הגותו של הרב גדליה נדל – הסברה בהלכה – שיעור 8

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אנחנו בפרק על הסברא בעמוד י"ז. ראינו קטע שמדבר על מה זה אקסיומות, מושכלות ראשונות. אחר כך הקטע הבא, זה פעם קודמת ראינו, שעוסק בזה שהסברא בהקשר מה שהגמרא מדברת זה לא מושכלות ראשונות אלא זה משהו שהוא סביר אבל בר ויכוח. כמו המוציא מחברו עליו הראיה. ועכשיו נמשיך הלאה לגבי היחס בין סברא לפסוק. זה החלק השלישי של הפרק בעצם עד הסוף. הקטע הראשון עסק במושכלות הראשונים, הקטע השני אומר מה זה סברא שזה לא מושכלות ראשונים, הקטע השלישי הולך לכיוון ההפוך. זאת אומרת סברא זה לא מושכלות ראשונים, מצד שני זה לא מנותק או בעצם זה לא כיוון הפוך, זה צד שני של אותו מטבע. מצד שני זה לא סותר את העובדה שלפעמים צריך פסוק בשביל להבין את הסברא או במילים אחרות נסתכל על זה מהפוך, על זה שיש פסוק זה לא אומר שאין סברא. בסדר? זה בעצם החלק השלישי של הפרק. בואו נראה את זה בעמוד י"ז למטה. הגמרא בבבא קמא רצתה בתחילה ללמוד את דין המוציא מחברו עליו הראיה מפסוק, כן? זה החלק הראשון, זאת הייתה הדוגמה. המוציא מחברו עליו הראיה זאת הייתה הדוגמה לסברא והוא טען שהסברא מהסוג הזה היא לא משהו הכרחי. היא סביר, זה משהו סביר, אבל אפשר להתווכח עליו. ואז עכשיו הוא אומר אוקיי, אבל יש גם בהתחלה הגמרא רצתה ללמוד את זה מפסוק. הגמרא בבבא קמא רצתה בתחילה ללמוד את דין המוציא מחברו עליו הראיה מפסוק. ועל כך הקשתה הא למה לי קרא סברא הוא. למה צריך פסוק? הרי יש סברא. הרי שדבר שאפשר לדעת אותו מסברא אין מחפשים אותו במקרא. במקרא אנו מוצאים את ההלכות שלא היינו יודעים מדעתנו. זו השלמה של הקטע הקודם, לכן הוא אומר לסברא יש איזשהו מעמד עצמאי ובעקרונית אם יש סברא לא צריך פסוק. אמרתי שדיברתי על הפני יהושע נכון? על הפני יהושע והצלח בקשר לברכה לפני המזון, אני לא זוכר, הבאתי את זה נכון? כן, אז בגמרא עצמה רואים שבאמת סברא יש לה מעמד כמו דאורייתא, אחרת אי אפשר היה לשאול למה לי קרא סברא היא. זאת אומרת אם לדבר שיוצא מפסוק יש מעמד גבוה יותר אז מה השאלה למה כתבו פסוק? כתבו פסוק כדי לתת להלכה הזאת מעמד של הלכה שיוצאת מפסוק ולא הלכה מסברא. אלא רואים שזה אותו דבר. אז ראינו שמה שהצלח לא מסכים לזה בדיוק רק בסברות שהן מסבירות גדר של דין קיים שכתוב בפסוק. אבל הפני יהושע מבין שגם סברות שמחדשות דין חדש יש להן מעמד כזה. האמת שהרבה שנים חשבתי שהפני יהושע צודק אבל היום נראה לי שלא. בזמן האחרון הגעתי למסקנה שלא. באמת דינים חדשים שמיוסדים על סברא לא חושב שזה יהיה אותו דין. בשביל להעניש צריך מקור מפסוק. זה ברור, אין עונשין אלא אם כן מזהירין, ולכן אני לא חושב שדבר שיוצא מסברא, דבר מחודש שיוצא מסברא, יש לו אותו מעמד ממש כמו דבר שכתוב בפסוק.

[Speaker C] אפשר למצוא דרשה שפסוק שממנו לומדים שזה האזהרה זה לא איזה סברא בעצם כאילו זה לא פשט לפעמים בשביל למצוא איזה אזהרה אתה עושה לוגיסטיקה?

[הרב מיכאל אברהם] על זה אנחנו נדבר כשנדבר על הדרשות. בתוך הדרשות יש בהחלט אלמנט של סברא. בכל דרשה יש אלמנט של סברא, אבל זה הפרק הבא. בפרק הבא אנחנו נדבר על הדרשות.

[Speaker D] ולמה אי אפשר להזהיר על סברא? סברא זה לא אזהרה.

[הרב מיכאל אברהם] סברא זה אתה מבין שצריך לעשות, אבל אזהרה צריכה לצאת מפי של הקדוש ברוך הוא, זאת אומרת צריך להיות כתוב בתורה. זה נקרא אזהרה. זה שאתה יודע שזה אסור או שאתה מבין שזה אסור זה לא מספיק בשביל להוות אזהרה. הרי זה מה שהגמרא יותר מזה הגמרא שואלת עונש שמענו אזהרה מניין. זאת אומרת אפילו כשהתורה אומרת מכה אביו ואמו מות יומת. בסדר? אז יש עונש. אבל הגמרא לא מסתפקת בזה. הגמרא אומרת אוקיי מצאנו עונש, מה עם אזהרה? מה זאת אומרת מה עם אזהרה? התורה עצמה אומרת שאתה חייב מיתה. צריך עוד אזהרה חוץ מהדבר הזה? זאת אומרת ברור שכן. למה? כי בשביל להעניש לא מספיק שאתה יודע שזה אסור. צריך שיהיה כתוב בפסוק שזה אסור. צריך פסוק שמזהיר על זה שזה אסור. העובדה שמכה אביו ואמו זה דבר בעייתי זה ברור בסברא. חוץ מזה גם יש עונש שכתוב בפסוק. ושני הדברים האלה ביחד עדיין לא מספיקים. עונש שמענו, אזהרה מניין? למה? עוד פעם, זה בשביל להעניש לפחות ברמה הזאת, בשביל להגיע למסקנה שהדבר הוא אסור סברה מספקת. אבל לתת לו את אותו מעמד כמו דבר שיוצא מפסוק זה כבר לא. זאת אומרת כיוון שאזהרה יש לה משמעות. זאת אומרת צריך אזהרה. לכן אני חושב, נראה לי ככה לפחות שבעניין הזה דווקא הצלח צודק. אני ככה הרבה שנים חשבתי שהפני יהושע…

[Speaker E] יכול להיות שכששיש אזהרה אתה פשוט נענש על זה שעברת על עוד משהו, לא הקשבת גם.

[הרב מיכאל אברהם] כן, פשוט דיברנו על זה שיש שני אספקטים בכל עבירה ובכל מצווה. הצייתות או המרי והדבר עצמו. זאת אומרת למה באמת הוזהרנו על זה.

[Speaker E] אוקיי,

[הרב מיכאל אברהם] אז עכשיו הוא אומר, וודאי שבכל פרט מפרטי ההלכה יש סברה והיגיון. דבר לא הגיוני לא קיים בתורה כלל. בסדר? אבל כבר אמרנו שההיגיון הוא לא רק שלנו אלא גם של הקדוש ברוך הוא. כן? כאילו ההיגיון זה איזה דבר נמוך של בני אדם, הקדוש ברוך הוא מעל זה. אז ההיגיון הקדוש ברוך הוא נטע בנו ועקרונית גם הוא פועל על פיו. אמנם את הסברה שבדברים הכתובים אנו מוצאים רק אחרי שהם כתובים. אלמלא נכתבו לא היינו יכולים לומר מדעתנו שכך וכך תחייב התורה. זאת אומרת שמה בעצם מטרת הקטע הזה? מטרת הקטע הזה למנוע את הטעות ההפוכה שהייתה יכולה לעלות מכאן. כי אם אנחנו אומרים שלסברה יש איזשהו מעמד עצמי ודבר שיוצא מסברה לא צריך בשבילו פסוק, אפילו סברה מהסוג הלא מושכלות ראשונים אלא סברה פשוט שזה סביר, נכון? ככה הוא הגדיר את הסברה. אז אם זה כך יוצא שדברים שכן כתובים בפסוקים כנראה אין מאחוריהם סברה. כי הרי אם יש שם סברה אז למה צריך את הפסוק? עוד פעם למה לי קרא סברה היא? אז קל מאוד להגיע מהתפיסה שהוא הציג עד כאן לתפיסה שדבר שכן כתוב בפסוק אין מאחוריו סברה. כי אם היה סברה אז למה לי קרא סברה היא? נכון? ובאמת אני חושב שיש נטייה כזאת בעולם הישיבות, אני חושב שבכלל לא רק בישיבות בכלל בלמדנות המסורתית יש איזושהי נטייה כזאת לומר שאם זה כתוב בפסוק כנראה זה לא יכול להיות הגיוני.

[Speaker F] אבל למה אני לא יכול לומר שהאמירה למה לי פסוק סברה היא זה כשיש לקונה? לכן אני הולך לסברה. אל תחפש בכלל פסוק כי אני יכול להסיק את זה מסברה. לא שאני אומר שכלומר מתי אני הולך לסברה ואני אומר שאני לא צריך לחפש את הפסוק?

[הרב מיכאל אברהם] כשיש

[Speaker F] לי בעיה ללמוד משהו ואני לא מוצא פסוק, כשיש לקונה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל כשאומרים למה לי קרא סברה היא אז מדובר במצב שבו מביאים פסוק. מיותר. בדיוק. הגמרא מביאה פסוק, מצאו את הפסוק. עכשיו אומרים רגע אבל זה פסוק מיותר, הרי זה פסוק מיותר יכולתי להוציא את זה מסברה. אז זה בדיוק המקום שזה ההקשר. למה לי קרא סברה היא? זאת אומרת מביאים פסוק ועכשיו אומרים רגע למה צריך פסוק? יש סברה. אז פה מדובר אחרי שמצאנו כבר את הפסוק.

[Speaker G] ואז רוצים ללמוד מהפסוק משהו אחר.

[הרב מיכאל אברהם] הכי נמי, וזה כבר תוצאה. אבל אני אומר שקל מאוד להגיע מהתפיסה שהוא הציג עד כאן שבעצם לסברה יש איזשהו מעמד עצמי ויש לה מעמד כמו דבר שכתוב בפסוק ואם יש סברה אז לא צריך פסוק, התפיסה הזאת מובילה בדיוק אל הקוטב השני כשאתה מתייחס לפסוקים. כי כשאתה מתייחס לפסוקים אז בעצם הצד השני של אותה מטבע זה לומר טוב אז ברור שמה שכתוב בפסוק הוא גזירת הכתוב, אין מאחוריו סברה. כי אם היה סברה אז הפסוק מיותר שוב פעם היינו שואלים למה לי קרא סברה היא.

[Speaker E] זה יכול להיות גם גזירת זאת אומרת גם סברה אבל יש פה עוד משהו נוסף. אתה לא חייב ההיגיון לא בהכרח יגיד שאין פה בכלל היגיון.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר אז תמיד צריך להיות איזשהו משהו שהוא לא הגיוני.

[Speaker E] זה כמה רבדים. מה? זה כמה רבדים. הפשט, הפשט מובא בפסוק יכול להיות שאפשר היה ללמוד אותו גם מסברה. הפשט אבל הפשט ברור שצריך אותו.

[הרב מיכאל אברהם] לא אבל הוא טוען יותר מזה עכשיו. הוא טוען שאין דבר שאין מאחוריו היגיון.

[Speaker E] ואז זה עדיין לא אומר שאין מאחוריו היגיון אבל גם יש בו דברים נוספים שהם לא…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אין דבר שאין בו היגיון. אין. לא שום פרט. אין פרטים סתם.

[Speaker H] אז למשל איזה עונש מקבלים על עריות כאלו, איזה עונש מיתה ובשבת זה עונש מיתה וביום כיפור זה כרת. זה איך אפשר ללמוד מסברה?

[הרב מיכאל אברהם] אז אתה אומר איפה שמים את הרף? רף הענישה או את גובה הענישה.

[Speaker H] זה אי אפשר ללמוד מסברה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז עוד רגע אנחנו נראה. יש כמה אפשרויות להסביר למה בכל זאת צריך פסוק למרות שיש סברה. אבל זה השלב הבא. קודם כל אני רוצה להסביר מה הוא רוצה להגיד פה. מה שהוא רוצה להגיד פה זה להוציא מטעות שהייתה מתבקשת לאור מה שהוא אמר עד כאן. כי אם באמת לסברה יש מעמד עצמי. אז הצד השני של אותו מטבע היה שאם כבר נכתב פסוק, אז כנראה שזה דבר בלי סברא. כי אם זה היה עם סברא, אז למה לי קרא סברא היא. נכון? הרי זה לכן צריך להבין, זה המהלך של הפרק. לכן מה שהוא עכשיו צריך לעשות זה להסביר לי איך זה יכול להיות שגם מאחורי דברים שכתובים בפסוקים ישנה סברא מצד אחד, מצד שני אנחנו לא שואלים למה לי קרא סברא היא. הפסוק נצרך. אז עכשיו השאלה איך יכול להיות דבר כזה? והקדמתי ואמרתי שבאמת ישנה איזושהי נטייה בעולם הלמדני הרגיל, שאם יש, שזה חידוש שלו מה שהוא אומר כאן. היום אולי זה נראה יותר מובן כי זה כבר עבר קצת זמן, אבל כשהיה נגיד, אם היית אומר דבר כזה בבני ברק בתקופה שלו, היו מסתכלים עליך כמו מישהו מן המתמיהים. זאת אומרת מה זאת אומרת? אם יש סברא לא צריך פסוק. מה, זה ברור. הפסוק זה גזירת הכתוב. פסוקים זה גזירת הכתוב. וזו ההנחה המקובלת בעולם ה…

[Speaker I] וגם מצוות כמו לא תרצח… מה? לא תרצח, לא תגנוב… כאילו זה דברים שאין בהם סברא? לא שומע. לא תרצח, לא תגנוב?

[הרב מיכאל אברהם] אז אתה צריך להסביר למה, מה יש שם מעבר לסברא. לא חייב להיות שהכל אין בו סברא.

[Speaker I] לא, לפי הרב

[Speaker E] נזיר…

[הרב מיכאל אברהם] כן כן, גם אני אומר. זאת אומרת, צריך תמיד למצוא מה הפסוק מוסיף מעבר למה שהיית מוציא מהסברא. זאת אומרת, ברור שיש פה משהו לא הגיוני. ציווי.

[Speaker E] לא, ציווי. זה מוסיף את אלמנט הציווי.

[הרב מיכאל אברהם] את אלמנט הציווי. בסדר, אז זה בעצמו כבר יכול להיות. אבל אם אנחנו באמת מבינים שסברא ופסוק זה אותו דבר, אז אפילו אלמנט הציווי בעצם יוצא מיותר. זה מה שאמרתי שאני בזמן האחרון כבר נסוג ממה שחשבתי. זאת אומרת שלא יכול להיות שזה ממש אותו מעמד, שבעצם לציווי אין שום משמעות. כי אם יש לך סברא, אז אין משמעות לציווי.

[Speaker E] המשמעות בעצם זה שאתה עושה מה שאומר לך מישהו אחר.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אז עוד פעם, אז אתה חוזר לזה שסברא ופסוק זה לא אותו דבר. נכון, זה מה שאני אומר. כי הפסוק מצווה והסברא לא מצווה. זה בדיוק הנקודה. אני מסכים איתך. אבל הוא לא מציג תמונה כזאת. הוא אומר סברא זה כמו פסוק. אין שום הבדל. בסדר? אני עוד אגיע לזה, אבל ככה נראה. אז אם זה ככה, אז עוד פעם, כשיש פסוק, אז השאלה אז כנראה שאין מאחוריו סברא. הוא אומר לא, גם מאחורי פסוקים יש סברא. גם מאחורי דינים שכתובים בפסוק, לכל דבר יש סברא. בסדר? אז הצד השני של אותו מטבע, הוא צריך להסביר. אז מה, אז זה סותר את מה שהוא אמר בחלק הראשון, נכון? הוא לא תפסתי אותו. זאת המטרה שלו, כן, זה מה שהוא רוצה להגיד פה. לכן הוא אומר, אמנם את הסברא שבדברים הכתובים אנחנו מוצאים רק אחרי שהם כתובים. יש לפעמים מצב, זה לא אומר שאין סברא מאחורי הפסוק. זה רק אומר שאולי לבד לא היינו מגיעים אליה. אבל אחרי שהכתוב פסוק, אילמלא נכתבו לא היינו יכולים לומר מדעתנו שכך וכך תחייב התורה, משנכתבו אנו יכולים להתבונן ולמצוא את הרעיון הגלום בהם. זאת אומרת, יש דברים שיש מאחוריהם, כל הדברים יש מאחוריהם סברא. יש דברים שלא היינו מגיעים אל הסברא בלי הפסוק. לכן צריך את הפסוק. אבל אחרי שהוא כבר כתוב, אנחנו יכולים להתבונן בפסוק ולהבין מה היא הסברא שמאחוריו.

[Speaker E] למה לא היינו מגיעים? כאילו פשוט לא היינו מגיעים? מה? לא היה לנו זמן, היינו עולים על זה. זאת אומרת אם יש בזה היגיון…

[הרב מיכאל אברהם] אולי כן ואולי לא. תראה תכף שנייה, לא רק שיש בזה היגיון וזה לא רק שאלה של זמן, אתה צריך את הסיוע של הפסוק. לא רק בעיה של לחסוך זמן. אז זה מגיע כבר לשלב הבא. אני עוד רגע אגיע. כמו ששמואל אמר עם איזה עונש מיתה אתה תיתן על שבת. אתה יכול להגיע לזה לבד? ואחרי שהתורה אמרה אתה יכול להבין…

[Speaker E] היית נותן עונש כלשהו לבד? היית נותן איזה שהוא עונש.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל לא את העונש של התורה.

[Speaker E] אבל למה התורה נתנה דווקא את העונש של התורה? הוא הגיוני?

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע. כן, יש מאחוריו היגיון.

[Speaker E] אז למה הוא עונש הגיוני? אבל לא היית מגיע לזה.

[הרב מיכאל אברהם] לא היית מגיע לזה שזה דווקא סקילה. נכון.

[Speaker E] אם הוא הדבר הכי הגיוני לעשות, הייתי מגיע לזה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא היית מגיע. הנה בבקשה, תגיד לי, היית מגיע לזה?

[Speaker E] זה קשה. המקושש.

[הרב מיכאל אברהם] ששאלו, כן, שלא ידעו איזה עונש לתת לו, נכון? טוב, חובת ההוכחה עליך שהכל פה הגיוני. אתה אומר שהכל פה הגיוני, אני אומר יודע מה, אולי

[Speaker E] לא הייתי מגיע כי אולי באמת אין פה איזשהו היגיון אנושי שאני יכול… בסדר, אין בעיה.

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא הוכיח את דבריו. הוא טוען. אני מסביר את מה שהוא טוען. אתה רוצה להגיד שמה שהוא אומר זה לא הכרחי?

[Speaker E] בסדר. אני אומר על המשקל של מה שהוא טוען, אז באמת הייתי מגיע. לא, זה מה שאני אומר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא מסכים. לא נכון שלכל דבר הגיוני אתה מגיע. לא מסכים, ממש לא. לא נכון. מה זאת אומרת? יש… אתן לך דוגמה, סתם, בגיאומטריה, כן, הדוגמה שליוותה אותנו בחלק הראשון של הפרק. בסדר? זה מאוד הגיוני גיאומטריה, אין לך דבר יותר הגיוני מזה. אתה באמת חושב שכל בן אדם אם תיתן לו מספיק זמן הוא יגיע לכל הגיאומטריה? בלי עזרה?

[Speaker E] האנושות כולה כן.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה האנושות? בן אדם מסוים כרגע. טוב, אנושנו היו מגיעים? אתה בטוח? אני לא יודע, אתה נורא אופטימי. הגענו להכל? מה זאת אומרת? הגענו לכל? אתה כבר כל המשפטים של הגיאומטריה אתה כבר יודע שאנחנו נגיע לכולם?

[Speaker E] זה שאלה של זמן,

[הרב מיכאל אברהם] זה שאלה של זמן שנגיע לכולם. זה שאלה של זמן. איזה אופטימיות. אבל יותר מזה… אז אם הדורות של עוד לא יודע מה הם מיליון שנה ידעו מה לעשות, אבל גם אני צריך לדעת מה לעשות. נכון? אז מה לעשות? אז זה לא נכון, מה זאת אומרת? מאיפה אתה יודע שלהכל נגיע? זה אופטימיות מוגזמת אני חושב.

[Speaker D] נראה שאנחנו מתקדמים יפה.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, מתקדמים. זה לא אומר שנגיע להכל. יש הבדל. זה שאנחנו מבינים דברים זה לא אומר שאפשר הכל, אין להגיע אליו לבד לבד.

[Speaker J] כן,

[Speaker D] יש עניין עם מתן שכר אולי. גם העניין הזה. יש עניין עם הזיכרון הזה. לא זוכר את הנקודה, אבל למה נכתב כדי לתת שכר? כן.

[הרב מיכאל אברהם] מה בן סורר?

[Speaker D] בן סורר יש שאולי היינו מגיעים, אבל לא היינו… זה נכתב בפסוק במפורש כדי לתת שכר על קיום המצווה או אי קיום.

[הרב מיכאל אברהם] כן, לא לתת שכר, לתת שכר ללימוד הפסוק. זה מה שכתוב שם, אבל אם זה היה ככה, אז מה השאלה למה נקרא סבראי? הרי הפסוק נכתב כדי שנקבל שכר על זה שאנחנו לומדים אותו.

[Speaker D] אם הכל אפשר להגיע מסברה, מה נתנה תורה בכלל?

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זאת הרחבה של אותה שאלה, כי רס"ג הרי כותב בהקדמה לאמונות ודעות שבעצם להכל אפשר היה להגיע מסברה. הוא גם היה נורא אופטימי. להכל אפשר היה להגיע מסברה בעצם, לכל חלקי התורה. אפשר היה להגיע מסברה בעצם, ואז הוא צריך להסביר שם אז למה זה כן נכתב וכולי, כל מיני דברים מהסוג הזה. טוב, זה אופטימיות באמת לא יודע, אני חושב שזה קצת מופרז.

[Speaker D] גם לפעמים ייתכן מצב שנכתב על מצווה מסוימת ואז כעבור זמן אני מהמצווה שהתחייבתי בפסוק אני מגיע לסברה לדבר

[הרב מיכאל אברהם] של דבר אחר בכלל.

[Speaker D] אם יש לנו עשר מצוות שכתובות בפירוש, מהעשר האלה אני מתחיל ללמוד על סברות של דברים שלא כתובים.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, זה חלק ממה שהוא אומר, גם לסברות של דברים שלא כתובים ומעבר לזה גם לסברות בדברים שכן כתובים באותו פסוק עצמו. אתה מבין אותו אחרי שהפסוק כתוב. זה שהפסוק כתוב זה לא אומר שאתה לא תבין, שאין בזה היגיון. הנה הבאתי פעם את הדוגמה הזאת באנציקלופדיה תלמודית בערך של 'אין עונשין מן הדין'. זה ערך של 'אין עונשין מן הדין', סתם, אתמול קראתי אני חושב, לא, 'אין עונשין מן הדין'. אז מביאים שמה שלושה הסברים לדין

[Speaker C] של 'אין עונשין מן הדין'.

[Speaker J] 'אין עונשין

[הרב מיכאל אברהם] מן הדין' הכוונה שאם לומדים דין כלשהו בקל וחומר, אז העונש על הקל אי אפשר להשית אותו על החמור. בסדר? אם למדתי אני לא יודע מה, מעביר מבניו למולך, אוקיי? אז חייב מיתה. מה עם כל בניו? מעביר את כל בניו למולך? לא מבניו, חלק מבניו, אלא כל בניו. זה קל וחומר נכון? אז אם ההוא חייב מיתה, מי שמעביר מבניו למולך, אז מי שמעביר את כל בניו למולך ודאי חייב מיתה, זה קל וחומר. לא, 'אין עונשין מן הדין'.

[Speaker D] זה לא קל וחומר, זה…

[הרב מיכאל אברהם] זה בכלל מאתיים מנה… זה פרשייה אחרת. האם בכלל מאתיים מנה הוא קל וחומר רגיל או לא, זה… אבל אני לא רוצה להיכנס לזה כאן, אני רק מביא את זה כדוגמה כרגע. אז זה קל וחומר. אז השאלה אם אני יכול להטיל את עונש המיתה שכתוב על המעביר מבניו על מי שהעביר את כל בניו. אז כיוון שמי שמעביר את כל בניו זה נעשה רק מכוח קל וחומר, אז לא מענישים על זה.

[Speaker B] זה אסור אבל לא מענישים.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר? אז יש לזה שלושה, ככה אומר באנציקלופדיה תלמודית, יש שלושה הסברים לדין הזה. הסבר אחד זה אולי יש פירכא על הקל וחומר. אתה לא יכול להעניש כשאתה לא יודע. לך תדע, מישהו יותר חכם ממך ימצא פירכא ויתברר שבעצם הקל וחומר לא נכון. הענשת מישהו כשבעצם בכלל הקל וחומר לא היה נכון. אז לגבי איסור, נו בסדר, אני עושה, אני מחמיר כדי שיהיה בטוח. אבל עונש זה כבר משהו בלתי הפיך, אז לכן אנחנו לא עושים את זה כי יש חשש שמא תימצא פירכא.

[Speaker E] חשש שמא טעית אפשר להגיד בכל דבר שאתה אומר.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, הסבר די מפוקפק לדעתי. הסבר שני זה הסבר שאולי העונש על הקל לא מספיק להעניש על העבירה החמורה. תגיד מי שמעביר מבניו למולך,

[Speaker E] אז עדיף לא להעניש בכלל?

[הרב מיכאל אברהם] כן, תשאיר לקדוש ברוך הוא שיטפל בו, שיטפל בו בפעם…

[Speaker E] בסדר. מי שמקבל מלקות הוא פטור מכרת.

[הרב מיכאל אברהם] מי שמעביר מבניו למולך נגיד חייב מיתה, מי שמעביר את כל בניו למולך צריך להעביר אותו חיים שלמים של ייסורים נוראיים, לא מיתה. בסדר? נגיד לצורך הדיון. אז אם תעניש אותו בעונש מיתה אתה לא יכול להעביר אותו את ה… כן, אז לא נתת לו את העונש החמור, אתה לא יכול להשלים את הפער. אז לכן אומרים 'אין עונשין מן הדין'. בסדר? זה הסבר שני. אני עלול לגרום לכך שהקדוש ברוך הוא לא יעניש אותו? מה?

[Speaker I] אתה פוגע בעונש של הקדוש ברוך הוא? תן לקדוש ברוך הוא לטפל בו, אתה לא

[הרב מיכאל אברהם] יודע מה לעשות איתו, יכול להיות שתפספס, יכול להיות שזה לא מתאים, הקדוש ברוך הוא יטפל בו, תשאיר לו את זה, לא עליך המלאכה לגמור. אז זה הסבר שני. וההסבר השלישי זה שלומדים את זה מגזירת הכתוב מ'ואל אחותו'. לאחותו בת אביו או בת אמו, אז למה צריך שמישהי שהיא גם גם בת אביו וגם בת אמו? אחרי זה כתוב אביו ואמו, או בת אביו ואמו, אני לא זוכר כבר איזה הולך שם, אבל כן כתוב גם משהו שאומר שזה גם אביו ואמו. בסדר, אז בשביל מה צריך את זה?

[Speaker I] אם זה בת

[הרב מיכאל אברהם] אביו לחוד אסור, בת אמו לחוד אסור, אז ברור שבת אביו ואמו ודאי אסור. אה, זה קל וחומר. ללמדך שאין עונשין מן הדין. בסדר, אז יש שלושה הסברים. זאת אומרת, אחד אולי יש פירכא לקל וחומר, השני זה אולי העונש הקל לא מספיק לעבירה החמורה, והשלישי שזה כתוב מוולאחותו. זה חשיבה ישיבתית כזאת. זאת אומרת, זה שזה כתוב ולאחותו זה עוד הסבר?

[Speaker G] ולאחותו כתוב שם…

[הרב מיכאל אברהם] איזה הסבר יש שם? זה שני הסברים ומקור. זה לא שלושה הסברים. המקור לדין זה מוולאחותו. מה ההסבר בדין זה אחד משני אלה. אז זה לא שלושה הסברים. זה שני הסברים ומקור. אז למה באנציקלופדיה תלמודית קוראים לזה שלושה הסברים? כי הם שיפרס. זאת אומרת, הם חושבים שאם משהו כתוב בפסוק זה עוד הסבר. הם חושבים אם משהו כתוב בפסוק זה כנראה לא ההסבר מסברא, כי אחרת לא היה צריך פסוק. אם אנחנו מדברים על סברות, אז זה לא פסוק, זה גזירת הכתוב. זאת אומרת, זה או גזירת הכתוב או הסבר א' או הסבר ב'. אבל הפסוק הוא לא גזירת הכתוב, או לא בהכרח גזירת הכתוב. הפסוק הוא המקור לדין, ואחרי שהדין כתוב עכשיו נשאלת מה ההיגיון שמאחוריו, מה ההסבר, יש לי שני הסברים, לא שלושה. אגב, בעיניי ההסבר השלישי, ההסבר הנכון ביותר בכלל לא מופיע שם. השני הסברים שאמרתי קודם, הערתם בצדק, זה באמת הסברים מפקפקים. הם מופיעים, המהרש"א והכסף משנה מביאים את זה, אבל זה באמת הסברים קשים. בעיניי ההסבר היותר נכון זה מה שהרמב"ם כותב וזה לא מופיע שם בכלל. הרמב"ם כותב שאין עונשין מן הדין, הכוונה בגלל שדבר שנלמד מן הדין, הוא אומר את זה אגב לא רק על קל וחומר אלא על כל מידות הדרש, אולי נגיע לזה כשנדבר על הדרשות, הוא אומר שאין עונשין מן הדין הכוונה בגלל שדבר שנלמד מדרשה, הוא לא כתוב במפורש בפסוק, אז זה כאילו דבר שאין עליו אזהרה. כי הוא לא כתוב בפסוק, זה רק חכמים הוציאו את זה מהפסוק על ידי דרשה. אגב, אנחנו כמו שאנחנו נראה גם מעורבת בזה סברא.

[Speaker E] אבל זה פרשנות, הכתוב בפסוק לפעמים דברים נורא… אתה תמיד קצת, יודע, כתוב, גם לא כתוב בשעה שמונה שכל יום…

[הרב מיכאל אברהם] אז זה לא משנה, אז על זה אנחנו נדבר כשנדבר על הדרשות, כשהסברא היא סברא שמסבירה מה כתוב בפסוק, אז אתה צודק. אבל כשהסברא היא סברא שמרחיבה אל מעבר למה שכתוב בפסוק, אז זה אומר שהדבר הזה לא כתוב בפסוק. אתה לומד רוח הדברים, אתה עושה איזושהי אנלוגיה, אבל זה לא כתוב בפסוק. השאלה היא פרשנות אם זה מרחיב או…

[Speaker E] לא, כתוב שם פשוט

[הרב מיכאל אברהם] לא הכניסו את כל הדברים.

[Speaker E] לא, יש דברים שלא כתובים שם, הם הרחבה. וברגע שהם דברים שהם הרחבה…

[הרב מיכאל אברהם] לא כתוב שם כל יום בשעה, כל יום, זה הלכות כל יום.

[Speaker E] זה מה שאני אומר.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה כן כתוב שם.

[Speaker E] זה מה שאני אומר שזה עניין של פרשנות.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא אמרתי שזה לא ניתן לפרשנות. לא התווכחתי. אמרתי זה ניתן, אני מסכים, ועדיין יש חכמים שיגידו זה דבר שנתון בפסוק וזה דבר שהוא הרחבה של מה שכתוב בפסוק. וכיוון שכך, אי אפשר להעניש על דבר כזה, כי על הדבר הזה אין עליו אזהרה. הכלל שאין עונשין מן הדין הוא בסך הכל הרחבה של הכלל אין עונשין אלא אם כן מזהירים. הכלל אין עונשין אלא אם כן מזהירים הכוונה אם אין אזהרה בפסוק, לא מענישים, נכון? הרמב"ם אומר אין עונשין מן הדין זה בסך הכל אין עונשין אלא אם כן מזהירים, כאשר המקור לאיסור בעצם נלמד מדרשה, אז יוצא שבעצם בפסוק אין לך אזהרה על הדבר הזה. אז אין עונשין אלא אם כן מזהירים.

[Speaker E] אולי אם תסביר למה אין עונשין אלא אם כן מזהירים אז גם תוכל להגיד את זה, זאת אומרת…

[הרב מיכאל אברהם] אז אתה הסברת את זה קודם, אני חושב שזה נכון. אם אין אזהרה אז זה אומר שחסר מימד המרי נגד הציווי. את הבעייתיות שבמעשה נכון, עשית את הבעייתיות, אבל אף אחד לא ציווה אותך לא לעשות. אתה צריך ציווי. בשביל להעניש צריך ציווי.

[Speaker E] אבל זה אתה מניח, וזה כבר להסביר מה תפקיד או למה יש עונש, שזה גם הנחה מאוד…

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל זאת ההנחה. חז"ל אומרים שאין עונשין מן הדין או אין עונשין אלא אם כן מזהירים. זאת ההנחה שלהם. אפשר להתווכח על זה, בסדר,

[Speaker E] אבל עכשיו אנחנו מנסים להסביר למה. זאת אומרת…

[הרב מיכאל אברהם] אבל למה מה? זה… עוד פעם אני חוזר, אחרי שראינו את זה, אין בזה היגיון? מה זה למה? מה הבעיה?

[Speaker E] לא, יש בזה היגיון, נו, בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] וזהו. אז אחרי שיש לך ציווי, אז אתה מבין שאפשר להעניש אותך. אם אין ציווי או אין אזהרה אז אולי אי אפשר להעניש, זה לא מספיק ברור או מה הבעיה? יש בזה היגיון פשוט. היגיון באותו מובן שהוא אמר קודם. אפשר להתווכח, בסדר, אבל זה הגיוני. זה הכל וזה מספיק לי. אז עכשיו, אה, זה ה… סתם, זה רק סגרתי… אני סוגר את הסוגריים לגבי… לגבי אין עונשין מן הדין. אני חושב שזה ההסבר הנכון וזה הרמב"ם כותב, זה לא מופיע שמה בתור הסבר בכלל באנציקלופדיה תלמודית. אבל לענייננו, ההתייחסות הזאת…

[Speaker I] הרמב"ם כותב את כל זה מפורש? אה? הרמב"ם כותב את כל זה מפורש או שהרב…

[הרב מיכאל אברהם] כמעט במפורש. כמעט במפורש, כן. בהקדמה לספר המצוות בסוף השורש ה-14. אז ההסתכלות הזאת שאומרת שאם יש פסוק זה הסבר שלישי, זה בדיוק ההסתכלות שהוא מדבר עליה, נכון? כי מה מונח מאחורי התפיסה הזאת של עורך האנציקלופדיה, זה שכתב את הערך הזה? הוא בעצם מניח שאם יש פסוק, אז זה כנראה לא אחד משני ההסברים שהבאנו קודם, כי יש פסוק, זה גזירת הכתוב.

[Speaker I] והסברים הם בהכרח מוציאים זה את זה? אי אפשר לבוא עם שלושה הסברים מקבילים?

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה לא הסבר! זה לא מוציא ולא לא מוציא, זה לא הסבר, זה מקור. זאת אומרת, אני אומר, הוא לא הביא שלושה הסברים, הוא הביא שני הסברים ומקור. אין לי בעיה שתאמת את שני ההסברים, אבל אל תקרא לזה שלושה הסברים. יש לי שני הסברים ומקור מאיפה יוצא הדין הזה. ואחרי שהוא כתוב, יש לי שני הסברים או שלושה, לא משנה כרגע כמה שאתה רוצה. בסדר, אבל העצם ההתייחסות הזאת שלו, עכשיו אני חוזר אלינו, עזבו את הסוגריים שהוספתי, עצם ההתייחסות הזאת שאומרת שאם יש מקור זה אומר שזה הסבר שלישי, היא בעצם מה היא מניחה? היא מניחה את בדיוק את מה שהוא יוצא נגדו כאן. היא מניחה את זה שאם כתוב פסוק, כנראה אין מאחורי זה סברה. אז לכן מי שמביא פסוק כנראה חולק על אלה שחושבים שיש בזה סברה. אבל זה לא נכון. הפסוק הוא מקור ואלה הסברות. והעובדה שיש פסוק לא אומרת שאין סברות. הפסוק אומר לי אין עונשין מן הדין. עכשיו אני חושב, אני שואל את עצמי באמת למה? למה הפסוק אומר שאין עונשין מן הדין? כנראה מאחת משתי הסברות האלה. מה הבעיה? למה אני צריך לעשות מזה מחלוקת? בסדר, אז זה בדיוק דוגמה לעניין הזה. עכשיו, אז בעצם הוא אומר, יש מאחורי פסוקים סברה, אלא מה? צריך את הפסוק כי בלעדיו לא היינו יכולים לדעת את הסברה. גם מה שהגמרא קוראת בשם גזירת הכתוב אינו דבר שאין לו טעם. כאן זה עוד נקודה חשובה. יש מקומות שבהם התורה, הגמרא סליחה, מתייחסת לדברים והיא אומרת עליהם זה גזירת הכתוב. עדים זוממים, חידוש הוא ואין לך בו אלא חידושו, זה לכאורה גזירת הכתוב. או בן ולא בת בתחילת בן סורר ומורה, בתחילת פרק בן סורר ומורה, אז הגמרא דורשת בן ולא בת, לא לשים דין של בת סוררת ומורה. והגמרא אומרת על זה זה גזירת הכתוב. בסדר? אז יש דברים שבהם הגמרא עצמה אומרת שזה גזירת הכתוב. אז קודם כל שני דברים. דבר אחד רואים מיניה וביה שפסוק, שיש פסוקים שהגמרא לא מתייחסת אליהם כגזירת הכתוב. זאת אומרת שבדרך כלל כשיש פסוק, אז יש בו סברה, נכון? כי אחרת מה מגדיר את אותם מקומות שאליהם הגמרא מתייחסת כגזירת הכתוב מול מקומות אחרים שבהם לומדים דברים מפסוקים? לא כל דבר שכתוב בפסוק מוגדר בגמרא כגזירת הכתוב. אז עצם העובדה שהגמרא מגדירה פסוקים מסוימים כגזירת הכתוב, זה אומר שבדרך כלל זה לא אוטומטי. לא כל דבר שכתוב בפסוק הוא גזירת הכתוב, זה א'. עכשיו הוא הולך עוד צעד אחד יותר רדיקלי. הוא אומר גם דבר שמוגדר כגזירת הכתוב, גם הוא יש סברה מאחוריו. זאת אומרת, שזה חידוש יותר גדול. בדרך כלל רגילים להגיד, גם מי שלא ישיבישער גדול מדי והוא כבר מבין שגם כשיש פסוק יכול להיות מאחוריו סברה, אבל במקום שבו הגמרא אומרת זה גזירת הכתוב, זה מסמן שאחרי הפסוק הזה אין סברה.

[Speaker J] אז אם לפי שיטתו גם בזה סברה, מה ההבדל?

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שזה, ואני חושב שההבדל הוא הבדל כמותי. רק שאלה של עד כמה זה מובן, זה הכל, או עד כמה אנחנו יכולים להגיע לזה בלי הפסוק או לא יכולים להגיע לזה בלי הפסוק. אבל זה לא באמת חלוקה חדה בין שתי קטגוריות, אלא יש דברים שהם מאוד רחוקים ואז זה נקרא גזירת הכתוב, אבל זה לא אומר שאחרי שתחשוב עליהם לא תמצא אותם, לא תמצא את ההסבר, סליחה. יש אולי אני אביא דוגמה לדבר, יש המאירי, במאמר הוא פשוט, אני חושב שיש במאמר שלי, המאירי כותב על בן סורר ומורה, שמה הבאתי את הגמרא הזאת קודם, בגמרא כתוב דורשת שלא עושים דין בן סורר ומורה על בת, בן ולא בת. בסדר? סתם הדרשה הזאת בעצמה היא דרשה בעייתית. היא דרשה בעייתית בגלל שבכל מקום שכתוב בן הכוונה בן ובת, כל השוותה תורה אישה לאיש לכל עונשין שבתורה. בכל מקום שכתוב כי יצאו אנשים ונגפו אישה הרה, אם זה נשים נוגפים אישה הרה, נוגפות אישה הרה, אז לא. ההנחה היא שהתורה מדברת בלשון כללית וברור שזה גם גברים וגם נשים, למעט מקומות שבהם כתוב במפורש שלא. או מקום, וגם אישה הרה, נכון, אז יש מקומות, יש כמה מקומות. יש למשל בפסול נשים לעדות, גם כתוב ועמדו שני האנשים, אנשים ולא נשים. או עמוני ולא עמונית, או פה בן ולא בת. יש מקומות שבהם חז"ל פתאום מחליטים לקחת את הלשון הזאת ולעשות ממנה לשון דווקאית. זאת אומרת להוציא את הזכר או להוציא את הנקבה כשכתוב לשון זכר. טוב, אז זה אני משאיר את זה כרגע, זה דיון בפני עצמו מתי עושים את זה ולמה וכולי. אז אבל ככה הגמרא דורשת. אז אומר, אומר הר"ם. בפרק שביעי מהלכות ממרים: גזירת הכתוב היא שלא ייסקל אלא בן סורר ומורה, אבל הבת אינה נידונת בדין זה, שאין דרכה להימשך באכילה ושתייה כאיש, שנאמר בן סורר ומורה ולא בת, ולא טומטום ואנדרוגינוס. בסדר? כן, באותו משפט. הוא אומר, הרמב"ם אומר: גזירת הכתוב שזה רק בן ולא בת. למה? כי אין דרכה של אישה להימשך כמו איש. נו, אז לא הבנתי, אמרת שזה גזירת הכתוב, ומצד שני אתה מסביר לי את ההיגיון שמאחורי זה. אז באיזה מובן זה גזירת הכתוב? אז ברמב"ם עוד אפשר היה להגיד שהרמב"ם מתעסק עם טעמא דקרא. נכון, זה טעמא דקרא, אנחנו לא דורשים טעמא דקרא. בן ולא בת, יש איזה שהם טעמים שלא קשורים אלינו, אנחנו בהלכה אנחנו לא עובדים עם זה, אבל אם אתה רוצה אני גם אוסיף לך ככה לתת לך טעם בפה. מה שבעצם הייתי אמור לעשות במורה נבוכים, נתתי לך פה משפט על זה. זה לא משהו שהרמב"ם אולי לוקח אותו כאמירה מחייבת, כאמירה הלכתית ממש, אולי. אבל המאירי שם בסוגיה גם כן מרגיש בדבר הזה, רוצה לומר שהבת אינה נידונת בדין סורר ומורה כלל, שלא הקפידה תורה אלא על מי שדרכו להימשך אחר תאוותיו ולהשתקע בהם, ואין זה בבת אלא בבן. אז עד כאן הוא מביא את הנימוק של הרמב"ם, נכון?

[Speaker E] וזה נראה נימוק לצד השני, כי זה כבר מישהו שכבר כן יש לו את המגמה הזאת. בת שהגיעה למצב הזה בכלל היא כאילו יותר אשמה.

[הרב מיכאל אברהם] לא הגיעה למצב. ברור, אבל היא עוד לא הגיעה למצב שבאמת מחייב אותה, הרי בן סורר ומורה נידון על שם סופו. וכרגע המעשה הזה הוא עדיין מעשה סביר יחסית. בדיוק, אז אצלה היא לא תדרדר. אז אין זה אלא בבת ולא בבן. בינתיים זה כמו הנימוק של הרמב"ם, נכון? עכשיו הוא ממשיך: שדברים אלו, אף על פי שגזירת הכתוב הן, כולם נמשכות לעניין זה. ואף על פי שבתחילת העיון יראה במקצת הפרטים היפך הדברים וכן הלאה. אז הוא כבר מרגיש את הקושי. זאת אומרת, הרמב"ם רק סתם אומר בניחותא: זה גזירת הכתוב והסיבה היא זאת. המאירי כבר מרגיש: אבל הרי אמרנו זה גזירת הכתוב, אז מה זה ההסברים האלה? אז הוא אומר: אף על פי שהדברים האלה גזירת הכתוב, כי בתחילת העיון יראה לך אולי מכמה פרטים שזה לא נכון, דע לך שזה הנימוק בסופו של דבר. למה? אז המאירי, מה יותר טוב במאירי מאשר ברמב"ם? ברמב"ם כתוב גזירת הכתוב ויש הסבר. גם זה בעצם אומר שמאחורי גזירת הכתוב יש הסבר. אתה יכול להגיד: טוב, זאת אמירה מחשבתית, זה לא, הרבה פעמים מובאות אמירות הסברים מחשבתיים, אנחנו לא דורשים טעמא דקרא, זה לא חלק מההלכה המחייבת,

[Speaker D] אוקיי?

[הרב מיכאל אברהם] אבל המאירי מרגיש שיש פה קושי. זאת אומרת, הוא לא סתם, הוא אם באמת זה היה ככה אז מה הבעיה? למה המאירי מוטרד מהעניין הזה? בסדר, אמרתי: זאת אמירה מחשבתית לא מחייבת. הוא מוטרד מזה בגלל שהוא אומר שכשאני אומר לך גזירת הכתוב ואני אומר לך את הנימוק הזה זה באמת הנימוק, זה לא איזה לתת לך טעם בפה, זה באמת הנימוק הזה. אז למה אתה קורא לזה גזירת הכתוב? זאת אומרת, המאירי מוטרד מהסתירה הזאת. זאת אומרת שהוא רואה את הטעם הזה באמת כטעם אמיתי, לא כאיזה משהו שנותן טעם בפה. אז עכשיו הוא שואל: אז למה זה נקרא גזירת הכתוב? מה אמרת?

[Speaker I] אם הוא טעם אמיתי, למה זה אומר בהכרח שיש לזה נפקא מינה הלכתית כלשהי?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא אמרתי שזה נפקא מינה הלכתית. ואמרתי גם את זה, המאירי לא מביא פה נפקא מינה הלכתית. הנפקא מינה היא עצם הדרשה, בן ולא בת. אבל זה שזה הטעם של הדרשה הזאת אני לא יודע מה להוציא מזה. אבל המאירי, מה שאנחנו כן רואים בו זה שהוא מרגיש שיש פה איזושהי סתירה בין האמירות, בין מתן טעם לבין האמירה זה גזירת הכתוב. במובן הזה זה יותר מודגש מאשר אצל הרמב"ם. הרמב"ם אומר: זה גזירת הכתוב וזה הטעם שלה. אז אתה יכול להגיד: בסדר, הרמב"ם מתכוון לומר, הוא אומר טעמים להמון דברים, גם על פרה אדומה אולי הוא יכול היה להגיד איזה שהוא טעם, אבל עדיין זה ברור לנו שזה גזירת הכתוב. אבל המאירי אומר לא ככה. המאירי אומר: זה גזירת הכתוב, אבל זה באמת הטעם שלו ויש פה סתירה. איך זה יכול להיות? אז הוא אומר: דע לך שבתחילת העיון יראה לך אולי מכמה פרטים שזה לא נכון, אבל תדע לך זה באמת הטעם. ובמילים אחרות, מה שכתוב במאירי הזה זה בדיוק מה שרב דליה נדל כותב, שבעצם למה צריך את הפסוק או את הדרשה, שבתחילת העיון לא היית חושב כך, אחרי שזה כבר כתוב או שזה נדרש אתה מסתכל על זה ואתה אומר: טוב, אז כנראה שבאמת גם הסברה הזאת נכונה ומאחורי הדרשה הזאת באמת יושבת סברה, בסדר? אז אני חושב שזה בדיוק מה שאומר רב דליה נדל. אוקיי, אז זה מה שהוא אומר, שגם אפילו דבר שנקרא גזירת הכתוב יש מאחוריו טעם, ואז באמת ההבדל בין דבר שכתוב בפסוק לבין סתם דבר שכתוב בפסוק לבין דבר שחז"ל קוראים לו גזירת הכתוב זה רק הבדל כמותי, זה רק הבדל… הם דרשו את זה.

[Speaker E] דרשו את זה בן ולא בת. פה הם חשבו, שהם חשבו את הטעם שהרמב"ם אמר.

[הרב מיכאל אברהם] זה שאלה גדולה, על זה נדבר כשנדבר על הדרשות.

[Speaker E] לא, אבל הכתוב פה בעצם… בסוף זה חכמים אמרו, זה מה שנראה לנו.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, על זה נדבר כשנדבר על הדרשות. עולה פה בעיה אמיתית, כי בפשטות, מבינים מה שהוא שואל? עולה פה בעיה אמיתית הרי, כי כשחז"ל ניגשו לפסוק הזה, נגיד שאנחנו בתחילת הקריאה של הפסוק לא מבינים את הטעם, נכון הרי ככה הסבירו? לא מבינים את הטעם. אחרי שהפסוק כתוב אנחנו חושבים עליו, מבינים את הטעם. אבל הפסוק לא כתוב. כתוב בן. חז"ל באים ודורשים בן ולא בת.

[Speaker E] אם כן הם הבינו.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אז הם כבר כשהם קראו את הפסוק הם הבינו את הטעם עוד לפני שזה היה כתוב בפסוק.

[Speaker I] בהבנה הראשונית בגלל שהלשון בן היא…

[הרב מיכאל אברהם] אבל הלשון בן לא אומרת בן ולא בת. זה בדיוק מה שאמרתי קודם, בכל מקום שכתוב לשון זכר הכוונה לשניהם.

[Speaker I] נכון. יכול להיות שיש הבדל בין הלשון בן לבין סתם לשון זכר. כלומר כי זה לשון זכר במובן הדקדוקי שלה זה עניין סתמי. ואם משתמשים בלשון, במילה מיוחדת בן, אז משמע מזה שזה…

[הרב מיכאל אברהם] ובן אין לו בייבום. מה שם? אם יש לו בת אז צריך לייבם? המצחיק שזה אותו דבר. אז, אז, אז מה השאלה בעצם? אז חז"ל כשהם ניגשו לפסוק הם עשו דרשה בן ולא בת. נכון? למה הם עשו את הדרשה הזאת? בפסוק כתוב בן, ובן יכול גם להתפרש כבן ובת כמו בדרך כלל. למה חז"ל עשו את הדרשה הזאת? כי הם הבינו את הסברה שבבת זה לא שייך. אז הם כן הבינו את זה עוד לפני הפסוק.

[Speaker C] לא סברה, זה אנחנו חוזרים כל הזמן כאילו זה התחיל אצל חכמים. אוקיי, זה התשובה לדעתי הנקודה.

[הרב מיכאל אברהם] צודק, אני אומר, זה הקושי. אוקיי, אני חושב שמה שצריך להגיד, כנראה הייתה איזושהי אינדיקציה בטקסט שפה הבן זה בן דווקא.

[Speaker C] למה לא משה

[הרב מיכאל אברהם] רבנו אמר להם ככה זה? זה לא רק הסברה עומדת פה. ברור שהסברה מעורבת, אבל זה לא רק הסברה, כי אחרת באמת כל העסק לא מתחיל. אתה יודע, אחרת ברור שחז"ל

[Speaker E] התחילו מהסברה וזה חלש כסברה.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל אני אומר, יש פה איזשהו אינטרפליי בין הסברה לבין איזשהו רמז טקסטואלי כזה או אחר. וכיוון שכך, אז כן יש פה משהו שהייתי צריך את הפסוק כדי להבין אותו. זה לא משהו שאני סתם מביא אותו מהבית.

[Speaker E] ואפשר למצוא רמז טקסטואלי?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע.

[Speaker C] למה אי אפשר ללכת פשוט עד משה רבנו, אמר להם ככה זה?

[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר זה דרש סומך, זאת אומרת זה כאילו…

[Speaker C] לא רק סומך, בכלל ככה זה. הרי התחיל מזה… התחיל ממנו, הוא לימד אותם הכל.

[הרב מיכאל אברהם] אין אינדיקציה לזה. אם הייתי אומר שזה הלכה למשה מסיני, יש לזה ביטוי.

[Speaker C] לאו דווקא בהלכה למשה מסיני, אני אומר יכול להיות… מה ההבדל?

[Speaker E] אז מה ההבדל?

[Speaker C] בעצם זה הלכה… לא יודע, אולי הלכה למשה מסיני זה משהו שהם קיבלו ככה ולא ידעו את הטעם. אבל יכול להיות שפה כן הוא הסביר להם, אבל הוא לימד אותם הכל, זה התחיל ממישהו. אז כן עמדו לפניו, אז הוא אמר להם פה בן זה בן ולא בת.

[הרב מיכאל אברהם] לא הכל התחיל ממשה רבנו, מה זאת אומרת?

[Speaker C] לא, המקרא שלא, אבל אנחנו… את הדברים העיקריים האלה, שבן ולא… ובן אין לו וכולי.

[הרב מיכאל אברהם] ממש לא, לא אני לא… עוד פעם, יכול להיות שזה בא משם, אבל אני הייתי מצפה שיגידו זו הלכה למשה מסיני. לא אומרים. הרמב"ם כותב, טוב, זה נדבר, כל זה נדבר כשנדבר על הדרשות. הרמב"ם כותב בתשובה שדרש סומך יש כמו שלושה או ארבעה. כל השאר זה דרשות יוצרות. עכשיו שלושה או ארבעה, לא משנה, בודדים, זה יכול להיות גם חמישה עשר, אבל מספר הדרשות הסומכות הוא מספר דרשות בודדות. זאת אומרת רוב הדרשות הן דרשות סומכות, הן מייצרות הלכות חדשות? אה דרש יוצר? אה?

[Speaker E] שיש בו גם פסוק?

[הרב מיכאל אברהם] שיש בו דרשה, כן. עוד פעם, את כל זה אנחנו נראה בפרק הבא, אז אני לא רוצה להקדים את המאוחר. בכל אופן, אז לענייננו, מה שבעצם הוא אומר זה שהפסוק מלמד אותי את הסברה שעומדת מאחוריו, לכן צריך פסוק. אבל זה שיש פסוק זה לא אומר שאין מאחוריו סברה. וזה אפילו במקומות שחז"ל מתייחסים אליהם כגזירת הכתוב. גם דבר שהוא גזירת הכתוב יש מאחוריו הסבר. עכשיו, זה שיש הסבר זה לא אומר שאנחנו תמיד מוצאים אותו דרך אגב. זה יכול להיות נכון, יכול להיות שגם אחרי שכתוב הפסוק אנחנו לא מבינים את זה, או לא מבינים לגמרי, ואולי זה נקרא גזירת הכתוב. ברמה העקרונית יכול להיות שיש מאחורי זה הסבר, אבל לא כל דבר אנחנו יכולים להבין אפילו אחרי שיש פסוק. אני עוד פחות אופטימי ממה שהיית. אפילו אחרי שיש פסוק אני לא בטוח שאני יכול להבין את כל הדברים שעומדים מאחורי זה, ולכן העובדה שיש הסבר לא אומרת שההסבר הוא נגיש. אבל אני אומר, אפילו אם הוא נגיש, אם הוא בשביל להנגיש אותו אליי צריך פסוק, אז בשביל זה נכתב הפסוק. לכן זה לא אומר שאין סברה מאחורי הדברים. הנה המצוות המכונות חוקים הן גזירת הכתוב, גזירה גזרתי חוקה חקקתי, אבל שמא תאמר מעשה תוהו הם? תלמוד לומר. אני השם, אם אינך מבין תתאמץ יותר, תחשוב יותר, אפילו שנה או שנים רבות, אולי אז תבין. וגם אם לא תבין, כמו שאמרתי לא תמיד אנחנו גם נגיע, אפילו אם יש הסבר, אל תהרהר שמא אין בהם טעם. ברור שיש מאחוריהם טעם, אתה לא הגעת או אנחנו כולנו לא הגענו, אבל מאחורי זה יש טעם. וזה הוא מצטט שם מהירושלמי, ואם דבר ריק הוא מכם, למה הוא? שאין אתם יגיעים בו. אומר אם דבר ריק הוא מכם, אז המאירי אומר, הירושלמי אומר, אם זה דבר ריק זה מכם. זאת אומרת, ברור שיש מאחורי זה טעם. אתם יכול להיות שלא הגעתם אליו, אבל אל תחשבו שיש פה דברים שאין מאחוריהם טעם, זה לא. זאת אומרת שיש לנו בעצם שלוש רמות של סברות, אולי אפילו ארבע.

[Speaker K] נאמר לגבי אם ראשונינו היו כבני אדם אז אנחנו אפילו כחמורו של רבי פנחס בן יאיר. ויש את השאלה לכאורה כמו בעניין שמשה רבנו נסתם מעיניו הבנה לעניין פרה אדומה. אז איך אנחנו כביכול נגיד שאנחנו יכולים כביכול להיות במידה גדולה ממשה רבנו?

[הרב מיכאל אברהם] תראה, א', אז יכול להיות שקודם כל יכול להיות שלא נגיע אף פעם לטעם של פרה אדומה, כי באמת אנחנו לא יכולים לעקוף את משה רבנו. אבל יש שם טעם, זה ה-א'. ולא לכל דבר אפשר להגיע כמו שהוא כותב, אז יכול להיות שלא נגיע באמת. ו-ב' יכול להיות שאנחנו נבין דברים שהוא לא הבין. זה יכול לקרות, אני חושב, רבי עקיבא הבין דברים שהוא לא הבין, כתוב, נכון. ומעבר לזה יכול להיות שהוא הבין אבל זה לא סיפק אותו, זה לא הסביר את זה עד הסוף, אז משהו אולי נוכל גם אנחנו להבין וזה גם אצלנו לא יהיה הבנה מלאה. וזה יכול להיות. אבל יכול להיות גם שיש דברים שאותם לא נבין. אז הוא אומר, בסדר, אבל אם דבר ריק זה מכם, אתם לא הבנתם, אבל זה לא אומר שאין הסבר.

[Speaker D] אין לזה סוף, זה גם מה שאני הבנתי, מי אמר שהבנתי נכון? אולי פעם יבינו יותר נכון? והנחלתם לבניך ולא לבנותיך, אז אין אזהרה אצל בת כי לא משננים, אבא לא מלמד אותה. כל דבר, מי אמר שהסברא הזאת תהיה הסברא בעוד ששה דורות שאולי אז היא תהיה נכונה?

[הרב מיכאל אברהם] יש אז ארבעה ארבע רמות בעצם של סברא. יש סברא שיכולה לכונן הלכה לבד, למה לי קרא סברא היא, ואז לא צריך בכלל פסוק. יש פסוקים שהם לא נקראים גזירת הכתוב שמאחוריהם יש סברא, אחרי שכתוב הפסוק אנחנו מבינים את הסברא. אבל בלי הפסוק אולי היינו מפספסים או לא מבינים אותה עד הסוף, אני עוד אחזור לזה. הרמה השלישית זה גזירות הכתוב, אבל גזירת הכתוב מהסוג של המאירי, שאומר שבעצם גם מאחורי גזירת הכתוב אנחנו יכולים להבין את הטעם. ואולי יש גם רמה רביעית, פרה אדומה, שפה יש טעם, תמיד יש טעם, אין דברים סתמיים, אבל את זה אולי אנחנו לא יכולים להבין, אפילו אם נחכה שנים, לא משנה, לא נבין, לא יכולים להבין כי זה גבוה מדי. בסדר. אבל ודאי יש מאחורי זה טעם. אז יש רצף שלם של רמות נגישות של הסברות. תמיד הן שם, תמיד יש סברא. אבל יש רצף של רמות נגישות ולכן אין שאלה למה צריך פסוק. הפסוק בא או כדי לגלות לי כשאני לא יכול להגיע או כדי לעזור לי להגיע לסברא. בסדר? אבל צריך פסוק למרות שיש סברא, אני עוד אחזור לזה בהמשך להסביר את זה קצת יותר. אז אומר גם במשפטים, דברים שאלמלא נכתבו דין הוא שייכתבו, זה הגמרא ביומא. יש גזירת הכתוב, גזירת הכתוב היא הקצה האחרון של הסברא. כלומר, דבר שמלכתחילה נראה לנו מוזר, שאנו לא היינו סוברים שהדין יהיה כך, והתורה אומרת לנו שכך הוא. אבל אחרי שהתורה אומרת זאת, אנו מוצאים ומבינים את טעמו של דבר. למה הוא מתכוון לומר? נגיד לא תרצח, שאלו קודם למה כתוב לא תרצח הרי זה סברא פשוטה? אבל אם תסתכלו בהלכות רוצח ברמב"ם או בגמרא, לא משנה, אתם תראו שיש שמה פרטים בהלכות לא תרצח שהם לא פשוטים בכלל בסברא. מצמצם וגרמא וכל מיני דברים מהסוג הזה, חלקם מדרשים, חלקם סברות, כל מיני דברים. אני לא חושב שבן אדם מן היישוב שהייתם לוקחים אותו לכתוב את הלכות רוצח מסברא היה כותב את הלכות רוצח של הרמב"ם. ולכן גם בדברים שהם הכי ברורים בסברא יש קצה או קצוות או פרטים שלהם לא היינו מגיעים בלי הדרשות, פסוקים או המקורות האחרים.

[Speaker E] מה, שם הם כן בכל העולם כן מגיעים לפרטים האלה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, הם לא מגיעים לפרטים האלה, הם לא דנים את זה כמו הלכות רוצח של הרמב"ם. ההלכות שלהם הן אחרות. מצמצם, גרמא, כל מיני דברים, ואיזה סוג מצמצם, כן מקרב הדבר אצל האש, מקרב את האש אצל הדבר, סוף חמה לבוא, כל הסוגיות בסנהדרין, כל הדברים האלה, זורק חץ והוריד את התריס וכל מיני דברים כאלה יש מלא דברים שמה שבחיים לא הייתי מגיע אליהם מסברא. בסדר? למרות שזה לא תרצח, לא תרצח זה הדבר הכי הגיוני שיש. זאת אומרת גם בדברים שהם משפטים מה שאנחנו קוראים. דברים שהם כן מובנים בסברה, יש להם קצוות. ובקצוות האלה עדיין צריך את ההנחיה של התורה כדי להבין, ואולי אחרי שההנחיה ניתנת אנחנו גם יכולים להבין את זה, אבל לא היינו מגיעים לזה בסברה ללא פסוק. לכן כל ההבחנה הזאת בין חוקים לבין משפטים גם היא בעצם הבחנה כמותית. ההבחנה בין חוקים לבין משפטים זה בדיוק ההבחנה שעשיתי קודם בין דברים שכתובים בפסוק שהם לא גזירת הכתוב לבין דברים שכתובים בפסוק והם גזירת הכתוב. כן? זאת ההבחנה בין חוקים ומשפטים. משפטים זה דבר שכתוב בפסוק אבל הוא מובן. חוקים זה דבר שכתוב בפסוק והוא לא מובן, מה שאנחנו קוראים גזירת הכתוב בדרך כלל. אז זאת ההבחנה שעשיתי קודם, זה בעצם הבחנה בין חוקים ומשפטים, והטענה שבעצם גם בחוקים וגם במשפטים מצד אחד יש סברה, מצד שני צריך את הפסוק. ובלי הפסוק לא היינו מגיעים, לפחות לא להכול. אוקיי? אז לכן בעצם ההבחנה בין חוקים לבין משפטים מאוד מטושטשת. זו רק שאלה של מינונים, עד כמה זה לא מובן או עד כמה זה כן מובן. זה לא הבחנה חדה.

[Speaker K] איך נכנס בעניין הזה מעשה פנחס, שאומר הלכה ואין מורין? כן. נו, אז מה? איך איך הוא יכל ללמוד את זה שאחרים לא יכלו?

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי. פנחס כנראה לא ידע מה יהיה ההלכה, זאת אומרת שהוא לא הבין את זה בלי סברה או בלי מסורת, לא משנה. והמסורת אומרת לנו שהבועל ארמית קנאים פוגעים בו. בסדר, זו הלכה ולא מורין, כן? אז כנראה שבן אדם לא מבין את זה בלי שמורים לו את הדבר הזה. יש הלכות כאלה.

[Speaker K] אבל אז זה נכנס לפרשנות אישית כביכול.

[הרב מיכאל אברהם] הרבה דברים נכנסים לפרשנות אישית. גם המשפטים, גם החוקים, אין מחלוקות בהלכות רוצח? הלכות רוצח זה משפטים. זה כתוב בתורה ועדיין יש מחלוקות. בסדר, זה שיש מחלוקות זה לא אומר שאי אפשר להבין. זה אומר שאנשים מבינים דברים בצורה קצת שונה. גם מחלוקת בדרך כלל זה לא על כל העניין אלא על חלק או על פרט מסוים. כלומר הדבר שמתחילה נראה לנו מוזר שאנו לא היינו סוברים שהדין יהיה כן והתורה אומרת לנו שכך הוא. ואחרי שהתורה אומרת זאת, אנו מוצאים ומבינים את טעמו של דבר. אז הוא מביא דוגמאות. למשל הפטור של טמון באש. כתבו ראשונים שהוא גזירת הכתוב. לכאורה נראה לנו מוזר שאדם המבעיר אש, שהוא אחראי על כך שהאש לא תתפשט ותזיק לאחרים, יהיה פטור על טמון. מה שאין הדבר כן בשאר נזקי ממון. כן יש באבות נזיקין של ממון בתחילת בבא קמא, יש אש, בור, שור, קרן, שן ורגל וכדומה. אז בכל אחד מהם יש הלכות מיוחדות. ההלכה המיוחדת באש זו שהיא פטורה על טמון. זאת אומרת אם אש שורפת קמה ובתוך הקמה היה טמון משהו, אז אתה פטור מלשלם על הטמון הזה. אתה משלם רק על הקמה וכן כאילו שהכול מלא בקמה. אתה משלם גם על מקום הטמון אבל רק על הקמה שהייתה שם במקום הטמון ולא על הכלי עצמו שהיה שם בפנים. והשאלה היא למה? למה בבור זה לא כך? למה בשור זה לא כך? למה רק באש? וגם באש למה זה ככה? אז לכאורה זה גזירת הכתוב. מה זה פטור על טמון? מה זה היגיון? אז אומר מהיכן לומדים את פטור טמון? מאו הקמה. מה קמה בגלוי אף כל בגלוי. כן זו דרשה בגמרא שכתוב או הקמה. כמו שקמה זה דבר גלוי וזה נאמר בפרשת אש. בסדר? שהאש שורפת את הקמה אז חייבים לשלם. אז אומרת הגמרא כמו כל דבר שהוא כמו קמה. קמה זה דבר גלוי לכן רק דברים גלויים אש מתחייבת עליהם. אז אומר יש לשאול וכי זו התכונה היחידה האופיינית לקמה? יש את השאלה ששאלת קודם. וכי זו התכונה היחידה האופיינית לקמה? והלא אפשר למצוא הרבה תכונות אופייניות לקמה כגון שהיא טהורה או שגידולה מן הארץ וכיוצא בזה. ומדוע דורשים דווקא מה קמה בגלוי? כן אפשר להגיד מה קמה זה גידולו מן הארץ לכן אש חייבת רק על דברים שגידולו מן הארץ ולא חייבת על דברים אחרים. אז זה שכתוב בתורה או הקמה ונגיד אפילו שאנחנו דורשים שכל דבר שדומה לקמה, עדיין לא גמרנו את הסיפור, כי השאלה דומה מאיזו בחינה. זאת אומרת מה בקמה זה הדבר שאותו אנחנו לוקחים. אומרים שהיא גלויה. כך אומרים חז"ל. למה דווקא שהיא גלויה? למה לא משהו אחר? ואז הוא אומר אבל באמת יש כאן סברה. אדם המבעיר אש צריך להסתכל סביבו. הוא רואה את הקמה הניצבת בשדה חברו והוא צריך להיזהר שהאש לא תגיע אליה. התכונה הבולטת של הקמה בהקשר הזה, והוא מדגיש בהקשר הזה כן כי בהקשרים אחרים ניקח תכונות אחרות, היא היותה גלויה ונראית למבעיר את האש שהוא רואה אותה. וממנה היה צריך להיזהר, מה שאין כן מדבר שבעל הבית הטמין אותו ושהמבעיר לא יכול, לא היה יכול לראותו. אז מה הוא אומר בעצם? כשחז"ל ניגשו לדרשה הזאת ואמרו או הקמה, כל מה שגלוי ולא מה שטמון, אז בעצם הם היו צריכים לבחור איזה תכונה של הקמה אנחנו לוקחים כדי להשוות אליה. הם בחרו את התכונה שהקמה היא גלויה ולא טמון להוציא את הטמון ולא שהיא. למה? כי הם הבינו את ההיגיון, יש פה סברה. הסברה אומרת שהתורה בעצם מזהירה אותנו רק דברים שהם גלויים לעין כמו קמה, אז אתה צריך להיזהר, שמור על האש שלך, כי היא תשרוף את הדבר ההוא שמה. ואם לא שמרת, והיית צריך לשמור, וראית את הקמה הזאת מול העיניים, תשלם. אבל את הטמון לא ראית מול העיניים, אז זה שלא שמרתי כלפי הטמון, לא פשעתי. אז זה ההיגיון. אגב, על זה יש ויכוחים גדולים בין הראשונים והאחרונים אם באמת זה ההיגיון או לא. יש בזה, בגמרא עצמה זה כבר מתחיל הוויכוח, יש בזה מחלוקות. אבל לא משנה כרגע, זה מה שהוא מסביר. ולכן, א', הסברה הייתה מעורבת בגיבוש הדרשה עצמה. עכשיו אנחנו, נכון שזאת דרשה, זה כתוב בפסוק או הקמה, לומדים מזה שהגלוי. אבל את מה בקמה אנחנו לוקחים? זאת סברה. ולזה אנחנו נגיע כשנדבר על הדרשות, שסברה מעורבת בכל דרשה. אין דרשה שהיא ללא סברה בכלל. מצד שני אנחנו גם רואים שאפילו שזה כתוב או שזה נדרש, מאחורי הדברים האלה יושבת סברה. זה לא סתם גזירת הכתוב. הוא אומר, ועכשיו הוא ממשיך ואומר, סוגר את המעגל על הפסקה הקודמת. האם הסברה הזאת היא הכרחית? מושכלות ראשונים, משהו כזה? לא. מה שאנחנו קוראים סברה זה לרוב דברים שהם הכרחיים. אז זה מה שהוא אומר, אמנם יש מקום להתווכח על כך, שורה אחרונה כן, בעמוד י"ח, אמנם יש מקום להתווכח על כך, ורבי יהודה אכן חולק ודורש מאו הקמה משהו אחר. אבל הטעם שבגזירת הכתוב הזאת מובן. זאת אומרת, העובדה שיש לזה טעם או שיש מאחוריו סברה לא אומרת שזה משהו הכרחי, שאי אפשר להתווכח עליו. זה מה שהוא אמר בפסקה הקודמת. אז לכן יש אפשר להתווכח על זה, אבל עדיין זה הטעם ואחרי שזה כתוב אנחנו מבינים את הטעם הזה. אני אומר שפה זאת דוגמה לא לגמרי מוצלחת, כי פה באמת אותה שאלה ששאלת קודם, הרי כשחז"ל דרשו את זה, זה כבר היה להם הסברה הזאת מול העיניים, אחרת הם לא היו ממעטים מהקמה את הטמון, אלא את כל דבר שאין גידולו מן הארץ. אז פה זה לא להגיד שלמרות שזה כתוב יש מאחורי זה סברה, אלא כיוון שזה יצא מדרשה, אז ברור שהייתה מעורבת פה סברה, בלי זה אי אפשר היה לעשות את הדרשה. אז בדרשות, אני חושב שזה, להביא דוגמה מדרשות זה לא מוצלח. היה צריך להביא איזושהי הלכה שכתובה בפסוק מפורש, לא דבר שחכמים הוציאו את זה כשהם בעצמם הסתמכו על סברה, ועדיין להגיד שמאחורי זה ישנה סברה, כן, כמו לא תרצח, לא משנה, דברים כאלה. אוקיי? זאת הייתה דוגמה יותר טובה. הדוגמה שיוצאת מדרשות היא לא דוגמה מוצלחת דווקא לעניין הזה, וזה קשור לפרק הבא. או למשל פטור כלים בבור, עוד פעם מחלוקת עם רבי יהודה. הגמרא לומדת אותו מחמור ולא כלים, כן, שור ולא אדם, חמור ולא כלים, זה הנזקי בור. בסדר? אם נופלים לתוכו כלים, בעל הבור פטור. למה? למה דווקא בכלים הוא פטור ובבעלי חיים הוא חייב? מה יש בכלים? כן, אז רגילים להגיד טוב, זה גזירת הכתוב. אז הוא אומר, גם כאן לכאורה גזירת הכתוב היא. מדוע לפטור בור מנזקי כלים מה שלא מצינו כן בשאר נזקי ממון? הרי גם כאן יש טעם לדבר. בסוגריים, וגם כאן רבי יהודה חולק, כמו בטמון. בעלי חיים בטבעם הולכים והם יגיעו אל הבור וייכשלו בו. מה שאין כן כלים, שמעצמם לא יגיעו אל הבור, ועל כן האחריות עליהם אינה על בעל הבור. הכלים איך הם הגיעו אל הבור? אתה, בעל הכלים, כנראה לא שמרת עליהם, או שבהמה לקחה אותם, או שאתה לקחת אותם, לא משנה, אבל איכשהו הם הגיעו אל הבור. כלים לא הולכים לבד. אז אם הכלים הגיעו אל הבור וניזוקו, זאת אחריות של בעל הכלים. לעומת זאת בהמה, בהמה הולכת לבד, אז אם אני שמתי בור ברשות הרבים, אז האחריות היא עליי כי ברשות הרבים מסתובבות בהמות. אז לכן על בהמה אני חייב לשלם, שור ולא אדם, חמור ולא כלים. בסדר? כלים לא הולכים לבד, אז האחריות… ואותו דבר אגב, שור ולא אדם. למה על אדם אין אחריות בבור? כי האדם צריך לשים לב לאן הוא הולך, זאת אומרת, הוא יכול לשים לב בעצמו. בסדר? אז יש בזה איזשהו היגיון. אגב, למה זה בבור ולא בשאר מזיקים? זה גם כן ברור עכשיו לפי הסברה הזאת, נכון? כי אם אני מדבר על נזקים של קרן או אש, לא משנה, אם אש שרפה כלים.

[Speaker G] האש מגיעה אל הדבר.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, האש מגיעה אל הדבר, לא אתה יכול לשאול את בעל הכלים תגיד איך הכלים שלך הגיעו אל האש שלי. זאת אומרת, האש שלך הגיעה אל הכלים שלי, לא הפוך. בסדר? רק בור שהוא דבר סטטי, ואז הכלים בעצם בשביל להינזק הגיעו אל הבור, הגמרא אומרת, רגע, כלים לא הולכים לבד. אם הכלים שלך הגיעו אל הבור שלי, אז זה אומר שלא שמרת עליהם כמו שצריך. אוקיי? כל העניין של נזקי ממון, דהיינו זה שהאדם אחראי על נזקי ממונו, חידוש של התורה הוא. ובמערכות משפט אנושיות הוא לא כל כך פשוט. גם חיוב נזקי ממון וגם פטור כלים בבור יש בהם סברה והיגיון. אין גזירת הכתוב שהיא ללא טעם. גם כן אמירה קצת… והעניין של נזקי ממון, שהאדם אחראי על נזקי ממונו, חידוש של התורה הוא. יש תוספות כזה. אבל, תוספות ביבמות נדמה לי, אבל כן שזה כמו מלווה הכתובה בתורה, זאת אומרת, זה לא דבר שהיינו מחייבים מדעתנו לולא זה היה כתוב. אדם לשלם על נזקי ממונו, קצת תמוה. נדמה לי שבדרך כלל אנשים חושבים שאם ממון של אדם מזיק אז צריך לשלם. בא אדם ואמר: טוב, אם חושבים את זה אחרי שהתורה אמרה וזה כבר ככה השתקע והשתגר, אז כולם כבר איכשהו זה הופנם בכולנו. לא יודע, אבל לפחות היום אנחנו חיים כבר הרבה אחרי אז קשה לשפוט את זה. אבל לפחות היום נראה לי שזה סברה פשוטה אצל כל אחד שאם יש לך ממון שלך מזיק למישהו אחר אז אתה אחראי על זה, אתה צריך לשלם.

[Speaker E] זה לא מופיע אצל חמורבי?

[הרב מיכאל אברהם] אני אם הייתי צריך להמר הייתי מהמר שכן, אבל אני לא זוכר. הגמרא בחגיגה י"א אומרת: נגעים מקרא מרובה והלכות מועטות, אוהלות מקרא מועט והלכות מרובות. ומהי נפקא מינא? נגעים, הלכות נגעים, יש על זה פרשיות ארוכות בתורה, בתזריע מצורע. זאת אומרת התורה משקיעה בזה הרבה מאוד פסוקים. אז אם אנחנו מסתכלים על המכלול הזה של הלכות נגעים, רובו זה דברים שכתובים בפסוק, מעט מאוד דברים זה תוספות של חכמים. זה מקרא מרובה והלכות מועטות. הדברים שבעל פה זה תמיד נקרא הלכות. אוהלות מקרא מועט והלכות מרובות. על אוהלות אז יש שמה מעט מאוד פסוקים ורוב הדברים זה בעצם תורה שבעל פה, דרשות, הלכות למשה מסיני או כל מיני דברים מן הסוג הזה. ומהי נפקא מינא? אומר, זה המשך ציטוט של הגמרא בחגיגה: אם איסתפקא לך מילתא בנגעים עיין בקראי. אם אתה מסופק בנגעים כדאי לך לעיין טוב בפסוקים. אל תחשוב לבד אלא תסתכל בפסוקים כי בעצם המקור של הדברים הוא מפסוקים. ואם איסתפקא לך מילתא באוהלות עיין במתניתין. זאת אומרת, תסתכל, מתניתין הכוונה כנראה משא ומתן תלמודי או מסורות שבעל פה וכדומה. זה מעניין שרבי עקיבא אומרים לו: מה לך אצל הגדות, כלך לך אצל נגעים ואוהלות. רבי עקיבא היה מומחה בשני הדברים האלה. בכל אופן, אז אומר, בנגעים רוב ההלכות נלמדות מהמקרא, כמו בבא בתרא. בבא בתרא ידועה כמסכת בלי פסוקים. זו מסכת שכמעט אין בה פסוקים. למה? כי היא עוסקת בדיני קניינים. בדיני קניינים בדרך כלל, רובה המוחלט של ההלכות הן הלכות שחכמים חידשו, מסורות, תקנות, גזרות, אומדנות של חכמים וכדומה. מעט מאוד דברים יוצאים מפסוק. יש כאלה תחומים בהלכה שיש בהם מקרא מועט והלכות מרובות. לפיכך בנגעים רוב ההלכות נלמדות מהמקרא ואין בהם הרבה מקום לסברה. לפיכך אם איסתפקת בהם הלכה חזור אל המקרא וחפש את התשובה בדיוקי הלשון. לעומת זאת באוהלות רוב ההלכות הן סברה. ולכן כל המערכת של המקרים המסתעפים נבנית על הסברות היסודיות ועליך למצוא את התשובה מתוך מה שנאמר במשנה. עד כאן זה הנושא של הסברה. אני רק רוצה עכשיו קצת להסביר יותר את היחס בין הפסוק לבין הסברה שמאחוריו. מה הוא בעצם אומר? הוא בעצם אומר שגם אם דבר יש לנו פסוק עליו, אז מאחוריו יושבת סברה. ועדיין צריך את הפסוק. יש כמה צורות שבהן יכול להופיע צורך בפסוק למרות שיש לנו סברה. הצורה הפשוטה, מה שהוא בעצמו אומר, שהסברה הזאת לא היינו מבינים אותה בלי הפסוק. אבל מה זאת אומרת לא היינו מבינים אותה בלי הפסוק? או שהסברה הזאת בלי הפסוק, למשל ניקח את בן ולא בת, בסדר? אז הסברה היא שבת אין דרכה להימשך ולהפוך ללסטם את הבריות ולעמוד בקרנות הרחוב כמו שאומרים על בן סורר ומורה. אז נכון, את הסברה הזאת היינו יודעים גם בלי הפסוק. אבל האם הסברה הזאת מספיקה כדי לקבוע באופן קטגורי שאין דין בן סורר ומורה בבנות? זו סטטיסטיקה שבנות בדרך כלל זה לא ככה, אבל יש גם טומבוי, זאת אומרת יש גם בנות שכן עושות דברים כאלה, נכון? אז אם אני יכול לקבוע פה איזשהו כלל גורף בהלכה שבבנות אין דין בן סורר ומורה? אני מבין לגמרי את הסברה עכשיו, לא מדבר שאני לא מבין אותה עד הסוף. אני מבין לגמרי. ועדיין נדמה לי שלהסיק מכוח הסברה הזאת את הדין זה בכל זאת עוד צעד. כי הסברה היא סברה סטטיסטית, לא על כל בת או על כל בן. אם יש איזשהו בן שברור שהוא לא ילסטם את הבריות, בן נכה, עושים בן סורר ומורה? הנכה לא יכול להיות ליסטים, לא סביר שיהפוך להיות ליסטים, נכון? אין לו את הכריזמה, הוא לא יכול גם להתרוצץ שם ברחובות מהרבה סיבות. אז לא עושים או כן עושים? כן עושים, לפחות אני לא מכיר בהלכה מיעוט של הדבר הזה. זאת אומרת הסברות האלה יכולות לקחת אותנו לכל מיני מקומות, אנחנו יכולים להתחיל עכשיו לבדוק בכל בן אדם, כל ילד וילד לתת הערכות, לשלוח אותו לאבחון פסיכולוגי ולשאול את הפסיכולוג האם הילד הזה צפוי בסופו של דבר להגיע ללסטם את הבריות?

[Speaker E] לסמת הבריות או לא? אתה יודע שזאת הסיבה היחידה לבן סורר ומורה? מה?

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, חז"ל אומרים שזאת הסיבה, לא משנה, נגיד שזאת הסיבה.

[Speaker E] אני לא יודע, התורה קבעה, אולי יש בזה עוד דברים?

[הרב מיכאל אברהם] אולי, אבל בוא נגיד אפילו שזאת הסיבה היחידה. בוא ניקח עוד יותר לקראת הגישה של גזירת הכתוב, כן? נגיד שזאת הסיבה היחידה והמלאה. עדיין, גם אם הייתי מבין אותה בלי הפסוק, זה עוד לא מספיק בשביל לעשות פה איזושהי דרשה ברורה בהלכה, חיתוך ברור בהלכה, בן סורר ומורה נעשה רק על בנים ולא על בנות. בסדר, יש שכונה שבה גרים נחנחים כאלה, לפלפים, כן? כאלה שלא יהיו ליסטים, הם לא יצאו ליסטים אף פעם. אז במקרה אחד מהם לקח תרטימר בשר ושתה לוג של יין, נו אז מה? אז בגלל זה עכשיו הוא יהפוך להיות שודד? לא. אז זה מספיק בשביל לא לעשות בו דין בן סורר ומורה? זאת אומרת, יש פה פער מסוים בין ההבנה ואפילו הבנה מלאה של הסברה לבין השאלה מה לעשות עם הסברה הזאת. האם זו סברה מספיקה כדי לחתוך את הדין ולהגיד שאין דין בן סורר ומורה בבנות? אפילו אם אני מבין לגמרי את הסברה. אני לא מדבר על מצב שבו לולי הפסוק לא הייתי משוכנע בסברה הזאת, זה מצב אחר. אני מדבר כאן אפילו במקום שאני מבין לגמרי את הסברה, ברור לי שהיא נכונה, הכל טוב. ועדיין להסיק מזה את המסקנה ההלכתית, זה עוד צעד. זאת אומרת זה לא מספיק. כמובן המקרה השני זה מצב שבו הסברה היא לא הייתה נראית לי מספיק חזקה, חד-משמעית, ולכן צריך פסוק. זה משהו אחר קצת. זאת אומרת כאן בעצם הסברה עצמה יש חולשה, לא רק בשאלה אם אני מסיק ממנה את המסקנה ההלכתית. בסברה עצמה אני לא מאה אחוז בטוח. נכון, יש צד להגיד את זה, אבל לא יודע, אולי כן, אולי לא. ואחרי שיש פסוק שאומר, אני מבין שמאחורי הפסוק הזה יושבת הסברה שאני חשבתי עליה, רק הפסוק אומר דע לך הסברה הזאת זה נכון, זה בסדר, עם זה הולכים. זה מספיק טוב בשבילי, כך אומר הקדוש ברוך הוא. בסדר? אז כאן זה מקרה שני. זה מקרה שבו הסברה לא מספיק חזקה לולי הפסוק. הפסוק בעצם מלמד אותי הסברה הזאת שעליה היית חושב גם קודם, אבל לא היית משוכנע שהיא נכונה, זה בסדר גמור, זה סברה מספיק טובה. אוקיי? אז זה מקרה שני. מקרה שלישי זה מצב שבו הסברה היא חד-משמעית וגם הסקת המסקנות ההלכתית היא חד-משמעית, זאת אומרת שתי האפשרויות הקודמות לא קיימות פה, ועדיין זה סותר כלל אחר בתורה. לא סותר את הסברה, סותר כלל אחר בתורה. לדוגמה, ניקח עדים זוממים. אראה אולי דוגמה שאני אכנס אליה קצת אם הזמן שיישאר. עדים זוממים יש הסברים שונים לדין הזה של עדים זוממים. לסליחה, לזה שזאת גזירת הכתוב, לא הסברים לדין של עדים זוממים. ובין היתר, יש פה דרשות הר"ן. שנייה אחת. כן, אז דרשות הר"ן אומר ככה: עדים זוממים חידוש הוא. כך גמרא אומרת, גזירת הכתוב, חידוש הוא ואין לך בו אלא חידושו, אלא משעת חידושו. בסדר? זה המכ… עוד רגע אני אחזור לזה ואז אני אסביר על מה מדובר, אבל הגמרא אומרת שזה חידוש. מה זה עדים זוממים? ידוע. זאת אומרת, יש שני עדים שבאו והעידו שראובן רצח את שמעון. אם באים שני עדים אחרים ומכחישים אותם, אומרים ראובן לא רצח את שמעון, יש פה שניים מול שניים, זאת הכחשה. נכון? עכשיו, מה קורה אם באים השניים השניים ולא הם לא אומרים שראובן לא רצח את שמעון, הם אומרים אתם העדים לא הייתם בחיפה שם איפה שאתם אומרים שהיה הרצח, הייתם איתנו באילת באותו יום? אז לא יכולתם לראות את זה. יכול להיות שהרצח היה, אנחנו לא יודעים. אבל אתם לא יכולתם לראות את זה. זה נקרא עדים זוממים. במקרה הראשון זאת הכחשה, שניים מול שניים. אין אחד עדיף על השני. במקרה השני התורה אומרת מקבלים את העדות של השניים והראשונים בטלים, למרות שזה שניים מול שניים. השניים האלה אומרים היינו בחיפה, השניים האחרונים אומרים מה פתאום? הייתם באילת. אז יש פה שניים מול שניים. היה צריך להיות הכחשה. גזירת הכתוב שמאמינים לשניים והראשונים נקראים עדים זוממים, עושים להם כאשר זמם וכולי. יש שם את כל דין עדים זוממים. אז הגמרא אומרת שעדים זוממים חידוש הוא. בסדר? עוד מעט אני אסביר בהמשך למה נפקא מינה. אבל קודם כל נבין מה החידוש פה. למה זה חידוש? מה הגזירת הכתוב פה? אז כמו שאמרתי קודם, יש כמה אפשרויות להבין את המושג גזירת הכתוב ואת יחסו לסברה. אז דרשות הר"ן אומר פה. הוא באמת יש סברה. הוא מביא סברה למה באמת העדים השניים עדיפים על העדים הראשונים. נדמה לי שהוא אומר גם את הסברה שאומרים כמה ראשונים,

[Speaker D] לתת תוקף לעדים הראשונים,

[הרב מיכאל אברהם] שהעדים הראשונים מדברים על עצמם כשהם אומרים שהיינו בחיפה והעדים השניים מדברים על הראשונים, אז תמיד יש עדיפות למישהו שמדבר עליך על פני כשאתה מדבר על עצמך. כשאתה מדבר על עצמך אתה בעל דבר. בסדר? לכן העדים השניים עדיפים על הראשונים, כך אומרים כמה ראשונים, שזה זאת העדיפות של העדים השניים. סברה די בעייתית דרך אגב, אבל לא משנה. נגיד שזה זאת הסברה. אז שואל דרשות הר"ן, ולא יסתור מה שאמרו רבותינו ז"ל דעדים זוממים חידוש הוא. טוב, אז אם הסברתי לך סברה, אז למה חז"ל אומרים שעדים זוממים זה גזירת הכתוב חידוש הוא? זה סברה, כן, כמו המאירי שראינו.

[Speaker L] לחידוש אף על פי דלא כאשר זמם? לא, לא, חידוש הוא גם זה שפוסלים.

[הרב מיכאל אברהם] זה הטענה שלו, גם זה חידוש. כי שמה בחידוש הוא, טוב אני לא אמרתי את זה באמת, כשהגמרא אומרת חידוש הוא הגמרא מדברת לא על כאשר זמם, היא מדברת על הפסול. הרי המחלוקת אביי ורבא בסנהדרין, המחלוקת היא בשאלה ממתי פוסלים את העד הזומם. יש שני עדים זוממים שבאים שאומרים שראובן רצח את שמעון בחיפה. הם העידו על זה ביום ראשון בבוקר, בסדר? עכשיו, ביום שני באו שני עדים אחרים אומרים, מה פתאום, אתם בכלל הייתם איתנו באילת, לא יכולתם לראות את זה. אז התורה אומרת השניים נאמנים, הראשונים זוממים. אז הראשונים עכשיו הופכים לשקרנים. עכשיו מה קורה אם הם נתנו עוד עדות ביום ראשון אחר הצהריים? זה היה ראשון בבוקר העדות על הרצח. ביום, הם חבר'ה נורא אוהבים להעיד, הם גם אוהבים כן, הם צופים בהרבה רציחות, יש להם איזה נטייה כזאת, ביום ראשון אחרי הצהריים הם העידו על רצח אחר. בסדר? נאמנים. נאמנים, הם שוטרים, כן יפה, זה תירוץ טוב, הם שוטרים. אוקיי, אז עכשיו, אז עכשיו אנחנו פוסלנו אותם נכון? כי באו עדים הזימו אותם ביום שני על הראשון. אבל הם הזימו אותם, מה קרה? מתי הם שיקרו? בראשון בבוקר. לנו זה התגלה ביום שני, אבל הם שיקרו, ביום שני התגלה שהם שיקרו ביום ראשון בבוקר. אז עכשיו אם אנחנו מכריזים עליהם כשקרנים, אז בעדות שהם נתנו בראשון אחר הצהריים הם כבר היו שקרנים. באותו עת לא ידענו את זה, זה נודע לנו רק ביום שני, אבל התברר לנו שהם שיקרו כבר ביום ראשון בבוקר, אז צריך לפסול את כל העדויות שניתנו מאז והלאה. אז זה מחלוקת אביי ורבא האם עד זומם למפרע הוא נפסל משעה שהעיד או מכאן ולהבא נפסל. בסדר? האם הוא נפסל משעה שהוא הומזם? המחלוקת אביי ורבא, והדעה שאומרת, ההיגיון אומר הרי שלמפרע הוא נפסל, נכון? ברגע שהוא התברר שהוא שקרן זה ראשון בבוקר.

[Speaker E] מה אתה מבין שההזמה עשתה? מה זאת אומרת? שאם היא גילתה שזה גזירת הכתוב שרק אומרת טוב תקבל את השניים כמו עם אחים שמעידים, זאת אומרת לא בגלל היגיון של אני מאמין להם יותר ממה שאני מאמין להם.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, יש היגיון. אז הר"ן אומר יש היגיון. אז אני אומר לך זה תלוי מה אתה אומר. אני הולך על הכיוון שיש היגיון. גם הכיוון שאין היגיון יש היגיון, אבל זה אולי נראה אם אני אספיק להעיר על זה.

[Speaker D] יש היגיון בזה, אם אתה הולך לשקר בתור עדות, דע לך יבוא מישהו יעשו לך מה שרצית לעשות.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה העדות שזה הפסול של עדות שאי אתה יכול להזימה. אתה חייב לקחת סיכון בשביל להיות עד נאמן. בסדר, אבל אתה לא יכול להגיד שזה ההסבר כי אחרת אם העדים הראשונים באמת צודקים, אז מה זה יעזור שהם יודעים שאם יבואו אחרים הם יוזמו? זה רק יגרום להם לא לבוא גם כשהם צודקים.

[Speaker D] לא, שיגידו רק אמת.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, הם יגידו רק אמת, אבל אתה צריך להחליט שבאמת הראשונים הם לא אומרים אמת והשניים כן. אז את הסברא הזאת אתה לא יכול לעקוף, אתה צריך להסביר למה זה נכון, בלי זה לא יעזור השוט הזה.

[Speaker K] זה יהיה בחירה נגדית? כן.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה בקיצור, אז הוויכוח הוא בשאלה ממתי הם נפסלים, והדעה שאומרת שהם נפסלים מיום שני משעה שהם הוזמו, זאת אומרת לא פוסלים את העדויות שהיו בראשון אחר הצהריים, נסמכת על זה דעדים זוממים חידוש הוא, ואין לך בו אלא משעת חידושו, משעה שהתחדש, זאת אומרת משעה שהזימו אותם כי זה גזירת הכתוב. אז אומר הדרשות, זאת אומרת מדובר פה לא על לעשות להם כאשר זמם אלא ממתי הם נפסלים. ממתי אנחנו מתייחסים אליהם כשקרנים? וזה לכאורה באמת בעייתי. אם יש באמת סברא שהשניים נאמנים והראשונים פסולים, אז התברר שהראשונים באמת שיקרו. אז אם הם באמת שיקרו, אז הם צריכים להיפסל מראשון בבוקר. מה זה מצד שני הגמרא אומרת שחידוש הוא? אז על זה אומר הר"ן כך, ולא יסתור מה שאמרו רבותינו ז"ל דעדים זוממים חידוש הוא דמאי חזית דסמכת הני סמוך הני. רוצה לומר שאין דרך התורה לסמוך על הנראה מהמעשה אם הוא אמת אם לאו, כי אם על עדות שני עדים שהרי האמנו. שהאמינה התורה שני קלי עולם כל זמן שלא יהיו פסולים להעיד, כמשה ושמואל שידענו בהם שלא ישנו שום דבר אפילו בשיחה קלה. בסדר? מה הוא אומר בעצם? זה שיטת הרמב"ם אגב לא כולם מסכימים לזה, זה מחלוקת רמב"ם ותוספות בשאלה אם מקבלים עדות נסיבתית במשפט רצח. כן, ראינו בן אדם רודף, ראובן רודף אחרי שמעון, נכנס אחריו לחורבה עם סכין, זה מקרה שמופיע בגמרא. נכנס אחריו עם סכין, ואנחנו אחרי זה נכנסים לתוך החורבה, מוצאים את שמעון שותת דם מת, ראובן עם סכין נוטפת דם, יוצא החוצה. אי אפשר להעניש אותו בעונש מיתה של בית דין. הכניסו אותו לכיפה, משהו אחר, אבל אי אפשר להעניש אותו בעונש בית דין על רצח. למה? כי זאת עדות נסיבתית. אתה צריך שני עדים שראו את הרצח בשביל להעניש אותו. זה התורה גוזרת. התורה רוצה דווקא שני עדים. ראיה נסיבתית אגב יכולה להיות ראיה מעולה. יש לה שם רע לראיה נסיבתית אצלנו, אבל זה לא נכון. ראיות נסיבתיות לפעמים יכולות להיות ראיות מצוינות. רק מה? רק הם לא עדים שראו באופן ישיר את העניין, אלא אנחנו גוזרים את זה מתוך עניין.

[Speaker E] לכל דבר אתה יכול לקרוא נסיבתי, אולי הם דקרו בתוך החור שכבר היה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז זה לא נסיבתי כבר, זה כבר טיעונים פוטרים. בוא לא ניכנס לפינה הזאת. זה טיעונים פוטרים, זה לא נסיבתי. אבל נסיבתי זה כשלא ראית באופן ישיר, העדים לא ראו באופן ישיר את המעשה, אבל יכולות להיות לנו ראיה מצוינת לזה שזה מה שהיה. ראיה נסיבתית יכולה להיות ראיה מצוינת. בסדר? לפי הרמב"ם, תוספות אומר אם יש ראיה נסיבתית מצוינת אפשר להרוג על פיה. אבל הרמב"ם אומר שלא, רק שני עדים. והר"ן הולך פה בעקבות הרמב"ם. בסדר? אז אומר הר"ן כך: יש לי סברה שהעדים השניים יותר נאמנים מהראשונים. זאת סברה. יפה שיש לי סברה, אבל מכוח סברה אי אפשר להרוג בן אדם. צריך שני עדים בשביל להרוג בן אדם. וברמה של עדות, יש פה שניים מול שניים. אז בעצם מה יוצא? שהסברה הזאת שאומרת שהשניים האחרונים יותר טובים או יותר אמינים מהשניים הראשונים, בסופו של דבר מה שיש לי שעל פיו אני מרשיע את הבן אדם, זאת סברה, זה לא עדים. אבל סברה לא מספיקה כדי להרוג בן אדם, כי התורה אומרת שאנחנו צריכים עדים. עדים אין לך, כי על העדות יש הכחשה. יש רק סברה שאומרת זה כמו רב שימון מה שהוא אומר למה כן באים שני עדים ואומרים ומעידים שראובן רצח את שמעון. באים שני עדים אחרים מזימים אותם או אומרים ראובן לא רצח את שמעון, אפילו בהכחשה. שואל תוספות למה לא נאמין לשניים במיגו שיכלו לפסול את הראשונים בגזלנותא? יכלו לבוא ולהעיד שהראשונים הם בכלל גזלנים, הם פסולים לעדות. עכשיו ברור שהשניים יהיו נאמנים במצב כזה כי הם מעידים על הראשונים שהם פסולים לעדות, והראשונים יגידו לא לא אנחנו לא פסולים לעדות. כל בעל דין הוא פסול לעדות, הוא בעל דין, הוא לא נאמן. אוקיי? אז יש להם מיגו. אז מסביר רב שימון, שנייה אחת, אז מסביר רב שימון למה במיגו כזה לא יעזור לעדים השניים? הוא לא יעזור בגלל שבסופו של דבר עכשיו מה על מה אתה בונה כשאתה סומך על השניים ולא על הראשונים? על מיגו. אבל מיגו לא מספיק, צריך שני עדים. לא בגלל שהמיגו לא נכון, המיגו כן נכון, אבל על פי דיני התורה גם מיגו נכון לא יעזור כי אני צריך עדים. ראיות אחרות שהן לא עדים, אתה לא יכול לקבל. אז כיוון שכך, אז לכן לא סומכים על העדים השניים יותר מאשר על הראשונים. יש אגב כאלה שאומרים שזה הסברה שעומדת ביסוד הנאמנות של השניים גם בעדים זוממים.

[Speaker D] אבל המיגו אומרים אמת, המיגו לא על משהו אחר. בסדר, המיגו על זה שהם אנשים נאמנים.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אז השניים נאמנים, נכון. יפה, אבל מכוח מה אתה מאמין להם? לא מכוח זה שהם עדים ובאו והעידו, אלא מכוח מיגו. נמצא שבסופו של דבר ההרשעה שלך נסמכת על מיגו, לא על עדים. אבל מיגו לא מספיק כדי להרשיע, צריך עדים. ראיות שהן לא עדים לא מספיקות במשפט רצח. אז עכשיו אומר הדרשות הר"ן כך.

[Speaker D] אתה מרשיע על סמך העדות והעדות מתקבלת בגלל המיגו.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. חוזק של שרשרת הוא כחוזק החוליה החלשה ביותר. לא המיגו מרשיע. חוזק שרשרת הוא כחוזק החוליה החלשה ביותר. יש פה עדים שיושבים על מיגו. אז בסופו של דבר העוצמה.

[Speaker D] האישיות שלהם היא על המיגו, לא העדות.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל בסופו של דבר החוליה החלשה ביותר בשרשרת זה המיגו, נכון? אתה מבין שבשרשרת שיש לך, אם יש חוליה אחת חלשה ואחת חזקה, תנסה לקרוע אותה. זה לא יעזור שכל החוליות הן חזקות, אם יש אחת חלשה היא תיקרע, נכון? עכשיו ההרשעה פה נסמכת על מבנה כפול. יש פה עדות של עדים שהיא עצמה נאמנת בגלל שיש מיגו ביסודה. זה שרשרת. עכשיו אני אומר, מה העוצמה של הראיה הזאת? העוצמה של הראיה הזאת היא עוצמה של מיגו, לא של עדים. כי הרי כל מה שאתה מאמין לעדים האלה זה רק בגלל המיגו. אז אם ככה בעצם אתה מרשיע. מרשיע על פי מיגו, לא על פי עדים. אז עכשיו אומר הדרשות הר"ן, אם זה כך, אז בעצם יוצא נכון, יש היגיון להאמין לשניים מול הראשונים. אבל זה היגיון, זה לא עדים. היגיון לא מספיק כדי להרשיע, כי דין התורה הוא שצריך עדים. אז למה הדבר הזה נקרא גזירת הכתוב? זה סוג שלישי של גזירת הכתוב. ראינו גזירת הכתוב אחת שאומרת אפילו שיש סברא ברורה שאנחנו מבינים אותה לגמרי בן ולא בת, עדיין ליישם את זה, זאת אומרת להוציא מזה דין, זה עוד צעד. לך תדע אם זה, איזה דין אפשר להוציא מזה. הסוג השני של גזירת הכתוב שראינו, שהסברא עצמה היא לא חד משמעית, היא לא לגמרי חדה או לא לגמרי ברורה לנו, הפסוק אומר לנו נכון, סברא טובה אתם יכולים לסמוך עליה. כאן זה סוג שלישי. הסברא לגמרי ברורה וגם היינו גם היינו יכולים ליישם אותה, אלא מה, התורה עצמה אומרת זה סותר פשוט כלל אחר בתורה. התורה עצמה אומרת צריך דווקא עדות, לא מספיק סברות בשביל להרשיע מישהו ברצח. וכאן, למרות שיש לי סברא נהדרת לטובת העדים השניים נגד הראשונים, נגיד שהיא סברא מעולה וברור לי שהשניים נאמנים ולא הראשונים, אבל התורה עצמה אומרת שסברות, גם אם הן מעולות לא מספיקות, צריך שני עדים. עדויות נסיבתיות, ראיות נסיבתיות לא מספיקות, או ראיות שהן לא עדות. אז אם כך פה הגזירת הכתוב היא גזירת הכתוב בגלל שהתוצאה של הסברא סותרת דין אחר של התורה, הדין שאומר שמרשיעים ברצח רק על פי עדים. אז זה סוג שלישי של גזירת הכתוב. פה הסברא ברורה וגם הייתי מיישם את זה לו זה היה תלוי בי, אלא מה, יש כלל בתורה שלא מיישמים סברות כאלה בתחום הזה. אז אומר בא גזירת הכתוב אומרת כן, אבל בעדים זוממים אתה יכול לסמוך על הסברא הזאת ולהאמין לשניים מול הראשונים. למרות שזה רק סברא. מה הסברא בזה? בסדר, התורה אומרת שהסברא הזאת מספיק חזקה ואתה יכול לסמוך עליה.

[Speaker E] וזו סברא טובה, למה זה שונה מ…

[הרב מיכאל אברהם] כן, לא משנה, זה אני לא נכנס לעניין הזה. אוקיי, אבל זה סוג שלישי של גזירת הכתוב של היחס בין פסוק לבין סברא. זאת אומרת אם יש סברא, למה צריך את הפסוק? אז או שצריך את הפסוק כדי ליישם את הסברא, או שצריך את הפסוק כדי להגיד שהסברא הזאת היא לא מאה אחוז אבל היא מספיק טובה בשבילנו, או שצריך את הפסוק כדי שזה כי הסברא הזאת סותרת חוק אחר של התורה, אז הגזירת הכתוב אומרת פה החוק ההוא לא קיים, אתה יכול להשתמש בסברא, אין בעיה, החוק ההוא לא מפריע. בסדר? זה סוג שלישי של גזירת הכתוב. ואני פה במאמר אני גם מראה השלכות, כל גזירת הכתוב מטפלים בה אחרת, כל סוג כזה של גזירת הכתוב מטפלים בו אחרת. זאת אומרת יש לזה השלכות הלכתיות איזה סוג גזירת הכתוב מדובר כאן. בסדר? זה לזה אני לא אכנס, רק משפט אחרון אני אסיים, הטענה שטענה רביעית בעצם למה צריך למה צריך פסוק אם יש סברא, זה באמת כמו שאמרתי קודם, כי אני לא חושב שהוא צודק עד הסוף במה שהוא אומר בהתחלה, בגדליה. זאת אומרת כשיש פסוק זה בכל זאת מעמד אחר מאשר סברא. צריך בשביל שיהיה ציווי, בשביל שתהיה אזהרה. זה שיש לי סברא זה מאוד יפה, אבל קודם כל זה כמובן תלוי באיזה הקשר. בשביל להגיד שהעדים האלה כשרים או לא כשרים אני לא צריך ציווי ולא אזהרה, לא מדובר פה על לאו ולא על עשה. השאלה אם הם כשרים או לא. אז פה הסברא באמת הייתה יכולה לעשות את העבודה.

[Speaker B] יש בגמרא למה לי קרא סברא היא. בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] הם לא דברים שקשורים לאזהרות. בדיוק. במקומות שבהם אתה רוצה לחדש איסור או מצוות עשה, זה המקרה אגב של הפני יהושע והצל"ח, אתה רוצה לחדש מצוות עשה לברך או איסור על מי שלא מברך, לא משנה, אז שמה באמת זה פרשייה אחרת. שמה באמת הסברא והקרא הם לא במעמד שווה כי אתה צריך אזהרה. בלי פסוק אין אזהרה למרות שברור לך לגמרי הסברא. אז כאן זה הסבר הכי פשוט למה צריך פסוק למרות שיש סברא, הוא לא מביא את ההסבר הזה בגלל שהוא מניח שפסוק וסברא זה ממש אותו דבר. אני לא חושב שהוא צודק בזה. אוקיי. אז זה הסבר רביעי. טוב.