הגותו של הרב גדליה נדל – הסברה בהלכה – שיעור 5
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- סגנון התורה והשלכותיו על פרשנות והלכה
- דוגמת “כי ישבו אחים יחדיו” והטעם של הרב גדליה נדל
- מחלוקת על משמעות “להקים שם” וטעמים חלופיים
- שאלת החיתוך הפורמלי והאם הוא “יוצא מהפסוק”
- סמכות פרשנית, שינוי דורות והקבלה לתקופות בהלכה
- פתיחת פרק ג׳: סברא מול מושכלות ראשונים
- גיאומטריה לא־אוקלידית, מתמטיקה מול פיזיקה, ומשפטים אפריוריים
סיכום
סקירה כללית
המסר המרכזי הוא שהתורה כתובה בסגנון ספרותי־שירי ולא כספר חוקים אינפורמטיבי, ולכן פירוש התורה אינו יכול להיות קריאה ליניארית “יבשה” של מילים אלא מחייב קשב ל“מה שנושב בין המילים” ולעולם המושגים של הפרשן, כשגם החלקים הסיפוריים עצמם נוטלים חלק ביצירת הלכה. הדוגמה המרכזית היא דרשת חז״ל מ“כי ישבו אחים יחדיו” לדין “אשת אחיו שלא היה בעולמו,” שעליה מוצע טעם “פשוט” בסגנון הרב גדליה נדל, תוך ויכוח האם טעמים כאלה מסבירים גם את קו החיתוך הפורמלי של ההלכה או רק את הכיוון הכללי. בהמשך נפתח פרק ג׳ על סברא, שמובחנת ממושכלות ראשונים, ומובאת עמדת הרב גדליה על אקסיומות כ“אמיתות” שהקדוש ברוך הוא נטע באדם מול תפיסות מודרניות הרואות בהן הנחות שרירותיות, כולל דיון בגיאומטריה לא־אוקלידית והקשר בין מתמטיקה לפיזיקה.
סגנון התורה והשלכותיו על פרשנות והלכה
התורה הכתובה מופיעה בלשון שיש בה פרוזה, מליצה ופיוט, והמשמעות אינה מצטמצמת למידע יבש או למסרים שנמצאים באופן ליניארי במשפטים. הפרשנות משתנה מראש כאשר ניגשים לטקסט כטקסט “שירי” ולא כאנציקלופדיה, משום שהאווירה והמסגרת הסיפורית הן חלק מן המשמעות ההלכתית ולא רק תוספת ספרותית. התורה שבעל פה ממשיכה את צורת ההצגה הזו באופן אסוציאטיבי, והניסיון של הרמב״ם לנסח הלכה בצורה משפטית מוגדרת נתפס כמנוגד למסורת ההלכתית ולא כבעיה של “פרימיטיביות” או חוסר יכולת ניסוח. הפרשנות אינה “טכנולוגיה” בלבד, משום שבכל דרשה יש טריגר טקסטואלי אך ההכרעה מה ללמוד ממנו תלויה בהיגיון ובבחירת הפרשן, ולכן עולמו של הפרשן נעשה חלק מן התוצר הפרשני.
דוגמת “כי ישבו אחים יחדיו” והטעם של הרב גדליה נדל
הדוגמה היא פתיחת פרשת ייבום “כי ישבו אחים יחדיו,” שנכתבת כלשון סיפור ולא כניסוח חקיקתי יבש, והמסגרת הסיפורית הזו מאפשרת לחז״ל להפיק ממנה הלכה מדויקת. חז״ל לומדים מכאן את דין “אשת אחיו שלא היה בעולמו,” שלפיו אם היבם נולד לאחר מות אחיו אין דין ייבום, ונקבע שהסיפור אינו רק “אווירה” אלא מקור ממשי להלכה. הרב גדליה נדל מסביר שמצוות ייבום שייכת כששני האחים חיו “באותו דור” ובאותה דרך חיים, משום שהיבם מקבל את נחלת הנפטר, יכול לנהל את החיים והרכוש כפי שהיה מנהלם האח, ויכול להוליד בן ולחנכו באותה דרך כדי “להקים שם לאחיו” כפי שכתוב בפרשה. לפי ההסבר הזה, כאשר האח נולד רק לאחר מות אחיו הוא שייך כבר לעולם אחר, ולכן הבית שיקים אינו יכול להיחשב המשך ממשי של הבית שאבד, אף שיש קרבה גנטית.
מחלוקת על משמעות “להקים שם” וטעמים חלופיים
מועלית טענה חלופית בשם אברבנאל על “נשמה” שנכנסת “בגוף חדש,” ושבמקום המועדף לכך הוא האח, אך נטען שאפשר ליישב זאת גם בלי סתירה על ידי אמירה שהאח החדש עצמו “הממשיך” ולכן אינו צריך לייבם. נטען שהרב גדליה אינו נוהג להסביר במונחים מיסטיים אלא “במישור הפסיכולוגי האנושי היומיומי המוחשי,” ואף ייתכן שאינו מדבר בשפה של נשמות כלל. נשאלות קושיות מן המציאות המשפחתית כגון שנאה בין האחים או יחס האישה לבעלה, ונענה שהמושג “להקים שם” אינו עניין של הערכה, סמלים או “לתלות תמונות,” אלא השארת משהו מהמבנה והמנטליות בעולם באופן שאינו תלוי באהבה או שנאה. נשאל האם ייבום התקיים גם בחברות אחרות, ונאמר שידוע שהיה מנהג כזה ושבפרשת יהודה ותמר מופיע סוג של ייבום עוד לפני מתן תורה.
שאלת החיתוך הפורמלי והאם הוא “יוצא מהפסוק”
נאמר שאפשר היה “להמשיך את הרעיון” של “יחדיו” ולצמצם את החיוב לאחים שגרו ממש יחד, או לדרוש תנאים נוספים כמו גיל, אך “מדיוק הכתוב” מתקבלת הצורה הפורמלית המחייבת של ההלכה: “שהייתה להם ישיבה אחת בעולם.” נטען שקשה לראות כיצד הלשון מחייבת דווקא “שנייה אחת” של חפיפה, ושהחיתוך הפורמלי הכרחי בכל מערכת משפטית גם אם הטעם הכללי מובן, ולכן אין הכרח שהקו עצמו נלמד מן הפסוק אלא נקבע על ידי חכמים. מובאת השוואה לגישת הרמב״ם בטעמי המצוות במורה נבוכים שלפיה הטעם מסביר את עיקר המצווה אך לא בהכרח את פרטי החיתוך, כי “צריך לחתוך איפשהו,” ונאמר שהניסיון להוציא גם את הקו הפורמלי מהפסוק אינו משכנע. מוצגת ביקורת על קביעה חריפה שלפיה ראיית התורה כאוסף רעיונות שאינם מחייבים בדיוק היא “תפיסה נוצרית,” ונאמר שהנצרות אינה רק פרשנות אחרת אלא טוענת שחלקים הלכתיים מפורשים “לא רלוונטיים כבר” בגלל “ברית חדשה,” ולכן הדיכוטומיה אינה בהכרח מדויקת.
סמכות פרשנית, שינוי דורות והקבלה לתקופות בהלכה
מוסבר שהמרחק התרבותי משנה את יכולת ההבנה והוויכוח, ולכן מתוארת היררכיית תקופות כמו תנאים, אמוראים, גאונים, ראשונים ואחרונים במונחים של “שינוי הדורות” ולא רק “ירידת הדורות.” נטען שהיתרון של הדורות הקרובים אינו רק גדלות היררכית אלא קרבה לאותו “מיליה” והבנת הקונוטציות וההקשרים, ולכן סמכותם קשורה לתיווך ולא רק לכלל פורמלי. מוצגת שאלת “קו החיתוך” בין תקופות והעובדה שהוא לעיתים רטרוספקטיבי ואינו חד, כולל דוגמאות כמו “רב תנא הוא ופליג” ושאלת הכסף משנה בתחילת הלכות ממרים מדוע תנאים מאוחרים חולקים על מוקדמים אבל אמוראים אינם חולקים על תנאים. נאמר שהאפשרות לחלוק על עצם הקאנון או על עצם סמכות המסורת היא דיון אחר, וששיקולי סדר ומסגרת יכולים להשתתף בקבלת סמכות גם בלי זהות מלאה עם “האמת.”
פתיחת פרק ג׳: סברא מול מושכלות ראשונים
נאמר שסברא בלשון חכמים אינה מה שהפילוסופים קוראים “מושכלות ראשונים,” אלא משהו שאפשר היה לומר אחרת ובכל זאת חכמים סברו שכך נכון, בעוד שמושכל ראשון הוא דבר שאמיתותו ברורה לאדם בלי הוכחה ואי אפשר לחשוב אחרת. מוצג ויכוח מודרני האם אקסיומות הן הנחות שרירותיות שניתן להחליף, או “אמת ראשונית בלתי מעורערת,” ונאמר שזהו ויכוח פילוסופי יותר מאשר “במדע.” הרב גדליה טוען שלמעשה “אין שום טעם” בוויכוח זה כאשר מדובר בתרגילי היגיון פורמליים, כי אפשר לבנות מערכות עקביות מהנחות שונות, אבל המושכלות הראשונים האמיתיים הם “האמיתות שהקדוש ברוך הוא נטע באדם” שכל אדם משוכנע בהן.
גיאומטריה לא־אוקלידית, מתמטיקה מול פיזיקה, ומשפטים אפריוריים
מובאת הדוגמה של אוקלידס והמקבילים, ומוסבר שמי שמחליף אקסיומה ומקבל גיאומטריה לא־אוקלידית “מדבר על משהו אחר, לא על המרחב,” ושאפשר למצוא יישום שלה על ספירה של כדור שבה “כל שני קווים כאלה חייבים להיפגש.” מוצגת אבחנה בין גישת המתמטיקאי הרואה במערכות כאלה מבנים עקביים בלי מחויבות לעולם, לבין גישת הפיזיקאי הקובע איזו מערכת מתארת מרחב פיזיקלי מסוג מסוים. עולה הקושי כיצד יודעים שאקסיומות הן טענות אמת על העולם אם אינן ניתנות לאישוש תצפיתי מלא, ומודגש שהוודאות נובעת מאינטואיציה חזקה ולא מניסוי. נקשר הדיון לרעיון של משפטים סינתטיים אפריורי ולשאלת היחס בין מבני החשיבה לבין מבנה המציאות, ונאמר שבסוף הפרק לא הושלם החיבור האסוציאטיבי לענייני יום כיפור.
תמלול מלא
היינו לקראת סוף הפרק השני בעמוד ט"ו, שמתחיל בי"ד והגענו לט"ו. רק אני אסיים את זה, הקטע הבא של פרק ג' נראה כמה אני אספיק, נדמה לי שמתקשר לפחות אסוציאטיבית מתקשר לי איכשהו גם בעניינים של יום כיפור, אז אולי אפילו נצליח לעשות איזה חיבור. בכל אופן בפרק השני כשהוא מדבר על המקרא, אני מזכיר שהוא מדבר על המקורות, מקורות ההלכה, מקרא, מדרש, סברא, הלכה למשה מסיני, אז פה הוא דיבר על המקרא. ובתוך הדברים הוא מתחיל, כן, שהמקרא, התורה כתובה בסגנון מיוחד במינו שאין דומה לו, בלשון של פרוזה, מליצה ופיוט וכולי, והופלגנו איכשהו קצת לדבר קצת על מה זה שירה לעומת מה זה פרוזה, איך להגדיר את הדברים האלה. ונדמה לי שהוא לא מתכוון רק, הוא עושה את זה אבל הוא לא מתכוון דווקא להתפעל מהאיכות של הכתיבה השירית או של מה שהוא פרוזה במובן של ספרות, לא במובן של אנציקלופדיה, אלא להצביע על זה שמדובר פה לא בכתיבה של אנציקלופדיה או קוד מחשב. וזה אומר שכשאנחנו מפרשים את התורה אז אנחנו צריכים מראש לדעת שאנחנו ניגשים אליה באופן שזה לא טקסט שהמשמעות שלו נמצאת באופן לינארי במילים או במשפטים. זאת אומרת זה לא משהו שמעביר לנו מידע או פרטים יבשים, אלא יש הרבה בין השורות לא פחות מאשר בשורות עצמן באופן מטאפורי. זאת אומרת יש מימד שירי, וזה לא רק בתורה שבכתב, הוא מדבר על תורה שבכתב אבל אני חושב שדיברתי על זה קצת שזה גם בתורה שבעל פה, זה שהגמרא לא כתובה כמו שולחן ערוך או כמו הרמב"ם אלא באיזושהי צורה יותר אסוציאטיבית, זה אומר שגם הגמרא ממשיכה את צורת ההצגה הזאת של הדברים. ולהפך, הרמב"ם שניסה ככה להכניס את הדברים יותר לתוך ניסוח משפטי מוגדר חטף על זה על הראש בגלל שזה היה מנוגד איכשהו לצורת החשיבה, למסורת ההלכתית ואני לא חושב שזה מבטא פרימיטיביות או חוסר יכולת ביטוי, אלא יש פה איזושהי אמירה שלא נכון להציג את הדברים באופן חתוך כאוסף של ציוויים אלא צריך לתת קצת לאווירה שמסביב לקחת חלק בפרשנות של הציוויים. הציוויים האלה לא יכולים להיכתב בצורה יבשה ואינפורמטיבית גרידא כי אז אנחנו מפספסים את רוח הדברים לא במובן הרעיוני, הפרשנות תהיה שגויה. זאת אומרת אם אנחנו מתייחסים לטקסט מסוים כאוסף של פרטים אינפורמטיביים אז אנחנו מאוד מצומצמים בפרשנות, זאת אומרת אז מה שהטקסט אומר זאת המשמעות שלו, אין פה הרבה דרגות חופש, עוד פעם אי אפשר לסגור עד הסוף אבל אין הרבה דרגות חופש. וכשכותבים משהו, כבר כשאומרים לך שזה בעצם שיר עוד לפני שנכנסת לקרוא את זה ולהתרשם מהדבר עצמו אתה כבר מגיע עם ראש אחר, אתה כבר מגיע עם זה שאתה צריך להבין מה האוויר שנושב בין המילים, מה בעצם זה בא להגיד וזה נותן חלק בפרשנות עצמה, לא שזה נותן לך חוויות כאלה ואחרות אלא הפרשנות עצמה שניתנת לטקסט היא שונה ברגע שהטקסט מוגדר להיות שיר ולא פרוזה, פרוזה במובן לא שלו אלא היובש האינפורמטיבי, אנציקלופדיה. אז זה מה שהיה עד אמצע עמוד ט"ו והוא מסיים את הפרק בדוגמה, דוגמה חביבה אני חושב, מעניינת, מאוד אופיינית לרב דליה נדל דרך אגב. הרב דליה נדל ותלמידיו בעקבותיו חידשו משהו שאולי בתקופת הראשונים היה נראה מובן מאליו אבל איכשהו איבדנו אותו או לפחות אני לא יודע, אני בתור ישיבה-בוחר, הישיבות איבדו אותו, להתייחס לדברים ולנסות להבין שיש להם איזושהי משמעות פשוטה, זה לא ישר לבוא לקונסטרוקציות התיאורטיות המופשטות, יש, אפשר למצוא הסברים גם לדברים שנראים לנו איכשהו מין מה שנקרא גזירת הכתוב, עוד נדבר על המושג גזירת הכתוב, אבל יש, אפשר להבין את המשמעויות של הדברים האלה, ובישיבות גזירת הכתוב זה שם נרדף למה שאין לו הסבר או שאין לו הסבר. אין מאחוריו ראיה. אז על זה עוד נדבר, זה גם רב דניאל נדל מדבר על זה בפירוש, ועוד נדבר על זה. אבל פה בואו נראה את הדוגמה הזאת. ניקח דוגמה אחת וכמותה יש רבות מספור. התורה מתחילה את פרשת ייבום במילים "כי ישבו אחים יחדיו". זוהי פתיחה יפה בלשון סיפור. ועוד פעם אני אומר, יפה פה אין הכוונה רק להתפעל. הכוונה שתשימו לב שיש פה משפט שהוא לא אינפורמטיבי. זאת אומרת, אם היו רוצים רק לכתוב את האינפורמציה, היו צריכים להגיד אם מישהו מת אשתו צריכה להתייבם לאחיו, זה הכל. מה "כי ישבו אחים יחדיו"? זאת אומרת, הסיפור פה, המסגרת הסיפורית פה היא חלק מהפרשה. זה לא כתוב בצורה של שולחן ערוך או של רמב"ם. ובמובן הזה הוא מדבר כאן, בלי קשר כרגע לשאלה אם זו פתיחה יפה. אולי פתיחה יפה אבל זו לא הנקודה. הנקודה היא שזו פתיחה שהיא סיפור ולא ספר חוקים יבש. זה מה שהוא מתכוון לומר. אפשר היה לומר פשוט שאם אדם מת בלא בנים על אחיו לייבם את אשתו. אך התורה מעדיפה את הלשון הסיפורית כדי לתאר כך את הרעיון של הייבום. והנה, חז"ל למדו מהלשון "כי ישבו אחים יחדיו" הלכה מסוימת. החלק הסיפורי של הפרשה הוא לא רק נותן לנו את האווירה, הוא לא רק בעל ערך ספרותי אמנותי, אלא הוא נוטל חלק בפרשנות עצמה, זאת אומרת יוצאות ממנו הלכות. זה לכן זה מדגים את כל מה שהוא אמר בחלק הראשון של הפרק. אז מה חז"ל לומדים? והיא אשת אחיו שלא היה בעולמו. גמרא ביבמות שאומרת שדהיינו, שאם נולד היבם אחר מות אחיו אין דין ייבום. זאת אומרת כן, אם אדם שהיה נשוי מת, וכשהוא מת ברגע המיתה עוד אח שלו לא בעולם, ואחר כך לאמא שלו נולד עוד ילד, ועכשיו יש לו אח, השאלה אם האח הזה מחייב את האישה שנשארה, האלמנה, בייבום. אז חז"ל אומרים שלא, אשת אחיו שלא היה בעולמו, זאת אומרת כשהוא מת הם לא היו, הוא עוד לא היה בעולם. זו גזירת הכתוב או היגיון? אז זהו, אז עוד רגע נראה. היגיון פנטסטי. היגיון מצוין. כן, אז זה מה שהוא מסביר כאן, זה הנקודה. עכשיו עוד פעם, אני כבחור ישיבה, אוקיי, "כי ישבו אחים יחדיו", יחדיו זה כנראה ביחד, אז לכן לא עושים ייבום. אתה לא חושב על המשמעות של העניין, מה הרעיון מאחורי הדברים, זה לא סוג הדברים שבחור ישיבה עושה. ואצלו בעצם, אצל רב דניאל נדל, הרבה פעמים מוצאים את הדברים האלה, זה אחד הדברים שהוא אני חושב העיקריים שהוא חידש, זה באמת להסתכל בעיניים פשוטות, לנסות להבין מה הרעיון, שמאחורי הדברים האלה יושב איזשהו רעיון. גם יותר מזה, צריך להבין, זה אני חושב על זה דיברתי, ועוד נדבר על זה אני מניח עוד, זה נכון בדרשות וזה נכון כמעט בכל דבר, אין שום דבר שאין מאחוריו רעיון. זאת אומרת, אם יש פסוק מפורש אז על זה אולי אפשר להתווכח. גם על זה הרמב"ם אומר, אין דבר כזה, אין ציווי שאין מאחוריו איזושהי מטרה, איזשהו היגיון, איזשהו רעיון. אבל על זה עוד אפשר להתווכח: התורה אמרה אז זה מה שהיא אמרה, או שהיא התכוונה למשהו או שלא התכוונה למשהו, אולי התכוונה ואנחנו לא יכולים להבין, לא משנה, על זה אפשר להתווכח. אבל כל דבר שחז"ל לומדים, כתוב "כי ישבו אחים יחדיו", אז חז"ל לומדים שאשת אחיו שלא היה בעולמו לא צריכה ייבום. אז היית יכול לא לעשות את הדרשה הזאת, "כי ישבו אחים יחדיו" זו לא איזו דרשה מחויבת, יכולתי להוציא מזה גם דברים אחרים. ברור שברגע שמוציאים את זה אז לחז"ל היה איזשהו רעיון מאחורי זה, למרות שפה מדובר על דין תורה, לא על דין דרבנן. בדין דרבנן אז ברור, תיקנו תקנה כי הם רצו להשיג משהו. אבל בפרשנות לתורה, רוב דיני דאורייתא שאנחנו מכירים, לא דרבנן, הם תוצאה של פרשנות של חכמים. או חייב להיות היגיון. למה? בדיוק, אז למה חכמים בחרו דווקא? אתרוג, אני יודע מה. כן, בדיוק. זאת אומרת הכל… אני חושב על זה עכשיו אני נזכר, אני חושב שהבאתי את הדוגמה הזאת של "את השם אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים. שמעון העמסוני היה דורש כל אתים שבתורה עד שהגיע לפסוק הזה, ואמר: "כשם שקיבלתי שכר על הדרישה, אקבל שכר על הפרישה". עכשיו תיקח את הפסוק הזה, אז נאמר כתוב "את", אז נגיד שיש לנו כבר איזושהי הנחה כזאת שכשכתוב "את" צריך לרבות. אוקיי, קיבלתי. אבל מה לרבות? "את השם אלוהיך תירא" לרבות ספרי קודש, מגבות נייר או שולחנות? לא יודע, מה אתה לומד? ברור שהדרשן צריך להפעיל פה איזשהו היגיון, זאת אומרת להבין מה הכי הגיוני לרבות שצריך לירא אותו כמו שיראים מהקדוש ברוך הוא. אז המסקנה של הדרשן שמה, רבי עקיבא, הייתה תלמידי חכמים. תלמידי חכמים. בסדר, גם על זה אפשר היה להתווכח אולי, אבל מה? הרב זולטי שמעתי אומר שגם על תלמידי חכמים חל חיוב של יראת השם. את הרב הוא מקבל. יפה. בכל אופן, כשאתה עושה דרשה, אז יש לך איזשהו טריגר בטקסט. כתוב את המילה "את", והמילה "את" אתה מרבה. אבל מה לרבות, זאת תמיד הפרשנות שלך. יש לך המון דרכים לרבות, המון דברים שאתה יכול לרבות. לכן אין פרשנות שלא מעורב בה ההיגיון של הפרשן. אין פרשנות שהיא טכנולוגיה בלבד. ולכן הממד השירי של התורה מצד אחד באמת מאפשר לנו איזשהו רוחב פרשני שלא נצמד רק למילים. אבל צריך לשים לב שמצד שני זה גם אומר שהתוצר הפרשני לא באמת יוצא מהטקסט. זאת אומרת, הוא גם פונקציה של הפרשן. עולמו של הפרשן הוא חלק בלתי נפרד מהתוצר הפרשני. ולכן זה לא רק אמירה על הטקסט, שהוא כתוב בצורה של שיר ולא בצורה של פרוזה. זה גם אומר, א', זה מתבקש שאנחנו נפרש אותו בצורה יותר רחבה. וב', זה גם אומר אבל שהפרשנות לא יוצאת ממנו. טקסט שהוא פרוזאי כזה, אנציקלופדיה, בסך הכל מה שאתה קורא זה מה שכתוב. אין לך הרבה מעורבות של הקורא בתוצר הפרשני, אין שם הרבה מעשה פרשני בכלל. מה שכתוב זה מה שכתוב, אין פה הרבה חוכמות. והצורה השירית של הטקסט בעצם אומרת שהפרשן מעורב בתוצר לא פחות מאשר הטקסט עצמו. אולי לא פחות, אבל גם הוא מעורב כמו הטקסט עצמו. עכשיו נחזור אלינו, אז פה אשת אחיו שלא היה בעולמו, דהיינו שנולד יבם אחר מות אחיו, אין דין ייבום. ואז הוא מסביר, עכשיו גדליה נדל מסביר, מצוות ייבום שייכת דווקא כששני אחים חיו באותו דור, באותה דרך חיים. היבם מקבל את נחלתו של הנפטר, ואם הוא שייך לאותו הדור, לאותה דרך מחשבה כמו אחיו, הוא יוכל לנהל את החיים ואת הרכוש כמו שהיה מנהל אותם אחיו. אבל זה לא… זה היגיון, זה לא הלכה. זה היגיון. תגיד אם יום אחד הם היו במקביל וזה כבר… רגע שנייה, נגיע עוד רגע איפה חותכים את זה, איפה חותכים, זאת תמיד שאלה. אבל קודם כל השאלה היא עם הרעיון עצמו, אחרי זה נראה איפה חותכים את זה. הוא יוכל להוליד בן ולחנכו באותה הדרך וכך להקים שם לאחיו. הרי בפרשה מופיע שהמטרה של הייבום זה להקים שם לאחיו המת, כתוב בתורה במפורש, זאת הפרשנות. כתוב בתורה: מה זה נקרא להקים שם לאחיו המת? הכוונה באיזשהי צורה להמשיך את האח שמת כי הוא מת בלי בנים, אין לו המשך. אז אתה צריך לדאוג לזה שיהיה לו באיזשהי צורה המשך. אז אומר גדליה נדל, זה הרעיון של אשת אחיו שלא היה בעולמו. כלומר, אם אתה עדיין היית איתו באותה סביבה, באותו עולם פחות או יותר, אתה כשתבנה בית הבית הזה ימשיך באיזשהי צורה את הבית שהוא בנה או שהוא היה יכול להמשיך אם הוא היה חי. ולכן כאשר הדין ייבום רלוונטי רק מתי שאתם באמת שייכים לאותה אטמוספרה, לאותה אווירה, לאותה צורת חיים, צורת מחשבה. אם אתה שייך לדור אחר אז זה כבר עולם אחר. אז זה שאתה אח שלו אז יש לכם גנטיקה משותפת אבל חסר משהו מאוד מהותי בבית שאתה תבנה במובן הזה שהוא לא יהיה דומה או לא יהיה המשך לבית המפוספס, לבית האבוד. ולכן בעצם הטענה שאין את דין ייבום. רעיון ששמעתי מעניין. למה אתה לא מסכים יוסי? למה זה חשוב? מה זה להקים שם לאחיו? בגלל שיהיה באותו סגנון? מה זה להקים שם לאחיו המת? שם אתה תופס רק בתור שם כאילו השם משפחה יישאר? למה זה להקים שם לאחיו המת? אני טוען שזה לתת לנשמה להיכנס בגוף חדש. נו? אז ברגע שהוא, אם הנשמה פנויה אחרי שהוא מת אז לאן מקום יותר טוב להיכנס רק לתוך האח שלו. אבל אם האח שלו לא חי אז האח שלו מייצר לו את הגוף הכי קרוב אליו. אוקיי. לא אני, אברבנאל. כן, טוב. בכל אופן אני לא בטוח אגב שזה סותר. זאת אומרת זה יכול להיות, מה הרעיון מאחורי זה? הרעיון מאחורי זה שזה מסביר למה חצי דקה אחרי שהאח נפטר הראשון אם האח השני נולד אז כבר הוא לא צריך לייבם. ועל הסיפור של נדל לא מסביר. אבל מה אם הנשמה… נמשיך רגע אם הנשמה נכנסה עכשיו לאח הזה שנולד החדש, נו אז להפך, אז עכשיו הוא יכול להקים שם לאחיו המת. הוא מקים. נכון. אז למה שלא יייבם? הוא עצמו, הוא עצמו, הוא עצמו המהווה שם אז הוא לא צריך לייבם את האישה. הוא עצמו המשיך. כבר לא צריך. לא צריך. היית צריך כל כך לכתוב שפנחס לא מת? מה מעניין את הסבתא שלי שפנחס לא מת? הוא לא סתם כגלגול. תעשה טרייסינג עד שמואל ותראה שזה אותו. טוב אוקיי. גם פרשנות מעניינת אבל בכל אופן הטענה של ר' גדליה נאדל זה הטענה, אגב הוא כמובן לא היה מקבל טענה כזאת. לא בטוח שהוא מדבר בקודים, הוא לא דבר כזה פתוח. לא לא לא, זה לא סוג הדברים שהוא היה אומר, זאת אומרת לא, הוא לא היה אומר את זה. נשמות שנכנסות הן פנויות עכשיו, זה לא סוג הדברים. הוא אצלו תמיד ההסברים הם הסברים במישור הפסיכולוגי, האנושי, היומיומי, המוחשי. הוא לא נכנס בכלל למיסטיקות ודברים כאלה, לא מדבר אליו, הוא אני חושב שהוא לא מאמין בכל העניינים האלה. לא יודע לא מאמין, לא מדבר בשפה הזאת. אז ההסבר שלו לא מחזיק מים לאורך כל השיר? בסדר, זה אפשר להתווכח אבל אני אומר אני כרגע לומד את ההסבר שלו, אני חושב שזה הסבר מעניין, הסבר לא יודע, מעורר למחשבה. ואם האחים שנאו אחד את השני? לא הבנתי. אם שני אחים שנאו אחד את השני? זה לא משנה, אז מה אם הם שנאו אחד את השני? זה עושה חליצה? זה אומר שהם לא דומים? וחוץ מזה הוא יכול לעשות גם חליצה, אבל מעבר לזה אם הם שונאים אז הם לא דומים, מה זה קשור? הוא לא יקים את מה שהוא אומר, להקים את שם המת בבית באותה צורה, זה לא יהיה אותו דבר. למה לא יהיה אותו דבר? זה יהיה בדיוק אותו דבר כי הוא דומה לו. לא בדיוק, זה יהיה אותו דבר כי הוא דומה לו. מה זה משנה אם הוא שנא אותו או לא? לא צריך את התמונות של אח שלו על הקיר. הם שונים על רקע אידאולוגי, אורח חיים. אחד פה, אחד… לא, האישה, האישה שנאה את בעלה שנאת מוות, היא לא יכולה להיות צרה. נו, אז מה? היא לא יכולה. אתם אומרים שאם יכריחו אותה להתחתן היא תעשה בית הכי הפוך מהאח הקודם שהיא רק יכולה. או שהיא תעשה או שלא. אבל לא, לא בטוח בכלל. מה זה נקרא הכי הפוך? הבית שהיה נוצר מהאח ומהאישה היה בית שנובע מהאופי של שניהם. זה לא משנה אם אתה שונא אותו כל עוד האופיים המעורבים פה הם אופיים דומים. יכול להיות שהיה רשע והוא רשע. אז מה? מה זה משנה? יבנה בית כזה. עוד פעם, אז לא מדובר על בית של רשע, זה בדיוק הנקודה. להשאיר לו שם אין פירושו להשאיר שם להערכה. לא עניין להשאיר למישהו שם. זה לא עניין של להשאיר שם להערכה או ללא יודע מה, לאישיותו, לתלות את התמונות שלו על הקיר. הכוונה שיישאר משהו ממנו ביולוגית כמעט הייתי אומר, לא ביולוגית, אבל עכשיו כל עוד זה דומה לו, זה לא חשוב אם אתה שונא אותו אתה אוהב אותו, אתה תהיה דומה לו. זה לא משנה, זה עדיין משאיר אותו בעולם. מה זה משנה אם אתה שונא אותו לא שונא אותו? זה לא רלוונטי בכלל. זה שאתה שונא אותו או לא, לא תתלה את התמונות שלו על הקיר, זה הכל. בסדר, לא תתלה. לא זה היבום שעליו מדובר פה. ככה הוא על פי פרשנותו. היבום שעליו מדובר זה להשאיר את המנטליות הזאת, את המבנה המשפחתי שנוצר שמה, להשאיר משהו מזה בעולם. כן, אבל זה באמת הסבר כאילו של היום כזה, פשטני לחלוטין על תורה אדירה כזאת עצומה שהיא בכלל לא מתקרבת לזה אפילו. אוקיי, ואני בטוח שגם הוא ידע את זה. יכול להיות, אבל אתה לא יכול להגיד אם תלמידים תדבר איתם ככה. לא, לא, אתה טועה. פה אתה בטוח טועה לגבי ר' גדליה. על הפירושים אפשר להתווכח אבל את ר' גדליה אני קצת הכרתי ואני גם מכיר את התלמידים. מה הרמב"ם מורי נבוכים היה אומר בראשו? אף מילה שמה זה לא זה, לא פשט. תאמין לי שאם הוא היה חושב את מה שאתה אומר הוא היה אומר את זה. ר' גדליה הוא לא היה אחד שנצר את לשונו, מה שהוא חשב הוא אמר. על זה הוא גם חטף. אז הוא לא היסס ולא אמר דברים שלתלמידים, הוא אמר את מה שהוא חשב. להיפך, הרבה פעמים היו עליו תלונות מה אתה אומר דברים שלא צריך להגיד, התלמידים, חכמים היזהרו בדבריכם. כן, גם אם זה נכון. הוא לא מהסוג הזה. עכשיו אתה יכול להתווכח איתו, אתה יכול להגיד שזה לא פירוש נכון, אוקיי. הרב? כן. האם היבום קיים בחברות אחרות חוץ מהחברה… אני חושב שכן. לא עשיתי מחקר אבל כן, ידוע שהיה דבר כזה, כן. ביוון זה בטוח קיים. לא, גם היה בעבר וודאי היה. זאת אומרת זה היה איזה מנהג, תראה אצל יהודה ותמר התורה מתארת מין סוג של יבום כזה עוד הרבה לפני מתן תורה. זאת אומרת אז אני מניח שזה לא תוצאה של ציווי. זה נגד ר' גדליה, בגלל שהוא נולד, הטענה שלה שנולד אח אחרי ש… לא. לא שלא היה ילד קטן. שאלה. כן. מחכים עד שיגדל. כן כן כן. לא אבל זה גם לא כל כך משנה, לכן אני אומר זה גם לא כל כך משנה כי אני לא חושב שזה חייב לעמוד בכל הדפוסים ההלכתיים מה שקרה שמה, אבל הרעיון היה שם. הרעיון היה קיים שם, הרי מדברים על זה האם באמת היה שם יבום או לא. לגמרי. מה עשה אונן? הוא אמר אני יודע כי לא לי יהיה הזרע. מה שאני מייצר זה את אח שלי בכלל עכשיו. אז הוא לא רצה, הוא שיחת ארצה, הוא גמר, כי לא לו יהיה הזרע. אם זה השיטה של נאדל להיפך, הוא עושה שם לאח שלו. הוא עושה שם לאח שלו כשהוא עושה… הוא לא רצה, הוא שיחת ארצה, הוא גמר, כי לא לו יהיה הזרע. אם זה השיטה של שד"ל, הפוך, הוא כאילו עושה שם למען אחיו, כי הוא עושה שם לאח שלו שהוא רצה. אבל הוא לא רצה. מה זאת אומרת? אבל הוא לא רוצה. הוא מחפש את הכי דומה, הוא מחפש את כל. אבל הוא לא רוצה את זה. מה זאת אומרת? הוא לא רוצה את זה כי לא לו, כי ההוא הולך להיות אח שלו יסתובב לו בבית ולא הבן שהוא רוצה הילד שלו. בדיוק. נו, אז מה הבעיה? אז לכן הוא לא רצה. אז מה למה זה סותר את מה שהוא כותב? אני לא מבין. כי מה שהוא אומר זה כאילו מחפשים מישהו שימשיך את המפעל של האח. לאו דווקא המפעל, שיהיה דומה, שיהיה בית דומה, שיהיה כמוהו. כן. ואז הוא אומר אני לא רוצה אחד כמוהו כדי להקים את השם שלו. מה? ואז הוא אומר, עונן, אני לא רוצה אחד כמוהו, בצורה פנטזית שזה לא. אני לא רואה את הסתירה על הפירוש שלו. בעצם הוא הולך להיות, לפחות עם הילד הזה הראשון, הוא הולך בעצם זה כאילו ילד של אח שלו, לא שלו. נכון. נו, אז למה זה סותר את שד"ל? אני לא מבין, זה בסדר גמור, זה מתיישב גם איתו. לא אמרתי שזה לא בסדר. הוא אומר זה יהיה הילד שלך, לך לא יהיה שום קשר. בסדר, הוא לא רוצה להמשיך את אחיו, הוא לא רוצה, זה בדיוק הנקודה. אולי היה אכפת לך שהבית… היה אכפת לו, זה מה שהיה אכפת לו, אני לא רואה בזה שום סתירה לדבריו. זה מה שהיה אכפת לו, הוא לא רצה ולכן הוא נענש בעונש מוות. הוא היה עונש מוות, נו, כי כל המחשבה הזאת הייתה עקומה. לא, השאלה אבל מה הייתה המחשבה העקומה. זה שהייתה מחשבה עקומה זה כתוב, אבל השאלה מה הייתה המחשבה העקומה, זה היה הוויכוח. טוב, בכל אופן זה ההצעה שלו. אך אם הוא נולד רק אחרי שאחיו נפטר, בזה לא שייך ייבום. היה אפשר להמשיך את הרעיון הזה יותר הוא אומר, ולומר למשל שרק אחים שגרו ממש ביחד, עכשיו אנחנו נכנסים לשאלה איפה חותכים. עיין, זה מה שאתה שאלת, כן? רק אחים שגרו ממש ביחד יהיו חייבים בייבום, או שרק אם היו שניהם גדולים בעת מות האחד וכולי. בכל רעיון אפשר להמשיך ולהרחיב ואפשר למעט ולקצר. מדיוק הכתוב אנו לומדים את הצורה הפורמלית המחייבת של ההלכה שהייתה להם ישיבה אחת בעולם. כן? כי ישבו אחים יחדיו שהייתה להם ישיבה אחת בעולם, אז מכאן הוא טוען שמהניסוח הזה של התורה אפשר לגזור את הקו איפה חותכים. מתי שהם חיו בשנייה אחת ביחד, אז אם זה היה ביחד אז זה בסדר. הרי לנו לשון שמצד אחד היא מוסרת רעיון בלשון ספרותית ומצד שני היא מקפלת בתוכה הלכה מדויקת. עכשיו כאן גם כן יש מקום קצת להתלבט. את אותו לשון, אני לא רואה איך בתוך הלשון הזאת אתה חייב להכניס דווקא שהם יחיו שנייה אחת חופפת. ישבו יחדיו, להפך, הייתי יכול להכניס לתוך אותה לשון, כן בדיוק, ישבו יחדיו הכוונה היא חיו יחד זמן משמעותי, לא יודע. אתה יכול להגיד מה זה זמן משמעותי? זה כמו דייו. זאת אומרת אתה צריך לחתוך את זה מתישהו. אתה אומר פורמלית אני חותך את זה כשהייתה להם שנייה ביחד, זהו, כי אין ברירה, ההלכה צריכה להיות חתוכה. את זה הייתי שומע, אבל הוא רוצה להגיד יותר מזה. זאת אומרת הוא רוצה לטעון שגם את הקו החותך, גם הוא יוצא מלשון הפסוק. זאת אומרת כי ישבו אחים יחדיו זה עצמו נותן לי גם את הקו איפה לחתוך, ברגע שהם ישבו יחדיו, זהו. כאן אני לא… זה קצת פחות היגיון. מה? זה קצת פחות היגיון. בדיוק. לכן אני אומר שפה אני חושב שהוא כבר, זאת אומרת הוא לא מצליח להגיע עד הסוף עם הדרך שלו. ואגב זה נכון בכמעט בכל המקרים שאני מכיר ממנו. זאת אומרת הרעיון הוא רעיון מאוד יפה, ואני חושב לפחות רעיון מאוד יפה, מקורי, לא הייתי חושב עליו, ובסך הכל לדעתי זה כן מתיישב, ככה אני חושב, מתיישב. אבל כשאתה מגיע לפרטים, ואגב זה קשור לשאלה של טעמי המצוות של הרמב"ם. הרמב"ם במורה נבוכים כבר מדבר על זה שהטעם מסביר את עיקר המצווה, את הפרטים הרבה פעמים לא תצליח להסביר. איפה חותכים, עד מתי, מה כן ומה לא, את זה לא תצליח להסביר עם הטעם הזה. הטעמים של הרמב"ם במורה נבוכים אגב דומים מאוד לטעמים של שד"ל. זאת אומרת לא לטעמים מהסוג הזה. אבל מה ש… אוקיי, בסדר, שם אתה יכול להגיד שזה כתיבה אזוטרית, כתיבה אזוטרית. בסדר, אבל אצל שד"ל זה לא כתיבה אזוטרית. אז לכן אני אומר שאצל הרמב"ם יכול להיות שכן. אצל הרמב"ם… כן, כן, בסדר, הרמב"ם אומר קטורת בגלל דאודורנט, ריח רע שיש במקדש, אז זה מצחיק. כי מי שלוקח את זה כפשוטו זה מצחיק. כן, טוב, אולי כן אולי לא, אני לא בטוח שהרמב"ם לא התכוון לזה, אבל הסטייקים במקדש כל כך הפריעו שחייבים קטורת. לא רק סטייקים, היה שם יותר מסטייקים, היה שם… הכהנים הלכו ודרכו בכתנותיהם בדם, אני מניח שהיה שם הייתה שם יותר… זה לא היה ריח של סטייקים. מה? טוב, לא משנה, אבל זה דיון אחר. אני רק אומר המהלך של שד"ל יש בו אני אומר להיום זה חידוש, הראשונים עשו את זה לא מעט, אבל להיום, פרשני התורה עושים את זה הרבה. הרמב"ם במורה נבוכים עשה את זה, אבל איכשהו עם הישיבות כזה זה אבד לנו. זאת אומרת מפסיקים לחשוב במחשבה האנושית הפשוטה מה הדבר בא להשיג, ועוברים להגדרות, לקונסטרוקציות משפטיות הלכתיות כאלה, ולכן פתאום הדברים שעושה שד"ל נשמעים ממש חידוש. אבל כש… כשחושבים על זה בסך הכל מפרשי התורה זה מה שהם עשו. מרגישים שזה מסוכן, זה מה שמפחיד אותנו בתורה. לא, בסדר, יכול להיות, יש לזה גם יכול להיות שיש לזה גם סיבות סוציולוגיות, אבל העובדה היא שזה נחשב חידוש משמעותי כשבעצם כשמשווים זה בסך הכל מפרשי המקרא זה מה שהם עשו. הרבה מהם. גם רש"י. כן, כל מפרשי המקרא. הרבה מאוד. יכולים שם למצוא הרבה רעיונות מהסוג הזה ברשב"ם, ברמב"ן, בספורנו, בכולם. זאת אומרת מפרשי המקרא זה דבר סטנדרטי, ככה הם עבדו. אבל בישיבות גם מפרשי המקרא לא אוהבים ללמוד כי זה באמת נראה לא ישיביש, זה לא, אתם מסבירים הסברים בעלי בתים, אתה צריך להסביר קונסטרוקציות משפטיות. ורב גדליה איכשהו החזיר במובן הזה את עטרת הפרשנות המקראית הקדומה. הוא החזיר אותה כמו שהיא. אני לא חושב שיש לו אגב חידושים יותר גדולים או שונים במהותם ממה שעושים המפרשים הראשונים. זה רק חידוש כי הוא בא בתוך בעולם שלנו, כן, כבר אחרי שוולוז'ין וכל הישיבות, ופתאום מגיע עוד אחד שמפרש את זה כמו רשב"ם וספורנו, אז זה נשמע ככה נורא מחודש. מצד שני, אחד הדברים שתמיד מפריע לי במפרשי המקרא ולכן אני גם לא כל כך אוהב את הז'אנר, זה שבאמת זה לא מסתדר עם הפרטים בסוף. זאת אומרת יש פרטים שאתה לא מצליח בסוף להסביר על המהלך הזה. אז הרמב"ם אומר לנו תראה, הרעיון צריך לתת לנו רק את הכיוון הכללי, הפרטים צריך לחתוך מתישהו. אז אתה צריך לחתוך מתי, למשל נגיד פה, אז נגיד שאני מקבל את הרעיון הפרשני של רב גדליה, הייתי אומר הרעיון הוא באמת זה, עכשיו אני שואל את השאלה אוקיי, אבל איפה חותכים? שהוא חופף שנה, חופפת 13 עד גיל בר מצווה, לא יודע, משהו, אפשר לחתוך את זה בהרבה מאוד מקומות. צריך לחתוך פורמלי, חכמים אומרים חותכים ברגע הלידה. ברגע שיש חפיפה ביניהם, יש יבום. זה בסדר גמור, כך גם אגב זאת דרכו של הרמב"ם. הרמב"ם אומר קח את הכיוון העקרוני, החיתוכים הם שרירותיים. זאת אומרת לא תמצא להם הסבר מצד עצמם. וזה בסדר, איפשהו צריך לחתוך. ואם היו חותכים בגיל שנתיים אז כן היה לך הסבר? זאת אומרת צריך לחתוך איפה שהוא. וזה חצי הגיוני, תחתוך איפה שנגמר ההיגיון. לא, בסדר, אבל איפה ההיגיון פה? אני לא יודע איפה ההיגיון, איך תחתוך? הוא אומר איפה שהאח קצת למד מאחיו או למד מאחיו, או לא, זה לא בדיוק ככה, אתה יודע זה כמו סטרוקטורליזם ב… יש תפיסות בהרמנויטיקה, תורת הפרשנות. זה חלק מהמערכת. לא הייתי חותך שם. לא, לא בטוח בכלל. אם יש פה איזה שהיא חפיפה עם אח שלו, זה לא בדיוק ככה כי להקים בית אומר, הם לא ישבו יחדיו במובן ישבו, אלא הוא יצא מהרחם הם כבר ישבו יחדיו. לא, אז זה מה שיוסי אומר, יוסי אומר אבל אם היית הולך על הראש של רב גדליה אז הוא היה מצפה שיחתכו את זה בגיל 10, אני לא יודע, או בגיל 13, גיל 20. אבל אני חושב שזה לא מדויק דווקא, כי אתם יודעים יש בהרמנויטיקה, בתורת הפרשנות, יש כמה כמה גישות. אחת מהן נקראת סטרוקטורליזם. סטרוקטורליזם זה בעצם תפיסה שאומרת שה… נגיד אפשר לחלק אותם לשלוש באופן סכימטי את הגישות ההרמנויטיות, כן, או המחבר או הטקסט או הפרשן. זאת אומרת זה בגדול. הגישה הנאיבית כאילו זה בעצם שפרשנות לטקסט זה ניסיון לגלות מה התכוון המחבר. זה מה שמבינים בדרך כלל בתור פרשנות. סטרוקטורליסטים מה הם אמרו? לא, פרשנות זה לא בהכרח מה שהתכוון המחבר, לפעמים גם המחבר עצמו לא היה מודע, הפרשנות זה מה שאומר הטקסט. יש משהו בטקסט עצמו שהוא מעבר לכוונת המחבר. עוד שנייה אני אחזור לזה. והדבר השלישי, כן, דרידה ושאר הניהיליסטים, שמדברים על על זה שבעצם ה… הפרשן הוא העיקר. זאת אומרת מה שזה עושה לי זאת הפרשנות ולא הטקסט ולא המחבר. הכותב מתנתק. כן, בדיוק. מות המחבר ויש כל מיני מילים פומפוזיות שהם אוהבים להשתמש בהן. המחבר מת וכן. בכל אופן, אז הסטרוקטורליזם מה שחשוב לענייננו כאן, סטרוקטורליזם אומר מה זאת אומרת המשמעות של הטקסט במנותק מכוונת המחבר? את הטקסט כתב המחבר, מה מה יכול להיות בטקסט שלא המחבר התכוון אליו? אם אתה מוצא שם דברים אחרים אז זה חוזר חזרה לפרשן. הרי הטקסט הוא תוצר של המחבר. אם המחבר היה רואה את הפרשנות שעשו עליו, זה קורצווייל ואגנון, כן, תשאלו את קורצווייל. זאת אומרת אז אני אומר הסטרוקטורליזם, לפחות חלקים נרחבים שלו, טוען שיש משהו שמשפיע על המחבר ועובר דרכו אל הטקסט. משהו בסביבה, משהו בתרבות, משהו בעולם שבו הוא חי, שעובר דרך המחבר אל הטקסט בלי מודעות של המחבר בהכרח. התת מודע שלו. בלי המודעות שלו. זאת אומרת אם היית שואל אותו הוא לא היה מבין שזה מה שהוא שיקע שם בתוך הטקסט, אבל זה באמת שם. כיוון שמי שמחבר את הטקסט זה לא רק אדם, זה אדם שהוא תבנית נוף מולדתו, זאת אומרת כל ה כל הסביבה שלו, כל האטמוספרה שבתוכה הוא פועל, זה גם חלק מה מהטקסט. ברור שקונוטציות הן דברים שהם פונקציה של הסביבה, זאת אומרת אותן מילים עצמן או אותה כוונה עצמה של המחבר יכולה להתפרש בצורות שונות לפי ההקשרים השונים. זאת אומרת ברור שיש עד. איזושהי השפעה על הסביבה ולענייננו, אני לא אכנס עכשיו לסוגיות הרמנויטיות, אבל אני רוצה לחזור לשאלה של יוסי, העובדה שחותכים את ההלכה ברגע שאתם הייתם יחד בעולם, למרות שהייתם שנייה אחת בעולם. מה למדת מאחיך? היית תינוק בן שנייה כשהוא מת. מה, לא למדת שום דבר? אבל זה לא מדויק, כיוון שעדיין אתם חיים בתוך אותו עולם, אתם בתוך אותה אטמוספרה תרבותית, ובאיזשהו מקום אתה תהיה דומה לו. הרבה פעמים יש כאלה, או לא הרבה פעמים, ראיתי כמה שמפרשים – וזה גם נכון אם נולדת חודש אחריו. נכון. לכן אני אומר, איפה שהוא צריך לחתוך, אבל החיתוך הפורמלי הזה יש מאחוריו משהו שהוא לא לגמרי מנותק מהרעיון. כיוון שהדמיון לאח שלי לא חייב לנבוע ישירות ממגע איתו, אלא אני חייתי באותו בית שגם הוא חי, אז בעצם יצאתי דומה באיזשהו מובן. והייתי באמצע משהו… כן, יש כאלה שמסבירים ככה למשל את חיתומי התקופות בהיסטוריה של ההלכה. למה אמוראים לא חולקים על תנאים? ראשונים, גאונים לא חולקים על אמוראים? אחרונים לא חולקים על ראשונים? נגיד שזה חתך, לא חשוב, נניח לצורך הדיון. מה הרעיון מאחורי זה? הרעיון מאחורי, יש כאלה שמסבירים – שמעתי פעם נדמה לי מרבי משה שפירא, לא זוכר, יש כמה שהולכים בכיוון הזה – שברגע שאתה חי בעולם שהוא משמעותית שונה, אתה כבר לא באמת יכול להבין מה הוא באמת התכוון ולהתווכח איתו. זה בלי קשר לשאלה האם הוא גדול ממך או קטן ממך. זאת אומרת, המשמעות של ירידת הדורות פה היא לא רק במובן ההיררכי, שהוא היה גדול ואני יותר קטן. אלא פשוט אני חי כבר בעולם אחר. ברגע שאני חי בעולם אחר… אז זה לא ירידת הדורות, זה שינוי הדורות. נכון, בדיוק. אז אתה לא יכול ממש להבין למה באמת הוא התכוון. באיזשהו מקום, נגיד, אתה רואה את התהליך של ירידת הדורות כתהליך של תיווך בהסתכלות הזאת. זאת אומרת שבעצם, נגיד, אני נמצא מאוד רחוק מהגמרא. מבחינה היסטורית, זאת אומרת אנחנו רחוקים מהגמרא. לך תדע מה באמת הקונוטציה של הגמרא כשהיא כותבת משהו. אז בשביל זה אני צריך תיווך של אנשים שחיו יותר קרוב. זאת אומרת, הגאונים בסך הכל חיו באותו מקום, היו בבבל. החיתוך בין האמוראים לבין גאונים הוא חיתוך לא חד. בסדר? הרי יש גאונים שהתוספות כותב בכמה מקומות שכל רב אחא בגמרא זה רב אחאי גאון. רב אחאי גאון זה מהדורות האחרונים של הגאונים, מאות שנים אחרי רב אשי ורבינא. וזה נכנס לתוך הטקסט של הגמרא, וסבוראים בוודאי נכנסו. יש כל מיני חלקים בגמרא, חלקים מאוחרים. זאת אומרת, זה עדיין אנשים שנמצאים בתוך אותה אטמוספרה תרבותית, אז סביר מאוד שהם מפרשים את הגמרא יותר נכון ממני. לכן הסמכות של הגאונים או של הראשונים היא לא דבר פורמלי בלבד. יש להם איזשהו יתרון, הם באמת יכולים להבין יותר טוב את הגמרא מאשר אני פשוט בגלל המרחק. ואותו דבר על המשנה, כן? הכל זה אותו רעיון. או האחרונים לעומת הראשונים או כל מיני דברים כאלה. זאת אומרת, יש משהו בחיים בתוך אותו עולם תרבותי – היום המעברים הם כל כך מהירים, שכשאתה חי עשרים שנה אחר כך, אתה כבר יכול לא להבין בכלל מה היה לפני עשרים שנה. אבל פעם העסק היה יותר איטי. ואם היית חי באותה מאה, זה היה פחות או יותר עדיין אותו דבר, או אותם מאתיים או אותם שלוש מאות. ולכן כל עוד אתה שייך לאותו עולם, אתה בן שיח. אתה יכול להתווכח, אתה יכול לא להסכים, אתה יכול לחלוק, כי אתה מבין מאיפה הוא בא, אתה מבין את השיקולים שלו ואתה לא מסכים. אתה יכול להיות קטן, יכול להיות גדול, אבל אתה עדיין שייך לאותו מילייה, לאותו עולם. אבל כשאתה נמצא בשלב אחר, זה עולם אחר לגמרי. אתה לא מבין מה הקונוטציות, מה ההקשר, אולי בכלל התכוונו ל… אתה לא יודע כשאתה קורא קטע בגמרא, אתה לא יודע אם הם התכוונו לאירוניה או התכוונו ברצינות. עכשיו במחבר בן זמננו גם לא תמיד אפשר לדעת, אבל התחושה היא שיש לנו יותר אפשרות לדעת, כי אנחנו בסך הכל מבינים. אבל הוא לא רחוק ממך עד לא ידע. הוא אומר לך לקבל את זה כאמת, וזה רק דור אחר. מי אמר שהם צדקו? אולי אני צודק? לא, לא, מי אמר? אתה לא יכול להבין לעומק מה זה אומר. ההיגיון שלך אומר הפוך מתנא שקיבלו אותו כהלכה. אז רק בגלל שהוא היה בתקופה קודמת, זה בטוח שהוא צודק? כיוון שעוד פעם, נדבר על האמורא, כי תנא השאלה את מה הוא מפרש. האמורא את התנא. האמורא הבין יותר טוב את התנא. בהנחה שהתנא מחזיק משהו נכון ושנינו מנסים לפרש את התנא, סביר יותר שהאמורא מפרש אותו נכון מאשר אני. אתה יכול לשאול אבל למה לפרש את התנא? אז למה אמורא לא יכול לחלוק על תנא? מה? ברור, ביחס אליי. עכשיו האמורא גם הוא בדור אחר מהתנא. נכון. אז אנחנו אומרים, הוא לא יכול לחלוק על התנא כי הוא לא נכנס לקונספציה. נכון, אבל זה עדיין לא אומר שהתנא צודק. לא, זה כן אומר, כיוון שאם אני… לכן יותר נוח לי לדבר על התנא כי התנא מתייחס כבר למקרא. השאלה היא מה היתרון של התנאים מול האמוראים ביחס למקרא. אבל בוא נדבר, יותר נוח לי לדבר על המשנה. בסדר? אז יש לי ויכוח עם האמורא מה הפירוש במשנה. אין ויכוח היום. כן. אז עכשיו יותר סביר שהאמורא צודק. כי הוא למד אצלו. הרי שמואל הורה, בן אחי ירד לבבל, רב עוד היה בבית דין של רבי. זאת אומרת הוא למד אצלם. אז אתה מתווכח איתו מה אמר רבי? הוא יודע יותר טוב ממך מה אמר רבי. הוא מבין את השפה, הוא מבין את ההקשר וכולי. אז אם אתה מניח שהאמת נמצאת אצל רבי, לא אצל רב. רב זה משהו אחר. אם האמת אצל רבי ואתה בעצם מחפש מה רבי מתכוון, לרב יש יתרון מובנה עליך. ולכן יש סמכות לאמורא עליי. אתה יכול לשאול, אבל למה בכלל להניח שרבי צודק? אולי אני אתווכח גם על… רב יותר מבין את רבי, זה נכון. אבל אני אתווכח על שניהם. אני חושב שהתורה מתכוונת למשהו אחר, לא למה שרבי אמר ולא למה שרב אמר. זה דיון אחר כבר. עכשיו שצריך להתחיל להיכנס לשאלה… ברגע שהאמורא מעלה משהו שחולק על תנא, אז ישר אומרים לו… בסדר, אז אני אומר, זה שייך לשאלה השנייה. שאלה מה פתאום בכלל לקבל את העניין הזה, את הסמכות שלו? אתה מניח שזה קבלת הסמכות הזאת בגלל שזה נכון. אני בכלל לא בטוח שאתה צודק. זאת אומרת, בהחלט ייתכן שקבלת הסמכות הזאת זה לא בגלל שזה נכון. בגלל שיהיה בלאגן. כן, בגלל שיהיה בלאגן, בדיוק. או בגלל שיש כללים, יש איזה שהם כללים שאחרת המסגרת מתפרקת. וזה לא חייב בהכרח להיות בגלל שזה נכון, אבל זה באמת דיון אחר. זה הפוך נגיד במדע, בדיוק הפוך. בסדר, אוקיי. ככל שהתקופה חדשה יותר, אז היא… זה נכון. אבל כיוון שיש לנו באמת יותר אמצעים לעשות ניסוי. כי במדע אתה עושה ניסוי. בדיוק. יש לך מקורות מידע. איך אתה יכול לעשות ניסוי ואתה חולק על תנא? זה לא יעזור לך. לא, אבל אתה לא יכול לעשות ניסוי. אתה לא יכול לעשות… איך תעשה ניסוי בפרשנות? לא, אתה לא יכול. למה אתה לא יכול? הוא אומר לך שנשר שלוש פעמים בכנפיו ואז אתה למדת, נתת פה איזה דוגמה… לא, אז אם אתה… על זה אתה יכול לחלוק עליו. על זה אתה יכול לחלוק. ואני מיד משנה את הגרסה. על זה תחלוק. על עובדה… נכון, כי זה נתון לניסוי. אבל אם יש משהו שלא… הפרשנויות לא נתונות לניסוי. בסדר, לא חשוב. אני מגזים. אבל אני אומר… אבל על הפרשנות שלו על פסוק בתורה, זה… אתה לא יכול לעשות ניסוי על המשנה. המשנה נתונה, זה מקור המידע. ומה שאתה קורא נשר ומה שהוא קורא נשר זה לא אותו דבר. בסדר, גם יכול להיות, לא חשוב. אבל בסוף נקטת פרט אקראי… מה מה יש ניסוי? לא, יש דברים שיש ניסוי. אומרים רופא ככה או רופא ככה, אתה בודק… לא לא. מה אתה בודק? גמרא אתה מתכוון לעובדות? אין בעיה, עובדות… אבל לעובדות אין סמכות. אין לו סמכות על עובדות, למיטב ידיעתי אין לו סמכות על עובדות. דווקא בדיוק בגלל זה. כי לגבי העובדות אני יכול להיות יותר טוב ממנו. הסמכות שלו היא בדיוק מה שאמרתי קודם, הסמכות שלו היא סמכות פרשנית, מסורתית. כן, או מסורת, או קרבה למקור, או השיקול דעת שלו. זה עוד פעם כבר לא… גם השיקול דעת, כי שיקול דעת זה כמו, אתה יודע, אפילו במדע. כשאתה לפני שאתה שולח מישהו שגמר דוקטורט לחיים, למחקר, הוא עובר איזה סטאז', נכון? פוסט דוק, עובר, עובד יחד עם מישהו שכבר יותר מנוסה. אתה צריך להשתפשף. עכשיו, יש משהו במעבר הזה שהוא מעבר לחומר שאותו למדת. אתה צריך להבין את הראש, להבין את ההקשר. שימוש תלמידי חכמים קוראים לזה. במזרח זה עוד יותר מפותח, היחס בין מורה לתלמיד. אבל לפוסט דוק הזה יש אופציה בעוד 20 שנה להיות על הרב… ברור, ברור. אבל עדיין אתה רואה שהוא לא… הוא היה במעבדה, הוא נכח שם. הוא היה בדור ההם. הוא אומר "אתה עלית עליי". כי הוא עושה ניסוי. אבל זה בדיוק הנקודה. אבל המתודה, את המתודה הוא מקבל מרבו. זאת אומרת, אתה צריך את ההמשכיות הזאת אפילו בעולם המדעי, לא רק בעולם… ובודאי ובודאי כשמדובר על עולם פרשני. כי בעולם פרשני כשאתה מגיע, כשאני אקח את האופנישדות ואתחיל לפרש אותם, מה אני מבין בהם? אני לא יודע כלום על ההקשר שבו הם נכתבו, על החיים שבתוך שבתוכם זה אמור להתיישם, כלום. מה שאני אפרש שם יכול להיות נורא יצירתי, נורא יפה וימצא חן בעיני הרבה אנשים, אבל אין לו שום קשר למה שבאמת הדבר הזה מתכוון. עדיין, אחד גאון שחי 50 שנה אחרי האמורא האחרון, הוא עדיין יותר קרוב לאמורא האחרון מאשר האמורא שחי 300 שנה לפני האמורא הראשון. ובכל זאת האמורא המאוחר 300 יכול לחלוק, והמאוחר 50 לא יכול. עוד פעם הגענו לשאלת החיתוך. בדיוק אותו דבר כמו שעשינו פה. שאלת החיתוך מתעוררת גם בהקשר הזה. איפה אנחנו מחליטים שנחתכת תקופה? למה כשנגמרו התנאים, בתוך התנאים, זה הכסף משנה שואל בתחילת הלכות ממרים, למה התנאים בדור האחרון יכלו לחלוק על תנאים בדור הראשון, והאמוראים בדור הראשון שהיו בסך הכל באותו מקום כבר לא יכולים לחלוק? יש "רב תנא הוא ופליג", יש כאן קצת… מה ההסבר? ההסבר אחר לגמרי. לא, ההסבר הוא לא אחר. זה קו חיתוך והסכמה. בדיוק. מתי אומרים שמשעה רבע לתשע לא נכנסים. קו חיתוך. זאת אומרת, אתה צריך מתישהו… לקבוע קו שהשוני הוא כבר מספיק משמעותי בשביל שאנחנו יותר כבר לא, אנחנו שייכים לעולם אחר. עכשיו, ברור שאפשר להתווכח איפה עובר הקו הזה, אז קבעו אותו. אגב, הקו הזה גם באמת לא חד הרי. רב תנא ופליג, רבי יהושע בן לוי, יש שמה תפר של דור שכן היו שייכים לשני המקומות. החיתוך הזה בדרך כלל נעשה ברטרוספקטיבה, זאת אומרת עוברים לא מעט שנים ואז אנחנו אומרים אחורה אוקיי, עד הדור ההוא זה נקרא ראשונים, או זה נקרא תנאים או אמוראים או גאונים. למה תמיד מקשים על רב כשהוא חולק על התנא? הרי רב תנא ופליג. לא, כי אנחנו מי שמקשה את זה כבר נמצא אחרי שקבעו את החיתוכים. את רב זה לא הטריד, הוא לא אמר לעצמו אני תנא ופליג. אבל אלה שעשו את החיתוכים אז הם אומרים אוקיי, החיתוך נעשה, מה אנחנו עושים עכשיו? אוקיי, אבל רב הוא בסדר. זאת אומרת גם אם החיתוך צריך לא להיות יותר מדי אורתודוקסי. אבל בטקסט כזה הרב כשעובר כל כך הרבה זמן, יכול להיות שגם הפירוש הזה אין לו שום קשר למה שבאמת יש במציאות או מה שהאמת הייתה. זאת אומרת ברור, גם פה בפירוש הזה בדיוק כמו שאתה תפרש איזה מקרא של מישהו שאתה בכלל לא יודע על מה איפה הוא היה חי. אם היה לי פירוש נגיד של תנאים, אז הייתי אומר בסדר אז כנראה שהתנאים מפרשים נכון יותר מאשר הגדליה נאדל. אבל אם אין לי פירוש של תנאים אז מה אני אעשה? נשאר לי רק הגדליה. נכון, אבל זה סוג של פרשנות על הייבום למה אחרי הבן? לא, בסדר, אבל זה בדיוק העניין. מי כאילו תיקלו את הבעיה הזו. בסדר אבל אין בעניין הזה פירושים מוסמכים כמו ההלכות של התנאים. יש פה ושם כאלה שהעלו רעיונות, אז גם הוא העלה רעיונות. אם היה מתקבל פירוש מוסמך אז היו קובעים שגם על הפירוש הזה אי אפשר לחלוק. לא קבעו קאנון כזה. אין… מה זאת אומרת? עקרונית יכולה הייתה להיות משמעות. יכולת לקבוע אסור לפרש אחרת, זה הפירוש הנכון. מי שמפרש אחרת זה ביטול תורה, אני יודע מה? בסדר. או טועה מוציא את עצמו… מי אמר שרק על ההלכה אסור לחלוק? הרמב"ם אומר שבדברים שלא נוגעים להלכה אין פסק או אין סמכות. אבל אפשר היה להגיד שכן. אגב יש כאלה שחושבים שכן. שגם בדברים שהם לא הלכתיים יש סמכות ואסור לחלוק. בגמרא עצמה כשמופיע משהו לא הלכתי מעט מאוד אנשים היום יגידו אוקיי זה מופיע בגמרא אבל אני לא מקבל את זה. זה לא הלכתי, זה רעיון, זה אגדה, זה… אבל פה רב גדליה נאדל בא ומחדש פה, זה חידוש עצום. הוא אומר תראו, אין דבר כזה גזירת הכתוב. כל גזירת הכתוב יש בה היגיון. למשל, פירוש ייבום, שזה אולי לקח באמת משהו שהוא כמעט בטוח גזירת הכתוב בסדר גודל של הדברים שזה מתעסק, הוא אומר הנה יש לי הסבר הגיוני. ההסבר הזה נופל מיד, המצאתי פה תינוק בן יומו, איזה קושיות מקשים עליו עוד לפני שהוא הספיק לגמור ת'מילה, אני עוד לא שמעתי אף קושיה. הנה, תינוק בן יומו, מה זה שייך לכל… לא, אז אני אומר עוד פעם, תינוק בן יומו זה חיתוך. מה הבעיה? שום קושיה, שום דבר לא נופל פה. אתה יכול להתווכח אם הפירוש נראה לך או לא נראה לך, לא שמעתי עוד שום דבר שהפיל את הפירוש הזה בינתיים. אבל אם היה עושה חיתוך בגיל אפס, מה הבעיה? ואם בגיל 10 הוא היה עושה היית שואל למה? ובגיל 10 אם הוא היה עושה? גזירת הכתוב? אז בגיל 10 זה כי האח ראה את האישה… אבל זה לא גזירת הכתוב, זה חיתוך של חכמים. זה לא גזירת ה… לא, זה חיתוך, צריך לחתוך איפשהו, כמו שהרמב"ם כותב, מה הבעיה בזה? כל מערכת משפטית חותכת. למה גדול בחוק הישראלי זה מגיל אני לא יודע איזה, לא משנה, 18, 16, לא יודע כמה? למה פה? ואם יש חכם בגיל 17? ואם יש ילד חכם בגיל 17? יש לו אחריות משפטית. אנחנו מדברים על 18 או תשע? לא, 18 או 17 אני מדבר עכשיו. למה בגיל 17 חכם אתה לא מקבל? גם בזה יש הבדל בין גיל 13 או גיל אפס. לא, מה זה משנה? אני מראה לך שגם מערכות שהן בכלל לא דתיות ולא סמכותיות חותכות. אתה לא יכול שלא לחתוך. אתה חייב לשים גבולות. אז מה הבעיה? אז הוא חתך בגיל אפס, מה הבעיה? זה במסגרת ההיגיון. ההיגיון הזה הבאתי קודם שגיל אפס מאוד הגיוני. מאוד הגיוני. מאוד הגיוני. ובשביל זה אמרתי את הקטע האחרון של הסטרוקטורליזם בדיוק בשביל זה, להראות שהוא נולד וחי בתוך אותו בית, בתוך אותה אטמוספרה, אין שום בעיה עם זה. ממש שום בעיה. עכשיו אפשר להתווכח אם אתה מסכים עם הפירוש או לא, קושיות לא שמעתי בינתיים. לא, אני חושב שזה בסדר גמור. צריך להיות לו גיל מסוים, נכון? היבם מגיל מסוים שהוא ייבם, אבל השאלה היא חיוב הייבום זה ברגע שהוא כבר קיים בעולם. ממתי הוא יכול לייבם זה מגיל תשע כשהוא ראוי לביאה. אז עד גיל תשע יחכו לו? כן, עד גיל תשע יחכו לו. יחכו לו עד גיל תשע? כן, תשע שנים זה לא הרבה. לא, השאלה של רב גדליה נאדל שמעכשיו תגיד את הנורמלי, בשביל זה התחלנו לחכות? בשביל הנשמה שלך היא כן צריכה לחכות. אתה מבין שזה הנשמה שלך יותר טוב? מה הגיוני בזה? מה אכפת לי מהנשמה אני רוצה להתחתן. מה נשמה? אתה בא ואומר לו אדוני, יש איזה כמו לאיוב מה שאמרו לו, אתה אומר לו גזירת הכתוב נשמות וזה צריך לחכות להן. זה באמת אותו דבר. מה שהיה, זה אותו דבר, אנשים מתו. נכון, חיידקים לא ראו אבל אפשר עקרונית לראות אותם. פשוט תשטוף ידיים ואתה רואה שזה משתפר, מה זאת אומרת? אז לא ראו. אבל הוא שטף ידיים. ומי אמר שאת הנשמות עקרונית אי אפשר לראות? תשאל את הגיניקולוגים של אז, מה הם אמרו? מה הגיניקולוגים של אז אמרו? אבל זה שלב בתהליך, משה רבנו היה, קיבל את התורה, בסדר? ראו יבום ראשון, אמרו יש לו אח בגיל שש, אמרו לו כן, נגמר הסיפור. עכשיו זה התגלגל הלאה. וכשזה מגיע להיום אתה מנסה למצוא לזה פירושים. תראה, לכתחילה אם הפירושים היו מספיקים, לא הייתי אומר לך אני מקבל את זה, אני מבין, אני מסכים שזה יכול להיות טעם, זאת לא הסיבה. לא יודע אם זאת לא הסיבה, מי אמר שזאת לא הסיבה? אתה יודע גדליה, אני מסכים שזאת יכולה להיות הסיבה, בטוח היא יכולה להיות. אבל בין זה לבין, אני בטוח, לא יודע, יש לי את ההרגשה הזאת וזה כמעט בכל הלכה שאני לומד, זה שהיה משה רבנו ואמר להם תראו פה ככה ופה ככה ופה ככה, ומפה הכל מתחיל להסתבך. אולי, אולי כן, ואולי צודקים ואולי לא, אבל זה חוסר נחת שמרגישים בכלל עם פירושים כאלה. לא רק כאלה, בכלל עם פירושים. לא משנה. אוקיי. טוב, בואו נתקדם הלאה. הנקודה שבאמת אני חושב שאני רוצה לסיים איתה את הפרק הזה, הנקודה שנשארת פה זה שבסופו של דבר את החיתוך, הוא מנסה גם את החיתוך להוציא מהפסוק. נכון? הוא בעצם אומר כי ישבו אחים יחדיו, מכאן יוצא שהם צריכים לשבת ביחד בעולם, זאת ההגדרה. זאת אומרת גם החיתוך של גיל אפס יוצא מהפסוק. כאן אני כבר לא איתו. כי זה לא חייב להיות. זה לא חייב, זה סברא דאורייתא, בסדר. אתה לא יכול להוציא את זה מהפסוק. אם היית אומר תראה, אני, זה רעיון יפה, אני מקבל את זה בתור טעם, יוסי לא מקבל את זה, בסדר, לא הנשמות, אני מדבר עכשיו על הרעיון של גדליה. אבל עכשיו גדליה, קיבלנו את הנשמות שלך, עזוב, קיבלנו את זה. בכל הלימודים אני אגיד אותו דבר. שמה? שלא מוציאים את זה מהפסוק? ודאי. זאת אומרת בסופו של דבר אתה עושה את הקו, ואת הקו הזה עושים החכמים. זה לא הפסוק. הפסוק נותן לך את הכיוון, אומר לך הם צריכים להיות יחד. הוא מנסה להוציא אפילו את הפרט, אפילו את הקו של החיתוך, זה פירוש ישבו אחים יחדיו. זאת אומרת התורה אומרת גם את החיתוך, כאן אני לא בטוח שאני מסכים. את זה הייתי יכול לחתוך באלף צורות אחרות. אבל אפשר ללכת איתו בלי להגיע עד הסוף. זאת אומרת שזה הרעיון, ואת החיתוך עושים בגיל אפס, בסדר, כי זה הקו שבו חכמים מצאו לנכון לחתוך. זה לא, וכשחכמים חותכים אין פירושו שזה דין דרבנן. שחכמים חותכים זה מה שקובע את הגדר של הדאורייתא, זה בהרבה דברים ככה. ולכן אני לא חושב שהיה צריך… יש איזה דיבור שום דיון למעלה? אין שום דיון למעלה? גדליה הוא מתחיל הרי כאילו לבד בעולם, אף אחד לא חשב על זה קודם. מתי… מי אמר שאין שום דבר למעלה? הוא לא חייב… מה זאת אומרת? מישהו בגמרא, מישהו דן בזה? מה הטעם של כי ישבו אחים יחדיו? אני לא מכיר. לא מכיר. אבל איך יודעים שזה מגיל אפס? הגמרא, כן, זה הלכה. הלכה בלי הסבר? הלכה, כי ישבו אחים יחדיו, לומדת את זה מהפסוק כי ישבו אחים יחדיו, אז הגמרא אומרת מגיל אפס, אין חולק, אשת אחיו שלא היה בעולמו. אם הוא היה בעולמו אז יש יבום, אם לא אז לא. כן, וזה נפסק להלכה. זאת הלכה פשוטה, כולם פוסקים את זה, זה גמרא. אבל זאת הלכה. השאלה מה עומד מאחוריה, אז זה הדיון שלו. עכשיו עוד פעם, יכול להיות שגם היו דיונים קודם בראשונים ובאחרונים, הכל בסדר. הוא לא חייב להביא את כולם, הוא לא חייב לתת סקירה. הוא מציע את הדרך שלו. אין בגמרא עצמה קביעה, בטח לא קביעה מחייבת, מה הרעיון שעומד מאחורי הפרטים ההלכתיים האלה. אז מה הקביעה המחייבת? אז זה חזרנו לדיון הקודם, אני לא בטוח שיש. גם ספר החינוך לא כותב טעם בזה? אני לא זוכר כרגע. יכול להיות, אני לא זוכר. לא בטוח שזה מסביר את הפרטים. הטעם של יבום באופן כללי כותבים הרבה, אבל השאלה אם אתה טוען בעקבות זה גם לנסות להסביר את הפרטים, שאשת אחיו שלא היה בעולמו וכולי, זה כבר פרשיה יותר… אז הנה אברבנאל יוסי אומר שמסביר גם ענייני… ראיית התורה כאוסף של רעיונות שאינם מחייבים בצורה מדויקת זוהי תפיסה נוצרית. אמונת ישראל רואה בתורה הלכה מדויקת ומחייבת, הוראה. את התפיסה הזאת של מהות התורה מלמדת אותנו התורה שבעל פה. ושוב פעם נדמה לי שיש פה טיפה הפרזה או טיפה תיאור ששחור לבן מדי, מדי דיכוטומי. כי ואם הייתי הולך איתו לא עד הסוף אלא הייתי אומר הרעיון שלך הוא רעיון יפה, אבל החיתוך בגיל אפס זה לא יוצא מהפסוק של כי ישבו אחים יחדיו, מהלשון של הפסוק. אלא כי ישבו אחים יחדיו זה דורש שיהיה איזה שהוא שיתוף בין האחים. עכשיו איזה שיתוף? איפה מעבירים את הקו? חכמים קבעו את הקו מתי אם הייתם באותו עולם, אם חייתם חייתם באותו עולם. אז אז מה זה? אז זה פחות מדויק? זה כבר נוצרי? זה מופרז. זאת אומרת, אני חושב שהוא הוא הוא לוקח, זאת הדרך של פובליציסטיקה, הוא לוקח את את הרעיון הנכון שלו רחוק מדי. זאת אומרת, זה נכון שצריך לחפש את הרעיון מאחורי דברים. מצד שני, להוציא את הכל מתוך לשון הפסוק אני חושב שזה יהיה קשה. עוד פעם, אם ישכנעו אותי אז בסדר, אבל אם זה לא משכנע אז לא צריך להיבהל מזה, לא הפכת לנוצרי בגלל זה. זאת אומרת, זה לא אני לא חושב שזה שזה חייב להגיע עד הסוף בשביל בשביל התיקון. בסדר, אבל זה היכרות מעניינת עם ה עם צורת החשיבה של של הרב דליה. והתורה התכוונה לגדר מסוים או שהיא מסרה לכתוב? התורה התכוונה לזה שה שהאחים יהיו שייכים לאותו עולם. האם התורה הקדוש ברוך הוא חשב שאנחנו צריכים לחתוך דווקא בגיל אפס? אני לא יודע, מה מה זה משנה? תחתכו איפה שאתם רוצים, זה הרעיון, תחתכו אתם איפה שאתם רוצים. או שאולי הוא כן חשב, אין לי דרך לענות על זה. מאיפה אני יודע? הבעיה היא שגיל אפס עושה את האישה עגונה 13 שנה. טוב, תשע. תשע. מה תשע? תשע. כמה? תשע. כן. עד שההוא בוגר. בסדר. נכון. וזה בכל מקרה ככה, מה לעשות. אבל קשה. מה? האמת שתשע זה לא קשה שיחתכו בכזה… כן כן, תשע לייבום. לייבום וחליצה. אה? תשע לייבום, חליצה זה גיל 13, יכול להיות אני כבר לא זוכר. אבל זה מה שמשפט שלמה אבן גבירול מביא את זה. מה? מה היה משפט שלמה? נו? על מאי רבו? כביכול שהיו הרב וזה, היה משפט שאשה וכלתה וחמותה. את זה כתוב. כן. ועכשיו אם התינוק היה של ה של זה יכול להיות חמותי… של החמות היא צריכה חליצה. הוא אומר שיש לבעלה… זה אישה וחמותה ש… אז הכלה צריכה ייבום כי כי הבעל, הבן נפטר בין הלידה לבין זה. עכשיו פה צריך להיות… אז הכלה… השאלה אם הכלה צריכה ייבום או לא… היא לא רוצה לחכות. אוקיי. זה הרי המברר, אבל באופן בדיוק הפוך על אותו על אותו רעיון. טוב, אוקיי. אמרתי, אני מפרשי המקרא אמרתי קודם אני לא לומד אותם. התורה? הא? רש"י לא מקרא. יכול להיות שגם הוא התכוון שהתורה נחשבת לנו ולנוצרים והתורה שבעל פה היא זו שהופכת אותנו… לא זה נכון, כי אני אומר שהוא מנסה לא והוא טוען שאני צריך להוציא גם את פרטי ההלכה מתוך הכתוב. כאילו עכשיו מה הכוונה? כי ישבו אחים יחדיו זה חלק סיפורי. אני מקבל את הטענה שלו שאפשר ללמוד מזה את הרעיון של ההלכה שאשת אחיו שלא היה בעולמו. אבל הוא לוקח את זה אפילו עד הפרט איפה חותכים, מה זה נקרא להיות בעולמו? שהוא לא נולד. לא גיל עשר, גיל אפס. זה הקטע החתוך. עכשיו זה לא חייב לצאת דווקא מהפסוק. לא צריך ללכת עם הדבר הזה עד הסוף. כן נכון שמתוך הניסוח של התורה אנחנו יכולים ללמוד כל מיני הלכות. בעולם הנוצרי אין דבר כזה הלכה, זה לא רלוונטי. זה לא רק שאלה של הסתכלות אחרת על התורה אלא הם טוענים שגם החלקים בתורה שאומרים בפירוש הלכות הם מפרשים אותם אחרת. הם פשוט אומרים זה לא רלוונטי כבר. זאת אומרת הם הרי פאזה חדשה. כן, אז יש ברית חדשה עכשיו. אז זה לא ההסתכלות הנוצרית היא לא פרשנות אחרת לתורה. גם יש חלקים בתורה שהם חלקים הלכתיים מובהקים שאף אחד לא מתווכח עליהם אי אפשר להסביר אותם אחרת. לא תחרוש בשור וחמור יחדיו. אז מה, הנוצרי מפרש את זה אחרת? לא. הוא אומר אנחנו לא עושים את זה. זה לא אני חושב שההבחנה החד שהוא עושה פה אני חושב היא חדה מדי. זה לא לא צריך להגיע לזה. אוקיי. הפרק השלישי אני לקח לי חשבתי שאני גומר את זה ברבע שעה. הפרק השלישי מתחיל בסברה. והסברה הוא מגדיר פה שהחלק ה… זאת אומרת הוא טוען שסברה בלשון חכמים זה לא מה שאנחנו קוראים בדרך כלל מושכלות ראשוניים. על מושכלות ראשוניים. וסברה זה משהו שאפשר היה גם להגיד אחרת, ועדיין כיוון שחכמים חשבו שזה מה שנכון, אז זה מה שקרוי סברה. זאת אומרת מושכלות ראשונים זה כנראה מבחינתו משהו שהוא מעבר לסברה. זאת אומרת זה ברור, זה בכלל לא נקרא סברה. כשאומרים למה לי קרא סברה היא, אם זה היה ברמה של מושכלות ראשונים, לא היו אפילו את זה אומרים, היו פשוט, אין דבר כזה, זה לא צריך פסוק בכלל. זאת אומרת כשאתה מדבר על מה? אחד ועוד אחד שתיים. כן, בדיוק. אז לכן כשאתה מדבר על סברה אתה מדבר על משהו שאפשר היה להגיד אחרת, זה לא הכרח, אבל עדיין לחכמים, חכמים חושבים ככה. עכשיו החלק הראשון של הפרק הזה מתעסק במה שנקרא מושכלות ראשונים. טוב, בואו נקרא את זה ונראה מה אני מספיק לקשור את זה ל… אמרנו ששני המקורות הראשיים של ההלכה הם המקרא והסברה. באומרנו סברה אין אנו מתכוונים למה שקוראים הפילוסופים בשם מושכלות ראשונים. מושכל ראשון הוא מה שאמיתותו ברורה לחלוטין לאדם מבלי צורך בהוכחה. דבר שהאדם מכיר בו ושהוא אינו יכול לחשוב אחרת. כיום אומנם מתווכחים במדע האם המושכלות הראשונים, האקסיומות, הן מערכת הנחות שרירותיות שהאדם הניח ובאותה מידה הוא יכול גם להניח הנחות אחרות ולהוליד מהן תוצאות ואין לאלה עדיפות על אלה, או שבמושכלות הראשונים אכן יש אמת ראשונית בלתי מעורערת. זאת אומרת הוויכוח שהוא מתכוון אליו זה השאלה אם הדברים האלה שנראים לנו מובנים מאליהם זה טענות על העולם או טענות עלינו. כן, נגיד אפשר לקשור את זה לשאלת האפלטוניזם במתמטיקה. כן, האם עיקרון מתמטי הוא נכון בהכרח פשוט בגלל שהעולם בנוי כך או פשוט בגלל שהחשיבה שלנו בנויה כך. זה סטייטמנט עלינו, לא על העולם. אוקיי? אז יש פה איזשהו ויכוח האם המושכלות הראשונים משקפים איזושהי אמת לגבי העולם או שהם בסך הכל תבניות חשיבה איתם נולדנו ואנחנו לא יכולים לחרוג מהם, אז לכן זה בהכרח נכון. זה בהכרח נכון כי אנחנו לא יכולים לחרוג מחוץ לזה או לחשוב אחרת. בסדר? עכשיו איפה זה בדיוק, איזה ויכוח יש בזה, זה לא ויכוח במדע, זה ויכוח בין פילוסופים, וגם מושכלות ראשונים שהוא מדבר כאן השאלה למה הוא מתכוון, אם הוא מתכוון לבין שתי נקודות עובר קו ישר אחד או הוא מתכוון לחוק הסיבתיות שזו הנחה מדעית, זאת הנחה במתמטיקה, אז יש פה קצת מקום לעשות אבחנות בין מושכלות ראשונים שונים מכל מיני סוגים. אבל יש פה איזשהו ויכוח כזה ויש שתי צורות הסתכלות כאלו, ובאמת יש לא מעט פילוסופים שטוענים שהמושכלות הם סטייטמנט עלינו. וכל הדיבורים האלה שעליהם התווכחנו לא מעט בשנים קודמות, כן כל מיני שהקדוש ברוך הוא מעל הסתירות או שאפשר להאמין בסתירות לוגיות וכדומה, דברים כאלה שאני אמרתי שזה פלפולים חסרי פשר, בעצם מבוססות על איזושהי הנחה שהסתירות הן באמת משהו שהוא מבנה שלנו. זה לא איזה אילוץ אמיתי על המציאות. זאת אומרת זה לא שלא יכול להיות משהו משולש עגול או ריבוע שאלכסונו קצר מצלעו. יכול להיות, רק אצלנו בחשיבה שלנו זה לא עובד. זאת אומרת תבניות המחשבתיות שלנו כפויות להנחות האלה. אבל יכול לבוא מישהו לא יודע שהוא מעל העניין הזה או בלי המגבלות האלה והוא יעשה משולשים עגולים, אני לא יודע. רימאן? כן, רימאן זה משהו אחר, הוא גם יתייחס עוד מעט לרימאן. אבל ואז כל אלה שמדברים על החיים בסתירות או על זה שהקדוש ברוך הוא לא צריך להתרגש מסתירות באמונה או מסתירות בתפיסת עולם דתית, בעצם מניחים באיזשהו מקום את הטענה הזאת שסתירות זה סטייטמנט או הלוגיקה היא מבנה שלנו, היא לא אילוץ על העולם האמיתי, העולם האובייקטיבי שמחוץ לנו. עכשיו הוא אומר אך לוויכוח הזה אין שום טעם. ברור שבתור תרגיל מחשבתי אפשר להניח כאקסיומות גם סתם שתי הנחות שרירותיות, אפילו מגוחכות, ואם הן בלתי תלויות זו בזו, כלומר שאי אפשר להוכיח אחת מתוך השנייה ולא ממקום אחר, זה כבר לא אי תלות לא משנה, ניתן לבנות מהן בעזרת חוק הסתירה ועוד כמה חוקים לוגיים מערכת של משפטים. אך זהו רק תרגיל בהיגיון. באמת המושכלות הראשונים הן האמיתות שהקדוש ברוך הוא נטע באדם שכל אדם משוכנע באמיתותן. כאן הוא כבר באמת מדבר כן על ה… על רימן. זאת אומרת הוא אומר שכאשר אני מניח שבין שתי נקודות עובר קו ישר אחד, אז יש כאלה שיגידו שזה סטייטמנט עליי, או סתם, זה אפילו לא עליי, אלא זה סתם משהו שרירותי. אני מניח את ההנחה הזאת ומנסה לראות אם היא פורייה. זאת אומרת אם אני יכול להוציא ממנה מספיק משפטים מעניינים. ואחרי זה אני אניח את ההנחה ההפוכה ואני אנסה להוציא ממנה משפטים מעניינים. ואז בעצם בהסתכלות המתמטית הזאת, בעקבות רימן שעסק בגיאומטריה לא אוקלידית, כן, שבין שתי נקודות יכולים לעבור יותר מאשר קו ישר אחד, אז בעצם התקבלה איזושהי תחושה, בפרט אצל מתמטיקאים אבל לא רק אצלם, שבאמת ההנחות האלה הן משהו שרירותי. אין שם שום דבר חוץ מאשר הרגלי חשיבה שלנו. ורב דליה טוען שהמושכלות הראשונים זה האמיתות שהקדוש ברוך הוא נטע באדם, שכל אדם משוכנע באמיתותן. לא לגמרי ברור למה הוא מתכוון כאן. מה פירוש שכל אדם משוכנע באמיתותן? רגע, בסדר, זה אקסיומה, הוא מסביר מה זה אקסיומה. אקסיומה זה מה שכל אדם משוכנע באמיתותו. מה הכוונה? שאנחנו כפויים לזה? הוא עדיין לא מסביר. או שזה אמיתי? לא, שברגע שאני כאדם חושב ככה, אז גם העולם הוא ככה. הו, אז פה זה שאלה למה הוא מתכוון, כי הוא אומר שכל אדם, הממושכלות הראשונות הן האמיתות שהקדוש ברוך הוא נטע באדם. מה זה הקדוש ברוך הוא נטע באדם? שככה העולם. הוא לא אומר את זה. שהקדוש ברוך הוא נטע באדם שכל אדם משוכנע באמיתותן. זה מתיישב לגמרי עם התפיסה הסובייקטיבית. לא, אם זה הניסוח הוא לא היה אומר האמיתות שהוא נטע באדם. זה דברים שהוא נטע באדם שהאדם משוכנע באמיתותם, לא האמיתות שהוא נטע באדם. האמיתות זה אומר האמיתות של העולם שהוא נטע באדם. יכול להיות. די ברור לי שהוא מתכוון לזה. אני אומר שבניסוח, אחרת זה לא אמיתות, זה דברים שהוא נטע באדם. יכול להיות. הוא אומר שזה אמיתות עוד לפני שהוא נטע באדם. כן, כן. יכול להיות שכוונתו שזה אמת. אני אומר, כן, הוא מתכוון כמובן לטעון כנגד התפיסה הסובייקטיבית. זאת הכוונה שלו. יכול להיות שבניסוח באמת זה גם נכנס. אוקיי. למשל האקסיומה המפורסמת של אוקלידס, לפיה מכל קו ישר ונקודה שמחוץ לו אפשר ליצור שני קווים מקבילים שלעולם לא ייפגשו. זהו מושכל ראשון הנובע מעצם תפיסת המרחב שהקדוש ברוך הוא נטע באדם. האדם אינו יכול לחשוב אחרת. אז שימו לב, הוא כל הזמן בניסוח הסובייקטיבי. זה נובע מעצם תפיסת המרחב שהקדוש ברוך הוא נטע באדם. לא, זה נובע מטבעו של המרחב עצמו. הוא כל הזמן חוזר איכשהו לאדם, עוד פעם, אני לא יודע, זה ניסוח של הרב שילת גם, אז אני לא יודע מה פה, אבל אני בטוח שהוא מתכוון באמת לאמירה האובייקטיבית, אבל הניסוחים הם כל הזמן ניסוחים סובייקטיביים. האדם אינו יכול לחשוב, הוא לא אינו יכול לחשוב אחרת, הוא פשוט רואה שזאת האמת. אינו יכול לחשוב אחרת זאת האמירה לכיוון הסובייקטיבית. לא, הוא לא רואה שזה אמת. למה? כיוון שזה אקסיומה הוא לא רואה שזאת האמת. למה הוא רואה? איך הוא יודע שזאת אמת? לא רואה. זה אקסיומה אתה לא רואה. מה זאת אומרת לא רואה? רואה בעיני השכל. הו, אם אתה רואה בעיני השכל אז זה בגלל שיש אמיתות בעולם, יש אמיתות בעולם שאתה לא רואה בעיניים. יש אמיתות בעולם שהיא לא נטע באדם, זה לא תשאל בן אדם על כל מיני חוקים בפיזיקה הוא לא יגיד לך, עד שהוא לא ילמד ויוכיחו לו וזה. אז זה עדיין לא נטע באדם. היכולת לראות נטעה בנו. אם לא היינו רואים, גם העובדה שיש פה קיר הייתה מבחינתי איזשהו משהו סובייקטיבי. אז גם היכולת להבין את האקסיומות נטועה בנו, אבל אחרי שהיא נטועה בנו אנחנו תופסים באמצעותם משהו על העולם. זה לא רק משהו שטבוע בנו. עכשיו עוד פעם, ברור שהוא מתכוון לזה לכן אין טעם לתפוס על חפץ, הוא הגיע לרצפה גם אם אתה לא מבין את חוק המשיכה. לא, בסדר, אנחנו מדברים על החוק. התופעה היא תופעה, אנחנו רואים אותה, אבל השאלה חוק הגרביטציה, אותו אנחנו לא רואים. זהו מושכל ראשון הנובע מ… כן. האדם אינו יכול לחשוב אחרת. מי שאומר שהוא יניח הנחה אחרת וגם היא יכולה להיות תקפה, מדבר על משהו אחר, לא על המרחב. הנה כאן הוא כבר אומר את זה. זאת אומרת מי שאומר הנחה לא אוקלידית, הנחה של רימן, הוא פשוט לא מדבר על המרחב שלנו. זה לא סובייקטיביות אלא פשוט אתה מדבר על מציאות שונה. מה? על המישור או על המרחב? זה לא משנה, זה יכול להיות גם מרחב. למה? רימן מה זה? המרחב. מדבר על המרחב, גם מרחב תלת ממדי. תלת ממדי. מה הבעיה? כן. יש גם גיאומטריות תלת ממדיות. מה הבעיה? לא, גיאומטריה של מישור. אוקלידס זה גיאומטריה של מישור. מדברים על אוקלידס. בסדר, אבל יש גיאומטריה אוקלידית גם תלת ממדית, מה שקוראים סטריאומטריה, זה גיאומטריה אוקלידית תלת ממדית. אז פה הוא סתם, הוא טוען שזה סתם הטעיה לבוא ולדבר על הגיאומטריה הלא אוקלידית, היא לא רלוונטית לגיאומטריה האוקלידית. זה לא צורה אחרת לראות את אותו דבר, זה פשוט לראות משהו שונה. כן, בדיוק, ובמובן הזה הוא לגמרי צודק. זאת אומרת הרבה פעם מתמטיקאים הרבה פעמים אגב יכולים לפספס נקודה כזאת, דווקא מתמטיקאים, כי מבחינת המתמטיקאים צורת החשיבה המתמטית הם תופסים את ההנחות האלה באמת בצורה הסובייקטיבית. סובייקטיבית, זאת אומרת מבחינתם זה אוסף ההנחות ובוא נראה אם הוא פורה. דווקא הסתכלות של פיזיקאי זה הסתכלות שאומרת רגע, מה זה אומר אוסף ההנחות הזה? אוסף ההנחות הזה אומר שאתה מדבר על מרחב וכן אתה כבר מדבר על העולם מסוג מסוים. בעולם מסוג אחר יהיה אוסף הנחות אחר. עכשיו כשאתה מדבר על העולם אתה כבר פיזיקאי. זאת אומרת המתמטיקאי לא רואה את… לא תופס את עבודתו כמי שעוסק בעולם, אלא כמי שעוסק באיזה קונסטרוקט מופשט, איזה יצור. אנחנו מגדירים כרגע מרחב שהאקסיומות של אוקלידס הן האקסיומות שמהן אנחנו יוצאים ובוא נראה אם זה עקבי, מה זה נותן. אחרי זה נשנה אחת ההנחות ונראה לאן זה מוביל אותנו, כאשר נדמה לי שאפילו היסטורית זה היה כך דרך אגב. אחרי שמצאו שאפשר לשנות את אחת ההנחות של אוקלידס ועדיין להישאר עקבי, אנחנו לא נכנסים לסתירה במובן המתמטי. זה לא מתאר את העולם שלנו, אבל אנחנו לא נכנסים לסתירה, זה עקבי. מבחינת המתמטיקאי זה מספיק. פה עצרנו, יש שתי גיאומטריות. הפיזיקאי שואל את עצמו רגע, מה זאת אומרת, או שבעולם שלנו הגיאומטריה הזאת נכונה או שזאת נכונה, ואז זה בעצם סוג של אמירה פיזיקלית שאומרת שמדובר פה בשני מרחבים שונים. עכשיו יש המון עבודה מתמטית להגדיר את המרחבים ומה שנקרא את המטריקה של המרחבים האלה, אבל הרעיון פה הוא רעיון של פיזיקאים לא של מתמטיקאים. עוד פעם אני לא בקיא בהיסטוריה איך בדיוק זה נוצר, אבל אני אומר מבחינה קטגוריאלית, המתמטיקאי מבחינתו זה אוסף של הנחות ואוסף של הנחות הפוכות ובוא נראה מה יוצא מזה ומה יוצא מזה. התגלית מבחינת המתמטיקאי, התגלית המדהימה הייתה שגם מערכת לא אוקלידית היא עקבית, אתה לא מגיע לסתירה. אנשים היו בטוחים שאם תשנה את אחת ההנחות אתה תגיע לסתירה. מבחינת הפיזיקאי, מה שגילו פה זה שפשוט יש סוגים אחרים של מרחבים. זה בכלל לא שאלה של סתירה או לא סתירה, אתה מתאר מרחב מסוג אחר, מרחב עקום. ובמרחב הזה סכום הזוויות לא יהיה מאה שמונים מעלות וכל מיני דברים לא יתקיימו במרחב ההוא ואין שום בעיה, אפשר להגדיר אותו, אפשר להבין אותו, אפילו אינטואיטיבית אפשר להבין אותו. זאת אומרת אין פה שום… כמו כדור. בדיוק. ספרה של כדור זה הדוגמה שתמיד מביאים, זאת אומרת אתה מסתכל על גיאומטריה על ספרה של כדור, אתה מיד תראה שסכום הזוויות הוא לא מאה שמונים ושכל מיני דברים לא מתקיימים שם. זאת אומרת שמקבילים, אין דבר כזה מקבילים, מקבילים כן יפגשו. בדיוק. בכדורסל יש פסים. כן בדיוק. למשל הוא יכול לדבר על המעגלים שעל הכדור הנה שהרדיוס שלהם כרדיוס הכדור ולומר שכל שני קווים כאלה חייבים להיפגש שאין אפשרות ליצור שני קווים מקבילים. זוהי הגיאומטריה הלא אוקלידית שאינה יכולה לבוא במקום הגיאומטריה הרגילה אלא שאפשר למצוא לה יישום במקום מסוים ששם היא כן תתאים עם המושכלות הראשונות. בעצם מה שהוא טוען זה שההסתכלות הסובייקטיבית וההסתכלות האובייקטיבית זה מה שקראתי קודם המתמטיקאי והפיזיקאי. המתמטיקאי רואה את שתי המערכות האלה כמשהו שהוא סובייקטיבי, הוא לא אומר שום דבר על העולם. אוסף ההנחות האלה הוא לא בהכרח, זאת אומרת הוא משאיר את זה לפיזיקאי לקבוע משהו על העולם. מבחינתו זה לא… כל עוד זה מערכת שהיא עקבית, אין סתירה פנימית בין ההנחות, אני בודק מה יוצא ממנה. מה זה משנה? אם זה עקבי אז בסדר. המערכת האחרת גם היא עקבית למרבה התדהמה וגם ממנה יוצאים דברים מעניינים, אז הוא עושה את העבודה על כל מיני מערכות כאלה. ואז אתה בעצם מיד נקלע לתוך סוג של הסתכלות שרואה את הדברים האלה כמשהו סובייקטיבי, זאת אומרת זה בסך הכל מבנים שלנו והם באמת לא אמיתיים בשום מובן. הם לכל היותר יכולים להיות לא סתירתיים. זאת אומרת מתמטיקאי או לוגיקן יכול לזרוק גם הוא מערכת של הנחות. אם היא תכיל סתירה פנימית, לא בגלל שהיא לא מתאימה לאיזושהי מציאות, זה לא מעניין אותו. מה שמעניין אותו זה שהיא לא תכיל סתירה פנימית. אז כשגילו שזה לא מכיל סתירה פנימית זאת הייתה תגלית מדהימה שיש גיאומטריות אחרות שלא מובילות לסתירה. אבל הוא לא, הוא נשאר עדיין בהסתכלות הסובייקטיבית שאומרת בסדר אבל זה לא אומר שום דבר על העולם ולכן באמת המסקנה הייתה שאין שום דבר נכון בגיאומטריה האוקלידית כי הגיאומטריה השנייה היא עקבית באותה מידה. אבל כאן זה כבר טעות. יש דבר נכון בגיאומטריה האוקלידית וזה מה שאומר גדליה נדל כי אנחנו מדברים על העולם שלנו. העולם שלנו הוא עולם ישר פחות או יותר. כן, אז לא כי איינשטיין עם הגרביטציה טוען שזה לא, אבל בגדול זה עולם ישר וכיוון שכך גיאומטריה אוקלידית באמת נכונה בעולם. אבל עכשיו השאלה המעניינת היא איך אתה יודע? נגיד שהעולם הוא עולם ישר. המתמטיקאי גם אחרי שהפיזיקאי גילה לו שהגיאומטריה האוקלידית מדברת על סוג מסוים של מציאות, זה לא מעניין אותו וזה לא מטריד אותו כי מבחינתו הוא לא צריך להצדיק את האקסיומות של הגיאומטריה האוקלידית. אם זה מתאים למרחב מסוים או לא בעיה של הפיזיקאי זה לא מעניין אותו, כל עוד זה עקבי זה בסדר והוא יבדוק מה יוצא מזה ומה לא יוצא מזה. הוא לא מתייחס לאקסיומות כמשהו שדורש הצדקה. משהו שהוא נכון או לא נכון, מה זה מעניין? תניח את זה ונראה מה יוצא, תניח את זה, נראה מה יוצא משם. פיזיקאי כשהוא אומר שמערכת האוקלידית מתאימה למרחב אוקלידי או למרחב ישר, הוא בעצם טוען שאלה משפטים אמיתיים על סוג מסוים של פיזיקה. הגיאומטריה הופכת להיות עכשיו מענף של המתמטיקה לענף של הפיזיקה. ועכשיו בעצם אתה טוען טענה על העולם. בעולם שלנו סכום הזוויות במשולש יהיה מאה שמונים מעלות. טוב, זאת טענה מאוד… מה? אין נקודות בעולם. מה שומע? אין נקודה בעולם. המושג של נקודה. לא משנה, זו הפשטה, אבל יש נקודה בעולם. למה לא? אתה יכול לקרוא לזה, אז זה נקרא אין נקודה. היא לא תופסת נפח ואין לה משקל, אבל מי אמר שאין? לא, המרחב מורכב מנקודות, יש נקודות בעולם, למה לא? נכון שזה סוג של תהליך הפשטה, אבל זאת הפשטה שמביאה אותי ל… אבל הגיאומטריה האוקלידית היא גם היא תהליך אידיאליזציה. לא, לא, לא מסכים. לא אידיאליזציה במובן שחורג מהעולם, אידיאליזציה במובן של יצירת קונספטים שהם אולי לא חשופים לראייה ישירה. אבל אתה כן מבין שהמרחב בנוי מנקודות, קו בנוי מנקודות, על הקו יש נקודות. נקודה זה לא דבר שלא קיים, הוא קיים, אין לו אורך. כמו שציר המספרים בנוי ממספרים, כן, כולל אירציונליים, אתה לא יכול להגדיר מספר רציונלי. אני יכול להגיד שבעולם יש מספרים אירציונליים בהחלט. למה לא? פאי זה מספר אירציונלי. בעולם יש מספרים אירציונליים בדיוק כמו מספרים רציונליים. שורש שתיים הוא מספר אירציונלי, אתה משתמש בו כל יום בשביל… לא, השימוש זה משהו אחר, השאלה אם הוא קיים. אני אומר, מספרים, אם אתה מחליט שמספרים בכלל קיימים בעולם, אם אתה פיתגוראי, אז אתה יכול, אז אין שום הבדל בין מספרים רציונליים ואירציונליים. אם תחליט שאין מספרים בעולם, אז אין מספרים רציונליים גם, אז תטען שמספר זה הפשטה מחשבתית, אין מספרים בעולם. יש מספרי ספרים, יש מספרי רגליים לשולחן, המספר, האידאה הזאת, היא לא יש בעולם. על זה אפשר להתווכח, אבל אני מקבל, אבל זה עדיין לא קשור לרציונלי ולא רציונלי. זה יהיה נכון לכל המספרים. אם אתה מניח שמספרים קיימים בעולם, גם האירציונליים קיימים, כי על הקו הזה תשים שנתה, היא תיפול לפעמים על, בדרך כלל היא תיפול על אירציונלי כמובן, נכון? יש הרי הרבה יותר אירציונליים מאשר רציונליים. יש יותר אינסופיים של אירציונליים. כן, יש את האינסוף זה אלף אחת, זאת אומרת, זה רצף. יש את האינסוף בעולם? יש אינסוף נקודות בקטע אפס אחת? אפשר להניח שיש נקודות, זהו, נכון? ואם יש נקודות יש גם אינסוף. ברור, אני מציג את התזה שיש, לא אמרתי שאני חייב להיות ככה, אבל אני אומר אתה יכול לתפוס את זה ככה ואז לא יהיה הבדל בין מספרים רציונליים ואירציונליים. בכל אופן, אז הנקודה היא שהפיזיקאי כשהוא מסתכל על זה כמשפט בפיזיקה מתעוררת פה שאלה מאוד קשה שלא מטרידה את המתמטיקאי בכלל. והשאלה הזאת, מאיפה אתה יודע שבין שתי נקודות עובר קו ישר אחד? גם במרחב אוקלידי, מאיפה אתה יודע? זה לא תוצאה של תצפית. אתה לא יכול, בתצפית אתה יכול לראות שעובר קו ישר אחד, אתה לא יכול לראות שלא עובר אף אחד אחר. או ששניים… אם זה היה משהו שממנו היית יכול לדעת זה לא היה אקסיומה. נכון, אתה אוהב… טוב, אולי אם זה תוצאה של תצפית אז במובן המתמטי זה היה יכול לשמש כאקסיומה. זה יכול להיות, אבל אני אומר למשל שני מקבילים, מאיפה אתה יודע שהם לא נפגשים? הלכת איתם פעם עד אינסוף? ראית? איך אתה יודע שהם לא נפגשים? אלה היסקים הגיוניים שאנחנו עושים, אבל היסקים ההגיוניים האלה איך זה יכול להיות שההיגיון שלנו, שההיגיון זה משהו שטבוע בנו, למה אנחנו מאמינים שהוא באמת מתאר גם את מה שקורה במציאות עצמה? וזה אפילו לא היגיון, זו אינטואיציה. כן, אינטואיציה. אז עכשיו השאלה זה מה שקרוי מושכלות ראשונים. אם אתה, האינטואיציה הזאת שנטועה בנו, והשאלה למה אנחנו באמת חושבים שזה מתאר את מה שקורה בעולם. אז עזוב, זה מרחב אוקלידי, קיבלתי, הכל בסדר. גם במרחב אוקלידי אתה לא יכול להגיד לי ששני מקבילים לא נפגשים אף פעם. אף אחד לא הלך איתם עדיין עד הסוף, אבל זה ברור לנו הגיונית שזה ככה, ואני מוכן לשים את הראש שלי שאם תלך כמה שלא תלך, לאינסוף אי אפשר ללכת, אבל תלך רחוק כרצונך, אף פעם הם לא ייפגשו. באמת? ביקום סגור לא… ביקום סגור… במרחב אוקלידי… אנחנו חיים ביקום אבל… לא משנה, במרחב אוקלידי, לא ביקום סגור. אם תלך איתם עד הסוף תגיע לאותו מקום. לא, ביקום סגור הוא לא אוקלידי. אז אני מדבר על מרחב אוקלידי. מרחב אוקלידי, קח את הקטע הקטן הזה ותרחיב אותו לאינסוף, לא היקום שלנו. הקטע הקטן הזה תרחיב אותו כמו תמונה של כדור הארץ ישר, כן? בתמונה הזאת, כקירוב מקומי. אז ההסתכלות הזאת זה ברור לנו לגמרי, אבל אף אחד לא ניסה את זה באמת, זה טבוע בנו. מצד שני אנחנו חושבים שזו טענה על העולם, זה לא רק כי ככה אנחנו רגילים לחשוב ואי אפשר לחשוב אחרת. זאת אומרת המעבר ממתמטיקה לפיזיקה הוא לא רק שמצאתי את הפשר הפיזיקלי לאוסף ההנחות המתמטיות, אלא אני גם טוען שבמציאות הפיזיקלית הזאת הטענות המתמטיות הן טענות עובדה נכונות. עכשיו זה משהו שהמתמטיקאי ימרט את שערות ראשו כשהוא ישמע. אין דבר כזה. גם פיזיקאי ראוי לשמוע. אולי לפעמים ימרט שערות ראשו, כי זאת לא תוצאה של תצפית. אז איך אתה יכול להגיד דבר כזה? ולכן מכאן מגיעות התפיסות הסובייקטיביות האלה. זה מתחיל במתמטיקאי. אבל בעצם המתמטיקאי הוא לא תחילת הדרך, הוא סוף הדרך, כי תלכו מהמתמטיקאי אל הפיזיקאי שאומר לכם שיש פה איזשהו מרחב שכלפיו ההנחות האלה הן טענות עובדה, מרחב אוקלידי. ואז פתאום הפיזיקאי שואל את עצמו, אה, זה על המרחב הזה אלה טענות עובדה, מאיפה אני בעצם יודע את זה? אין לו דרך לתת על זה תשובה, כי זה לא תוצאה של תצפית, וזה שאני בנוי באופן מסוים העולם לא חייב לי כלום כמו שאומר מארק טוויין, הוא היה כאן לפניי. זאת אומרת, למה זה שאני בנוי באופן מסוים, למה זה אומר שהעולם גם צריך להתנהל כך? אבל אני בטוח שהעולם מתנהל כך. איך אני יודע? אז הקושי הזה מחזיר אותנו בסוף המהלך חזרה אל המתמטיקאי. טוב, אז באמת זה רק זה סתם, זה פשוט צורת חשיבה שלי, זה לא באמת טענה על העולם. המתמטיקאי הוא סוף התהליך, אני יצאתי ממנו כי הוא כבר מוכר לנו, אנחנו כבר אחריו. אבל כשהמתמטיקה פתאום התחילה לתפוס את עצמה כהפשטה שלא נוגעת לעולם, זאת מתמטיקה מודרנית. המתמטיקה לא התחילה שם. זה התחיל בתור גיאומטריה של מדידת שטחים. באיזשהו שלב פתאום תפסו שיש פה איזושהי הפשטה על העולם. למה תפסו שיש פה הפשטה על העולם? בגלל הבעיות האלה. בגלל הבעיות שבעצם כטענות על העולם אתה לא יכול להביא תצפית שתבסס את זה. אז מי אמר שזה נכון? זה סתם הרגל חשיבה שלנו, ולמרבה האירוניה התפיסה הזאת שבעיניי היא לא נכונה התבררה כמאוד פורייה. זאת אומרת כל המתמטיקה המודרנית בעצם יצרה כל מיני תיאוריות הזויות לחלוטין. למה? כי הפסקת להיות מחויב למה שאתה צופה, למה שאתה רואה בעולם. אתה מגדיר לעצמך משהו הפוך, כי דוד הראה אחרי זה שזה מאוד ישים לפיזיקה. בדיוק. כמו שקרה להרמב"ם עם הספר שאף אחד לא היה צריך שום ספר אחר, ועל הספר יש הכי הרבה ספרים. כן. אז אמת, יש פה איזה תהליך נורא מעניין. זאת אומרת המה שנקרא היום מתמטיקה התחיל בתור פיזיקה. זה עבר הפשטה בגלל הבעיות האלה ונהיה מתמטיקה טהורה. המתמטיקה הטהורה הביאה לגישה סובייקטיבית, אבל אז פתאום באו פיזיקאים ותופסים את המתמטיקה הזאת בתור טענות עובדה על העולם. הרי יש מרחבים אוקלידיים ולא אוקלידיים בעולם עצמו. הפיזיקה מדברת על זה, תורת היחסות מדברת על זה. נכון? עכשיו אתה שואל את עצמו אוקיי, אז עכשיו אני מבין שזה בעצם חזרתי למצב של היוונים או האשורים, כל אלה שתפסו את הגיאומטריה כן כמכשיר מדידה, זאת אומרת כטענות על העולם. אבל מאיפה אתה יודע את זה בעצם? ואז אתה מגיע לאיזושהי אמירה סובייקטיבית, אתה חוזר להיות מתמטיקאי אחרי השלב הפיזיקלי. זאת אומרת אתה חייב לוותר כי אם אתה נצמד לתצפית, מתצפית זה לא יוצא. ומה שהוא טוען לא, אסור לך לחזור אחורה. נכון, זה לא יוצא מתצפית, אבל זה נכון. זה נכון כי הקדוש ברוך הוא נטע בנו את המחשבה הזאת והיא מחשבה נכונה, לא רק שאנחנו כפויים למחשבה הזאת ולא יכולים לצאת מחוצה לה, אלא זאת טענה נכונה על העולם. אם תלך עם שני הקווים האלה עד הסוף במרחב אוקלידי, אז הם לא ייפגשו אף פעם. הם באמת לא ייפגשו אף פעם. איך הוא יודע? איך הוא יודע כמו שאנחנו יודעים. מאמין בזה. כן. זאת אינטואיציה מאוד חזקה. נכון, אבל יש פה מהלך מאוד מעניין סביב הגיאומטריה. זאת אומרת איך גיאומטריה כדוגמה, כי זאת הדוגמה הכי מובהקת למשחק הזה בין המתמטיקה לבין הפיזיקה. זאת אומרת יש פה ובסופו של דבר הוא מגיע למשפט שאני מאוד, לתפיסה שאני מאוד מסכים איתה. זאת אומרת התפיסה שבאמת האינטואיציות האלו למרות שאין להן בסיס תצפיתי, זה מה שנקרא אצל קאנט משפטים סינתטיים אפריורי. זאת אומרת זה משפטים שהם אפריוריים, הם לא תוצאה של תצפית, אבל הם טוענים טענות על העולם. וכל הדילמות והספקנות וכל הדיוויד יום וכל הבעיות שהתחבטו בהן הפילוסופים לפני קאנט בעצם הוא מיפה אותם לבעיה האחת הזאת. האם ייתכנו משפטים שיסודם בחשיבה שלנו ולא בתצפית שהם טענות עובדה על העולם? ובדרך אנחנו חושבים שלא. זאת אומרת אם אתה יודע משהו על העולם זה כי ראית, כי צפית. אבל אפשר לראות שהרבה מאוד מהמשפטים שאנחנו חושבים שהם טענות על העולם הם בעצם טענות אפריוריות. ואז זה מביא את האנשים לחשוב טוב, אז אם ככה זה לא טענות סינתטיות, זה לא טענות שאומרות משהו על העולם אלא זה משהו עלינו. וקאנט באיזשהו מובן גם הוא נסוג לשם, הוא רצה לטעון שהטענות האלה הן באמת עלינו ולא על העולם, ככה הוא הסביר את קיומן. אבל מה שהוא רוצה בעצם לטעון כאן שזה לא נכון, זה טענה על העולם, לא טענה עלינו, למרות שזה נולד מאיתנו. הקשה הפילוסופית הגדולה, איך אתה יודע? הגיאומטריה האוקלידית היא לא אפריורית? היא אפריורית אבל סינתטית. למה סינתטית? כי טוענת טענות על העולם. היא לא טענה אפריורית נטו על זה ש… זה אפריורי נטו, זה קאנט בדיוק מה שאמר. יכול להיות טענות סינתטיות אפריורי, לא כל אפריורי הוא אנליטי. זה בדיוק מה שהוא אמר. זה אפריורי, אבל זה גם סינתטי בו בזמן. רק שנייה זה לא כמו שתיים ועוד שתיים? זה כמו שתיים ועוד שתיים. למה לא? גם שתיים ועוד שתיים זה טענה על העולם. מה הכוונה אז לא הבנתי אז מה… אצל קאנט, קאנט אומר במפורש ששבע ועוד חמש שווה שתים עשרה זה אחת הדוגמאות שלו למשפט סינתטי אפריורי. אני אגב בעניין הזה לא בטוח שאני מסכים איתו. מה, שזה טענה על העולם? מה הכוונה שזה טענה לעולם? טענה לעולם. תיקח שני תפוחים ועוד שלושה תפוחים אתה יכול לנבא אפריורי בלי לצפות שהתוצאה תהיה חמש למרות שזאת טענה על העולם. אה, זה משפט אפריורי שהוא לא מגיע מ… אבל זה יעבוד, אבל זה יעבוד, תספור תפוחים ותראה שזה עובד. מובן, ברור. אז זה אומר שזה סינתטי, זה אפריורי וסינתטי זה בדיוק הנקודה. כל אפריורי זה ככה, זה אפריורי. לא נכון, יש אפריורי אנליטי ויש אפריורי סינתטי. מה זה אומר אפריורי אנליטי? זו שאלה. שבע ועוד חמש שווה שתים עשרה, לא, זה משפט שלא אומר שום דבר מעבר למה שטמון בהגדרותיו. זה אנליטי. משפט אפריורי סינתטי זה משפט שאומר משהו מעבר למה שטמון בהגדרות שלו, אבל עדיין הוא אפריורי, הוא לא תוצאה של תצפית. עכשיו, אם זה לא נובע מהגדרות שלו והוא לא תוצאה של תצפית, אז איך אתה יודע את זה? הרי זאת השאלה הגדולה. כי אפריורי אני יודע. איך אתה יודע? אפריורי זו מחשבה שלך, איך אתה יודע את זה על העולם? זו בדיוק הנקודה, אלא מה אתה אומר זה טענה עליי לא על העולם. בסדר, זה הוויכוח שאנחנו מדברים עליו כאן. בסדר? אז יש פה בעצם וואו אנחנו כבר… בקיצור זאת הטענה שלו. הטענה מושכלות, מה שהוא קורא פה מושכלות ראשונים נדמה לי שזה פחות או יותר מה שנקרא בפילוסופיה משפטים סינתטיים אפריורי. בוא נראה איך זה מתחבר ליום כיפור. כן, ראיתי שאני כבר לא מגיע, ראיתי שאני כבר לא מגיע.