודה, וזה ההבדל בין זה לבין פרוזה. אז אם אני רוצה עכשיו לשים את שני הקטבים הקיצוניים, לא המושגים שאנחנו קוראים להם שירים פה, שהם מורכבים מהרבה מאוד מינונים שונים של שני הקטבים. קודם כל לשים את שני הקטבים הקיצוניים כי זאת התחלת העבודה. שני הקטבים הקיצוניים זה לדבר על מילים במשמעות קוד מחשב, מילים שכל מה שיש לך זה משמעותם המילולית וזהו, מול אוסף מילים שמה שיש לך בהם בכלל לא קשור למשמעותם המילולית, לא בצורה ליניארית, זאת אומרת אלא מילים מעבירות אליך איזשהו לא יודע מה רעיון, צורה, משהו מופשט. ביאליק כתב פעם שאם הייתי יכול לכתוב את זה בפרוזה לא הייתי כותב על זה שיר. זאת אומרת משהו שאי אפשר להעביר אותו בצורה פרוזאית אז כותבים על זה שיר. עכשיו מה שקורה שברגע שאנחנו מבינים את זה, עכשיו פתאום אפשר לראות שהרבה מאוד מהדברים שאנחנו קוראים להם שירים, לכולם אנחנו קוראים שירים, אבל אלה אובייקטים מעשיים, אלה אובייקטים קונקרטיים, אף אחד מהם הוא לא שיר באמת. כי השיר האמיתי לא קיים בעולם שלנו, אין דבר כזה שיר אמיתי. מה שיש בעולם שלנו זה רמות הולכות וגדלות של שיריות של הטקסט הזה. אוקיי? עכשיו יכול להיות מחזה, שהוא די נראה כמו פרוזה. אבל ברור שגם המחזה לא בא סתם לתאר לך סיטואציות וזהו, להבין מה משמעות המילים. יש בו משהו שמנסה להשתמש בסיטואציה כתווח שדרכו הוא מעביר לך משהו שמעבר. אז זאת אומרת שמחזה הוא קצת שיר. אותו דבר יצירה ספרותית, אולי היא קצת פחות שיר ממחזה, אולי קצת יותר, אפשר להתווכח על זה. אבל כל הדברים האלה שיש בהם מימד שירי נורא מבלבלים אותנו כשאנחנו באים להגדיר אותם. והדרך המתודולוגית להתמודד עם זה זה לא לנסות להגדיר את התופעות ה… ריאליות שמולנו, זאת טעות לא נצליח, אלא לנסות למצוא מערכת מושגית אינטליגנטית של מושגים שלא קיימים בעולם שלנו, שמופיעים במינונים שונים שפורסים את כל המרחב של התופעות הריאליות, שקומבינציות שונות שלהם כן כמו שני צירים איקס ווואי שפורסים את כל המרחב הדו-מימדי, שבכל נקודה במרחב הדו-מימדי יש מינונים שונים של איקס ווואי. אוקיי? אז גם פה אתה צריך למצוא מערכת מושגית שפורסת באיזשהו אופן את כל התופעות ששייכות לשדה שבו אני עוסק, שזה מחזות, בלדות, השירים בתורה למשל, אני לא חושב שהם כל כך שירים, השירים בתורה, כי כן יש בהם איזושהי אמירה שנוגעת למשמעות המילים, הם לא שירים, ממש לא קרובים לקוטב השירי לדעתי. השירות שיש בתורה כן וכולי. כשאומרים שירה, בשירת הים מתכוונים למה שאומרים, "אשירה לה' כי גאה גאה", בסדר, בצורה ספרותית, מביעים רגש, אבל זה די קרוב למשמעות המילולית של המילים, זה קרוב לפרוזה. במובן הזה זה לא כל כך שיר. בסדר? אז לכן אפשר, אפשר לדבר על כל מיני סוגים של תופעות שנמצאות במקומות שונים על הציר הזה בין שני הקטבים האלה. אני יכול להביא אגב עוד דוגמאות לסוגי ניתוח כאלה, וזה לעניות דעתי זו שאלה מתודולוגית ששווה לכתוב עליה ספר, אולי אני פעם אכתוב עליה. כי הרבה מאוד תחומים במדעי הרוח נכשלים בכשל הזה, זאת אומרת שמתייאשים מהאומנות או השירה, או מה שאתם, אינטליגנציה. כן, דיברתי גם על זה פעם, מה זה אינטליגנציה. אז גם כן הייאוש הזה שאומר שכולם אינטליגנטים כי אי אפשר להגדיר אינטליגנציה ויש אינטליגנציות מרובות וכל מיני דברים מן הסוג הזה זה גם ייאוש מאוד נוח כידוע, כי זה מוביל לזה שכולם באותו מעמד וזה שוויוני וזה נהדר. אבל כל הדברים האלה שורשם בזה שאתה לוקח תופעות מורכבות והמורכבות מייאשת אותך מלהגדיר אותן ואז אתה הופך את זה לאידיאולוגיה שאי אפשר להגדיר את זה, ולהפך, מי שמנסה להגדיר את זה הוא סתם לא יודע מה, סתם איש מדעי הטבע מרובע. ובמקום, במקום לנסות ולעשות עבודה תיאורטית מסודרת, שיטתית, שתקרב אותך עד כמה שאפשר, לא תמיד אפשר, אבל עד כמה שאפשר שתקרב אותך להגדרה או לפחות על דרך השלילה. נדמה לי שסיפרתי פעם על, אני רואה שאני כבר צריך לסיים. היה איזה יהודי באוניברסיטת תל אביב בשם תומס קולקה. איזה יושב בתי קפה כזה אמרו לי, בפילוסופיה, והוא כתב סדרת מאמרים על אסתטיקה. עסק בפילוסופיה שמה ועסק באסתטיקה, והוא כתב סדרת מאמרים על קיטש. מה זה קיטש? זה מרתק ממש. הוא ניסה להגדיר בצורה שיטתית מה זה קיטש. כשאתה מנסה להגדיר את זה דרך הרמה האומנותית של הציור לא תצליח, כי יש ציורי קיטש ברמה אומנותית מאוד גבוהה, זאת אומרת מורכבות, אומנות, הכל לא, שום דבר לא מחזיק, זאת אומרת זה לא נכנס לשום הגדרה. בסופו של דבר בשורה התחתונה ההגדרה שלו הייתה שקיטש זה ציור, או ציור לא משנה, גם שיר, או לא משנה, צילום, גם כן, הילד הבוכה בשקיעה או משהו כזה, שההתרגשות שהוא גורם לך לא נובעת מהציור אלא מהסיטואציה שמצוירת בו. כשאתה מתרגש כשאתה רואה את הילד הבוכה הזה בשקיעה, היית מתרגש אם היית רואה את הילד עצמו. זאת אומרת אין ערך מוסף לצייר. זאת אומרת הציור לא עשה פה שום דבר. בצילום אגב זה יותר עדין כי צילום תפקידו לתפוס סיטואציות. יש ספר של רולאן בארת על צילום, זה מאוד מעניין אני חושב לגבי צילום, אבל עזוב את זה. אז בקיטש הטענה היא שזה יכול להיות משהו שדורש מיומנויות טכניות מאוד גבוהות וכל הממדים וזה מרגש והכל מה שצריך בשביל אומנות טובה, אבל אין ערך מוסף ליצירה האומנותית פה, זה פשוט תכונה של הסיטואציה עצמה. או בשיר למשל, השיר יהיה קיטש במקום שבו אתה מיילל בגלל מה שמתואר בשיר, לא בגלל האופן שבו השיר כתוב. מתאר על המשבר שהבן אדם עבר כשהוא נפרד מאהובתו, אני לא יודע מה, נהרגו כל בני ביתו, מה שאתם רוצים. אז למה אתה מתרגש? אתה מתרגש בגלל מה שהשיר מתאר, בגלל המשמעות המילולית של המילים, בגלל הסיטואציה, לא בגלל הערך המוסף. עכשיו אומנות זה הערך המוסף שעובר בתווך של הסיטואציות, אבל הסיטואציות הם תווך שדרכו זה עובר. זה בדיוק אותו דבר כמו ההגדרה של ההבדל בין שיר לבין קוד מחשב, או בין שיר ופרוזה במובן הפרוזה במובן התיאורטי. בסדר? זה אותו דבר. זאת אומרת שירה זה פשוט סוג של אומנות, לכן ברור שאותה הגדרה שדיברתי על שירה יש גם לגבי אומנות. ואני רק אסיים כי אני רוצה לסיים רק את הנקודה הזאת של שדליה, כשהוא אומר שהתורה כתובה לא בצורה של קודקס, הוא בעצם מתכוון לומר מה שחז"ל אמרו שהתורה נקראת שירה. תורה נקראת שירה פירושו של דבר שגם החלקים, תראו, כתוב עין תחת עין ממון, וחז"ל דורשים ממון. בסדר? זה לא רק שזה משהו שהוא מעבר למה שכתוב, זה הפוך למה שכתוב. זאת אומרת, יש פה איזושהי תפיסה שאנחנו לא מחויבים בכלל למשמעות המילולית הפשוטה של הטקסט. עכשיו זה לא אומר שאנחנו עושים מה שאנחנו רוצים. זה לא נכון. זאת אומרת, יש איזשהן בקרות, יש נכון ולא נכון גם בפרשנות ובדרש של התורה, בלי להיכנס כרגע לשאלה איך זה עובד, אבל יש דבר כזה, עובדה שמתווכחים. אבל העובדה שאנחנו יכולים להגיע למצב שבו התוצר הפרשני לא קשור בכלל למילים, הוא הפוך מהמילים. מה זה אומר? שהמילים האלה הן בסך הכול תווך כדי להעביר אלינו צורות חשיבה או רעיונות או לא יודע, דברים יותר מופשטים שאי אפשר לכתוב אותם. אם זה הייתי יכול לכתוב את זה בפרוזה לא הייתי כותב על זה שיר. זה שתי האפשרויות שהוא מתאר כאן לכתוב את הספר החוקים, האם לתת הקדמה אל הרעיונות ואחרי זה את אוסף הפרטים או לכתוב את זה ביחד? אני חושב שזאת הנקודה. זה לא שתי צורות ששתיהן אפשריות ושתיהן מבטאות את אותו תוכן, מכילות את אותו תוכן. זה דברים שונים לגמרי. זאת אומרת יש דברים אותם אי אפשר לכתוב בצורה פרוזאית. אתה חייב לכתוב בצורה כזאת, כי מה שאתה רוצה להעביר זה משהו שלא ניתן לניסוח בצורה של פרוזה אלא רק… זה מין צורות חשיבה כאלה. עכשיו מה שהדבר הזה אומר זה שבאמת כשאנחנו מקבלים את התורה אלינו, בסופו של דבר התורה, הרב צדוק כותב את זה באיזשהו מקום, בסופו של דבר התורה זה צורת הסתכלות, זה לא אוסף של פסיקות או של שורות תחתונות. זה צורת הסתכלות. יכול להיות שאני אגיע למסקנה הפוכה לגמרי ממה שהגיעו אנשים בדורות קודמים או בסיטואציות שונות, אבל אני הממשיך האמיתי שלהם. כי המסגרת הרעיונית או צורת ההסתכלות הזאת שבאותן נסיבות ובאותה תקופה הובילה למסקנה איקס, בנסיבות האלה ובזמן שלנו מובילה למסקנה לא איקס. וזה המשך, זה לא סתירה. זה אותו דבר. כי מה שצריך להשתמר זה לא השורה התחתונה, זה לא המשמעות המילולית, אלא זו צורת ההסתכלות. וצורת ההסתכלות יכולה להשתמר גם אם התווך שנושא אותה יכול להתהפך. כן, כשאני אומר שאין אדם פורע תוך זמנו, אם תהיה סיטואציה שבה אנשים כן יפרעו בתוך הזמן, אז ההלכה תהיה שאם מישהו יטען שפרעתי אחרי הזמן הוא לא יהיה נאמן. נכון? כי אנשים פורעים בתוך הזמן. נגיד, סתם רק בשביל הדוגמה. האם אני שיניתי את ההלכה? מה פתאום? ההלכה השתמשה בתווך המציאותי ששרר בזמן הגמרא, שאז המציאות הייתה שאדם לא פורע בתוך הזמן, בשביל להעביר לי את הרעיון שחזקות מוציאות ממון. החזקה שם הייתה חזקה שאדם לא פורע תוך זמן. אבל זה לא משנה, אם אצלי החזקה תהיה חזקה הפוכה, אז אותו רעיון תורני שחזקה מוציאה ממון תוביל אותי למסקנה המעשית ההלכתית ההפוכה. אבל זה ההמשך והיישום הנכון של התורה לזמן עכשיו. זה לא משהו אחר. זה אותו דבר. כי התורה זה לא חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו. חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו זה תיאור מציאות שיכול להשתנות גם, אין לזה שום קדושה. הרעיון שעובר דרך התווך המציאותי הזה שחזקה מוציאה ממון, הרעיון הזה הוא נשאר תמיד. וזה יכול להשתנות, להתהפך ממש במציאות שאנחנו מדברים עליה. אוקיי? אז אני חושב שזה מה שהוא מתכוון כשהוא מדבר על המבנה השירי או הספרותי.