הגותו של הרב גדליה נדל – הסברה בהלכה – שיעור 9

[הרב מיכאל אברהם] בעצם פחות או יותר סיימנו את הנושא של הסברא בפרק השלישי. דיברנו קצת על הנושא של גזירת הכתוב, שיש איזושהי נטייה ישיבתית לחשוב שגזירות הכתוב או מה שיוצא מהפסוקים חייב להיות משהו שאין מאחוריו היגיון או אין לו הסבר, או לפחות הסבר שלא נגיש לנו גם אם יש מאחוריו הסבר. וגודליה טוען שזה לא נכון. כל השאלה זה עד כמה אנחנו יכולים להגיע אל הסברא הזאת או אל ההסבר הזה בלי עזרתו של הפסוק. זאת אומרת, לפעמים בלי הפסוק לא היינו יודעים את זה ואחרי הפסוק כן. ואני הוספתי שמה עוד כמה אופציות להבין את הנושא של גזירת הכתוב, זאת אומרת, לפעמים יש מצב שאנחנו יודעים את הסברא אבל היא לא מספיק חזקה. לפעמים הסברא יכולה להיות חזקה אבל כללים אחרים של ההלכה לא מאפשרים להשתמש בה, ויש גזירת הכתוב שפה אפשר להשתמש בסברא. למשל אחת הדוגמאות שהבאתי הייתה לגבי עדים זוממים, שבעדים זוממים ישנו הדרשות הר"ן כותב שאם נגיד שהעדיפות של הכת השנייה על פני הכת הראשונה, הכת שמזימה את הכת הראשונה, היא עדיפות שמסברא. כי הם נגיד, לא משנה מכל מיני סיבות, יש עדיפות שמסברא. אבל עדיפות שמסברא לא מספיקה כדי להרוג. אבל בעדים זוממים הרי אנחנו הורגים אותם, אם הם באו להאשים מישהו ברצח והם הוזמו אז עושים להם כאשר זמם, הורגים אותם. עכשיו בשביל דיני נפשות צריך שני עדים. אז זה לא יעזור שיש לי סברא להגיד שהכת השנייה יותר חזקה מהכת הראשונה, כי אז בעצם יוצא שאני הורג את העדים הראשונים מכוח סברא ולא מכוח עדים. והסברא יכולה להיות מצוינת, סברא מאה אחוז, אבל סברות זה לא עוזר. לפחות לפי הרמב"ם צריך רק שני עדים, רק הם יכולים להוציא לפועל עונש מוות. ולכן גזירת הכתוב פה היא לא בגלל שהסברא לא מספיק חזקה בלי הפסוק או לא היינו חושבים עליה בלי הפסוק, אלא גם אם היינו חושבים עליה ההלכה עצמה לא מאפשרת לנו ליישם אותה, כי יש הלכה בדיני נפשות שחייב להיות שני עדים, לא עוזר סברות. אז הפסוק, הגזירת הכתוב פה היא לא גזירת הכתוב שבאה לחדש לנו סברא, אלא שבאה להוריד מונע מפני הסברא. זאת אומרת שהיא אומרת פה אל תחשוש, אין פה את החסם הזה שאומר שבדיני נפשות צריך דווקא עדים ולא מספיקות סברות. אתה יכול ללכת עם סברא במקרה הזה. זה רשות להשתמש בסברא ולא שזה לימד אותנו את הסברא עצמה. אז יש גם סוג כזה, יש כל מיני הקשרים שבהם גזירת הכתוב יכולה להופיע גם בלי להניח את ההנחה המקובלת שגזירת הכתוב תמיד זה משהו שהוא לא הגיוני או משהו שההיגיון שבו לא נגיש לנו כמו שאמרתי קודם. רק עוד נקודה אחת אני רוצה לסיים את הנושא של גזירת הכתוב ואז לעבור הלאה, עדיין בנושא של עדים זוממים. אני אבל קצת לא עקבתי, הסברא

[Speaker B] נותנת, היא לא מספיקה כדי להוציא אותם להורג נכון?

[הרב מיכאל אברהם] הסברא

[Speaker B] בעצם באה רק להגיד שאני מאמין לעדים האחרונים. כן, אבל עכשיו אני בכלל נמצא בספירה אחרת של ההוצאה לפועל של המשמעות שהאמנתי לעדים האחרונים.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל מול העדים האלה יש עדים אחרים,

[Speaker B] אז פה הלכתי עם הסברא.

[הרב מיכאל אברהם] אז בסופו של דבר על פי מה? מה? הסברא נהרוג עדים שזממו. לא מהסברא להרוג, הסברא להאמין לשניים. בסדר גמור, לכן אני אומר, מה הסברא להאמין לשניים? יש שם סברא היגיון כלשהו בגלל שהם מדברים על העדים הראשונים והם מדברים על עצמם למשל.

[Speaker B] ופה נעצרת הסברא, עכשיו אני עובר לגזירת הכתוב שאומרת כשאתה מאמין לעדים השניים והם זממו צריך להרוג.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אם האמון שלי בעדים השניים הוא מכוח סברא, לא נאמנות של עדים, אז בעצם העוצמה של האמון הזה היא עוצמה של סברא לא של עדים.

[Speaker B] בית משפט היום מאמין לעד מסוים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, כי בבית משפט לעד אין ערך מיוחד, השאלה מה רמת השכנוע שיש בפניך.

[Speaker B] אז ברגע שהוא גמר להאמין לו אז כבר הוא לא עובר לסברא, אז כבר כשהוא נותן לו את העונש זה כבר לא סברא.

[הרב מיכאל אברהם] לא, עוד פעם אני לא מדבר על העונש אני מדבר על השאלה למה אני מאמין לעדים השניים כשמכוח זה אני הורג את העדים הראשונים. אז אני אומר ההריגה עצמה כתוב בתורה שעד זומם הורגים אותו, זה לא יוצא מסברא, אני לא מדבר על זה. אני מדבר על השאלה למה להאמין לשניים ולא לראשונים, יש פה תרי ותרי, נכון? אז יש סברא שאומרת להאמין לשניים. זאת אומרת שבסופו של דבר האמון שלי בשניים הוא אמון מכוח סברא. אז מה שיוצא. בסדר שאני הורג את הראשונים לא מכוח עדים אלא מכוח סברה. זה שהסברה תומכת בעדים אז מה? החוזק של חוליה הוא כחוזק החוליה החלשה ביותר בה. ואם העדים האלה יושבים על סברה, אז בסופו של דבר עוצמתה של שרשרת הראיות פה היא עוצמה של סברה, לא של עדים. כי הרי העדים יושבים על סברה. עדים רגילים יש להם עוצמה בפני עצמה, התורה אומרת שני עדים זאת הראיה המקסימלית. אבל פה את העוצמה הזאת אין, כי כנגד שני העדים האלה יש שני עדים אחרים. אלא מה? יש לי סברה לטובתם. אז יוצא בפועל שאני הורג על סמך סברה, לא על סמך עדים. אבל את זה לא עושים, כי בדיני נפשות צריך עדים. יש כעין זה, אולי הבאתי את זה פעם אני לא זוכר, יש תוספות ששואל על עדים זוממים, למה לא נאמין… לא עדים זוממים, סליחה, על תרי ותרי, על שניים מול שניים. ששמה אנחנו לא מאמינים לאף אחד יותר מהשני, זה שקול. שואל התוספות למה לא תאמין תמיד לאחרונים שהגיעו? למה? כי הם יכלו לפסול את הראשונים בגזלנות. דפסלינהו לכמה בגזלנותא, כן, הם יכולים להגיד שהראשונים הם גזלנים. בזה הראשונים לא יוכלו להתגונן כי כשמעידים עליך אתה לא נחשב שני עדים. אוקיי, ואז כיוון שהשניים יכולים לפסול את הראשונים בגזלנות, עכשיו הם באים, הם לא אומרים שהראשונים גזלנים, רק אומרים שהם לא צודקים. זאת אומרת המקרה לא היה או כן היה, כשהם מכחישים אותם. תאמין להם במיגו שיכלו לפסול את הראשונים בגזלנות. אז חלק מה… התוספות אגב, אני חושב, יש מקום שבו אולי הוא אומר את זה, יש לו כל מיני תירוצים על העניין הזה. מיגו לבי תרי, מיגו לעדים, יש כל מיני עניינים כאלה. רבי שמעון שקופ מסביר שבעצם גם אם היינו מאמינים להם זה היה אמון מכוח מיגו. אתה לא יכול… מיגו זה לא עדים. זאת אומרת אם אתה רוצה להוציא כסף או להרוג מישהו, אין לך פה עדים, יש לך מיגו. נכון שהמיגו הזה אומר שהעדים השניים יותר צודקים מהעדים הראשונים, אבל העוצמה הראייתית שיש לך פה היא עוצמה של מיגו לא של עדים. מיגו לא מספיק כדי להרוג או להוציא אפילו ממון.

[Speaker B] יש פה איזה… כן אולי הפשט של הפסוק, "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו". אם אתה… אי אפשר היה בכלל לקיים את הדרישה הזאת "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו" אם אתה ממשיך וטוען שזה תמיד יישאר תרי ותרי.

[הרב מיכאל אברהם] לכן הפסוק מלמד אותי שפה אני יכול להשתמש בסברה. זה בדיוק הנקודה.

[Speaker D] היה אפשר לומר שזה רק מצב שבו נגיד הפכנו גם את ה…

[הרב מיכאל אברהם] בא הרוג ברגליו

[Speaker D] ומוכיח שהם שקרנים וזה עוזר לאחר.

[הרב מיכאל אברהם] בא הרוג ברגליו מה שנקרא. אז זה שאלה אחרת למה בא הרוג ברגליו באמת הוא לא פתרון להזמה, אבל המשנה אומרת שלא. סתם משנה במכות אומרת שלא. אז בסופו של דבר זה האופן שבו אנחנו זוממים. אחרי שהפסוק אומר לנו להרוג את הזומם, זה בדיוק הנקודה. אני שואל את עצמי, אוקיי, על מה הולך הפסוק הזה? כנראה על הזמה. זאת אומרת שהפסוק הזה מרשה לי להאמין לעדים השניים ואפילו להרוג על פיהם, למרות שהאמון בעדים השניים הוא בסך הכל נעוץ בסברה, הוא לא אמון בעוצמה של עדים. כי נגד העדים יש עדים אחרים. היתרון של העדים האלה הוא איזושהי סברה. סברה לא מספיקה כדי להרוג. אז זה אומר בדרשות הר"ן פה יש גזירת הכתוב. שגזירת הכתוב לא מחזקת סברה חלשה, או לא מלמדת אותי סברה שלא הייתי יודע בלי הפסוק. פה גזירת… את הסברה הזאת יכולתי לדעת גם קודם ולהבין שהיא מאה אחוז נכונה אפילו, נגיד. כן? אבל עדיין לא יכולתי להשתמש בה כי יש כלל בדיני נפשות שעם סברות לא הורגים. אז פה גזירת הכתוב באה רק להגיד שפה אין את הכלל הזה. הוא מסויג. זאת אומרת פה אתה כן יכול לעשות את זה. אני מביא את זה רק כדוגמה לזה שגזירת הכתוב לא תמיד מגלה לי משהו שלא הייתי מבין בלי. לפעמים גזירת הכתוב באה לבטל דין אחר שמפריע לי להשתמש בסברה שידעתי אותה גם קודם, לא למדתי אותה מהפסוק.

[Speaker E] היה קל וחומר אבל אי אפשר להעניש מקל וחומר.

[הרב מיכאל אברהם] למשל, כן.

[Speaker F] הרב, סתם בדין שני עדים, שהתורה… זה לא גזירת הכתוב להאמין לשני עדים? אז גזירת הכתוב היא

[הרב מיכאל אברהם] שהאמון בהם הוא מוחלט. מאמינים לשני עדים בכל מקום. באים שני עדים והם נאמנים, מה זאת אומרת? למה הם נאמנים? כי מאמינים להם. לשני אנשים יש להם חזקת כשרות, למה להניח שהם שקרנים?

[Speaker F] אז זה גם כן איזה… למה להניח? זה להגיד זה כמו מיגו.

[הרב מיכאל אברהם] לא. למה? לא. בסדר, זה ברור. זאת אומרת אתה צודק שביסוד האמון שלנו בעדים יושבת איזשהו סוג של סברה. נכון. אבל הסברה הזאת, זה מה שנקרא עדים. הסברה הזאת עליה התורה אומרת זה נקרא עדים. אבל כשאתה מביא סברות אחרות, אז זה הרמב"ם אומר בתחילת פרק כ' מהלכות סנהדרין, אומר הרמב"ם שלא הורגים על פי אומדנות אפילו אם זה אומדנות מוחלטות. הרמב"ם הזכרתי אותו אני חושב, נכון? שמישהו… אנחנו רואים את ראובן רודף אחרי שמעון עם סכין ונכנסים לחורבה, ואנחנו נכנסים אחריהם פנימה ואנחנו רואים את שמעון מת ואת ראובן מחזיק את הסכין מטפת דם. אי אפשר להרוג אותו.

[Speaker D] יכול להיות ששמעון תקף אותו והוא התגונן.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אוקיי. בכל מקרה זה מובא שם בגמרא. מהגמרא כאיזושהי ראיה, ראיה נסיבתית, אבל ראיה נסיבתית מאוד חזקה. ראיה נסיבתית זה לא אומר תמיד שהיא חלשה, אוקיי? זה רק לא ראיתי בעיניים את הרצח, אבל זאת ראיה נסיבתית מאוד חזקה. והשאלה האם אתה יכול להרשיע על סמך זה. אומרים לך שלא. למה? כי אין פה עדים. עכשיו אתה צודק שבייסוד העדים גם יש איזושהי סברה, אבל זה מה שנקרא עדים. זאת אומרת, הסברה הזאת זה התורה אומרת שזה נקרא עדים. כן, אבל הסברה הזאת היא לא גזירת הכתוב במובן הזה, שיש פה היגיון. נכון. התורה אומרת לי שההיגיון הזה תשתמש בו. כן, תשתמש בו. בסדר, אבל זה סוג גזירת הכתוב מהסוג הראשון שאומרת שאם יש לי סברה, אך אני לא הייתי אולי לוקח אותה עד הסוף, הפסוק אומר לי כן, אתה יכול להשתמש בה. עכשיו אני מביא לך גזירת הכתוב מסוג שונה, שאומרת היא לא מחזקת אצלי איזושהי סברה שלא הייתי מבין בלעדיה, אלא נותנת לי רשות להשתמש בסברה שאותה אני מבין גם קודם.

[Speaker D] זה הסוג הראשון היה סברה שלא הייתי חושב עליה לבד, אבל אחרי ש…

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, אז לא זוכר איך מיינתי, איך מספרתי את הסוגים. הסוג שאומר שיש פה איזושהי סברה שאני מבין, וגזירת הכתוב אומרת לי תשתמש בה.

[Speaker D] הרב גדליה נדל מדבר על זה שהיא סברה שהייתי אמור עקרונית להבין את זה גם לבד, רק שאחרי שאני קורא את זה אני אמור להבין את זה כבר בעצמי.

[הרב מיכאל אברהם] על הסוג הזה אני מדבר.

[Speaker D] לא, לא זה, מה שכרגע מדובר זה שגם אחרי שעיינתי בזה זה עדיין…

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אני מדבר על הסברה שאומרת למה שני עדים כשרים מתקבלים. הדבר הזה הוא בדיוק מהסוג שרב גדליה נדל מדבר עליו.

[Speaker D] לא, אבל לא הייתי לוקח אותו כל כך רחוק בעצמי.

[הרב מיכאל אברהם] למה לא? מה? כל מערכת משפטית יש לה שני עדים, היא עושה הכל על פיהם. מה זאת אומרת? אם אין לך איזה ספק לגבי צדקתם, אז זהו, נגמר.

[Speaker D] לא, זה לא מתבסס רק עליהם. יש גזירת הכתוב כאילו שלא לסמוך על דבר שהוא לא שני עדים.

[הרב מיכאל אברהם] לא נכון, מה פתאום? לסמוך על שני עדים זה לא גזירת הכתוב במובן שהוא לא מובן, אלא במובן הזה שאומר זה מובן לי, אני מבין את הסברה, אולי לא הייתי לוקח אותה עד הסוף כמו שהתורה אומרת, תרי כמאה, וששני עדים זה המקסימום הראייתי וכל מיני דברים כאלו. פה הגזירת הכתוב מגיעה. אבל זאת סברה שהייתי יודע אותה גם בלי הפסוק.

[Speaker D] אז יש כאן חלק של גזירת הכתוב שהוא מעבר לסברה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, ברור. אחרת למה צריך את הפסוק? תמיד צריך את הפסוק למשהו. השאלה למה. האם לחזק אצלי סברה קיימת, זאת אומרת שהייתי מפקפק לגביה? האם לאפשר לי להשתמש בה למטרה הזאת למרות שאני משוכנע בה? אלו סוגים אחרים, תפקודים שונים של הגזירות הכתוב.

[Speaker F] אני חושב שכל הפסוקים באים רק פשוט לחתוך את זה כי אחרת אי אפשר היה לעשות שום דבר.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, יש מקומות שכן ויש מקומות שלא. פה זה לא לחתוך, למשל בעדים זה ממש נגד העקרונות המקובלים בהלכה. זה לא רק לחתוך עד איפה זה מגיע. אז אני אומר, יש כאלה דוגמאות ויש כאלה דוגמאות.

[Speaker D] עכשיו כשמדובר על סברה שמכוחה שעל ידי סברה אפשר לקבוע גם בלי שיהיה פסוק, זה מתייחס גם רק לפרשנות של מצוות שניתנו בתורה?

[הרב מיכאל אברהם] אז זה דיברתי אני חושב בפעם הקודמת, לא? הבאתי את הפני יהושע ואת הצל"ח על ברכת הנהנין. כן, שאתה מברך על המזון לפני, שהגמרא בברכות אומרת שזו סברה שכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל. אז הפני יהושע שואל אז למה ספק ברכות להקל? הרי סברה זה דאורייתא? הגמרא שואלת למה לי קרא סברה היא. זאת אומרת שסברה וקרא, ופסוק, זה באותו מעמד. אז למה ספק ברכות להקל? זה היה צריך להיות דאורייתא. אז הפני יהושע אומר, לא משנה, הוא עונה מה שהוא עונה. אמרתי שם שלא צריך לברך עם שם ומלכות וכל הדברים האלו. אבל הצל"ח יוצא נגדו והצל"ח אומר מה פתאום, סברה זו לא דאורייתא. שאלתי מה זאת אומרת, הצל"ח לא הכיר את הגמרות האלה ששואלות למה לי קרא סברה היא? הגמרות אומרות במפורש בכמה מקומות שאני לא צריך את הפסוק כי יש לי סברה. זאת אומרת שרואים שיש להם את אותו מעמד. אז אמרתי שהצל"ח טוען כנראה, אני אומר, שכשסברה מפרשת לי, כאן אני מגיע למה ששאלת. כשסברה מפרשת לי הלכה קיימת, מצווה, פסוק בתורה, משהו כזה, אז גם הצל"ח מסכים שסברה היא דאורייתא. אבל במקום שבו הסברה מחדשת לי דין מחודש כמו לברך על המזון לפניו, שזה לא פרשנות לאיזה דין קיים בתורה, זה לייצר חובה חדשה. החובה הזאת לא דאורייתא. כך יטען הצל"ח וכמו שאמרתי אני פעם חשבתי שהפני יהושע בטוח צודק, היום אני חושב שהצל"ח צודק.

[Speaker E] אבל מה הוא עונה על זה? הוא עדיין למה לי קרא סברה היא.

[הרב מיכאל אברהם] המקרים האלה בברכת המזון לפני,

[Speaker G] אין המקרים האלה בגמרא של למה לי קרא סברה היא, שהבאת פעם קודמת, הם כנראה מקרים כאלה ששם זה…

[הרב מיכאל אברהם] כן, שני המקרים הקלאסיים זה הפה שאסר והמוציא מחברו עליו הראיה. בשני המקרים האלה מדובר כאן על סדר הדין, כשסדר הדין בעצם זה משהו שיסודו בתורה. התורה אומרת שצריך לשפוט. או דיני ראיות צריכים להיות כאלה, אז אני אומר טוב, זאת פרשנות לציווי של התורה לעשות דין, לעשות משפט. אז שמה זה יכול להיות דאורייתא. אבל בברכת הנהנין לפניה, זה איזשהו חידוש של חובה חדשה, אז שמה אומר הצל"ח אין בלי ציווי אין חובות דאורייתא. בסדר? אז זה התשובה למה שאריק אמר. זאת אומרת, אז לכן אני חושב זה המחלוקת בין הצל"ח והפני יהושע בקיצור. אם הסברה יש לה איזשהו מעמד ממש כמו פסוק או רק שהיא מפרשת, רק סברה פרשנית יש לה על התוצר מעמד דאורייתא, אבל לא סברה שמחדשת הלכה חדשה. כי לפי זה באופן עקרוני היה אפשר כמובן להפוך את פורים לדאורייתא ואת חנוכה לדאורייתא, כי יש סברה לציין את הניצחון ולפרסם את הנס, אז אולי לא בדיוק בצורה הזאת כמו שחז"ל קבעו, לא חשוב. אז הצורה תהיה דרבנן, אבל החובה לפרסם את הנס ולחגוג את הנס תהיה דאורייתא. לא מקובל לחשוב כך למרות שיש בבה"ג, יש

[Speaker F] בזה הרבה היגיון אבל.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, הבה"ג כותב, לא כותב, הוא מונה בתוך תרי"ג מצוות את חנוכה ופורים. והרמב"ם תוקף אותו שם בשורש הראשון, הרמב"ם תוקף אותו, מה זה מצוות דרבנן? אז תכניס שמה יש עוד כמה אלפי מצוות דרבנן, איך יצא לך תרי"ג מצוות? בסדר, אז הרמב"ן עונה שזה רק מצוות עשה דרבנן, לא כל איסורי דרבנן. ומה עם התרי"ג לפני שהיו, לפני שקרו חנוכה? לא היו. לא היו.

[Speaker G] לא ירד של בסוף, אומר זה לכאורה… לא, התרי"ג היה כל

[הרב מיכאל אברהם] הדרך. בסדר, זהו, אז הרמב"ם אומר, זה אחת הטענות של הרמב"ם שכתוב תרי"ג מצוות נאמרו לו למשה בסיני. אז זה לא נאמר בסיני, מה בסיני אמרו לו שבפורים תעשה כך ובחנוכה תעשה כך? אני חושב שמה שבה"ג מתכוון לומר שבסיני נאמר שאתה צריך לחגוג ניסים. זה נאמר בסיני.

[Speaker B] עכשיו אם עכשיו יהיה לנו איזה נס נוסף שתהיה סברה לחגוג אותו, יום העצמאות טוענים, אז זה כבר לא יהיה תרי"ג?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז זה השאלה אם זה שניים או אחד. החובה לחגוג ניסים זה אחד מהתרי"ג. עכשיו יישומים, אני לא זוכר אם הוא מונה שניים, חנוכה ופורים הוא מכניס גם למניין שלו, אני לא זוכר אם זה שניים. יכול להיות. אז יכול להיות שיום העצמאות זה כבר שש מאות וארבע עשרה לאותן דעות שזה גם נכנס לעניין. אבל אנשים מביאים את הבה"ג בהקשר הזה. זאת אומרת, אז אני אומר ההיגיון נגיד, בוא, דבר שכן אני חושב מתקבל, לא זוכר אם זה בדיוק מה שאומר בה"ג, אבל דבר שמתקבל בשיטתו זה באמת להגיד שהעיקרון שצריך לחגוג ניסים ולהודות לקדוש ברוך הוא ולפרסם את הנס וכולי הוא דאורייתא. עכשיו מתי זה קורה בחנוכה ופורים זה ההיסטוריה כבר, כשיש משהו שקרה חכמים קובעים את הדפוס איך אנחנו עושים את זה. בסדר? אז זה לא נורא כל כך אני חושב. טוב, בכל אופן אז זה באשר לשאלה של אריק. עוד הערה אחת על הנושא של גזירת הכתוב. ועדיין אני חוזר לעדים זוממים כי זו דוגמה מצוינת. אני רוצה לסייג עוד יותר את המושג גזירת הכתוב, אבל זה בעצם להגיד את אותו דבר מזווית שונה. בגמרא במסכת סנהדרין יש מחלוקת בין אביי לרבא, שחשבתי שלא דיברנו על זה, נכון? על עד זומם למפרע הוא נפסל או מכאן ולהבא נפסל.

[Speaker F] זה היה בשיעור אחר שהסברת על עדים זוממים.

[הרב מיכאל אברהם] כן. אוקיי. אז יש שם מחלוקת בין אביי לרבא ממתי עד זומם נפסל. נגיד ששני עדים באים ומעידים שביום ראשון ראובן רצח. בסדר? רצח מתישהו לפני זמן קודם. ביום שני הם מוזמים. בסדר? עכשיו, טוב, אז התורה אומרת לנו שהשניים נאמנים והראשונים שקרנים. ברגע שהם שיקרו בבית דין אז הם כמובן גם נפסלים לעדות, גם לעדויות אחרות הם נפסלים כי הם מוחזקים כשקרנים, הם איבדו את חזקת הכשרות שלהם. בסדר? השאלה ממתי. נפסלים מיום ראשון או מיום שני? אם הם העידו ביום ראשון אחרי הצהריים על עוד משהו, האם העדות הזאת נפסלת או לא? ההיגיון אומר לפסול. למה? כי מה אכפת לי שהם הוזמו ביום שני, ההזמה אומרת שביום ראשון כשהם באו להעיד הם היו שקרנים, נכון? היה מקום להגיד אפילו שיפסלו אפילו עדויות קודמות שלהם, אבל זה אומרים שלא. משעה שאתה יודע שהוא שיקר הוא איבד את חזקת הכשרות שלו, מכאן ואילך העדויות שלו נפסלות. זה ההיגיון הפשוט אומר, וכך אומר אביי. רבא אומר מכאן ולהבא הוא נפסל, עד זומם למפרע הוא נפסל, רבא אומר מכאן ולהבא הוא נפסל. עכשיו זה אחת ההלכות שבהן הלכה כאביי, כן? יע"ל קג"ם, אז הי' של היע"ל קג"ם זה יאוש שלא מדעת, סליחה, הע' זה עד זומם, כן, למפרע הוא נפסל. אז רבא אומר שהוא נפסל רק משעה שהוזם, מיום שני, והעדויות שלפני כן מתקבלות. אז למה? למה הוא אומר את זה? אז הוא אומר כי עד זומם חידוש הוא, מאי חזית דסמכת אהני. מאי חזית דסמכת אהני? סמוך אהני. יש פה שניים נגד שניים. מה אתה סומך על המזימים? סמוך על המוזמים. אותו דבר, זה תרי ותרי. אלא עד זומם חידוש הוא ואין לך בו אלא משעת חידושו. זאת אומרת, כיוון שעד זומם זה גזירת הכתוב, זה חידוש, אומר משעה שהתחדש החידוש הזה אין לי ברירה. כל דבר קודם אני לא אעשה את זה, כי זה דבר שהוא לא הגיוני בעצם, נגיד זה הקריאה הפשוטה, דבר שהוא לא הגיוני אז אני מסייג את היישום שלו עד כמה שאני יכול. אז רבא בעצם אומר שזה גזירת הכתוב, ואביי כנראה טוען שלא. אביי אומר מה פתאום, אם העדים השניים נאמנים, משעה שהם שיקרו ביום ראשון, אז הם פסולים. אז מתברר אבל להלכה אנחנו פוסקים כמו אביי, שעד זומם למפרע הוא נפסל. אבל בכל זאת הרמב"ם כותב שעד זומם גזירת הכתוב הוא. וזה לכאורה נגד הפסיקה, לכאורה זה כמו רבא. רבא אומר שזה גזירת הכתוב, וזאת הסיבה של רבא, שזה גזירת הכתוב ולכן משעה שהוא הוזם רק אז הוא נפסל. והרמב"ם פוסק כמו אביי, שהוא נפסל למפרע, וכותב שעדים זוממים זה גזירת הכתוב. בסדר? והטור אומר שלא, וידוע זה מחלוקת בין הרמב"ם והטור, ונשפכו על זה כבר נהרות דיו. אבל קודם כל מבחינת הגמרא זה לא סותר. כי זה שרבא אומר שזה גזירת הכתוב, זה לא אומר שאביי אומר שלא. רק רבא טוען שכיוון שזה גזירת הכתוב, אז צריך גם לסייג את זה ולפסול אותם רק משעה שהם הוזמו. הרמב"ם אומר אתה צודק, אביי לפי הרמב"ם אומר אתה צודק שזה גזירת הכתוב, אבל הגזירת הכתוב הזאת אני הולך באופן עקבי, אם הגזירת הכתוב הזאת אומרת שהם שקרנים, מתי הם שיקרו? הם שיקרו ביום ראשון. יוצאים למפרע, לכן זה לא סותר את הגמרא הרמב"ם. בסדר? לפעמים הרמב"ם גם לא סותר את הגמרא, זה גם קורה. עכשיו השאלה אבל בכל זאת איך אני תופס את האמירה הזאת של גזירת הכתוב? כי בעצם מה כתוב ברמב"ם? מה שכתוב ברמב"ם זה שגם העובדה שהם נפסלים למפרע יכולה להיות גזירת הכתוב, למרות שאיך אני מגיע לזה שהם נפסלים למפרע? מכוח ההיגיון שאומר שאם הם שקרנים, מתי הם שיקרו? הם שיקרו ביום ראשון. נכון? אז למה הוא קורא לזה גזירת הכתוב סתם, לא בגלל הגמרא, אלא שואל למה זה גזירת הכתוב? וזה גזירת הכתוב כי למה להאמין לשניים? תאמין לראשונים. כי מאי חזית דסמכת אהני, סמוך אהני, כמו שהגמרא אומרת. אבל הרמב"ם אומר וואנס הגעת למסקנה שהשניים צודקים והראשונים שיקרו, תלך עם זה עקבי. מתי הם שיקרו? הם שיקרו ביום ראשון. אני חושב שכתוב ברמב"ם יותר מזה, והאמת שגם ברבא לא יכול להיות אחרת. מה שכתוב ברמב"ם שברור שאיך תופסים בדרך כלל את המושג גזירת הכתוב בהקשר הזה? אומרים תראה, האמת, אם היית שואל אותי באמת מה קרה, אין לי מושג, זה תרי ותרי, הם שקולים. התורה גזרה להאמין לשניים. אבל בעצם הם שקולים לגמרי. ככה התפיסה של גזירת הכתוב. אוקיי? ואז באמת רבא יכול להגיד טוב, אם זה בכלל לא הגיוני, הרי הם דוברי אמת, אז בסדר, אז לפחות נדחה את זה עד מתי שהם הוזמו כי אין בזה היגיון אמיתי. הראשונים לא באמת שקרנים, אלא יש לנו איזה גזירת הכתוב להתייחס אליהם ככה. כן.

[Speaker D] אם זאת הייתה התפיסה אז היה אפשר לומר שהם לא נפסלו בכלל גם אחרי ההזמה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, התורה אומרת שהם שקרנים.

[Speaker D] התורה אומרת שהם

[הרב מיכאל אברהם] שקרנים, ועשיתם לו כאשר זמם, עד שקר העד, שקר ענה באחיו, ועשיתם לו כאשר זמם.

[Speaker D] אז היא קובעת שהם שקרנים.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל היא קובעת להתייחס אליהם כשקרנים. זה כאילו הנקודה של התפיסה. לא, אני לא מסכים, אבל אני אומר אני כרגע מגן על הפרקליטו של השטן, זאת אומרת אני מגן על תפיסה שאני אתקוף אותה עוד רגע. אז שנייה אחת. עד כאן היית? לא לא, התכוונתי, התכוונתי כן, שמגן על משהו שאני לא מסכים איתו. אבל זה הרי לא יכול להיות, זה שטויות, אין דבר כזה. אין דבר כזה בהלכה ואי אפשר להגיד אחרת. אי אפשר להגיד אחרת. אין דבר כזה להרוג מישהו מכוח גזירת הכתוב, אין חיה כזאת בחיים. אם יעמוד פה משה רבנו על השולחן ויגיד את זה אני לא מקבל. אין דבר כזה. מה זאת אומרת להרוג מישהו מגזירת הכתוב? יכולה להיות גזירת הכתוב שאומרת תראה, עכשיו לילה, תקרא קריאת

[Speaker B] שמע, עמלק, אתה הורג

[הרב מיכאל אברהם] אותו מגזירת, לא לא, שנייה אחת, אתה עכשיו לילה, בסדר? אתה צריך לקרוא קריאת שמע של שחרית למרות שעכשיו לילה. בסדר, אם התורה החליטה לקרוא לזה קריאת שמע של שחרית, בסדר. אבל אין גזירת הכתוב שעכשיו יום. עכשיו לילה.

[Speaker F] זה לא להרוג אותו, זה לא להגיד שהוא שקרן.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אני מדבר בדיוק. עכשיו, מה קורה בעדים זוממים? הרי תחשבו, בעדים זוממים התורה אומרת עד שקר העד, שקר ענה באחיו, ועשיתם לו כאשר זמם. זאת אומרת העד הרשע הזה ששיקר צריך להרוג אותו, הוא רצה להרוג מישהו חף מפשע, תהרוג אותו כנגד זה. ובעצם, לא דובים ולא יער, האיש צדיק תמים, בא למלא את חובתו האזרחית ולהעיד בבית הדין. הוא יודע את האמת, חובתו ללכת ולהעיד בבית הדין. עדים זוממים לא צריכים התראה, ככה הגמרא אומרת. אז הוא לא צריך התראה, לא אומרים לו כלום, הוא מגיע, ממלא את חובתו האזרחית, אומרים לו יפה מאוד, קיבלנו את העדות שלך, אתה באמת דובר אמת, אבל יש לנו גזירת הכתוב שאתה שקרן, אז נהרוג אותך. בגלל כשקרן נהרוג אותו, לא סתם נהרוג, נהרוג אותו כשקרן, למרות שאנחנו יודעים שאתה, לא יודעים, אבל אתה במעמד שווה לשני, אין דבר כזה. יש גזירת הכתוב במובן אחר, נגיד שהתורה אומרת להרוג מחללי שבת, בסדר? להרוג מחללי שבת זה משהו שהוא לא שקול למה שאני אומר כאן, לא ששמה זה כל כך מובן, אבל אני אומר שם חוסר ההבנה הוא נסבל יותר מאשר פה. למה? בגלל ששם מי שחילל את השבת יודע הרי שיש עונש מיתה על זה. אם הוא לא יודע הוא לא, לא הורגים אותו. וצריך התראה ואומרים לו תראה אתה יודע שחילול שבת במיתה? הוא אומר כן ועל מנת כן אני עושה, ואז הורגים אותו אם לא מאשפזים אותו על אי שפיות זמנית. אז הורגים אותו. אז שם אין את הבעיה העקרונית של הריגה על פי גזירת הכתוב, כי בנאדם שחי בתוך מערכת הנורמות הזאת יודע אלה הכללים פה, זאת אומרת מי שמחלל שבת מת, ככה זה בחשבון. אבל העדים הזוממים, איזה מערכת כללים? הם באו להעיד, הם מדברים אמת, בדיוק, הם באים, הם מדברים אמת, הם באו להעיד שהתורה מחייבת אותם ללכת ולהעיד והורגים אותם בגלל גזירת הכתוב. אז אין דבר כזה, זה לא יעלה על הדעת דבר כזה.

[Speaker D] כן. לא בדיוק, יש כאן שתי טענות כאילו אולי זה שתי טענות נפרדות, כלומר מצד אחד אפשר לומר פשוט שהתורה אמרה עד שקר העד, שקר ענה באחיו, אז ממילא מובן שהתורה רואה אותו כעד שקר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז זה אני כן מסכים. אני טענתי טענה אחרת.

[Speaker D] וטענה אחרת זה שכאילו שזה לא מתקבל.

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא שקרן, גזירת הכתוב שהוא, לא לא לא, אף אחת מהן. זאת אומרת אני, הטענה שכנגדה אני יוצא כאן זאת טענה שרואה את הגזירת הכתוב הזאת כמו שבדרך כלל

[Speaker D] רואים גזירת הכתוב, רגע אני אגיד אותה עוד רגע.

[הרב מיכאל אברהם] הטענה שכנגדה אני יוצא אבל זאת הטענה שאומרת תראה, האמת שהוא דובר אמת או לפחות יש לו חזקת כשרות כמו העד השני, אבל גזירת הכתוב להחזיק אותו כשקרן ואני הורג אותו. תשאל את הדיין תגיד אתה שם את הראש שלך על זה שהוא שקרן? כמה אתה מתערב? יש מישהו שיודע את האמת, כמה אתה מתערב שהוא שקרן או לא? חמישים חמישים, זאת אומרת או שהוא שקרן או שהוא שקרן, אבל אני הורג אותו כי יש גזירת הכתוב. אין, לא יכול להיות דבר כזה, אין דבר כזה בהלכה. אם דיין יעשה משהו כזה צריך להדיח אותו במקום. זאת אומרת ולא רק בגלל דין מרומה, אפילו זה, אני חושב שלא צריך להגיע פה לדין מרומה, זה סתם לא נכון זאת אומרת, אבל ולא רק בגלל דין מרומה, זאת אומרת אתה אם אתה יודע, אם ליבך לא שלם עם זה שזאת האמת אסור לך להרוג, אפילו להוציא ממון אתה לא מוציא בלי שאתה יודע שבאמת זה המצב. דיני הראיות הפורמליים הם רק התחלת הדיון, בסופו של דבר הדיין צריך גם להיות שלם עם מה שהוא מחליט. ואם הוא חושב שהאיש הזה דובר אמת הוא לא הורג אותו בגלל גזירות הכתוב, אין דבר כזה. אלא מה? או אני אתן לכם אולי עוד דוגמה. אנחנו נורא רגילים לזה שקרובים פסולים מגזירת הכתוב, קרובים פסולים לעדות. הגמרא אומרת בבבא בתרא והרמב"ם מביא את זה בלשונו להלכה וגם שולחן ערוך, שזה שפסלה תורה עדות הקרובים לא מפני שהם חשודים לשקר אלא גזירת הכתוב היא זאת. זאת אומרת באים לך שני אחים, משה ואהרון. כן, משה ואהרון, שזה הדוגמה שהגמרא מביאה אבל לא משנה, כל שני אחים יש להם חזקת כשרות, אין אדם חוטא ולא לו, אז שני אחים באים ומעידים שראובן הרג את שמעון או שראובן אתה יודע לווה משמעון, עזבו את ההרג, לווה משמעון. בסדר? אתם פסולים, פסולים לעדות כי אתם קרובים וכיוון שכך אני לא יכול להוציא את הכסף למרות שאני יודע שזאת האמת. כי קרובים לא חשודים לשקר, יש להם חזקת כשרות. אז מה שהם אומרים בעצם זאת האמת, רק יש גזירת הכתוב לא להשתמש בעדות הזאת. אוקיי? אז זה גם סוג של גזירת הכתוב כזאת. עכשיו פה ככה, בדיני ממונות לעניות דעתי אני כדיין הייתי מוציא את הכסף גם על פי קרובים. כי הרמב"ם כותב שאם הדיין יש לדיין לעשות את מה שליבו, את מה שדעתו נוטה או משהו כזה לא זוכר בדיוק את הלשון, תחילת פרק כ"ד מסנהדרין בניגוד לפרק כ' שהזכרתי קודם שזה בדיני נפשות שרק עדים, שום ראיות נסיבתיות ושום דבר, בדיני ממונות הרמב"ם אומר מה שקובע זה מה שאתה חושב, דיני ראיות הם המלצה בלבד. זאת אומרת בסופו של דבר מה שאתה חושב זה מה שאתה צריך לפסוק מעיקר הדין. עכשיו הדורות התקלקלו וכל מיני דברים כאלה אז יותר נזהרים. כמובן עדיין יש דין מרומה, זאת אומרת אם אתה חושב שהדין שיוצא מההלכה הוא מרומה הוא לא מתאים לאמת אז תסתלק. אתה לא יכול לפסוק הפוך אבל אתה יכול להסתלק. אז זה למשל דוגמה שאנחנו גם כן בישיבות רגילים להתייחס אליה די בשוויון נפש, אבל תחשבו על המצב הבא. באים שני עדים אחים, שני אחים עדים ומעידים שראובן הרג את שמעון. קרובים פסולים לעדות, אז לכן אנחנו מוציאים את הרוצח לחופשי. לחופשי, אנחנו יכולים לשים אותו בכיפה, אבל לא משנה, לא הורגים אותו. אוקיי? טוב, אז עם זה אנחנו חיים עוד איכשהו. אוקיי? עכשיו מקרה אחר, באים שני עדים, מעידים שראובן הרג את שמעון, עדים כשרים. באים שני עדים קרובים ומזימים אותם. בסדר? מה עושים עכשיו? אז העדים הקרובים עדותם פסולה, נכון?

[Speaker B] צריך להאמין להם.

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע. כי התורה… לא, לא צריך להאמין להם בנפשות, לא בממונות. בממונות אתה עושה מה שאתה חושב, בנפשות דיני הראיות קובעים לכאורה. ואז מה זה אומר? אם קרובים פסולים, זה כאילו לא היה פה. אין בפרוטוקול עדות כזאת. אוקיי? אז באו עדים שהזימו את העדים הראשונים. אנחנו יודעים שהם מדברים אמת, כי קרובים לא חשודים לשקר, כך אומר לנו הרמב"ם, כך אומרת הגמרא.

[Speaker D] אנחנו חוששים שהם מדברים…

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אנחנו יודעים.

[Speaker D] כמו שני עדים אחרים, אותו דבר.

[הרב מיכאל אברהם] באופן כללי אמרנו ש… לא, לא, עזוב כרגע את הבעיה של הזמה. סתם עדות, עדות אנחנו מקבלים גם משל קרובים. בסדר? אנחנו יודעים שהם מדברים אמת. אך כיוון שאנחנו יודעים שהם מדברים אמת, אבל אנחנו לא מקבלים את העדות שלהם כי הם קרובים, מה יוצא? שהעדות של הראשונים לא נפסלה. זאת אומרת שהורגים את הרוצח. תשאל את הדיין, תגיד, אבל הרוצח הזה הוא חף מפשע, הרי אתה יודע את זה. כי יש שני קרובים שהם נאמנים שהזימו את העדים שהעידו עליו. זאת אומרת, אם אני אשאל את הדיין, תגיד, מה באמת היה? הוא באמת רצח? ברור שלא. אבל גזירת הכתוב לא להאמין לקרובים, לכן אני אהרוג אותו. יש דבר כזה? בחיים לא. אם דיין יעשה משהו כזה צריך לזרוק אותו. ברור שלא. זאת אומרת יש משהו ב…

[Speaker B] הדיין צריך להסתלק.

[הרב מיכאל אברהם] להסתלק? כן, צריך להגיד זה דין מרומה. כן, יש כל מיני פטנטים אפשר לעשות גם. לא משנה, אני… אבל לפחות המינימום זה להסתלק. זאת אומרת תשמע, אני לא הורג מי שלא רצח.

[Speaker D] עד שימצאו מישהו שיסכים להרוג אותו?

[הרב מיכאל אברהם] או שיהיה הרוג… כן, גברא קטילא. אז בעצם מה שאני רוצה לומר זה שכאשר אנחנו פוסלים את הקרובים מכוח גזירת הכתוב, את זה אפשר לשמוע. צריך להבין למה התורה פוסלת אותם, אבל אפשר לשמוע. למה? כי לכל היותר לא הרגנו את הרוצח. מתעוררת פה איזה שהיא בעיה, נטפל בה באופן אחר, נכניס אותו לכיפה, הכל יהיה בסדר. אוקיי? אבל במקרה שאני ציירתי כאן, עם זה יותר קשה לחיות. פה אני הורג מישהו שהוא חף מפשע מכוח גזירת הכתוב. אין דבר כזה. לא הורגים מישהו מכוח גזירת הכתוב, עוד פעם, אלא אם כן במובן של חילול שבת. יש גזירת הכתוב שחילול שבת הוא במיתה. אתה ידעת את זה, היו עדים, הייתה התראה. בסדר, אז ההלכה אומרת, אני גם לא מבין אותה, אבל זה ההלכה אומרת. פה אין את האבסורד שיש במקרים האלה. במקרים האלה אף אחד לא עשה פה שום דבר שהוא נגד הכללים שהוא הכיר, ובסופו של דבר יהרגו אותו כי יש גזירת הכתוב להגיד שהוא כן עשה נגד הכללים, למרות שהוא לא עשה. בסדר? כן.

[Speaker D] יש אבל דינים שהם יותר אבסורדיים מאשר להרוג, כלומר שהם לא עומדים בקריטריון הזה של מישהו שעשה עבירה שהוא ידע שיש עליה עונש מוות. כלומר… למשל? נניח, להרוג עובדי עבודה זרה, לא במקומנו, גויים.

[הרב מיכאל אברהם] מה הבעיה?

[Speaker D] הם לא ידעו שזה…

[הרב מיכאל אברהם] הם צריכים התראה. התראה על עבודה זרה והם אומרים כן ועל מנת כן אני עושה ואז הורגים אותם. זה אותו דבר כמו חילול שבת.

[Speaker B] אתה צריך לדעת שהם באמת…

[הרב מיכאל אברהם] לא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד.

[Speaker B] תגיד להם סקילה?

[הרב מיכאל אברהם] אתה צריך לראות שהם באמת יודעים. כי זה בדיוק התפקיד של התראה. רק במסית, מסית לא צריך התראה, וזה דיון בפני עצמו. וגם במסית לדעתי זה לא המצב מה שהיה בזמן חז"ל, אבל זה דיון אחר. אז מה אני רוצה לומר בעצם? שבעדים זוממים, גם מי שאומר שחידוש הוא, רבא או הרמב"ם בשיטת אביי שאומר זה חידוש הוא, הוא לא מתכוון לומר שהעדים בעצם נמצאים במעמד שווה. אם תשאל אותי מה היה במציאות, ספק שקול, התורה גזרה פה להאמין לשניים ולא לראשונים, אין חיה כזאת. אין דבר כזה, זה לא יכול להיות, זה פשוט שטויות. מי שאומר דבר כזה לא יודע מה הוא מדבר. לא יכול להיות, זה לא נכון, זה לא יכול להיות. ברור שהכוונה שהגזירת הכתוב במשמעות של הודאי נאמר. זאת אומרת ברור שהשניים דוברי אמת. יש לנו סברות טובות למה הם עדיפים על הראשונים, המזימים על המוזמים. בסדר? אז יש לנו סברות, ההיגיון שלנו, אם היית שואל אותי מה היה באמת, הוא גם באמת הייתי אומר לך שהראשונים שקרנים והשניים דוברי אמת. מה שפה זה גזירת הכתוב, למשל כמו דרשות הר"ן שאומר לך שלמרות שיש לך סברה טובה, אבל עם סברות לא הולכים למכולת, עם סברות לא הורגים. אז אני אומר, אז פה הגזירת הכתוב אומרת שאפשר להסתמך על הסברה הזאת אפילו בשביל להרוג. אבל אין גזירת הכתוב שאומרת להרוג בלי שהוא שקרן. זה לא יכול להיות. הגזירת הכתוב מגלה לך שהוא באמת שקרן. ועכשיו אני יכול גם אולי אפילו להבין את זה, אבל אפילו אם לא יכולתי להבין את זה ולא מצאתי. אה? כן, אני אומר פה שם זה דוגמא מצויינת כי הפסוק עצמו הרי זה אבסורד לחשוב שהאיש מדבר אמת, או לפחות בחזקת כשרות, יש תרי ותרי, לפחות בחזקת כשרות, והפסוק אומר "עד שקר העד שקר ענה באחיו" תהרוג אותו, את הרשע הזה, כשהוא בכלל מדבר אמת? מה? מה זה? זה קפקאי לחלוטין. האיש מגיע לבית דין, עושה את חובתו, הולך להעיד את מה שהוא רצה והורגים אותו כי גזירת הכתוב?

[Speaker B] במילים אחרות גזירת הכתוב לא יכולה להיות או לתמוך בדבר שאיננו סביר, שאיננו סברה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, היא יכולה להיות במקום שבו זה לא מוביל לאבסורד, כמו בחילול שבת. חילול שבת אני גם לא יודע למה הורגים את מחלל שבת, אני לא יודע, זה גזירת הכתוב מבחינתי, אבל אין שם עוול ברמה המוסרית והמשפטית כי הבן אדם יודע לקראת מה הוא הולך. זאת אומרת, הבן אדם, יש התראות, הוא יודע, כי אם לא באמת לא הורגים אותו, זה הנקודה. אתה חייב התראה לפני שאתה נוגע בו, יש שמה דרישות די דרקוניות לפני שבכלל אפשר לעשות דבר כזה. לא עובר את הגבול. אה? אין גבול, לא עובר בשום מקום דבר בלתי סביר להרוג.

[Speaker E] מה זאת אומרת שיקול דעת של דיין? מה שבלתי סביר עבורך לאחר הוא אולי כן סביר.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, לא יודע, יכול להיות שאני טועה, אבל אני אומר ברמה העקרונית, אותו דיין שיושב בדין אם זה בלתי סביר מבחינתו אסור לו להרוג, יכול להיות שיש לי ויכוח איתו ואני חושב זה כן סביר, או להפך. בסדר, יש ויכוחים על הרבה דברים.

[Speaker B] אבל למה זה לא סביר להרוג מחלל שבת? אז למה אתה חושב שאם הוא ידע שהוא מחלל והתרת בו אז מותר להרוג?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא אמרתי שזה לא סביר, אמרתי שאני לא מבין למה, אני לא מבין את הסיבה לזה.

[Speaker B] לתורה כנראה יש סיבה

[הרב מיכאל אברהם] טובה לעניין הזה, אבל אני לא מבין. אבל כאן… זה שאתה לא מבין זה לא מספיק שזה לא סביר? לא, כי התורה אומרת שכן. בעדים זוממים מה שקורה, שנייה אחת, בעדים זוממים אני לא אומר שזה לא סביר להרוג אותם, לא זאת הבעיה שלי איתם. אם היו אומרים לי, תראה, עד שקר צריך להרוג, גם את זה אני לא בטוח שאני מסכים, אולי לא הייתי עושה את זה בעצמי, אבל זה התורה אומרת, בסדר, קיבלתי, כנראה שיש לה סיבה טובה. שמה האי סבירות היא בהליך, לא בעצם עונש המוות. זאת אומרת, אתה לוקח מישהו שלא אשם בכלל והורג אותו בגלל… זה לא יכול להיות. אני לא מדבר שכל עונש מוות אני צריך להבין למה הוא ניתן, אני מניח שיש מאחוריו היגיון, אבל אני לא מבין את הסיבות למה נותנים עונש מוות. אבל אני מבין שיש היגיון בהליך, זאת אומרת שבן אדם שהורגים אותו זה לא עוול משפטי כלפיו, זאת אומרת הוא ידע מה הוא עושה, קיבל את ההתראה. בסדר, אלו הכללים, הוא צריך לדעת שאלו הכללים, אם הוא לא יודע באמת לא הורגים. בסדר, זה לא אותו דבר.

[Speaker F] אבל בכל זאת יש עם זה איזה בעיה בגלל שהתורה אומרת שהוא שקרן, וזה קטגורי, זה אומר שכל עדים זוממים…

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא אומר. יש דין מרומה, הוא גם דין מהתורה, אם אתה במקרה מסוים חושד אז אתה מסתלק, אתה לא הולך עם דין התורה.

[Speaker E] ועדיין הוא לא שקרן.

[הרב מיכאל אברהם] אה? ועדיין הוא לא שקרן. כן.

[Speaker F] מה תעשה הרב אם אתה דיין ובאו לפניך שניים שאתה לא מצליח לחשוד בהם?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה לא מצליח לחשוד?

[Speaker F] אני חושד ולא מצליח להוכיח? לא לא, יותר מזה, שאתה אפילו לא חושד. בסדר? יכול להיות אבל מצב שיבואו לפני הדיינים עדים זוממים שהם שקרנים לגמרי, או שהם דוברי אמת לגמרי ואתה לא מצליח… ברור שיכול להיות, יש הרבה טעויות. אבל התורה כותבת קטגורית שהשניים הם עדי שקר, זאת אומרת התורה אומרת ששחור זה לבן במקרה הזה.

[הרב מיכאל אברהם] לא אומרת ששחור זה לבן, היא אומרת ששחור זה שחור, רק לפעמים במקרים מעטים דבר כזה יכול לפספס. כולנו בני אדם, מה לעשות.

[Speaker F] אני מסכים עם הדיין שיפספס, אבל שהתורה כותבת שהשניים הם שקרנים.

[הרב מיכאל אברהם] הדיין, התורה אומרת, אתה צריך להניח שהם שקרנים.

[Speaker F] היא אומרת שהם שקרנים, לא שצריך.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה מה שהיא נותנת הוראות לדיין לא לעדים. הדיין, אתה צריך להניח שהם שקרנים "ועשית לו כאשר זמם לעשות לאחיו". אם העובדה היא שהם לא שקרנים טעית, זה טעות מאוד מצערת אבל בסדר, התורה אומרת מה אני צריך לעשות. היא לא… אם הרוב הם באמת שקרנים במצב כזה, אם באמת ההערכה הפשוטה היא שהם שקרנים, אז זה מה שאני עושה. כל דיין יכול לטעות, אתה יודע, דיברנו על זה שבארצות הברית, כן, כשהכניסו את ה-DNA כראיה קבילה גילו מאות מאות מקרים שנכנסו לכלא, מתוכם נדמה לי עשרות הוצאו להורג על לא עוול בכפם. רק היום היה סיפור עם DNA, כן, זה… זאת אומרת שופט יכול לטעות, אין מה לעשות, אנחנו בני אדם.

[Speaker D] גם כשזה ראיה נסיבתית. אה?

[הרב מיכאל אברהם] גם כשזה לא ראיה נסיבתית,

[Speaker D] שהרשיעו אותם בגלל זה או שזיכו אותם בגלל זה…

[הרב מיכאל אברהם] לא, שהרשיעו אותם. הרגו אותם מכוח ראיה DNA ואז, סליחה, הרגו אותם מכוח ראיות ואז ה-DNA הראה שלא היה צריך להרוג אותם, זה היה מישהו אחר. כן. זה סיפור ידוע, זה משבר. יצא ספר, שכחתי את שמו, מישהו ישראלי שכתב ספר על טעויות בענישה, ספר לא סנג'רו נדמה לי, בועז סנג'רו אני חושב, כתב ספר על אחוז הטעות שיש בבתי משפט. יש לו איזה אמצעים להעריך את זה כי קשה להעריך. איך אתה יודע שיש טעות? אם השופט לא יודע איך אתה יודע, זאת אומרת אתה צריך איזשהו אמצעי בלתי תלוי שייתן לך אפשרות לדעת כשהשופט לא היה אותו, בדרך כלל לא… אגב, מה זה הסיפור האמריקאי? גם הישראלי אני מניח. רק שאצל האמריקאים יש הוצאה להורג, לכן זה הרבה יותר קיצוני. זאת אומרת אתה כבר זהו, אבוד. אי אפשר כבר לתקן.

[Speaker B] באיזשהו מקום פעם אחת שהרב סיפר על שני תינוקות שמתו

[הרב מיכאל אברהם] מהסאדס והשופט הכניס את האמא בעוון רצח לכלא. טוב, זה באמת היה אידיוט. באנגליה לפני כמה שנים.

[Speaker B] זה

[הרב מיכאל אברהם] היה כמה אנשים כאלה, לא אחת.

[Speaker C] מישהו לא יכול להלביש את גזירת הכתוב כמסקנה הגיונית? זאת אומרת, הדיין צריך להשתכנע שהעדים השניים אומרים אמת ואז העדים הראשונים שקרנים. ברגע שהוא הגיע למסקנה הזאת, אז הוא מוציא להורג את העדים.

[הרב מיכאל אברהם] ואם הוא משתכנע שהראשונים דוברי אמת והשניים שקרנים? אז הוא לא…

[Speaker C] קודם כל הם לא עדים זוממים. זאת אומרת למה הם זוממים?

[הרב מיכאל אברהם] הם זממו להרוג את הראשונים והוזמו.

[Speaker C] זה לא משנה… הרי בכל דבר צריך שני תנאים. צריך שיבואו עדים וצריך שהשופט יאמין להם. נכון. זאת אומרת אם בא עכשיו עד ראשון ואומר א', בא עד שני ואומר

[Speaker G] ב',

[Speaker C] עמנו הייתם, מזים אותם, אז יש תנאי קודם לפני שאתה מחיל את גזירת הכתוב, אתה צריך להשתכנע שהשניים אומרים אמת.

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאמרתי.

[Speaker C] אבל אז הכל בסדר. אז גזירת הכתוב עומדת…

[הרב מיכאל אברהם] ברור. זה מה שאמרתי. שאם אתה לא חושב שזה נכון, אתה לא תעשה את זה למרות שהפסוק אומר.

[Speaker C] ואתה גם לא אמור לעשות את זה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה מה שאני אומר.

[Speaker D] לא,

[Speaker C] ואז התוצאה היא, אני רוצה לנסות להציע שגזירת הכתוב, אנחנו מוציאים להורג על פי גזירת הכתוב כשיש לנו תנאי בסיסי שהשופט מאמין שזאת האמת.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הגזירת הכתוב פה אומרת מה האמת ומה השקר, זה מה שהיא אומרת.

[Speaker C] לא שזה אם… בסדר, אבל היא אומרת את זה בתנאי שהשופט מאמין לזה.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז חזרנו למה שאמרתי, אז מה ההבדל? זה מה שאני אומר.

[Speaker C] וזה עדיין גזירת כתוב הגיונית.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, זה מה שאמרתי.

[Speaker C] אתה מתנגד להרוג על פי גזירת הכתוב?

[הרב מיכאל אברהם] לא, עוד פעם. גזירת כתוב הגיונית לא, זה בדיוק הנקודה. אם הגזירת הכתוב הזאת היא הגיונית, אז מה זה אומר בעצם? שאני הורג שקרן. הוא באמת שקרן. ולכן מגיע לו למות ואני הורג אותו. אין לי בעיה עם זה. מכוח גזירת הכתוב. ודאי. כתוב בגמרא שזה גזירת הכתוב וכתוב בגמרא שעדים זוממים הורגים. וגם ברמב"ם. אין לי ויכוח איתם. יש לי ויכוח על השאלה איך קוראים את האמירות האלה בגמרא וברמב"ם. האם קוראים את זה כהריגה בלי בסיס או שבדיוק מה שאתה אמרת? או שלא, מה פתאום? אם אני באמת מבין שהראשונים שיקרו, אומרת התורה אז תעשה לו כאשר זמם לעשות לאחיו. גזירת הכתוב אומרת את זה רק אם באמת זה נראה לי האמת. אם זה לא נראה לי האמת, אני לא אהרוג אף אחד על פי זה. וזה בדיוק מה שאני אומר. אומר יותר מזה, בוא ניקח את המקרה ההפוך. נגיד שהשופט השתכנע, זה הצד ההפוך של העניין, אם השופט השתכנע שדווקא הראשונים צודקים, השניים שקרנים, המזימים. הם שקרנים. ככה הוא התרשם. בסדר? האם הורגים את השניים? הרי השניים בעצם זממו להרוג את הראשונים, כי אם הם היו מצליחים בתהליך ההזמה, אז היינו הורגים את הראשונים נכון? מדין כאשר זמם. אז הם בעצם עכשיו מבחינתי שיקרו, זאת אומרת הם רצו להרוג את שני העדים הראשונים אבל נתפסו או לא האמנתי להם. אני לא הורג את השניים. למה? כי אין גזירת הכתוב להרוג אותם. זה בדיוק הנקודה. אתה צריך את גזירת הכתוב כדי להרוג. אתה לא כל שקרן אתה הורג.

[Speaker B] הם גם לא נתפסו.

[הרב מיכאל אברהם] הם לא נתפסו, אבל אני השתכנעתי. אם מה שקובע זה מה שאני השתכנעתי, אז אני השתכנעתי שהם שיקרו מכל מיני סיבות, לא משנה, מצאתי סתירות בעדותם, בסדר? לא יודע מה. אז אני השתכנעתי. אין, אני לא הורג אותם. זה בדיוק הנקודה, שלא מספיק להשתכנע מי דיבר אמת ומי שיקר. ברור שיש תשתית מסוימת שהתורה צריכה להטיל עונש מוות. בלי זה אני לא אהרוג. רק אני אומר שגם אם קיימת התשתית הזאת, יש איזושהי דרישה נוספת שאומרת שגם אני מבין שזאת האמת. אם זאת לא האמת, אני לא עושה את זה. וגם התורה כמובן מטילה את עונש המוות רק בהנחה שזה באמת כך. לא שהיא קובעת גזירת הכתוב שלמרות שזה לא כך תתייחס לזה שזה כן כך. בסדר?

[Speaker B] יש איזה התייחסות הרב בכיוון הזה שהם לא באו בכוונה להרוג את העדים הראשונים, הם באו להציל את הרוצח?

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל הם עדיין במחיר של להרוג את השניים. זה אמיתי. כשמזימים אותם הם כן נהרגים. אם באה כת שלישית ומזימה את השנייה, אז הורגים אותם, זה משנה מפורשת. בסדר? הורגים את כל הזוגות. זאת אומרת אם עד מאה כתות. משנה במכות. במסכת מכות, עד מאה כתות, אז אם הכת המאה מזימה את הכת התשעים ותשע, את כל האי-זוגיים הורגים וכל הזוגיים יוצאים הביתה. עכשיו להגיד לכם שזה התבצע בפועל, נדמה לי שכששיש כל כך הרבה עדים, עם מאה כתות, השופט צריך להסתלק. פה משהו לא ברור. זה לא שכל הזוגיים דוברי אמת וכל האי-זוגיים שיקרו. יש פה משהו מאוד לא… יש פה איזה מלחמת חמולות שהם שולחים כל הזמן את האחד להרוג את השני. כן, הם באים תמיד, האי-זוגיים זה… כן, זה קפולט ומונטגיו. מה?

[Speaker B] במכה גומר

[הרב מיכאל אברהם] חמולה? כן, בדיוק. אז פה ברור שהשופט צריך להסתלק אם ממשיכים בצורת החשיבה, אבל ברמה העקרונית המשנה אומרת מה הדין. זה ברור שזה הכל כפוף לשאלה של הדיין במקום. ומי שחושב אחרת לא ראוי להיות דיין. אי אפשר להושיב דיין שהולך רק עם הפורמליסטיקה. גם דיינים לא עושים את זה. מי שיודע בפרקטיקה, עם כל ההשמצות וכל הביקורת שיש על דיינים, אתה לא יכול ללכת על סמך החוק הזה שלומדים בישיבות. זה לא עובד ככה, כמו שזה לא הולך על פי החוק שלומדים באוניברסיטה. גם בבתי המשפט זה לא הולך ככה, ולא יכול ללכת ככה. זה לא יכול. יש פה… אתה צריך להבין מה את הפרקטיקה, לחיות את השטח, לראות את המקרה, אי אפשר, ואין מערכת שיכולה להימסר לאלגוריתם של מחשב שיוציא את הפסק דין. יש לי איזה חבר שפעם חלם לעשות את זה.

[Speaker D] מה? מה זה? אפשר לעשות מערכת שתלמד את ההתנהגות.

[הרב מיכאל אברהם] אני פעם חשבתי לבנות מערכת שתבקר אותם, זאת אומרת שתראה שהם לא… מתי הם טעו ומתי לא. אבל טוב, זה…

[Speaker C] אני יכול לעשות את זה בלי מערכת.

[הרב מיכאל אברהם] מה? לא, אני יכול לעשות את זה במערכת מכנית, זה יותר מעורר אמון, אחרת שואלים מי אמר שאתה לא. אוקיי. בכל אופן, אז זה באשר לגזרות הכתוב. נעבור לפרק רביעי בעמוד י"ט על הדרשות. טוב, אז קודם כל מה זה, מה זה הדרשות? יודעים שיש ארבע מערכות של פירושים, פרדס קוראים לזה, פשט, רמז, דרש וסוד. והדרש הוא אחד מה… אחת מארבעת סוגי הגישות אל הפסוקים. זה סוגים, כל אחד מהם גם הוא בתוכו יש גוונים. זה אחד מסוגי הגישה אל הכתוב, כאשר הדרש עומד במקביל, נגיד, נעזוב כרגע את הרמז ואת הסוד כי הם לא נוגעים באמת לדיון כאן. מה שנוגע כאן זה היחס בין פשט לדרש. הפשט זה מה שכתוב בפסוק, נגיד כפשוטו המילולי, כך בדרך כלל רגילים לחשוב, והדרש זה מערכת פרשנות שונה. היא יכולה להוביל גם לתוצאות שונות. עין תחת עין, אז הפשט נגיד זה עין ממש, אם מישהו הוציא לחברו עין אז מוציאים לו עין כנגד, והדרש אומר ממון, זאת אומרת הוא משלם כסף במקום העין. השאלה מה היחס בין פשט ודרש היא שאלה שנתונה במחלוקת. יש כאלה שמבינים שהדרש הוא בעצם עומק הפשט. זאת אומרת שבעצם הדרש זה כאשר אתה לוקח לא את הפירוש הפשטני אלא מתחשב גם בקונטקסט ומשווה למקומות אחרים, לא רק סתם פירוש מילולי מקומי, בסופו של דבר אתה מגלה שזה הפירוש האמיתי לפסוק. זה נקודה חשובה.

[Speaker E] אני לא יודע, כי עין תחת עין נגיד באמת פשט אולי זה ככה. זה אם היית שואל אותי אם זה פשט ודרש… לא, אני יותר מסתכל… פסוקים בתורה ובגמרא לוקחים איזה פסוק ולומדים ממנו משהו…

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אני מדבר על מקום שהפשט והדרש

[Speaker E] כאילו הזוי לגמרי, בטוח לא בקונטקסט של הסיפור.

[הרב מיכאל אברהם] אז מה אתה רואה ברש"י?

[Speaker E] לא לא, על רש"י אמרתי… גישה של רש"י זה שהדרש הוא עומק הפשט?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא, אני לא בטוח בכלל. כן, להיפך. רש"י בדרך כלל כשהוא לא מסתדר עם הפשט אז הוא אומר זה מדרשו, משהו כזה. אבל הוא לא אומר רש"י… לא, לא נכון, לא חושב. טוב, לא יודע. בכל אופן אני מדבר על דרש הלכה, לכן זה פחות נוגע לפירושים על החלקים הסיפוריים בתורה. בסדר? אז היחס בין פשט ודרש, כמו שאמרתי, יש לגביו מחלוקות. יש כאלה שתופסים שהדרש הוא עומק הפשט. זאת אומרת הפשט זה משהו שטחי, זאת אומרת אתה קורא את הפסוק, הפירוש המילולי זה מה שנקרא פשט. בדרך כלל אומרים כן, פשט זה מה שאני אומר ודרש זה הפשט שלך, זאת אומרת הדרש שלך זה הפשט שלי ולהיפך.

[Speaker D] הם מי שסובר ככה הם אומרים הפוך.

[הרב מיכאל אברהם] אה פה, אם אנחנו לא מתעלמים מקטנוניות אנושית ומסתכלים באמת על העניין הזה, אז השאלה באמת איך מתייחסים שני הדברים האלה זה לזה. אז התפיסה הראשונה שאני מציג כאן זה תפיסה שהדרש הוא. הדרש הוא בעצם עומק הפשט, זאת אומרת, הפשט בעצם הוא לא נכון. הדרש הוא הדבר הנכון. לכן עין תחת עין האמת היא שהפסוק אומר ממון. הוא לא אומר להוציא את העין. נכון שמילולית אתה לא רואה את זה במבט ראשון, אבל אם תעשה השוואות למקומות אחרים, תסתכל על הקונטקסט, לא יודע מה, תעשה כל מיני תרגילים פרשניים כאלה או אחרים, אתה תגיע למסקנה שזה חייב להיות ממון. וזה הפירוש הנכון, האמיתי, לזה מתכוון הפסוק. הפשט זה בלבול. טעות. כן, טעות או לא יודע משהו כזה. הגר"א כותב בכמה מקומות או תלמידיו מביאים בשמו שהתפיסה הזאת שגויה. אגב זאת תפיסה שמאפיינת בעיקר את האפולוגטיקנים, זאת אומרת כאלה שהרי יש מתקפות כנגד הדרש, שהדרש באמת נראה קצת לפעמים הזוי קצת, לא משכנע, לא, אז אז הוא חטף לא מעט מתקפות והדרך הכי טובה להתגונן כנגד המתקפות זה להגיד שיש פה איזשהו פירוש אמיתי נסתר אבל בעצם זה עומק פשוטו של המקרא, לפעמים אפילו מצליחים להראות את זה באמצעים כאלה או אחרים. כן, הרב מידן הוא אלוף בזה, זאת אומרת באמת איש יצירתי בצורה בלתי רגילה. הוא מצליח להוכיח מה שאתם רוצים מהפסוק, אי אפשר לעמוד בפניו בכלל. אבל מי שמצליח להוכיח מה שאתם רוצים מתוך הפסוק אתם מבינים שההוכחה הזאת קצת בעייתית.

[Speaker B] הוא בטח מוכיח משהו אחר, כי הוא רוצה כל פעם…

[הרב מיכאל אברהם] כן, אז לא יודע, הוא לא, בדרך כלל הוא עקבי, אבל אני אומר היכולת שלו להוכיח כל דבר מהפסוק היא כל כך וירטואוזית שאני כבר לא יודע איך להתייחס לה. היה לי פעם קאבה, הנשיא אוניברסיטה בבר אילן, הוא היה מנחה שלי לדוקטורט. אז תמיד שמונחים על ידו עושים עבודה מתמטית ככה גדולה ומגיעים לאיזושהי תוצאה מעניינת, אתה מגיע אליו, אומר נו זה ברור, מה לא ראית את זה מראש? כאילו מיד והוא מראה לך באותות ומופתים, הוא אומן בזה, הוא מראה לך באותות ומופתים שבעצם מהסתכלות פשוטה על הבעיה עם כמה שיקולי סימטריה וקצת מקרי קצה וזה אתה מיד רואה שזה מה שצריך להיות. ואז אתה חוזר לחדר ואתה מוצא טעות בחישוב, והתוצאה הזאת לא נכונה, התוצאה שהגעת אליה. אתה חוזר אליו, אומר לך אה נכון אתה צודק, זאת אומרת בעצם עכשיו בפעם הראשונה לא, זה היה כל כך משכנע שזה פשוט זה ברור, אני נוזף בעצמי איך לא ראיתי את זה קודם. עכשיו אני כבר לא זוכר מה מזה קרה לי ומה מזה קרה לאחרים, זה קצת אגדה אורבנית, אבל אני יכול להגיד לכם, אני מכיר אותו, הוא אומן בזה. זאת אומרת הוא עושה בפיזיקה מה שהרב מידן עושה למקרא. זאת אומרת הוא יודע מה שאתה רוצה הוא יכול להראות לך באותות ומופתים שזה ברור, יש איזה הסבר אינטואיטיבי פשוט.

[Speaker B] שמעתי שם הרצאה שלו על בריאת העולם ו…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני מדבר על פיזיקה, עזוב את השטויות האלה. נדבר על בפיזיקה, זאת אומרת זה כישרון זה כישרון, זאת אומרת אתה אתה הרבה פעמים עושה חישוב מתמטי ואתה לא מבין את המשמעות שלו. זאת אומרת לפעמים החשיבה האינטואיטיבית הזאת צריכה להראות לך מה גילית. בן אדם יכול לעשות חישוב מתמטי יצא לי שמונה, בסדר נו אז מה זה שווה פרסום? יכול היה להיות שבע, יכול היה להיות תשע, יצא שמונה. אז מה? לא כל דבר כזה שווה פרסום. אם הוא אומר לך לא לא שים לב, השמונה הזה מראה שבעצם יש פה איזושהי תופעה כללית, זאת אומרת מערכות מסוג כזה חייבות להתנהג באופן כזה והתוצאה צריכה להיות כך. ואז פתאום אתה מבין שיש לך תוצאה שיש לה משמעות, היא שווה פרסום וכולי. זה אני אומר את זה במובן האמיתי, זאת אומרת זה כישרון שהוא נורא חשוב לפיזיקאי, זאת אומרת להבין את המשמעות של מה של החישוב שעשית. יש כאלה שיכולים להיות מתמטיקאים מעולים אבל אין להם את היכולת להבין מה הם גילו, האם הם גילו משהו שיש לו באמת משמעות כללית או שפתרו בעיה, בסדר פתרת בעיה. לא משנה אז נחזור לענייננו. הגר"א אומר שזו טעות. הדרש הוא לא עומק הפשט, הדרש הוא פירוש מקביל לפשט. יש פשט ויש דרש, והזה לא חייב לזה. ומי שמקשה על הדרש בגלל שבפשט זה לא נראה ככה לא מבין מה זה דרש, שהדרש לא צריך להתאים לפשט.

[Speaker E] אז לפי זה עין תחת עין, עין ממש זה לא פשט? זה הפשט.

[הרב מיכאל אברהם] זה הפשט, עין תחת עין זה הפשט. וממון תחת עין זה דרש. וכשתשאל אבל כתוב בתורה עין תחת עין אז איך אתה דורש ממון תחת עין? אז זה מה שלחינם חנטו חנטייא, מה שהגמרא אומרת על יעקב אבינו כן שהיה מישהו שדרש שם יעקב אבינו לא מת. שואלים אותו תגיד מה לחינם חנטו חנטייא ספדו ספדנייא מתואר שם שהוא נחנט וספדו אותו וזה ולקחו אותו בהמון לקבור אותו התורה מלאה מזה מה זאת אומרת יעקב אבינו לא מת אמר לו מקרא אני דורש. אומר מקרא אני דורש, זה תמיד נשמע כמו משהו אבסורדי. זה לא משהו אבסורדי בכלל. המדרש הזה בחז"ל בא להגיד לנו בדיוק את הנקודה הזאת של הגר"א לעניות דעתי. מה שהוא בא להגיד לי, כשאני דורש, המדרש אגדה לא חשוב, אבל כשאני דורש אני לא מחויב לפשט. לא בגלל שזה באמת מה… מה שמתאים לפשט האמיתי, שאם תסתכל בתורה בלא יודע מה בהסתכלויות אחרות תגלה שבעצם יעקב לא מת. עובדתית הוא מת. במישור הדרש הוא לא מת. מה זה בא להגיד? איזשהו מסר, צדיקים במיתתם קרויים חיים. לא אכפת לי, אבל הדרש לא מחויב לפשט במובן שאתה יכול לתקוף את הדרשן על סמך הפסוקים שזה לא מסתדר עם הפסוקים. הוא לא צריך להסתדר עם הפסוקים, הוא צריך להסתדר עם מערכת אחרת. זאת מערכת אחרת שיש לה כללים משלה, זאת אומרת יש לה עקרונות, כללים זה חזק מדי אולי, אבל יש לה איזשהן דרכי חשיבה, יש נכון ולא נכון גם בעולם הדרש. אבל הנכון ולא נכון בעולם הדרש הוא לא הפירוש המילולי של הפסוק. זה הנכון ולא נכון בעולם הפשט, לא בעולם הדרש. ואז התפיסה היא שהפרשנויות או ההתייחסויות המקבילות האלה לתורה הן התייחסויות שבאות במקביל, הן לא מחויבות אחת לשנייה. יש עולם של ארגז כלים מדרשי, יש ארגז כלים פשטי, וכל אחד מהם מנפיק לנו פירוש אחר לפסוק. והפירושים האלה לא חייבים להיות קומפטיביליים, זאת אומרת הם יכולים להיות סותרים אחד את השני. לפעמים הם סותרים, לפעמים הם סתם שונים.

[Speaker B] אם דיין צריך לפסוק?

[הרב מיכאל אברהם] לא, בדרש אגדה זה ככה, בדרש הלכה זאת באמת שאלה קשה, כי אז צריך לפסוק. מה עושים כשפוסקים? תמיד לפי הדרש. תמיד לפי הדרש.

[Speaker D] ואז עולה השאלה, יש שאומרים שיש עניין לעשות גם את הפשט.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הגמרא הרי תמיד אומרת אין מקרא יוצא מידי פשוטו, אחרי שאתה אומר דרשה, אין מקרא יוצא מידי פשוטו. ואז מציעים פשט, לא דוחים את הדרש, אלא חוץ מזה יש גם פשט. אתה צריך להסביר גם את הפשט וגם את הדרש, צריכים להיות לך שני פירושים לפסוק. עכשיו השאלה מה אתה עושה איתם נגיד להלכה, ניקח את העין תחת עין. מה אתה עושה עם שני הפירושים האלה להלכה אם שניהם נכונים? זה לא שהפשט לא נכון והדרש הוא הפירוש הנכון. לא, גם הפשט נכון וזה מה שנקרא פירוש הפשט, וגם הדרש נכון. מה?

[Speaker B] אם זה בעדים והתראה, יוציאו

[הרב מיכאל אברהם] לו את העין.

[Speaker B] לא, מדובר על עדים והתראה, תמיד.

[הרב מיכאל אברהם] אז עכשיו השאלה, לשלם

[Speaker B] ממון צריך התראה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, להוציא לו את העין צריך התראה. זה ברור שבלי עדים והתראה לא מוציאים עין בלי קשר לפסוק הזה. אבל הטענה היא ששני הפירושים האלה במקביל נכונים. עכשיו, יש לא כל כך הרבה מקרים שהפשט והדרש סותרים, בניגוד למה שאנשים חושבים. מעט מקרים כאלה. רוב המקרים הם שונים, הם לא סותרים. זאת אומרת הדרש מוסיף לי עוד הלכה והפשט נותן הלכה אחרת. את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים, בסדר? את ה' אלוהיך תירא זה יראת השם, לרבות תלמידי חכמים זה מורא תלמידי חכמים. זה פשט וזה דרש ושניהם בסדר, אין סתירה. אחד מוסיף על השני עוד הלכה. יש מקרים נדירים שבהם הדרש עוקר את הפשט, כן? הלכה עוקבת או עוקרת מקרא. זה מה שהגמרא אומרת, יש לגבי ייבום הגמרא אומרת את זה ששם לאחיו המת, שזה לא השם, לא צריך לתת שם לילד על שם האח המת, אלא הילד הוא כאילו שם לאחיו המת, או בעין תחת עין זה גם דוגמה לזה. כי בעין תחת עין או שאתה מוציא עין או שאתה משלם ממון. יכולת כמובן לעשות את זה כתוספת. זאת אומרת עין תחת עין הכוונה כפשוטו, וחוץ מזה הדרש אומר גם שלם ממון. זאת אומרת גם יוציאו לו את העין וגם ישלם ממון, אבל הדרש אומר לא, לא מוציאים לו את העין אלא במקום זה משלמים ממון. כאן כבר נוצרת סתירה. סתירה בין הפשט והדרש, מה עושים כאן? יש סדרת מאמרים של הנשקה, בתור בחור צעיר עוד היה בן תשע עשרה נדמה לי, במעיין ששם בתשל"ז ול"ח. יש לו שלושה מאמרים על היחס בין פשט ודרש, מאמרים יפהפיים עם בחור בן תשע עשרה זה מדהים. מאמרים יפהפיים עם דוגמאות באמת למדנות משובחת. ותגובה של הרב וייטמן, אני מאוד ממליץ לקרוא למי שיוצא לו, זה סדרת מאמרים וגם התגובה. יפהפה, באמת זה משהו ששווה לקרוא אותו. ושמה הוא מציע למשל פירוש לעין תחת עין למרות שזה לא להלכה. אבל לפי דעה אחת בגמרא, שעין תחת עין כשאתה משלם את הממון אתה שם בעינו של המזיק ולא בעינו של הניזק. זה מחלוקת בגמרא, להלכה פסקו שלא כך, אבל יש דעה אחת בגמרא.

[Speaker G] שמים לפי העין שלך.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. עכשיו השאלה מה ההיגיון בזה? מה זאת אומרת לשום את עינו של המזיק? הרי אתה הוצאת לו עין, אתה משלם לו פיצוי, תשלם לו כמה שווה עין שלו. מה אתה משלם לו כמה שווה עין שלך? הוא אומר אם באמת אני לוקח גם את הפשט וגם את הדרש ושניהם אמיתיים, לא שאחד לא אמיתי והשני כן, שניהם אמיתיים. מה אני עושה להלכה? אני עושה את שניהם. איך? עין תחת עין קודם כל צריך להוציא את העין שלך כנגד העין שלו. מה שכתוב פה הוא לא פיצוי, הוא עונש. זה לא דיני נזיקין במובן של פיצוי, זה עונש. זה תשלום עונשי, זה לא תשלום של פיצוי. בעצם היה צריך להוציא לך את העין. הדרש אומר לא מוציאים עיניים, שישלם ממון במקום. במקום עין שלו, לא במקום עין של הניזק. זאת אומרת עין תחת עין אומר שמוציאים את העין שלך בגלל שעשית לו את העין. והדרש אומר במקום העין שלך ניקח ממון. אז הסכום של הפשט והדרש ביחד נותן לנו בדיוק את ההלכה שאת התשלום שאותה אני משלם זה דמי עין שלי ולא דמי עין שלו.

[Speaker B] כופר של העונש.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. זה במקום נגיד לא תקחו כופר לנפש רוצח, אז ברוצח לא לוקחים כופר, אבל ב- זה אגב אחת הראיות שמביאים. לא תקחו כופר לנפש רוצח משמע שלמשהו אחר כן לוקחים כופר. לנפש רוצח תקפיד לא לקחת כופר. איפה לוקחים כופר למשהו אחר? פה, בנזיקין אולי. זאת אומרת זה אחת האפשרויות. בכל אופן אז לענייננו, מה שזה אומר בעצם שיש משמעות גם לפשט וגם לדרש. אם היית לוקח רק את הדרש לבדו, אז היית מחייב לשלם את דמי העין של הנפגע. אם היית לוקח רק את הפשט לבדו, אז היית מוציא את העין של הפוגע. אם יש לך גם פשט וגם דרש שניהם נכונים, אז התוצאה היא לא לא הפשט ולא הדרש, התוצאה היא שלישית. אתה משלם את דמי עינו של הפוגע. בסדר? וזה בדיוק השלכה יפהפייה אני חושב של הטענה שהפשט והדרש שניהם נכונים. עכשיו להלכה לא מקובל כך וצריך לבדוק מה זה אומר בכל זאת.

[Speaker B] גם אז גם לא פיצית את האיש בעצם.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. נכון. אם העין שלך שווה פחות נגיד למשל

[Speaker B] דמי העין שלו, אבל אין

[הרב מיכאל אברהם] פה את הנזק- לא מגיע לו פיצוי. זה עונש. כמו שברוצח. ברוצח לא משלמים, אין דמים לבני חורין. אני חייב מיתה אם אני רצחתי, אבל לא יכולים לתבוע אותי באזרחי פיצוי.

[Speaker E] קנס דומני הוא משלם.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה משהו אחר. בסדר, אני מדבר הנזק. הטענה שתשלומי נזק הם בעצם תשלומים עונשיים לפי התפיסה הזאת. אגב ברמב"ם זה נשאר גם להלכה, במובן הזה שאומנם אני משלם את דמי עין שלי, אבל זה תשלום עונשי. זה לא פיצוי. וכל המפרשים ברמב"ם משתגעים עם זה, מה איך זה יכול להיות? זה ממון זה רגיל, הרי מודה בקנס אמור להיות פטור, אז בנזק מודה לא יהיה פטור, אז איך הרמב"ם קורא לזה קנס או כופר? יש שמה ברמב"ם איזה גישה לא בדיוק קנס אבל זה משהו כמו כופר. זה לא ממון רגיל. וזה יוצא כנראה מכאן. אז להלכה אנחנו פוסקים שזה עינו של הניזק, לא עינו של המזיק, אבל עדיין מדובר פה על תשלום עונשי ולא על פיצוי לפי הרמב"ם. אז זה מחלוקת ראשונים. בכל אופן הדוגמה הזאת מראה לנו את ההשלכה של הראייה של הפשט והדרש כשתי כשני פירושים או שתי גישות למקרא ששניהם נכונים. זאת אומרת ולא אחד נכון ואחד לא נכון, זה לא תחרות. ולכן הדרש לא נמדד בכלים של פרשנות פשטית והפשט לא נמדד בכלים של פרשנות מדרשית. זה שני עולמות שונים, כל אחד מהם מוציא פירוש אחר. שמא תגידו אז אם ככה הגענו לדקונסטרוקציה שכל אחד עושה מה שהוא רוצה, אין פירוש אמיתי ופירוש לא אמיתי, כל אחד יכול לפרש כמו שהוא רוצה, זה ממש לא נכון.

[Speaker E] גם בדרש יש יותר מדרש אחד. גם בפשט.

[הרב מיכאל אברהם] לא, ויש דרשנות אותנטית ויש דרשנות שהיא לא. גם בפשט יש יותר מפירוש אחד. לכן אני אומר זה לא קשור לדקונסטרוקציה בכלל. מה שזה אומר זה שיש שתי מערכות פירוש. עכשיו אתה יכול להחליט באופן בלתי תלוי האם במסגרת כל מערכת כזאת כל מי שמישהו יגיד הוא נכון או לא. אם אתה דקונסטרוקציוניסט אז תגיד שכן, אפשר להגיד מה שרוצים. אם אתה לא כזה, אני לא כזה, אז לא. יש פירוש נכון ופירוש לא נכון. ובאותה מידה יש דרש נכון ודרש לא נכון. העובדה שגם הפשט נכון וגם הדרש נכון לא אומרת שהכל הולך, אלא היא אומרת שיש שתי מערכות פרשניות בלתי תלויות, או שתי מערכות התייחסות, צריך להיזהר מלקרוא לזה פרשניות, שתי מערכות התייחסות בלתי תלויות, כי הדרש אין משמעותו בהכרח לפרש את הפסוק, זה לא הוא לא חותר לפרשנות. זה לא בדיוק פרשנות. ושתי המערכות האלה בתוך כל אחת מהן יכול להיות שיש אמיתי ושקרי, זה לא קשור, רק שזה שתי מערכות ולא אחת. אוקיי? עכשיו אני אישית נוטה לגישתו של הגר"א, אני גם חושב שהגישות האפולוגטיות לא לא עומדות במבחן. לא נראה לי שכל דרש אתה יכול להראות איך הוא בעצם הפשט האמיתי. זה לא לא משכנע. במקומות שמראים את זה אני ברוב המקרים לא השתכנעתי. ובאמת השאלה שכמובן עולה כאן זה אם באמת השאלה על הגישה הזאת של שהדרש הוא הפשט האמיתי, אז תמיד צריך להסביר, בסדר, אז למה התורה לא כתבה את זה בפירוש? אם התורה באמת מתכוונת לממון, נגיד ששכנעת אותי מכוח השוואות למקומות אחרים וקונטקסט והכל, שכנעת אותי שבעצם הפירוש האמיתי זה ממון, זה לא עין. עדיין השאלה היא כמובן למה התורה לא כתבה ישלם ממון תחת העין שהוציא? הפתרון של האוקימתות? אי נמי. אולי דיברתי על זה אפילו כשדיברתי על אוקימתות.

[Speaker E] על אוקימתות דיברת,

[הרב מיכאל אברהם] אבל אני חושב שהבאתי גם את הדוגמאות האלה בהקשר של אוקימתות נדמה לי. אז השאלה באמת למה התורה לא כתבה את זה באופן הזה. זה משונה קצת. לכן נדמה לי שהגישה הזאת לא סבירה. הגישה השנייה שאומרת התורה כתבה את זה כי הפירוש הפשטי הוא פירוש נכון, אך במקביל גם התוצאה המדרשית נכונה. אתה צודק וגם אתה צודק וגם את צודקת, כן, זאת אומרת שניהם נכונים. בסופו של דבר אתה צריך לקחת את שניהם וההלכה היא איזושהי סינתזה של שני הדברים ביחד. אוקיי? לכן זה לא סתם שהתורה כתבה את זה כדי לבלבל אותנו. היא כתבה את האופן… הרבה פעמים זה אנשים חושבים שבשביל לשכנע שהגר"א טועה מספיק להראות שהדרש הוא באמת הפירוש האמיתי. אם תביא לי שיקולים מספיק משכנעים שהדרש הוא הפירוש האמיתי, זה נוקאאוט לגר"א, כי אז הנה הראיתי לך שהדרש הוא בעצם הפירוש הנכון. אבל זה לא נכון, כי אתה בנוסף צריך להסביר לי למה התורה לא כתבה אותו. השתכנעתי שהפירוש פה הוא כסף ולא להוציא את העין, אבל תגיד לי למה התורה לא כתבה שלם ישלם תחת העין שהוציא? היא כתבה דברים כאלה במקומות אחרים, מה הבעיה? למה פה היא לא כותבת את זה? גם זה טעון הסבר. לכן ברור שזה לא ייתן מענה גם אם תמצא איזה פירוש שישכנע אותי שהדרש הוא באמת פירוש נכון, כי עדיין תסביר לי למה התורה מילולית לא הכניסה את זה בצורה מפורשת. ולכן נדמה לי שדי ברור שהגר"א צודק. זה שני פירושים ששניהם חיים במקביל, שניהם נכונים, ולכל אחד יש מערכת כללים משלו, צורת חשיבה משלו, וכל אחד אפשר לשפוט אותו במונחים של נכון ולא נכון בכלים הרלוונטיים. עכשיו מה זה מערכת הכלים האלה בעולם הפרשני? זה מה שרגילים, תורת הפרשנות, מה שבדרך כלל עושים. אגב, גם הרב וייטמן בתגובה שלו שמה למאמר של אומן, אז הוא מראה שם עם כמה דוגמאות יפהפיות שמה שאנחנו קוראים פירוש פשטי זה לא פירוש מילולי, בניגוד למה שנוטים לחשוב. פירוש פשטי הרבה פעמים מכניס גם שיקולים של צדק ומוסרי והגיוני לאור מקומות אחרים, ויש דברים שבהם אתה קורא פסוק, שתקרא אותו באופן מילולי הוא אומר משהו אחד, אין לך ספק שהוא לא אומר את זה. אין ספק שהוא לא אומר את זה. זאת אומרת, מתוך ההקשר ברור שלא. מי שקצת מכיר את המקרא ברור לו שלא. אנחנו לפעמים כשאנחנו קוראים את הפסוק אפילו לא נשים לב שמה שאנחנו קוראים פשט זה לא באמת הפירוש המילולי, אלא זה פירוש מילולי פלוס מה שברור לנו שצריך להיות פה. זה לא טעות לזהות פשט עם פירוש מילולי? זה לא נכון. פשט זה לא בדיוק פירוש מילולי. איפה נזכרתי באיזושהי דוגמה? כן, הוויכוח הגדול על הגשמה של הקדוש ברוך הוא. בסדר? אומן אפילו כתב פעם נדמה לי על זה, הוא טען שזה המצאה של הרמב"ם. מי? אומן, ישראל אומן. הוא טען שזה המצאה של הרמב"ם, שלא היה לפניו, הוא הצליח להחדיר את זה שהקדוש ברוך הוא אין לו דמות הגוף ואין לו זה, זה המצאה של הרמב"ם שהוא הכניס את זה בעצם ומאז כולנו חושבים שזה עיקר אמונה, ובעצם לפניו לא חשבו כך. לא יודע בכלל, אבל לא חשבו כך.

[Speaker B] הראב"ד כותב את זה

[הרב מיכאל אברהם] מפורש, כן, הראב"ד מדבר שרבים וטובים ממנו חשבו כך וכולי. זאת אומרת כנראה גישה כזאת ודאי הייתה לפני הרמב"ם. האם זה היה המיינסטרים והרמב"ם פה המציא את הגלגל? אני לא חושב שהוא צודק אומן. אבל הוויכוח שנסוב סביב העניין הזה, והוא מביא את זה בעצמו, תסתכל בתורה, התורה עצמה מאנישה באלף את הקדוש ברוך הוא, פה והוא ניחם וידו החזקה וכל מיני דברים מסוג זה. עכשיו כשאנחנו קוראים את התורה, זה בעיניי היה מרתק בעניין הזה, עוד לפני אומן כבר זה דיון שהיה עוד לפניו, אבל כשאני קורא את התורה אני בכלל לא רואה את זה. כשאני קורא ידו החזקה של הקדוש ברוך הוא, אני לא מעלה בדעתי שמדובר על יד. ברור שלא. מדובר על איזו מטפורה, כן, ברור, נכון? אבל מה זאת אומרת ברור? הפירוש המילולי כתוב יד.

[Speaker B] כל בני אדם אני מביא אנתרופולוג שיבוא ויסביר…

[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק, בדיוק. זאת אומרת, יש הרבה פעמים שברור לי כשאני קורא את זה שמדובר פה באיזו מטפורה או משהו, אז וזה לא הפשט? אם ככה זה לא הפשט? כשאני אומר שידו החזקה של הקדוש ברוך הוא זו מטפורה, זה פירוש פשטי או לא? תגיד, הפירוש הפשטי זה שיש לו יד, הפירוש המדרשי זה שזו מטפורה. אני לא חושב שזה נכון. פשט זה משהו שהוא לא רק המילולי, זה מילולי פלוס אתה מתוך ההקשר צריך להבין. עכשיו יכול להיות שאנחנו טועים, אולי באמת הפירוש הפשטי במקור כן היה זה והרמב"ם בילבל את כולם, אבל אני לפחות לא משתכנע מהטיעונים שאומרים הנה תראה כתוב בתורה יד. אז כתוב בתורה יד, אז מה? ככה מדברים, מדברים עם בני אדם אז מדברים בשפה שלהם. זה נורא ברור. כשאתה מדבר עם ילד אתה גם כן אומר לו כל מיני דברים באיזושהי צורה שהוא יבין שאתה לא מתכוון אליהם כפשוטם, אז מה, מישהו יגיד עליך שאתה שקרן או שאתה עושה מדרש על הילד? לא, אתה מבין שאתה מדבר איתו כמו שאתה מבין שהוא יבין. זה הכל. לכן עוד פעם, אולי הוא צודק, אבל ראיה אין כאן. זאת אומרת זאת לא ראיה, וזו דוגמה יפה לזה שפשט אין פירושו פירוש מילולי. אלא פשט זה אולי הדבר שעולה במבט הראשון, נקרא לזה כך. כשהמבט הראשון מורכב ממילולי פלוס איזה קונטקסט, אבל קונטקסט ברור, קונטקסט שהוא מובן מאליו. ודרש זה משהו שאולי דורש יותר איזושהי עבודה השוואתית ומקורות אחרים ולשים לב לקשיים בפסוק ולנסות להוציא פירושים ותיאוריות וכדומה. זאת אומרת איזשהו משהו שהוא יותר עקיף, הוא לא עולה באופן מיידי. אבל זה לא מילולי מול משהו אחר. גם בפרשנות במשפטית מחלקים בין פרשנות מילולית לתכליתית. אבל מה שקוראים שם פרשנות מילולית אני לא חושב שזה בהכרח תמיד באמת מילולי. אלא הכוונה הפירוש המתבקש שזה הלשון פלוס הקונטקסט. והתכליתית זה כשאתה מתחיל לעשות מדרש. כשאתה אומר תראה מה התכוונו, למה חותר החוק, מה המטרה שלו. זה כבר מדרש. אבל גם שם הפירוש המילולי שהם קוראים מילולי מה שנקרא אצלנו פשט, אני לא חושב שהכוונה לפירוש המילים. זאת אומרת אם אני אצליח להראות מספר החוקים שזה לא הפירוש על ידי השוואות וכולי, אז זה יהיה פירוש מילולי. פירוש תכליתי זה כשאני לא מראה את זה מספר החוקים אלא מהדיון בכנסת או מלא יודע מה, מההיגיון שלי, מה המטרה של חוק כזה יכולה להיות. זה יכול להיות פירוש תכליתי. אבל פירוש מילולי זה כל מה שקשור איכשהו לטקסט או לקונטקסט. זה לא בהכרח, זה כל מה שלא נוגע לתכליות בקיצור.

[Speaker E] עושה בבית משפט עליון כל הזמן. בסדר, הוא מוציא את הדברים מהקשרם. לא, זה אהרון ברק.

[הרב מיכאל אברהם] כן, יש לו ספר גדול על הפרשנות, ושם הוא מדבר על היחס בין פרשנות מילולית לפרשנות תכליתית, ואני חושב שכבר שם רואים שמילולי, פעם עברתי על איזה חלקים נרחבים מהספר הזה, הייתי צריך אותו בהקשר אחר. וגם שם רואים, הוא לא מגדיר את זה עד הסוף, הוא לא פילוסוף ברק, וזו אחת הבעיות לדעתי של טיפול פילוסופי במערכות משפטיות שמי שעושה את זה בדרך כלל זה משפטנים. ומשפטנים אין להם רגישויות פילוסופיות, זאת אומרת הם לא מסבירים ולא מגדירים דברים ברמה המופשטת יותר אלא הם יותר פרקטיים.

[Speaker B] אהרון ברק כותב את זה באחד הפרקים הראשונים בספר שלו המשפט.

[הרב מיכאל אברהם] אה כן? אז אם כך אני מסכים. בכל אופן אז אם אני אסכם ממש מה שהגענו עד כאן, מבוא לדרש. מה הטענה שרציתי לטעון רק זה שדרש ופשט אלו שני פירושים מקבילים. הפשט הוא לא רק מילולי אלא מה שעולה בקריאה ראשונה, מילולי פלוס כל מיני דברים, והדרש זה מה שעולה בקריאה שנייה או משמעות אחרת. אבל מה שעולה בקריאה שנייה גם זה יכול להתפרש בשתי צורות. יש כאלה שמבינים עדיין של הטקסט, זאת אומרת עשה השוואות וזה, עומק הפשט. אני אומר לא, מה שעולה בקריאה שנייה אבל קריאה שנייה שמשתמשת בכלים אחרים. לא בכלים של פשט. הפשט יכול להיות תוצאה של תיאוריה מאוד מאוד מורכבת. אבל אם היא תיאוריה שמורכבת על כלים פרשניים רגילים, זה פשט. ואם זה דרש פירושו שימוש במידות הדרש או בכללים מדרשיים שעליהם נדבר אולי בהמשך. בסדר? נתחיל את פרק ד' בבקשה.