הלכה ומוסר שיעור 12

[הרב מיכאל אברהם] נזכיר את מה שראינו ברמב"ם והפרשנות שלו לחטא אדם הראשון. הרמב"ם בעצם אומר שלפני בחטא, אני אומר למסקנה בסופו של דבר נדמה לי שהמשמעות היא כזאת. זאת אומרת לפני חטא אדם הראשון אדם בעצם היה שכלי, נקרא לזה כך. בעקבות החטא הוא נהיה יודע טוב ורע. שיודע טוב ורע, הרי זאת הייתה הקושיה שהרמב"ם נשאל, מה זאת אומרת, למה לדעת טוב ורע זה עונש? לדעת טוב ורע לכאורה זה להיפך, זה המדרגה היותר גבוהה, זאת אומרת להיות מוסרי, ובמובן הזה לא ברור מה פשרו של העניין הזה שהם נהיו יודעי טוב ורע אחרי החטא. והרמב"ם מסביר שמה שקרה שם בעקבות החטא זה שנכנס לתוכם המפורסמות, בעוד שלפני כן הם פעלו רק על פי המושכלות. כשהמפורסמות זה המגונה והטוב לעומת, או הראוי המגונה והראוי, משהו כזה לעומת האמת והשקר שזה המושכלות. המקובל בדרך כלל לזהות את המגונה והראוי עם טוב ורע, ואז באמת זה נראה מוזר שהרמב"ם מסביר שבאמת זאת הייתה התדרדרות, כי זה לא התנהגות על פי השכל. אם טוב ורע זה האנטי-תזה של השכל, זאת אומרת זה משהו שמצביע על התדרדרות, אז זה נראה משונה. זה נראה משונה גם בגלל שהרמב"ם עצמו במקומות אחרים ודאי מתייחס לחכם כמי שמתנהג באופן מוסרי. בהרבה מקומות ברמב"ם המונח חכם גם אצל חז"ל אגב, המונח חכם מתאר אדם שמתנהג נכון, לא אדם עם אינטליגנציה גבוהה בהכרח. ואם המוסר לא שייך אצלו לאגף של השכל אלא לאגף של ההסכם, של המפורסמות, של הקונבנציה, אז זה נראה מוזר. וב' הדוגמאות שהרמב"ם מביא הן דוגמאות שעוסקות יותר בנימוס ודרך ארץ מאשר במוסר, הוא מדבר שם בעצם על ללכת ערומים. דוגמה אחת, דוגמה שבה הוא עוסק.

[Speaker B] אבל יודעי טוב ורע זה לא היה עונש. מה? לא עונש.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה, הם תופסים את זה שזה כן היה עונש, זאת אומרת מה שהיא אומרת,

[Speaker B] הנחש אומר

[הרב מיכאל אברהם] והייתם כאלוקים יודעי טוב ורע. זה מה שהקדוש ברוך הוא חושש שיקרה, והפרשנים האלה רואים את זה כתיאור אמיתי, הנחש לא עבד עליה. זאת אומרת באמת כשאתם תאכלו מעץ הדעת אז אתם תהיו כאלוקים יודעי טוב ורע.

[Speaker B] שזה מדרגה יותר גבוהה.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר ואז מה שקורה, ואז מה קורה, הם אכלו מעץ הדעת. נו אז אם הם אכלו מעץ הדעת אז הם נהיו יודעי טוב ורע. אם אתה תופס את דברי הנחש כפשוטם, לא שהוא עבד עליה, אז זה באמת מה שקרה. נכון שזה לא מתואר בפסוקים אבל זה עונש. זה יכול להיות שלאכול את העץ הזה זאת עבירה כשבעצם העץ הזה מביא לשיפור, זאת אותה שאלה. זאת אומרת בסופו של דבר התוצאה של האכילה הזאת רק מעלה אותנו במדרגה.

[Speaker B] אני גונב כסף, התוצאה אני עשיר, אבל זה עדיין עבירה.

[הרב מיכאל אברהם] עשיר זה לא כמו מוסרי, זה בדיוק הנקודה. אתה גם לא גונב מהקדוש ברוך הוא, למה הקדוש ברוך הוא אוסר עלינו לאכול את זה אם באמת זאת התוצאה? זה פן אחר של אותו עניין, אבל בכל אופן זה מה שהם מניחים. זאת אומרת הם מניחים שהתוצאה הייתה לדעת טוב ורע ולכן נדמה לי שבאמת ברמב"ם הפירוש היותר סביר הוא שמה שקרה אחרי החטא זה שהתחלנו להתנהג על פי איזה שהם סטנדרטים נקרא להם של נימוס או של התנהגות אנושית ולאו דווקא סטנדרטים של טוב ורע. לא לרצוח ולא לגנוב לא שייך אצל הרמב"ם למפורסמות.

[Speaker C] טוב ורע זה כן משהו, ירידה. זה הופך להיות משהו אינטרסנטי כבר. לא, למה זה קשור לאינטרס? טוב ורע לא לאף אחד, טוב ורע.

[הרב מיכאל אברהם] טוב ורע. כשיש משהו שהוא רע הוא יכול להיות

[Speaker B] רע לי וטוב למישהו.

[Speaker C] לא לא, רע לי

[הרב מיכאל אברהם] וטוב לו זה להיפך, את מניחה שזה אינטרסנטי ואז את שואלת אינטרס של מי זה. אני אומר לא, טוב ורע זה לא אינטרסנטי וממילא אני לא שואל טוב ורע למי, יש טוב ורע נקודה. נגיד אמת ושקר.

[Speaker C] זה בדיוק הנקודה. שברגע שזה יורד לטוב ורע זה.

[הרב מיכאל אברהם] הפוך, זה מה ש. זה המוקד. הטוב ורע במובן הזה הרמב"ם באמת לא קורא לו פה מפורסמות. הטוב ורע שהרמב"ם קורא לו פה מפורסמות הוא לא הטוב ורע המוסרי הרגיל, כמו שאת אמרת זה באמת אמת ושקר אצל הרמב"ם, לא טוב ורע. מה זה הטוב ורע שהרמב"ם קורא לו כאן שהוא התדרדרות, ירידה? זה התנהגות לא מנומסת, אני לא יודע איך לקרוא לזה בדיוק, נימוס זה אולי מילה קלה מדי אבל הוא מתכוון לומר סטנדרטים או נורמות התנהגות מקובלות, חנה בבלי, לא במובן. הראוי והמגונה פירושו להתנהג. מי שהולך עירום ברחוב זה מגונה. זהו.

[Speaker C] למה זה מגונה?

[הרב מיכאל אברהם] כי הדרדרנו. זה הטוב ורע. זה אצל הרמב"ם במובן הזה, כן. הוא קורא לזה ראוי ומגונה, ראוי ומגונה, טוב ורע פה, יש פה כן, אומר על הנאה והמגונה טוב ורע, זאת אומרת, אבל הוא מתכוון במובן הזה לטוב ורע. הוא משתמש גם בטוב ורע כי בתורה כתוב "והייתם כאלוקים יודעי טוב ורע". נכון, זה מה שקרה.

[Speaker D] היו כולם פושטים?

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שהיה שם, כן. הרי זה מה שהיה שם.

[Speaker D] וזה בסדר? למה יצא משהו מגונה? אם ללכת עירום זה מגונה? לא, להיפך.

[הרב מיכאל אברהם] ללכת עירום זה מצוין, זה המצב האידיאלי.

[Speaker D] זה לא מגונה, לא, הפוך.

[הרב מיכאל אברהם] זה שאנחנו חושבים שללכת עירום זה לא בסדר, זו ההידרדרות. למה? כי במצב האידיאלי כפר נודיסטים זה גן עדן, זה הכל. זה מה שכתוב פה.

[Speaker C] כל העניין של דווקא לראות שהם עירומים זה מה שקרה, כשהבינו שיש פה משהו להסתיר, שיש פה מניעים,

[הרב מיכאל אברהם] איפה

[Speaker C] אינטרסים, איפה

[הרב מיכאל אברהם] לא, מה זה האינטרסים האלה, עירומים, לא נעים ללכת עירום, זה הכל.

[Speaker D] זה שייך לשיעור שעבר, הדוגמה שהרמב"ם מביא על העירום. זה שייך לשיעור שעבר ויש אנשים שלא היו בשיעור שעבר ואז הם מעלים שוב את הנושא. סגרנו את התוכחה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. בכל אופן זה דוגמה שהרמב"ם מביא, בסדר, אוקיי. הנקודה פחות חשובה מאשר העיקרון. זאת אומרת ברמב"ם כשהוא מדבר על הידרדרות הוא לא מתכוון לזה, כי ליבוביץ' הרי הביא את הרמב"ם בהקשר, הוא המקור, הוא ופסקל היו המקור לזה שמוסר זה בעצם דבר אינסטטוציונלי, זה דבר של הסכם או של קביעה מוסדית כלשהי ולא משהו שהוא אמיתי מצד עצמו. ברמב"ם כתוב הפוך. הפוך כתוב ברמב"ם. ברמב"ם כתוב שטוב ורע זה לא עניין אינסטטוציונלי, זה שייך לאמת ושקר. טוב ורע בהקשר שהרמב"ם משתמש כאן זה הנאה והמגונה במובן האנושי נימוסי, התנהגותי, לא יודע איך לקרוא לזה, לא במובן המוסרי. לא תגנוב ולא תרצח זה אגף השכל אצל הרמב"ם, זה לא אגף המפורסמות. וזו טעות נפוצה, האמת שגם אני כל הזמן חשבתי ככה עד שקראתי באמת יותר בעיון את הפרק הזה וליבוביץ' גם מניח את הדבר הזה, אבל אני חושב שזה מה שכתוב ברמב"ם. ובמובן הזה הוא רואה בזה באמת איזושהי הידרדרות, כי עכשיו אנחנו בעצם מתנהגים לא דרך דברים שבאמת יש להם ערך מצד עצמם אלא רק דרך מה שנראה יותר או פחות נעים לנו. נכנס לנו איזשהו משהו שהוא מלאכותי, הוא לא בעצם היה אמור להיות. מה זה משנה? אז נלך בלי בגדים, מה הנפקא מינה? זאת אומרת, נכון, עכשיו כמובן זה נקודה שאולי לא זוכר אם הזכרתי אותה אבל זה ברור, שהרבה פעמים אחרי שכבר מתרחשת ההידרדרות הזאת, אז עכשיו כבר מישהו יגיד לי טוב אני רוצה לחיות בכפר נודיסטים, נחזור למצב שלפני החטא, כי זה המצב המושלם הרי, למה להישאר במצב המדורדר? אז לא ככה, כי אם בתוכנו קרה באמת משהו, השתנה משהו בעולם, בתוכנו, לא משנה, במצב הנוכחי אז נכון להתנהג כך. זאת אומרת העובדה שהמצב הזה כשלעצמו הוא תוצאה של חטא אולי לא היה אמור להיות כזה, זה בסדר, אבל וואנס אנחנו בתוך המצב הזה אז לא נכון להגיד אוקיי אני אתנהג אבל בצורה יותר מושלמת כי למצב הזה זה לא מתאים, אתה נמצא כרגע במצב האנושי של אחרי החטא. זאת אומרת לפחות זה יכול להיות, אבל לא תמיד, אבל צריך לזכור שכששומעים שמשהו מסוים הוא בדיעבד או הוא הידרדרות אין פירושו שלא צריך לעשות אותו. לא בהכרח, כיוון שאם ההידרדרות הזאת היא תולדה של שינוי שקרה בנו או בעולם, אז לפעמים כיוון שאנחנו באמת במצב הזה, כמו שהזכרתי פעם את הדוגמה של הרב קוק על הצמחונות, שהרב קוק באמת אומר שהנה חינמי באמת יותר שלם זה להיות צמחוני אבל במצב הנוכחי לא נכון להתנהג כך. לא משנה מסיבות שונות, אבל במצב הנוכחי לא נכון להתנהג כך למרות שלהיות צמחוני למרות שבעצם זה עולם שלם יותר או התנהגות נכונה יותר, שלמה יותר.

[Speaker E] לא שזה יהיה אסור ולאו דווקא שלא נכון להתנהג ככה. הוא היה צמחוני בימות החול.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר אוקיי, לא

[Speaker E] אני אומר זה לא לגמרי חד משמעי אבל הוא אומר.

[הרב מיכאל אברהם] אם מישהו עשה את זה בהתנדבות בביתו או משהו, בסדר.

[Speaker E] יכול להיות,

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, לא אכפת לי, אני מתכוון להביא דוגמה ללוגיקה. לא משנה לי כרגע עוד פעם להיכנס לפרטים של הדוגמה הזאת, לא קראתי כרגע את דבריו. אבל הלוגיקה היא הלוגיקה הזאת. זאת אומרת, הרבה פעמים ישנו אפילו בוויכוחים אחרים לגמרי, הוויכוחים בין חרדים לדתיים מודרניים יותר. בסדר, אגב לשני הכיוונים. זאת אומרת יש כאלה שמבינים, נגיד בין אנשים חרדים, יש כאלה שמבינים שברמה העקרונית, אלה שיותר מפוקחים נדמה לי, מבינים שברמה העקרונית יותר נכון להיות פתוחים. רק הם אומרים: במצב הנוכחי אסור לעשות את זה, למרות שזה באמת התנהגות יותר נכונה. יש כאלה שלא חושבים בכלל שזה התנהגות יותר שלמה להיות פתוחים, אבל יש הרבה שאומרים שכן, אבל כיוון שאנחנו עכשיו במצב נתון מסוים, אז אנחנו לא יכולים להרשות לעצמנו להתנהג את ההתנהגות הנכונה יותר. מהסוג הזה של טיעונים. אגב ההפך, לפעמים יש בעולם היותר מודרני, גם כן יש כאלה שחושבים הפוך: ההתנהגות השלמה יותר זה לעסוק רק בתורה ולא להיפתח לשום דבר אחר, רק מה לעשות? בעולם שלנו אי אפשר, אנחנו צריכים גם להתעסק בדברים אחרים לא עלינו, ולכן אין ברירה, פרנסה או לא משנה כל אחד והסיבות שלו. הצד השני של אותה מטבע אבל זאת אותה לוגיקה. זאת אומרת, ועל פניו זה יכול להיות נכון. עכשיו כל אחד יחליט את דעתו על כל אחת מהטענות, אבל הלוגיקה הזאת כשלעצמה היא לוגיקה שיכולה להיות נכונה. זאת אומרת העובדה שמשהו הוא התנהגות פחות נכונה אין פירושו שזה לא מה שצריך לעשות במצב הנתון. לפעמים הדיעבד הוא לכתחילה. אז זה הרמב"ם. עכשיו בואו נראה את הנפש החיים. הנפש החיים אומר כך: זה איזושהי הגהה בתוך פרק ו' של שער א', לקחתי קטע, זה אפילו לא כל ההגהה המייגעת, אבל זה קטע ידוע מאוד של הנפש החיים, אז זו הזדמנות לראות אותו. וזה היה קודם החטא, לא היה כלול אז האדם, לא היה כלול אז רק מכל העולמות וכוחות הקדושה לבד ולא מכוחות הרע. זאת אומרת, כל ההקשר של באותו שער זה שהוא מציג את האדם כאיזשהו בבואה של העולם. וכמו שבעולם יש כל מיני כוחות מסוגים שונים טובים ורעים, הכול קיים גם בתוך האדם בזעיר אנפין. זאת אומרת האדם הוא איזושהי בבואה של המבנה של העולם כולו. ואז הוא עובר להדגים את זה על מה שקרה בחטא אדם הראשון, והוא אומר שלפני החטא האדם היה כלול רק מכל העולמות וכוחות הקדושה לבד, ואולי גם העולם, כי האדם הוא לא רק שיקוף פסיבי של העולם, אלא ברגע שהאדם משנה את עצמו, במקרה הזה מקלקל את עצמו, גם העולם יורד. זאת אומרת יש איזושהי השפעה בין שני הצדדים, זה לא רק משוואה חיצונית או בבואה של ראי, אלא יש פה איזשהו קשר של השפעה, של סיבה. אז לפני החטא האדם היה כלול רק מהעולמות והכוחות של הקדושה לבד ולא מכוחות הרע. אבל אחר החטא נכללו ונתערבו בו גם כוחות הטומאה והרע, וממילא עירב אותם על ידי זה גם בעולמות. מזה הטעם שהוא כלול ומשותף מכולם, והם מתעוררים ומשתנים כפי נטיית מעשיו. והוא עניין עץ הדעת טוב ורע. והעניין, זה הקטע המקביל לרמב"ם, והעניין כי קודם החטא אם כי בוודאי שהיה בעל בחירה גמור להטות עצמו לכל אשר יחפוץ להיטיב או להפך חס ושלום. כן, כי ישנה איזושהי נטייה לחשוב שאם כתוב שאחרי החטא הוא נהיה יודע טוב ורע, פירושו שלפני החטא לא הייתה לו בחירה. ואז כמובן עולה השאלה שנשאל הרמב"ם, אותה שאלה: איך זה ייתכן שהעובדה שחטאת מביאה אותך לעלות למדרגה של להיות בעל בחירה? אם לפני כן לא היית בעל בחירה ואחרי זה אתה נהיה בעל בחירה, זה לא ייתכן שזה הידרדרות או שזה עונש על חטא. אז בעצם הוא עונה על אותה שאלה של הרמב"ם. נכון, עוד רגע נראה, אבל באמת הוא אומר: זה לא נכון שקודם לא הייתה לו בחירה, בוודאי שהייתה לו בחירה והייתה לו יכולת להטות את עצמו לטוב או לרע, להיטיב או להפך חס ושלום, כי זה תכלית כוונת כלל הבריאה. לא ייתכן שהאדם היה בלי בחירה והבחירה היא תאונה היסטורית, או שמאז שהאדם חטא נכנסה אליו בחירה, הרי הבחירה היא תכלית הבריאה. וגם כי הרי אחר כך חטא. מה הכוונה? זה בדיוק הטענה של איוב, נכון? זאת אומרת שאם לא הייתה לו בחירה לפני החטא, אז מה זה נקרא שהוא חטא? אי אפשר לחטוא אם אין לך בחירה. לכן מיניה וביה הטענה הזאת מופרכת, שהאדם קודם לא הייתה לו בחירה ואחרי זה נהייתה לו בחירה. אומנם, לא שהיה עניין בחירתו מחמת שכוחות הרע היו כלולים בו. כי הוא היה אדם ישר לגמרי, כלול רק מסדרי כוחות הקדושה לבד. וכל ענייניו היו כולם ישרים קדושים ומזוככים, וטוב גמור בלי שום עירוב ונטייה לצד ההפך כלל. וכוחות הרע היו עומדים לצד, לצד בעניין בפני עצמו, זאת אומרת שהם מהווים איזשהו עניין בפני עצמו חוץ ממנו. והיה בעל בחירה להיכנס אל כוחות הרע חס ושלום, כמו שהאדם הוא בעל בחירה להיכנס אל תוך האש. לכן כשמזה כשניסה הסטרא אחרא להחטיאו, הוצרך הנחש לבוא מבחוץ לפתות אותו. לא כמו שהוא עתה שהיצר המפתה את האדם הוא בתוך האדם עצמו, ומתדמה להאדם שהוא עצמו הוא הרוצה ונמשך לעשות העוון, ולא שאחר חוץ ממנו מפתהו. ובחטאו שנמשך אחר פיתוי הסטרא אחרא, אז נתערבו כוחות הרע בתוכו ממש וכן בעולמות. וזהו עץ הדעת טוב ורע, שנתחברו ונתערבו בתוכו ובעולמות, הטוב והרע יחד, זה בתוך זה ממש. כי דעת, מה זה יודע טוב ורע? לדעת טוב ורע, דעת פירוש התחברות כידוע. כן, אז יודע טוב ורע הכוונה שהטוב והרע התחבר אליו, נכנס לתוכו. והעניין מבואר למבין בעץ חיים שער קליפת נוגה פרק ב', אלא שקיצר שם בעניין. אני אקרא קודם את הכל ואז אני אדבר על זה קצת. ויעויין היטב בגלגולים פרק א'. וזהו שאמרו רבותינו ז"ל, כשבא נחש על חווה הטיל בה זוהמא. כן, זה משכא דחיוויא בלשון האר"י ז"ל. משכא דחיוויא זה עור הנחש, הזוהמא שהנחש הטיל בה זה משכא דחיוויא וזה גם קליפת נוגה, שער קליפת נוגה. אולי דיברנו על זה פעם כשדיברתי על התניא, אני חושב שקראנו פרק של התניא, אני חושב ששם אני אסביר משהו מזה עוד מעט. רוצה לומר בתוכם ממש. ומאז גרם על ידי זה עירבוביא גדולה במעשיו. כן, הטוב והרע התערבבו. שכל מעשה האדם המה בעירוב וישתנות רבות מאוד, פעם טוב ופעם רע, מתהפך תמיד מטוב לרע ומרע לטוב. וגם המעשה הטוב עצמה כמעט בלתי אפשרי לרוב העולם שתהיה כולה קודש זכה או נקייה לגמרי, בלי שום נטייה לאיזה פניה או מחשבה קלה לגרמיה. גם הכוונה לעצמו, לטובת עצמו, אינטרסים. וכן להיפך בהמעשה אשר לא טובה, גם כן מעורב בה לפעמים איזה מחשבה לטוב לפי דמיונו. וגם הצדיק גמור שמימיו לא עשה שום מעשה אשר לא טובה ולא סח מימיו שום שיחה קלה אשר לא טובה חס ושלום, עם כל זה כמעט בלתי אפשר כלל שמעשיו הטובים עצמם כל ימי חייו יהיו כולם בשלמות האמיתי לגמרי, ולא יהיה אפילו באחת מהנה שום חיסרון ופגם כלל. וזהו שאמר הכתוב כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, רוצה לומר שאי אפשר שלא יהיה על כל פנים קצת חיסרון במעשה הטוב עצמה שעושה, כי חטא פירוש חיסרון כידוע. לכן כשמכניסים אדם למשפט לפניו יתברך שמו, צריך חשבונות רבים לאין שיעור. זה בשם רבו הגר"א כמובן ידוע, שלפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון, זה ווארט ידוע של הגר"א. שהגר"א אומר שבבית משפט של מטה, כן זה ענייני היום, בית משפט של מטה הוא דן את האדם על פי הדין. זאת אומרת הוא נותן לו את מה שמגיע לו ולא את מה שלא מגיע לו. אבל תמיד צריך לעשות גם את החשבון, כי הרבה פעמים כשאתה מכניס מישהו לכלא נגיד, אז מה עם המשפחה שלו? הם אשמים? אז איך תעשה עונש שיתאים לדין וגם ייקח בחשבון, יעשה גם את החשבון של כל ההשלכות? אז זה רק הקדוש ברוך הוא, לפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון. כן, אחת הדוגמאות שמביאים, אני לא זוכר אם זה הגר"א עצמו או לא, זה אם אתה נתבע על נגיד דיברת לשון הרע. אז אם דיברת לשון הרע הקדוש ברוך הוא גם יסתכל מה היית יכול לעשות אילו לא היית מדבר, אז זה גם ביטול תורה. זאת אומרת יש פה איזשהו דין ואחרי זה גם החשבון. צריך חשבונות רבים לאין שיעור על כל פרטי פרטים של כל מעשיו ודיבוריו ומחשבותיו וכל פרטי הנהגותיו, באופני נטייתם לאן היו נוטים. וזהו שאמר הכתוב אשר עשה אלוהים את האדם ישר והמה ביקשו חשבונות רבים, ועיין זוהר פרשת אמור ומבואר שם על פי דברינו. אז מה הוא בעצם אומר? נראה את זה עכשיו שלב שלב. הוא בעצם טוען ככה: האדם לפני החטא היה בעל בחירה והוא היה יכול לבחור בין טוב לרע, אלא שעניין בחירתו. בלי השפעה חיצונית הוא היה עושה רק טוב, אבל ומה קרה אחרי

[Speaker D] החטא?

[הרב מיכאל אברהם] גם בלי

[Speaker D] השפעה חיצונית הוא עשה, איך הוא נמשך לחטא?

[הרב מיכאל אברהם] הושתל לו, הושתל אבל זה לא, זה עדיין חיצוני באמת. הרי האמת היא שזה עדיין חיצוני, זה רק יש לו מתדמה בעיניו, זה מה שהוא אומר, מתדמה בעיניו כאילו שזה מבפנים, כאילו שהוא עצמו רוצה לעשות את הרע, אבל זה מתדמה, כי זה עדיין חיצוני. האדם הבוחר מצד עצמו זה לא שאלה של טוב ורע. הכניסות הזאת של הרע מבחוץ פנימה, זה בעצם תהליך פסיכולוגי, זה עדיין משהו שהוא לא אני, רק הוא נכנס לתוכי והתחושה שלי שבעצם אני רוצה לעשות את הרע, וזה לא משהו מבחוץ שמנסה להשפיע עלי. ולכן פה אני חושב שחייבים להבחין ואני לא יודע, יש מקומות שבהם לא ברור עד כמה הוא באמת עושה את ההבחנה הזאת, בין ה, וזה ראינו פעם את בעל התניא, את הפרק הזה בפרק י"ז נדמה לי, פרק ט', לא זוכר, של ספר התניא, שהוא מדבר על זה מה זה בעצם הדילמה שעומדת בפני האדם, האם זה הדילמה בין טוב לרע, המאבק בין טוב לרע אצל האדם, זה מאבק בין שני יצרים, היצר הטוב והיצר הרע. אם זה היה ככה זה מצב מוזר מאוד, כי אם הצדיק פירושו זה אחד שהיצר הטוב שלו יותר גדול והרשע זה אחד שהיצר הרע שלו יותר גדול, אז זה אומר שבכלל זה לא קשור אלי, זה השאלה איך אני בנוי. זאת אומרת אם יש לי כוח נטייה טבעית יותר חזקה לעשות טוב אז אני צדיק, ואם יש לי נטייה טבעית יותר חזקה לעשות רע אז אני רשע, אבל זה לא סביר. זאת אומרת לא סביר שההבדל בין צדיק לבין רשע הוא הבדל מולד. אלא צריך להבחין פה בין שני דברים, זאת אומרת הנטייה לטוב והנטייה לרע מה שאנחנו קוראים יצרים, יצר טוב ויצר רע הם לא קשורים בכלל אלי, זה הפריפריה שבתוכה אני פועל, אגב גם טוב, לא רק רע. גם הטוב, כשמישהו עושה טוב בגלל שהיצר שלו לוקח אותו לעשות טוב הוא לא אדם טוב, פשוט הוא פשוט בנוי ככה שנעים לו לעשות טוב. עכשיו אוקיי זה אדם שנחמד לחיות לידו כי הוא איש נחמד והוא כן בסדר והוא לא מזיק והוא עוזר, הכל טוב, אבל הוא לא טוב במובן המוסרי האמיתי, האותנטי, אלא הוא מתנהג טוב כמו כבשה, מאוד נעים לחיות לידה כי היא מתנהגת טוב, דיברנו על אמנון יצחק. אז אותו דבר גם פה, היצרים לא משקפים את האדם, האדם לא בוחר מחמת היצרים, האדם בוחר בגלל השפעת היצרים. אבל מי שבוחר פה זה מישהו שהוא לא היצרים, זה מישהו אחר. והמישהו האחר הזה הוא לא קשור ליצרים, הוא משהו שונה, זה אני. אני צריך לבחור האם להיענות לפיתויי היצר הרע או לפיתויי היצר הטוב, ושניהם פיתויים, אני בכוונה משתמש באותו מונח, בגלל שאני צריך לא להיות מפותה, אני צריך להחליט בעצמי על מה אני הולך לעשות, בין לטוב ובין לרע, אני צריך קודם כל להחליט, אחר כך כמובן זה גם להחליט לעשות טוב אבל קודם כל אני צריך להחליט ולכן להתפתות לעשות טוב זה לא רמה אנושית יותר גבוהה מאשר להתפתות לעשות רע כל עוד זה בא בדרך של פיתוי, לא בדרך שהחלטתי. כמובן להיענות ליצר הטוב זו החלטה מצוינת, זאת אומרת לעשות את מה שהיצר הטוב מנסה לפתות אותי לעשות, אם אני עושה את זה מתוך החלטה זה בסדר גמור, זה מה שאני צריך לעשות. אבל הבחירה היא לא פעולה של היצרים, הבחירה היא פעולה שנעשית בתוך המסגרת היצרית. עכשיו אצל האריז"ל בשער קליפת נוגה, מה שהוא מזכיר כאן בעץ חיים שער קליפת נוגה, אז הוא מבחין שם בין ארבע קליפות בקבלה, יש שלוש קליפות שהם רע, קליפות זה בדרך כלל קשור לרוע, שלוש קליפות שהם רע מוחלט, וקליפת נוגה שזה רע מעורב בטוב. עכשיו קליפת נוגה זה עור הנחש, וכאשר הנחש הטיל את זוהמתו באדם אז זה מה שזה כבר לשון חז"ל במדרש, זה לא הארי, אז האריז"ל אומר שזה קליפת נוגה, זוהמתו של הנחש, או הרע והטוב המעורבבים האלו. עכשיו מה זה אומר? זה אומר שבעצם הנחש שעומד בחוץ לא מבטא את היצר הרע, מבטא את היצר, רע או טוב לא משנה, שניהם, כל הממד היצרי של האדם היה ברור שהוא נמצא בחוץ לא בפנים. גם הפיתוי לטוב וגם הפיתוי לרע זה היה ברור שזה משהו חיצוני. אני זה איזשהו משהו שהיום קצת קשה לתפוס אותו אולי כי אנחנו חיים אחרי החטא, אבל אני זה איזשהו משהו שהוא בכלל לא הם, מנסים להשפיע עלי אבל אני מקבל את ההחלטות עכשיו לאן ללכת והם ברור הם נחש שעומד בחוץ או שני נחשים לא משנה, אחד מנסה לפתות אותי לטוב ואחד לרע. אחרי החטא מה שקורה זה שלאדם נוצרת תחושה עוד פעם דמיונית, מתדמה בעיניו כאילו שזה מבפנים, כאילו שהוא עצמו רוצה לעשות את הרע. שהוא עצמו רוצה לעשות את הטוב והרע. היצרים זה לא משהו מחוצה לי, היצרים זה אני. ואגב היום זה נורא נפוץ שאנשים לא כל כך מבינים את השפה הזאת של תעמוד נגד יצרך. כזה אני. זאת אומרת, זה אני, מה זאת אומרת תעמוד נגד? היצרים זה אני, מה זאת אומרת תעמוד נגד יצרך? זאת אומרת ככה אני, כזה אני. לכל היותר אני יכול לקחת כדור פסיכיאטרי, אולי זה ישנה אותי. אבל לא במובן האונטולוגי, לא במובן הזה שאומר יש פה איזושהי ישות שעומדת מול היצרים והיא צריכה להחליט מה היא עושה. בסדר? זו תפיסה שהרבה אנשים ככה לא…

[Speaker C] אנחנו אומרים תרסן את עצמך?

[הרב מיכאל אברהם] תרסן את עצמך, לא את היצרים שלך? לא, אני לא יודע מי אומר, אבל אני לא אומר. זאת אומרת מה זה תרסן את היצרים? היצרים הם יצרים. תרסן את עצמך, אל תיכנע ליצרים. עוד פעם, הביטויים, אפשר יכול להיות שהשפה היא לא תמיד מדויקת, אבל זה…

[Speaker C] מה פתאום? לרסן את היצרים?

[הרב מיכאל אברהם] מה? זה רק עם כדורים. מה זה לרסן את היצרים? לרסן את מה שאני עושה, לא להיכנע ליצרים. זה התביעה מהאדם. תביעה מהאדם היא לא לרסן את היצרים. כשיש לו יצרים זה טיעון מקל. עוד פעם היום עניין דה יומא.

[Speaker F] אתה כנראה גם יכול להשפיע גם על היצרים.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אני אומר, ודאי. אבל אז עוד פעם נכנס לשאלה מה אני עושה ולא מה היצרים, אז בסדר.

[Speaker F] יש תביעה מהאדם לרסן את יצר הטוב?

[הרב מיכאל אברהם] יש תביעה מהאדם לא לרסן את יצר הטוב, אלא לא לתת ליצר הטוב למשוך אותך באף. למה? בגלל שאם יצר הטוב מושך אותך באף, אתה תעשה רע. בשתי סיבות: אל"ף, בגלל שאתה רגיל להימשך אחרי יצרים, אז גם היצר הרע ימשוך אותך, אם אתה לא מעביר את זה בבקרה קוגניטיבית, כן, בקרה שכלית. ובי"ת, לא תמיד היצר הטוב מושך אותך לעשות טוב. יש הרבה מאוד אנשים שיש להם יצר טוב מובהק. תחשבו על לא יודע סתם, אני אקח דוגמה פוליטית. תחשבו על הגינוי למדינת ישראל ברחבי העולם. בסדר? העולם כולו בטוח ומשוכנע שאנחנו דרום אפריקה, אם לא למעלה מזה. אוקיי? עכשיו, אם זה המידע שבידך, או אם אתה באמת חושב כך, אז היצר הטוב לוקח אותך לפעול נגד התופעה הזאת. זה יצר טוב, זה לא יצר רע. זה אגב העוצמה של התופעה הזאת, למה כל כך קשה להתמודד איתה, כי זה לא רשעות. זה להיפך, זאת שאיפה לטוב. עכשיו לך תסביר… מה שאתה צריך לעשות זה לנסות ולהסביר שלא זה המצב. זאת אומרת ש…

[Speaker B] אז איך הגענו לטיפשות כזאת?

[הרב מיכאל אברהם] נכון. אז זאת אומרת הרבה פעמים משהו שבא מהיצר הטוב שלך, אם אתה לא מעביר…

[Speaker C] אבל זה לא שייך ליצרים מה שאתה אומר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור. נכון, זו דוגמה אולי לא מושלמת, כי שמה זה מידע. זה עניין של מידע. אבל אני אומר רק…

[Speaker C] אבל זה גם מושכלות, זה מושכלות ולא… לא, אבל אני…

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה כן קשור במובן הזה… לא, אבל זה כן קשור לעניין הזה, שבמובן הזה זו כן דוגמה טובה, שאם הבן אדם מוכן לבקר את התמונה המיידית שעולה לנגד עיניו, הוא מפעיל את הראש, הוא אומר שנייה אחת, אני מבין שההתקוממות המוסרית אומרת לי שאני חייב לפעול נגד רוע כזה, אבל שנייה אחת, התקוממות זה יצרים. אני קודם כל תן לי לבדוק. בוא נשמע, נשמע מה הוא אומר, ננסה לבדוק, אולי התמונה שלי לא נכונה. במובן הזה גם העובדות לפעמים זה משהו שהוא מקביל למה שאני מדבר עליו. מישהו שמוכן לעצור שנייה אחת. התחושה שלי הרבה פעמים זה שהמידע כן יכול להיות קיים למי שמחפש, למי שמוכן להקשיב. אלא מאי? אף אחד לא רוצה להקשיב. למה? כי הם בטוחים שהם עכשיו לוחמים בג'יהאד המוסרי. זאת אומרת, הם לוחמים למען הטוב והמוסר. אז מה פתאום לעצור? להיפך, את כל האנרגיה צריך להשקיע בעניין הזה. עכשיו לך תגיד לבן אדם שנייה אחת, אתה עובד פה בצורה נורא אמוציונלית, נורא רגשית. תנסה להקשיב רגע. יכול להיות שאתה לא מבין נכון. ולעבוד נגד יצר הטוב זה הרבה יותר קשה מאשר לעבוד נגד יצר הרע. ואני חושב שזה המימד השני שבו מי שהולך בעקבות יצריו בלי בקרה יכול לעשות רע. אחד זה שאם אתה הולך אחרי יצר הטוב, אז אתה מתרגל כבר שהיצרים קובעים לך, אז גם יצר הרע יקח אותך באותה צורה. השני, גם יצר טוב הוא לא תמיד טוב. הנטייה שלך לעשות את זה היא נטייה טובה. זה טוב לגמרי מה שהאנשים האלה באמת שואפים למנוע עוול ולמנוע רוע. זה טוב לגמרי, לא צריך להתגבר על הנטייה הזאת. הם לא אמורים לעשות שינוי אישיותי, לדכא את יצר הטוב שלהם. ממש לא, זה יצר בריא, יצר נכון. מה שהם צריכים לעשות זה להגיד אוקיי, זה מה שהיצר אומר, אבל בוא נחשוב שנייה אחת. נפעיל את הבקרה השכלית ונראה האם זה באמת כך. או הרבה פעמים, אני לא יודע מה, בן אדם שלא רוצה להרוג רוצח, או משהו כזה. גם זה בא ממקום טוב, מיצר טוב, אני לא אמור, לא רוצה להרוג בן אדם. אבל הרבה פעמים יכולות להיות לזה השלכות נורא בעייתיות. וצריך את יצר הטוב גם כן להעביר במסננת או תחת הבקרה השכלית. ולכן ללכת אחרי יצרים זה לא טוב נקודה. גם לא יצר טוב. גם לא יצר טוב ולא יצר רע. אז מה שצריך לעשות זה צריך להחליט, וזה בעל התניא שמה אומר ב- זה לא רק בפרק הזה, אבל בפרק הזה זה הכי מחודד, שהמאבק הוא בכלל לא בין יצר טוב ויצר רע. המאבק הוא בין מה שהוא קורא נפש אלוקית ונפש בהמית. שנפש בהמית זה המימד היצרי, זה קליפת נוגה. הוא עצמו כותב את זה שמה, שהנפש הבהמית זה קליפת נוגה. מה זה קליפת נוגה? זה המימד היצרי, הטוב והרע, הדחפים לטוב ולרע, שהם יכולים לקחת אותי, יכול להיות שאני אהיה צדיק גמור. אם יש לי יצר טוב חזק, אז אני אהיה צדיק גמור כל חיי. אבל אני אהיה צדיק גמור רק באופן חיצוני, זאת אומרת, אני אתנהג כמו צדיק גמור, פנומנולוגית זה ייראה כמו צדיק גמור, אבל זה לא באמת צדיק גמור. והמאבק של האדם זה לא להשליט את יצר טוב על יצר רע. המאבק של האדם זה להשליט את הקוגניציה על האמוציה. זאת אומרת להשליט את החשיבה על המימד היצרי שלנו, הטוב והרע. ולכן כשלאחרי החטא משכא דחיויא נכנס לתוך האדם, אגב זה מאוד מעניין העניין הזה כי נפש החיים ובעל התניא משני הצדדים של המתרס אומרים בדיוק אותו דבר. זאת אומרת שנפש החיים נכתב נגד התפיסה ההיא. אז מה שנכנס לתוך האדם, משכא דחיויא או הקליפת נוגה, זה באמת אותה קליפה שמעורב בה טוב ורע. וזה היה העונש, שנכנס לתוך האדם היצר. עכשיו זה גם התמונה הזאת עצמה זו תמונה מאוד מעניינת לחשוב עליה. דיברנו על הבחירה אז קצת דיברנו על הדברים האלה, כי תחשבו מה היה המצב לפני החטא. המצב לפני החטא בעצם היה שלא היה לאדם יצרים, לפחות לא במובן שאנחנו מדברים עליו כאן. אז למה באמת הוא חטא? ותנסו לחשוב על מצב שבו אדם בוחר לעשות רע.

[Speaker F] דיברתי על זה-

[הרב מיכאל אברהם] לא, אם זה טעות בשיקול דעת- לא, אם זה טעות אז זה טעות. אני מדבר על חטא. אבל בחירה. באחד המובנים של היותך חוטא זה שאתה צריך להבין שאתה חוטא. אם זה טעות אז אתה אנוס. זאת אומרת יש פה משהו שלא יכול להיות רק טעות.

[Speaker B] ותרא האישה כי טוב העץ למאכל, תיאור פה של יצר, כאילו.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אוקיי, איך זה מסתדר עם הפסוקים אני לא יודע, אפשר לחשוב. אבל אני אומר בתמונה הפסיכולוגית או הנפשית שמתאר כאן, קצת קשה לדמיין איך עבד שמה החטא. אז הוא מציל את האפשרות העקרונית של החטא. הוא אומר היה לאדם בחירה גם קודם, זה ברור. לא נכון אומרים אלה שחושבים שבכלל לא הייתה בחירה, הבחירה נכנסה אחרי זה, לא. הייתה בחירה קודם. אבל אם אין לך דחף לעשות רע, ואתה בוחר באופן לגמרי טהור, כן, כמו המלאכים, מה הסיכוי- יש בכלל אפשרות שאתה תבחר ברע? זה קצת מוזר. דיברנו על זה, היה לנו ויכוחים על זה אני זוכר, האם בכלל יכול להיות מצב שאדם בוחר ברע פשוט כי זה מה שהוא החליט לעשות, לא- אין לו דחף, הוא לא מרוויח מזה כלום, לא שום דבר, הוא פשוט בוחר ברע, במה שהוא חושב, שוב פעם, אם זה טעות זה יכול להיות כמובן והוא יכול לטעות, אבל לבחור במשהו שגם הוא אמור להבין שהוא רע. אה?

[Speaker D] בשביל שיהיה רע?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה מאוד מוזר, אני לא חושב שבאמת יש דבר כזה.

[Speaker D] הדחף שלו היה להיות כאלוהים, כמו שאמר לו הנחש. אבל אז היה לו דחף. אבל אז היה לו דחף.

[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם היו לו דחפים. כאלוהים. חשב שזה טוב. בסדר, הוא חשב שזה טוב, אבל היו לו דחפים.

[Speaker D] זה לא היצר.

[הרב מיכאל אברהם] אם לא היו דחפים לאדם, אז לא היה לו גם את הדחף הזה.

[Speaker F] הנחש פיתה אותו לעשות את זה

[הרב מיכאל אברהם] על ידי זה שהוא אמר לו תשמע. אז מה פירוש פיתה?

[Speaker F] לא השתנה- אם ככה- למה לא טעות בשיקול דעת ואז הוא אנוס, אז בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הוא חטא, אז מה אתה רוצה, למה עונש? אונס רחמנא פטריה, לנערה לא תעשה דבר, מה מה אתה רוצה ממנו? הוא אנוס. בסדר, אבל יש פה תוצאות, זה בסדר,

[Speaker F] אנוס אנוס אבל קרה פה משהו.

[הרב מיכאל אברהם] למה? מה זה מכניקה? זאת אומרת, אם הוא לא אשם אז מה אתה רוצה ממנו? כן, זה התוצאה. אוקיי, אני לא חושב שזה נכון המכניקה הזאת, אם הקדוש ברוך הוא לא בא אליו בטענות אז למה להעניש אותו? זאת אומרת, אז אל תבנה את העולם באופן שייענש בן אדם בלי שהוא אשם. יש פה איזושהי טענה גם בפסוקים, טוב זה כבר כתוב ממש בפסוקים, זאת אומרת הנחש השיאני ואוכל, והוא מתנצל על חטא והקדוש ברוך הוא מעניש אותו, זה לא סתם תוצאה מכנית, יש שם איזה משא ומתן סביב מושג של חטא. זאת אומרת, זה לא- קצת קשה להתעלם מהמימד הזה. אז פה באמת צריך להבין שאם באמת מדובר שאין לו בכלל דחפים, לא טוב ולא רע, אז על מה הנחש מדבר? הנחש שיכנע אותו לעשות רע במובן השכלי? לא במפורסמות אני חוזר לרמב"ם, כן, אלא במושכלות? אם זה ככה שוב פעם אז הוא אנוס, אז זה טעות. אלא מה, זה כן איזה סוג של יצר. נכון, אז אני אומר, אלא מה זה כן סוג של יצר בעצם. אז לא השתנה באמת שוב, אם חושבים, לא השתנה באמת שום דבר מהותי בעקבות החטא. אלא מה, אולי פסיכולוגית זה נהיה יותר. יותר קשה להיאבק עם זה, כי יותר יש לי איזו תחושה יותר שזה אני ולא מישהו מבחוץ. אבל האמת שזה גם עכשיו מישהו מבחוץ וגם אז זה היה מישהו מבחוץ.

[Speaker F] הרב הזכיר את זה שהיצרים היו בחוץ, אבל זה לא כתוב.

[הרב מיכאל אברהם] הוא מדבר על יצר הרע.

[Speaker F] אז יצר הטוב היה לו, ומבחינתי זה מה שהפיל אותו. זאת אומרת, הוא נגרר אחרי יצר הטוב, ועל זה הוא קיבל את החטא שלו.

[הרב מיכאל אברהם] נגרר אחרי יצר הטוב? כן. אתה אומר ככה. יפה, אז על זה לא חשבתי, כי אני באמת…

[Speaker F] כי כל הזמן מדברים על הרע. מדברים שהרע היה בחוץ והטוב היה בפנים, והוא נגרר אחרי הרע.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. אבל באמת אמרתי קודם שאני לא בטוח עד כמה הוא עשה את החשבון הפסיכולוגי הזה עד הסוף, בגלל, בין היתר, בגלל המשפט הזה. הוא מדבר על יצר הרע. ואחרי זה חשבתי שאולי זה כמו שבבעל התניא אמרתי, שמה שהוא קורא רע זה לא יצר הרע. מה שהוא קורא רע זה נפש בהמית. שנפש בהמית זה שני היצרים, זאת אומרת גם יצר טוב גם הליכה אחרי היצרים, זה מה שהוא קורא רע. וזה בעצם נפש בהמית, ונפש אלוקית זה טוב. לא במובן של לעשות טוב ולעשות רע. טוב, אבל אולי זה גם פירוש, יכול להיות, אני לא יודע. אבל התפיסה באמת יפה. מה?

[Speaker B] זה מסתדר עם אחרי המבול. זה ככה אומר, כי יצר לב האדם רע מנעוריו. כן. אז עכשיו לא. אז על היצר הוא שם הוא מדבר

[הרב מיכאל אברהם] על יצר רע, לא על יצר הרע. חז"ל אומרים ש'טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל'. כן, אז שמה הם מפרשים את זה באמת על יצר הרע במובן הרגיל. אבל יכול להיות שרוע פירושו הרוע, הממד היצרי, זה רוע. עכשיו פה, בעניין הזה, אז אם אני עושה עכשיו אני ממשיך את האנלוגיה למה שעשה הרמב"ם. אז הנפש החיים כן מדבר על טוב ורע מוסרי, לא על מגונה ונאה במונחים של הרמב"ם. אבל התיאור של החטא הוא לגמרי מקביל, ושל השלכותיו. בעצם מה שקרה זה שהאדם, מה שנכנס לתוכו זה היצרים הטוב והרע. זאת אומרת הממד היצרי או ההליכה, האפשרות הזאת ללכת אחרי היצר ולחשוב שהיצר מה שהיצר רוצה או דוחף אותי זה בעצם מה שאני רוצה, וזה באמת הידרדרות. וזה באמת הידרדרות במובן הזה שאני עכשיו חושב שאני בעצמי רוצה לעשות טוב או רע, וזה לא עובר דרך שכלי. וכאן המפורסמות והמושכלות אולי מתפרש כמעט כפשוטו. זאת אומרת שלפני החטא, בעצם האדם היה רק עם מושכלות, שכמובן מושכלות פירושו גם 'לא תרצח' ו'לא תגנוב', לא רק ידיעת השם באיזשהו מובן פילוסופי, אלא גם כמו שאמרתי ברמב"ם. אבל באחרי החטא, מה שקורה זה בדיוק מה שנתפס אצל אנשים היום, שהמוסר הוא מפורסמות ולא מושכלות. כי בעצם הטענה שאני מתנהג באופן מוסרי כי כך אני בנוי. כשאתה שואל את הבנאדם למה אתה מתנהג באופן מוסרי, מה התוקף של החוקים המוסריים? אומר, כי עם זה נולדתי. יש כאלה שאומרים שהאבולוציה יצרה את זה. אז דיברנו על זה כבר, שזה שהאבולוציה יצרה את זה, זה הסבר איך זה נוצר. אבל זה לא מסביר למה אני חייב להתנהג כך. ומוסר פירושו זה שחייבים להתנהג כך, זה לא שאלה מדעית. למה הבנאדם מתנהג כך, שאלה עובדתית, לזה יכולים להיות הסברים מדעיים, אבולוציה. אבל השאלה למה האדם צריך להתנהג כך היא שאלה נורמטיבית. לשאלה הזאת אין תשובות מדעיות, זה לא רלוונטי להגיד שהאבולוציה יצרה אותי באופן שאני מתנהג טוב. גם אם היא יצרה את זה, זה לא מעניין. אם מישהו אחר נוצר באופן שמתנהג רע, אני לא יכול לבוא אליו בטענות. זאת אומרת, אני צריך להיות פה משהו שמחייב אותי להתנהג טוב. אז לכן אני חושב שאותה תפיסה שמולה נדמה לי כל כך קשה להילחם היום, התפיסה הזאת של המוסר כמפורסמות, כמוסכמה או כתולדה של הטבע האנושי, אבל לא כמשהו שבאמת כעיקרון שמחייב, הצו הקטגורי של קאנט מאוד לא פופולרי במחשבה של ימינו, היא בדיוק בגלל העניין הזה. כי הממד היצרי שעכשיו קודם היה ברור שהוא נמצא מבחוץ, והטוב והרע פירושו ההחלטה שלי מה לעשות, זה טוב ורע, טוב ורע זה בשכל. ופתאום היום יש איזושהי תחושה שטוב ורע זה במפורסמות, זה לא במושכלות. וזה קונבנציות כאלה או אחרות, בסדר, זה מועיל, זה נעים, יש לזה תוצאות שנחמד לנו איתם, כל אחד וההסברים שלו, נולדנו ככה, אבולוציה עשתה לנו את זה, זה כל מיני דברים שבעצם מסבירים איך אנחנו בנויים. אבל להסביר איך אני בנוי זה לא קשור בכלל לשאלה למה צריך לעשות את זה, זה הכשל הנטורליסטי. להסביר למה אני בנוי זה הסבר לתופעה עובדתית, השאלה למה אני צריך לעשות את זה זאת שאלה נורמטיבית. בסדר? ועובדות לא מסבירות נורמות.

[Speaker F] גם פה בעצם יש התקדמות. אולי אפשר להגיד שקודם היה בחירה אבל לא באמת היה משמעות. זאת אומרת, אם נדבר על טוב אמיתי, טוב אמיתי זה לבחור בטוב, הרי מה זה טוב? זה לא דחף לטוב אלא לבחור בטוב, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] לבחור בבחירה בטוב, אלה שתי קומות.

[Speaker F] בסדר, אז בלי היצרים אתה לא כל כך יכול לבחור בטוב, אתה עושה טוב בשיקול אנליטי, אבל… נכון, אתה לא יכול, מה הייתה משמעות, אולי הייתה בחירה אבל לא הייתה משמעות.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, זה השאלה שהתחלתי לדבר עליה קודם. מה היה טוב. לא, אוקיי, זה שאלה הגדרתית קצת אבל. זה מה שהתחלתי קצת לדבר עליו קודם. אם בן אדם שאין לו בכלל יצר הרע, הבחירה שלו היא

[Speaker G] בחירה נכונה והתוצאות שלה נכונות, אז

[Speaker F] הוא רובוט פשוט שעובד נכון.

[Speaker G] אוקיי,

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז אם אין לך אופציה תיאורטית לעשות רע, לא, יש אופציה.

[Speaker G] לא, אין, אין כי אין סיבה. אין סיבה. זה בדיוק מה שהרמב"ם כותב. אם אתה בוחר, אם הרע היה בחוץ, יצר הרע היה בחוץ. עכשיו, לאדם לא היה פיתוי. עכשיו, הוא שקל כל דבר רק באמצעות שכל והחלטה קרה. אז תמיד ההחלטות שלו היו נכונות.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אז מה המשמעות של זה העובדה שיש לו בחירה? אז אין לו באמת אופציה לעשות רע. אז מה הוא שונה ממכונה? זה כמו שפעם ראיתי שהמלאכים, יש מי שרוצה לטעון שלמלאכים יש בחירה. פעם ראיתי טענה שלמלאכים יש בחירה, רק אין להם יצר הרע ולכן הם תמיד עושים טוב. עכשיו השאלה אם בחירה מסוג כזה היא בכלל משהו רלוונטי, זאת אומרת, אוקיי, תיאורטית אתה יכול אבל זה אף פעם לא יבוא לידי ביטוי כי אין שום סיבה לעשות אחרת.

[Speaker D] אז אנחנו יודעים שיש משהו בחוץ שמשפיע עליך, ואתה לא הפעלת מספיק שיקול דעת מתוך רשלנות והוא השפיע עליך. אז העונש שלך שלא השתמשת בשכל שלך עד הסוף.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה נקרא רשלנות? איך אתה יכול להתרשל? בחרתי להתרשל. התרשלתי.

[Speaker D] אין התרשלתי. לא אמרתי לו בוא תבוא מחר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל העצלות היא גם מימד נפשי. עצלות זה חטא. השאלה איך עשית את החטא הזה? אתה החלטת להתרשל.

[Speaker D] ברור שאדם הראשון הוא לא חשב על זה מספיק.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז לא לחשוב מספיק זה צומת שבה אתה יכול,

[Speaker D] זה לא אונס, זה לא כלום.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא משנה, אז אתה תרגמת את זה חזרה לחטא במובן הרגיל. רק החטא הוא השאלה עד כמה אתה משקיע בשיקול הדעת שלך, אבל שם אתה שוב נמצא בצומת רגילה, האם להשקיע את מה שצריך או לא להשקיע את מה שצריך.

[Speaker D] ובכל חטא אם יש לך יצר הרע, אתה חושב שיהיה לך טוב ואתה הורג מישהו, לוקח את הכסף שלו. אתה יודע שזה לא טוב.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אתה, אני אומר, אתה עושה את זה כי טעית או אתה עושה את זה כי בחרת ברע? אם בחרת ברע למה עשית את זה? הרי זה רע, למה עשית את זה? כי היה לך יצר הרע. אז זאת אומרת שוב פעם, אז נדחפת. אז כן היה לך יצר הרע, זה לא נכון שאתה עושה את זה בלי יצר הרע. אז יש לך יצר הרע לא להשקיע מחשבה, זה גם יצר הרע.

[Speaker D] לא כשאדם הראשון היה.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, אז איך הוא עשה חטא?

[Speaker D] אז אמרו לו תשמע יש לך פה אופציה להיות כמו אלוהים. אמרו לו לא, אבל יש

[הרב מיכאל אברהם] לך אופציה להיות כמו אלוהים, תשמע אחרי שתהיה שם הוא יגיד כל הכבוד. אז איך הוא עשה חטא אבל אני שואל, זה יצר הרע או יצר טוב? או לא יצר בכלל בעצם? זה טעות בשיקול דעת.

[Speaker D] עד הסוף עשו את זה. אבל למה הוא לא הפעיל את שיקול הדעת עד הסוף? הוא אומר, אלוהים אמר ופה יש מישהו אחר מבחוץ.

[הרב מיכאל אברהם] אבל למה הוא לא הפעיל את שיקול הדעת עד הסוף? למה הוא לא הפעיל את שיקול הדעת עד הסוף? הרי הוא בחר לא להפעיל את שיקול הדעת עד הסוף. לא, אני שואל אבל למה הוא עשה את הבחירה הזאת? איך הוא עשה? היה לו דחף לעשות את הבחירה? אז הוא סטה. לא, אז הוא סטה עוד פעם. זה נקודה מאוד עדינה. או שהוא טעה ואז זה טעות הוא אנוס, או שיש לנו טענה אליו שבזה שלא השקעת מחשבה עד הסוף זו עצמה החלטה שהוא עכשיו נותן עליה את הדין. עכשיו על ההחלטה הזאת אני שואל איך הוא הגיע, האם היה לו דחף להתרשל ולא לחשוב עד הסוף או שהוא החליט להתרשל ולא לחשוב עד הסוף? הוא לא מחליט להתרשל. אלא מה? היה לו דחף. אז הנה עוד פעם יש לו דחף. תמיד אין חטא בלי דחף.

[Speaker H] הוא עשה עבירה לשמה.

[הרב מיכאל אברהם] אז בסדר, אז עוד פעם אני שואל,

[Speaker H] זה שיקול שכלי שמביא אותך ל…

[הרב מיכאל אברהם] אז עוד פעם, אז הוא טעה, מה לעשות.

[Speaker D] איך באמת האדם עבר את הפאזה הזו מלפני החטא, שהיה רק יצר טוב ולא היו שום משמעויות שליליות, איך הוא עבר למצב ש…

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי לך איך, הרי אכילת פרי העץ הכניסה בו את העניין הזה.

[Speaker D] למה הוא עשה את זה?

[הרב מיכאל אברהם] אז זהו, אז על זה אנחנו מדברים. זאת השאלה. זאת אומרת, אם אפילו אחרי שהנפש החיים הציל את המצב ואמר שלבן אדם הייתה בחירה לפני החטא, כל עוד אין לו יצרים הבחירה זה משהו לגמרי תיאורטי. ותחשבו על בן אדם, תחשבו על בן אדם שקורתים לו את כל הדחפים, אין לו אגף במוח שאחראי על דחפים בכלל. הוא מבין מה זה טוב ומה זה רע, זה נגיד שהוא מבין, אבל אין לו דחפים בכלל. לא יודע, נראה לי נורא סביר שהבן אדם הזה יעשה רק טוב.

[Speaker E] נראה סביר שהבן אדם הזה לא יעשה כלום.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת לא יעשה כלום? אם הוא לא יעשה כלום אז אתה לא מאמין בכלל בבחירה של אדם. זה משהו אחר. אני כן מאמין בבחירה של אדם.

[Speaker B] ובדרך כלל הם אנשים מאוד טובים. כי היצרים שלהם הם הרבה… אנשים שסובלים מאספרגר בדרך כלל הם אנשים מאוד מאוד טובים, מאוד מאוד חיוביים, הם רק רוצים לעשות טוב.

[הרב מיכאל אברהם] זה אנשים? כן, זה האנשים הבריאים. דיברנו פעם שמידה שאתה… זאת אומרת אתה ככל שיש לך יותר אספרגר אתה יותר בריא. זאת אומרת רוב העולם הוא חולה כי

[Speaker D] הם לא חולים.

[הרב מיכאל אברהם] הוא עושה את מה שנכון, עושה את מה שצריך, מה שהגיוני, לא… בדיוק זה אגב, זה המפורסמות של הרמב"ם. עכשיו אני חושב זה נהדר. המפורסמות של הרמב"ם זה בדיוק מה שחסר לאספרגר. האדם הראשון לפני החטא היה עם אספרגר. הוא עושה את מה שנכון, פשוט זה נראה לו נכון, זה מה שהוא עושה. צריך להגיע במדויק בזמן, הוא מדויק בזמן, אז הוא דורס מישהו בדרך, כי צריך להגיע בזמן. לא, הוא לא מנומס, לא דורס מישהו בדרך, אלא יש פה משהו נורא… זאת אומרת, אנחנו דפוקים קצת עם העניינים האלה. יש פה איזושהי הידרדרות שאנחנו נורא שמים לב לנורמות ולרגישויות ולכל מיני דברים. הוא לא יודע, הוא לא מבין את זה, זה לא… הוא עובד עם מה שנכון ולא נכון, וזה נורא בריא. אני חושב שזה אדם… הנה, אלוקים עשה את האדם ישר והמה ביקשו חשבונות רבים. אז זה ההידרדרות של חטא עץ הדעת. אבל לענייננו, מה שהנפש החיים בעצם אומר כאן זה שכן היו השפעות על האדם גם לפני החטא. אחרת איך קרה שם החטא עצמו? אלא שההשפעות ברמה הפסיכולוגית היה יותר קל להתמודד איתן, כי גם לי היה ברור שהן באות מבחוץ. זה לא רצון, זה לא אני. אז לא אמרו "ככה אני". זה מה שעשיתי. כי התחושה לא הייתה שזה מה שאני רוצה לעשות או החלטתי לעשות, אלא היה ברור שזה מישהו מבחוץ שמנסה איכשהו למשוך אותי לעשות את הדבר הזה. אחרי החטא אז זה נכנס לתוכי. אז היה ברור שזה כאילו לא… אולי רציונליזציה.

[Speaker F] לא היה רציונליזציה. היום אנחנו מצדיקים ואז אנחנו מתחילים להאמין במה שאנחנו עושים…

[הרב מיכאל אברהם] כי זה בא מבפנים.

[Speaker F] הוא לא… הייתה רציונליזציה אחרת.

[Speaker E] לא, לא.

[הרב מיכאל אברהם] מה שקוראים היום רציונליזציה, הכוונה להבין כל חטא דרך הנסיבות שגרמו לו. זה מה שהוא קורא רציונליזציה.

[Speaker E] לא, אבל זה בדיוק מה שהיה, מה שהנחש הסית… לא, רציונליזציה אחרת, היא לא… זה היצר שלי פיתה אותי…

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. המודל העקרוני הוא שכאילו רק אחרי החטא קרתה רציונליזציה, אבל אני אומר אם זה היה כך, אז זה לא יכול להיות, כי אז איך הוא חטא בהתחלה? אז צריך להגיד שבעצם גם המושג הזה גם היה קיים קודם. רק היה יותר קל מבחינה פסיכולוגית, היה יותר קל להבחין בין מי זה אני לבין מי זה הסביבה היצרית שמנסה להשפיע עליי. ועל זה דיברנו הרבה כשדיברתי על הבחירה, על המתווה הטופוגרפי הזה שהבן אדם הולך בתוכו, שאנשים מזהים את הטופוגרפיה הזאת עם האדם עצמו. כשלפני החטא היה נורא ברור שהטופוגרפיה הזאת זה לא אני, אני רק הולך עליה.

[Speaker G] אבל יכול להיות שזה היה הטוב היה טוב והרע היה רע. ועכשיו הם משבשים בערבוביה והאדם לא מבחין לפעמים, באמת, לפעמים מתוך…

[הרב מיכאל אברהם] קשה לו להבחין. אם הוא לא מבחין אז הוא סתם טועה. צריך להגיד שיש פה חטא.

[Speaker G] אבל יותר קשה לו להבחין. ולפעמים הוא נותן באמת לחולשה שלו לנצח על עצמו.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. אני… יש בהמשך הפרק, אני חושב שכתוב מה שאת אומרת. כי אחרי זה הוא אומר שאחת התוצאות של העניין… באמת זה לא… אולי את יודעת מה, יכול להיות שיש פה איזה פירוש אחר. אבל בהמשך הפרק הרי הוא אומר שלכן עד היום אין מעשה של האדם שהוא טוב טהור או רע טהור. תמיד מעורבב משהו מהצד השני. עכשיו בתמונה שאני תיארתי עד עכשיו זה לא אמורה להיות התוצאה. זאת אומרת או שזה בא מבחירתך, או שזה תוצאה של יצר. אבל למה זה קשור… העירוב פה הוא לא עירוב בין טוב לרע. העירוב שאני תיארתי. העירוב שאני תיארתי זה עירוב בין המימד היצרי שהוא גם טוב וגם רע לביני. אבל מדבריו לאורך כל הדרך נראה שהוא מדבר פה על עירוב בין טוב לרע. זה מתקשר להערה שלך מקודם שהוא מתאר כל הזמן שמי שעמד בחוץ זה היצר הרע, לא המימד היצרי. ואחרי זה זה התערבב. ולכן יכול להיות אולי שבאמת את צודקת וכך צריך לקרוא את כל העירוב שהוא מדבר עליו. ואז אולי זה לא כמו בעל התניא בדיוק מה שאמרתי קודם. שבעצם מה שמתכוון לומר זה שהאדם כבר לא יכול באמת לפעול באופן טהור לגמרי. לא תמיד ברור לו מה זה טוב ומה זה רע. אבל גם פה צריך להיזהר, כי אם לא ברור לו במובן של שיקול הדעת שלו שגוי, אז הוא עוד פעם אנוס. אחרי החטא אני מדבר. אז העירוב פה הוא כנראה לא איזה עירוב במובן של שאני אנוס. מה אתה רוצה? אני חשבתי שזה הדבר הטוב, בסוף התברר שזה גם רע.

[Speaker E] לא, אחרי החטא הוא אנוס. אחרי החטא אפילו הצדיק הגמור לא יכול לזכות שכל מעשיו יהיו…

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה אמירה סטטיסטית, אחרת אין טענה לבן אדם. יש טענות לבן אדם שחוטא. אז באמירה סטטיסטית יוצא שאין מי שלא…

[Speaker F] הוא לא יכול להיות מושלם אבל הוא לא אנוס לרמה של…

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל זה נקרא אנוס לא להיות מושלם. פירושו זאת הטיה סטטיסטית. זאת אומרת שבעצם רמת הקושי לפעול באופן טהור היא גבוהה מאוד. ולכן באופן סטטיסטי לאורך אני לא יודע כמה שנים שהבן אדם חי… לא יתכן שכל אחד מאיתנו לא יכשל פה ושם. לכן אין צדיק מושלם, אבל ברמה העקרונית זה לא יתכן שנגזר עלינו, כי אם נגזר עלינו החטא שוב פעם אנחנו אנוסים, זאת אומרת, זה משהו שלא סביר. טוב, זה פחות או יותר ההשלמה שרציתי להגיד. אני רוצה בכל זאת כדי לסיים את הנושא הזה כבר היום, אז אני רק אעשה את החלק השני שאמרתי לגבי קונפליקטים מוסריים. ועל זה דיברנו אני חושב בשנים קודמות אולי, וגם שם הבאתי את הטענה הזאת של ליבוביץ' שזה הכל הולך סביב המפורסמות מול המושכלות. זאת אומרת, השאלה היא אם מוסר זה דבר אינסטיטוציונלי או שזה דבר… אני דיברתי על האלטרנטיבה, שהאלטרנטיבה היא סוג של הכרה מוסרית. השאלה אם המצפון כן, זה אלמנט מכיר, זאת אומרת, זו איזושהי יכולת שלנו לצפות באידיאת הטוב. כן, דיברתי על זה, או שבעצם המוסר הזה הוא סוג של קונבנציה חברתית, חקיקה חברתית כזו או אחרת, אמנה חברתית, או משהו שהוא טבוע בי. בסדר? כשאמרתי, עוד פעם, האמנה החברתית זה מודל שלא באמת עונה על הקושי, כי השאלה למה אני חייב לקיים אמנות שאני חתום עליהן? כי חתמתי על אמנה לקיים אמנות? זה רגרסיה אינסופית. זאת אומרת, אי אפשר להצדיק את המוסר בזה שחתמתי על אמנה כשהחובה לקיים אמנות עליהן אני חתום גם היא חובה מוסרית. אז מאיפה היא באה? יש פה משהו שהוא קצת בעייתי. אבל כל הפתרונות האלה נובעים מן העובדה שבאמת המוסר נתפס כמשהו שהוא מפורסמות. זאת אומרת, אין דרך שכלית או אין דרך לעגן את המוסר במונחים של נכון ולא נכון. אז מה זה המוסר? אז לכן מגיעים לכל מיני הסברים אינסטיטוציונליים או טבעיים או נטורליסטים מה שנקרא, או לא משנה, כל דבר אחר שהם כמובן לא מסבירים כלום. הדברים האלה בעצם נובעים ממה שליבוביץ' תיאר במאמר שלו, שלערכים לא יכול להיות הסבר. כי אם אני אציע הסבר למה ערך מסוים הוא נכון או לא נכון, אז פירושו של דבר שזה לא ערך. ערך במהותו זה זאת התכלית, הוא אף פעם לא אמצעי למשהו אחר. כשאני אומר שחיי אדם הם ערך, כן, הוא דיבר שם על ניתוק ממכשירים, אז כשאני אומר שחיי אדם זה ערך פירוש הדבר שזה לא משהו שמשרת דברים אחרים. כי אם זה משרת דברים אחרים אתה יכול לעשות לזה איזושהי רציונליזציה ולהגיד, אוקיי, מתי שזה לא משרת אותם אז אין ערך לחיי אדם, אז אני אנתק אותם ממכשירים למשל. אבל אם חיי אדם הם ערך, אז משמעות הדבר היא שאין משהו יותר יסודי מהחיים שהחיים באים לשרת אותו, אלא זה הדבר הכי יסודי, ולכן זה ערך. ערך זה בעצם אקסיומה אתית. בסדר? זה בעצם הטענה. זאת אומרת, כמו שיש בהקשרים האינטלקטואליים, נגיד בגיאומטריה, אז יש לנו משפטים ובבסיס של כל המבנה הגדול הזה של הגיאומטריה יושבות אקסיומות. יושבות איזשהן טענות שאין לנו הוכחה עבורן אלא אנחנו מניחים אותן ומהן אנחנו מוציאים את כל המשפטים. בהקשר האתי יש את אותו מבנה עם אותה לוגיקה כשהתשתיות, התשתית הבסיסית הזאת, האקסיומות, זה סט הערכים. סט הערכים זה אותם דברים שמהם אני יכול לגזור את מה נכון או לא נכון לעשות. את הערכים עצמם אי אפשר לגזור מכלום. וזאת בעצם הבעיה. לכן אנשים מגיעים לפתרונות אינסטיטוציונליים, נטורליסטיים, כאלה או אחרים, כי לא ברור איך אפשר להצדיק את הערכים. ומה שאמרתי כאלטרנטיבה זה שאפשר להצדיק את זה אם מבינים את המצפון כסוג של אמצעי תצפית, כן, שאני בעצם צופה באידיאת הטוב ומגיע למסקנה שזה טוב וזה רע וכך צריך לעשות וכך לא נכון לעשות. ואז המשפט, למשל, אסור לרצוח, יכול להישפט במונחים של אמיתי או שקרי, בדיוק כמו המשפט האם השולחן הזה הוא לבן. כן דיברתי על זה כשדיברנו על ליבוביץ'. איך אני שופט איך אני קובע אם השולחן הזה אם הטענה השולחן הזה הוא לבן היא אמיתית או שקרית? אני משווה אותה מול המציאות. נכון? הטענה מתארת מצב עניינים כלשהו בעולם. אני משווה בין הטענה לבין מצב העניינים. אם יש הלימה, אז הטענה אמיתית. אם אין הלימה, הטענה שקרית. מה קורה באתיקה? אין לי מול מה להשוות. זאת אומרת אסור לרצוח. עכשיו אני רוצה לבדוק אם זה משפט נכון או לא. מול מה אני אשווה? אין. אני לא מוצא שום דבר. עם העיניים לפחות אני לא רואה שום דבר שמולו אני יכול להשוות. ולכן יש פה איזושהי בעיה שהמשפטים האלה נתפסים כמפורסמות ולא כמושכלות. כי זה לא משהו שנשפט במונחים של אמיתי או שקרי. אז מה כן? אמרתי, נטורליזם, אינסטיטוציונליזם או כל מיני דברים אחרים. עכשיו מה שאני טוען זה שאם בכל זאת משייכים את זה לאגף של המושכלות… מושכלות, וראינו שגם הרמב"ם וגם אני חושב נפש החיים מסכימים לעניין הזה, לא כמו שליבוביץ' מצטט אותו, אז זה אומר שגם פה צריכה להיות איזושהי השוואה ברקע, שאסור לרצוח זה משפט אמיתי, מותר לרצוח זה משפט שקרי. בשביל להגיד שמשפט כזה הוא אמיתי או שקרי אני צריך קנה מידה מול מה להשוות אותו, איך אני מחליט על טענה אתית האם היא אמיתית או שקרית? והטענה שלי היא שההשוואה הזאת נעשית בדיוק כמו בשולחן הזה שהוא לבן. אני מסתכל על השולחן, רואה שהוא לבן, אז הטענה אמיתית. כן, אני מסתכל על אידיאת הטוב, אני רואה שאסור לרצוח, הסימן שהטענה שאסור לרצוח היא נכונה, היא אמיתית. בסדר? זאת אומרת, אני מצייר פה תמונה מקבילה לגמרי לטענות עובדה כי אני רוצה לשייך את זה לא למפורסמות אלא למושכלות. מפורסמות זה משהו שהוא לא אמת או שקר, אין שם אמת או שקר. מה זה כן? או קונבנציה או ככה אני בנוי או לא משנה.

[Speaker B] לפי הגישה הזאת התורה תהיה מפורסמות? התורה זה נורמות? נכון.

[הרב מיכאל אברהם] כל נורמה, התורה זה נורמות. נכון. אז נורמות זה אוטומטית שייך למפורסמות? זה מה שליבוביץ' טען, ואני חושב שזה לא נכון. אבל האלטרנטיבה היחידה לזה שזה לא נכון, וכך גם הרמב"ם אני חושב אומר שזה לא נכון, והאלטרנטיבה היחידה היא להסביר איך גם שם יש לנו, יש משמעות לאמירה שטענה אתית היא אמיתית או שטענה אתית היא שקרית. ובשביל שתהיה לזה משמעות אני צריך לעשות פה אקט של השוואה, שיהיה לי מדד. זאת אומרת, אז אם זה מתאים למה שאני משווה אליו זה טענה אמיתית, אם זה לא מתאים אז זו טענה שקרית. בסדר? אז המדד הזה אמור להיות איזשהו משהו שאני נמצא מחוצה לי, ואני בודק האם הטענה הזאת היא אמיתית או שקרית. אז זה אומר שיש פה איזשהו, אני קורא לזה תצפית, לא משנה, כי זה דומה, אבל זה כמובן לא נעשה בעיניים אלא בעיני השכל, מה שהרמב"ם באותם פרקים במורה נבוכים מדבר, שיש לנו איזושהי יכולת להכיר מה זה התנהגות מוסרית ומה זה התנהגות לא מוסרית, או מה היא נורמה נכונה ונורמה לא נכונה.

[Speaker B] לפי זה אני לא יכול להשוות בין הרב קוק לבין החזון איש, שאומרים שזה במפורסמות. למה? כי אצל שניהם הכל, הכל מוסר, גם תורה זה מוסר.

[הרב מיכאל אברהם] למה זה אומר שזה מפורסמות? אולי הכל מושכלות?

[Speaker B] קשה להגיד שתורה זה מפורסמות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הפוך. תורה זה מוסר זה אותו דבר מבחינתי. לא אותו דבר במובן שכל התורה זה מוסר, לא בקשר החזון איש והרב קוק. התורה זה מוסר זה אותו דבר מבחינת הקטגוריה. שניהם זה נורמות ולא עובדות. עכשיו השאלה אם נורמות זה מפורסמות או נורמות זה מושכלות. על זה אני מדבר עכשיו. ואם אני מגיע למסקנה שזה מושכלות, אז גם התורה היא מושכלות וגם המוסר הוא מושכלות ולא מפורסמות. ומי שיגיד שהמוסר הוא מפורסמות יגיד שגם התורה היא מפורסמות. כן? ברור, זה אותו, במובן הזה זה אותו דבר, בלי קשר לזהות התוכן בין תורה למוסר. אני אומר אבל מבחינת הקטגוריה, סוג המשפטים או סוג באיזה סוג של חומר אתה עוסק כשאתה עוסק בתורה או כשאתה עוסק במוסר.

[Speaker B] אם זה מושכלות, צריך לתת הסבר לכל דבר לכל דבר.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אז עכשיו אני אומר מה זה הסבר? הסבר תמיד נסמך על הנחות יסוד. מאיפה באות הנחות היסוד? מסוג של תצפית. אני פשוט רואה שזה ככה. אז נכון יש הסברים, ההסברים הם מתחילים בתצפית ומהתוצאות של התצפית אני יכול להתחיל לעשות לגזור, להשתמש בלוגיקה כדי לגזור מסקנות.

[Speaker D] אבל אם מושכלות תורה ומה שאנחנו משווים זה כבר לא מושכלות? מה זאת אומרת? אני משווה משהו לאיזו אקסיומה, לאיזה משהו שאני עליו מסכים.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל המשהו ההוא נכון, לא שאני מסכים.

[Speaker D] הוא נכון כי הוא מושכלות או כי הוא?

[הרב מיכאל אברהם] זה לא, המושכלות ומפורסמות זה תמיד על תובנות שיש אצל האדם. השאלה איך האדם השיג את התובנות האלה? האם באמצעות השכל או באמצעות פרסומן, קונבנציה. מה הדברים עצמם? בדברים עצמם אין אבחנה בין מושכלות למפורסמות. הדברים עצמם או שהם שם אז הם שם או שלא אז לא. מה שאני רואה את הדברים או לא רואה, זה שאלה האם התובנות שנמצאות אצלי הן מושכלות או מפורסמות. כי שכל או פרסום זה כשרים אנושיים, כשרים בכ', כן? זאת אומרת זה לא נוגע להבחנה בדברים עצמם. הדברים עצמם אם הם שם אז הם שם, זאת אומרת זו עובדה. זה לא מושכלות ולא מפורסמות. אגב אני יכול להגיע בכלים של שכל כמו שאמרתי קודם והתוצאה יכולה להיות טענת עובדה. זה יכול להיות כמובן.

[Speaker I] רגע, למה האבחנה הזאת בין מושכלות למפורסמות? כמו שאדם נניח מגיע לאמונה בקדוש ברוך הוא, הוא יכול להגיע לזה דרך זה שזה מושכלות או דרך זה שזה מפורסמות. זה יכול להיות.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא מקבל את זה. אם הוא מגיע לזה דרך זה שזה מפורסמות אז הוא לא מאמין. אני מאמין כי כולם מאמינים, אז אני לא מאמין. אלא אם כן אני טוען שמה שכולם מאמינים כנראה נכון. בסדר, ואז אני אומר בסדר מבחינתי זה אינדיקציה, אם זה מוסכם אצל הרבה אנשים זה כנראה נכון, אין בעיה אבל זה מושכלות כבר. שאז יש לי טענה למה זה אמיתי. מפורסמות זה לא נשפט במונחים של. כך נהוג, זה ציוויליזציה אנושית מקובלת, מתנהגת ככה, אז אני גם עושה את זה. אין פה נכון ולא נכון.

[Speaker I] אדם שהיה במעמד הר סיני והבין שזה אמת, לא בהבנה לוגית אלא כי הוא חש…

[הרב מיכאל אברהם] זהו, זה אותו דבר, זה התצפית שאני מדבר עליה. התצפית שאני מדבר עליה היא לא לוגיקה, לוגיקה היא תמיד גזירה. השאלה היא ממה מתחילה הגזירה, איפה האקסיומות, מאיפה הן באות? הן באות מתצפית. תצפית עוד פעם, לא בעיניים, תצפית בעיני השכל. ולכן אני אומר שאפשר להעמיד גם עולמות מושגיים נורמטיביים כמו התורה, כמו המוסר, על אותה פלטפורמה כמו שאני מדבר על עולמות עובדתיים. כלומר גם שם יש אמת ושקר ולכן זה לא חייב להיות מפורסמות, זה יכול להיות מושכלות. וטועים אלה שחושבים שאין אפשרות לבסס את זה ולכן זה מפורסמות. לפחות לדעתי הם טועים או שזה בטח לא הכרחי מה שהם אומרים. אין לי הוכחה שאני צודק, אבל אני רק רוצה לטעון שגם הטענה שלהם היא לא הכרחית. זאת אומרת, עכשיו מה האלטרנטיבה שלהם?

[Speaker J] אז גם יפה ולא יפה באיזשהו מקום יכול להיות בעיני השכל.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, נכון, אני חושב שזה כך.

[Speaker J] וזה לא סובל מהכשל הנטורליסטי שאתה קובע…

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה הפתרון לכשל הנטורליסטי. הכשל הנטורליסטי הוא הבעיה פה. איך זה יכול להיות, הרי לנורמה לא יכול להיות בסיס… כי הרי עובדות לא יכולות לבסס נורמות, נכון. אז איך זה יכול להיות? סימן שאין ביסוס לנורמות. אז אני אומר לא, יש עובדות מסוג שונה. העובדות מהסוג השונה כן יכולות לבסס נורמות, כי העובדות במקורן הן עובדות. העובדה שאסור לרצוח היא לא עובדה בעלת אותו אופי כמו העובדה שהשולחן הזה הוא לבן. אני לא טוען שזה אותו סוג של עובדה, אבל אני טוען שזה עדיין סוג של עובדה. למשל אחד ההבדלים זה שמי שמבין שאסור לרצוח, אז הוא לא יכול להגיד אוקיי אני מבין אינטלקטואלית שאסור לרצוח אבל אני רוצח. אבל זה מחייב… לא רק שזה מחייב אלא כשאתה מבין שאסור לרצוח זה לא עובדה נייטרלית. זאת עובדה שגם אומרת מה נכון לעשות. זאת אומרת עובדה שמניעה אותך לפעולה או אוסרת עליך פעולה. לעומת זאת השולחן הזה הוא לבן, אוקיי אז הוא לבן, אז מה? זה עובדה נייטרלית. הפיזיקה היא נייטרלית, נורמות הן לא נייטרליות. אז זה עובדה טעונה. זאת אומרת זה עובדה מסוג שונה. אוקיי, אבל זה עדיין הטענה שלי שזה איזשהו סוג של עובדה. עכשיו, המשמעות של הדברים היא שאם אנחנו רואים באמת את הערך כמשהו שלא ניתן לרציונליזציה, הבעיה היא וזאת באמת הבעיה של ניתוק ממכשירים, אולי בבואה או היבט של הבעיה של ניתוק ממכשירים, מה עושים במצב של קונפליקט? זאת אומרת עד עכשיו דיברתי על השאלה מה עם היחסיות של ערכים או עד כמה ערכים הם תקפים. אז אני אומר יש לי תצפית, אני חושב שהקונבנציונליזם לא יאפשר לי להתייחס לערכים כמשהו מחייב. עכשיו אני אומר יש עוד בעיה, חוץ מהשאלה של עד כמה ערכים הם אמיתיים או מחייבים, עד כמה אפשר לשפוט מישהו על התנהגות לא ערכית, הבעיה האחרת היא אפילו בלי לשפוט: איך אני קובע לעצמי סולם ערכים? כשיש התנגשות בין ערכים, קונפליקט, אז אני צריך להכריע. אני מכריע על ידי זה שאני מדרג את הערכים, אני בונה סולם ואני אומר איזה מהם נמצא מעל איזה. אז הדוגמה של סארטר שהבאתי עם הסטודנט שלו, השאלה האם אני מעדיף את המלחמה ברשע על העזרה לאמא או את העזרה לאמא על המלחמה ברשע. שאלה קשה, זאת אומרת יש פה שני ערכים אחד מול השני וצריך להחליט מי גובר. עכשיו אם לערכים, אם את הערכים אי אפשר להעמיד על משהו אחר, אי אפשר לעשות להם רציונליזציה, אז גם אי אפשר לדרג אותם. כי איך נדרג את הערכים זה מול זה? הדרך היחידה שאני מצליח לחשוב על דירוג של שני ערכים זה מול זה כשאני מוצא סולם משותף לשני הערכים, ונגיד שניהם משרתים איזושהי מטרה, זה משרת אותה בצורה יותר אפקטיבית או דומיננטית וזה פחות, אז זה מעל זה. אבל אם הערכים לא באים לשרת שום מטרה, אי אפשר להעמיד אותם על שום עיקרון יותר יסודי מאשר הם עצמם, אז איך אתה תחליט אם פיקוח נפש דוחה שבת או שבת דוחה פיקוח נפש? איזה סולם משותף יש לשני הערכים האלה שאתה תוכל עכשיו למדוד את שניהם באמצעות הסולם הזה ולהחליט זה שמונה יחידות והוא שש יחידות, אז זה מעל זה. אין סולם משותף. זה מה שנקרא אינקומנסורביליות, היעדר מידה משותפת. אינקומנסורבל, היעדר מידה משותפת של ערכים. אז אי אפשר לבנות סולם ערכים במצב כזה, והשאלה איך אנחנו מכריעים בקונפליקטים ערכיים. אז עוד פעם, בהקשר הזה אני חושב שעוד פעם הפתרון המתבקש הוא אותו פתרון שדיברתי עליו קודם. אני פשוט מסתכל על ידי התצפית ואני גם רואה את המקום או את התוקף של הערך הזה, את העוצמה של הערך הזה. זה גם תוצאה של התצפית. עכשיו בהקשר הזה מעניין, ובמיוחד בהקשר של ערך החיים, מעניין ש… שבגמרא עצמה יש בבואה או ביטוי של הבעיה הזאת. הגמרא במסכת יומא מדברת האם פיקוח נפש דוחה שבת. והיא מביאה שני נימוקים. נימוק אחד זה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. הנימוק הזה לכאורה מה הוא עושה בעצם? הרי יש לי פה איזושהי בעיה של אינקומנסורביליות. אני לא יכול להשוות את ערך החיים מול שבת. באיזה סולם משותף אני אמדוד אותם? מה הגמרא עושה? היא מוצאת פתרון גאוני. היא מודדת את הערך של החיים במונחי שמירת שבת. כי היא אומרת אם תציל את החיים אז תרוויח הרבה שבתות, לעומת זאת כאן אתה מפסיד רק שבת אחת. הצלחנו לתרגם את שני הערכים לסולם משותף ואז האחד מכריע את השני.

[Speaker B] זה פותר את בעיית האינקומנסורביליות. האם השאלה היא עניין לשמור שבת או רק עניין לא לחלל?

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אפשר להתווכח, אני אומר, אפשר להתווכח על הגמרא כי זה לא תרגום נכון, אבל זה מה שהגמרא עושה. אני לא נכנס עכשיו לסוגיה כי אני רוצה לגמור את העניין הזה. אז זה חלל עליו שבת אחת. הנימוק השני שמופיע שם בגמרא הוא וחי בהם ולא שימות בהם. וחי בהם ולא שימות בהם זה נימוק שהפילוסופיה שלו הפוכה בתכלית. כיוון שהיא בעצם אומרת המצוות מיועדות כדי לחיות בהם. במקום שבו המצוות מביאות לכך שאני מאבד חיים, לא צריך לשמור אותם. זאת אומרת שהמצוות הם אמצעי לחיים. ההנחה הראשונה הייתה שהחיים הם אמצעי למצוות, לשמירת שבת. זה הדיון בין שני הנימוקים שמובאים שם בגמרא. ואז בעצם אנחנו רואים שהגמרא עצמה מנסה להתמודד עם אינקומנסורביליות. היא מבינה שאין דרך להכריע את הקונפליקט.

[Speaker B] מי שרוצה לחשוב, מי שחושב ככה ייקח את התירוץ הזה ומי ש…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני אומר, אז ברגע שיש לך בעיה של אינקומנסורביליות אתה חייב למצוא איזשהו תרגום לסקאלה משותפת של שני הערכים כדי להכריע. זה מה שעושה הנימוק הראשון. הנימוק השני הוא באמת לא נימוק כזה. הנימוק השני, אלא אם כן אפשר לראות את זה כתרגום, הוא נימוק שאומר שבעצם המצוות הם לא ערכים. הם אמצעים. משהו אמצעי הוא לא ערך. זאת אומרת הם אמצעי למה? לא לחיות, כי זה לא חושב שזה נכון. זה לא שבלי מצוות לא חיים, אלא לחיות נכון. יש פה משהו שזאת אומרת הוא מכיל בתוכו קצת את המושג של המצווה. מה זה לחיות נכון? לחיות באמצעות מצוות. אבל עדיין התפיסה היא שהמצוות הם אמצעי לחיים נכונים. בסדר? עכשיו זה עוד… אז למעשה, אולי החיים זה אמצעי לקיים מצוות?

[Speaker B] אולי החיים זה אמצעי לקיים מצוות?

[הרב מיכאל אברהם] אז זה התפיסה של הראשון, חלל עליו שבת אחת. כי שמה הוא אומר בעצם החיים, אם תציל את החיים הוא ישמור הרבה שבתות. בסדר. עכשיו רק נקודה שצריך להעיר עליה, ששני הנימוקים האלה לכאורה סותרים ב-180 מעלות אחד את השני. לא ייתכן שמישהו יאמץ את שניהם, אבל להלכה שניהם נשארים. שניהם נשארים להלכה. הנימוק של חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה זה נימוק שנבחר רק בגלל שהוא לא מסביר למה גם על ספק פיקוח נפש דוחים שבת. אבל על וודאי פיקוח נפש זה נשאר הנימוק גם כן. הראשונים כותבים את זה. והגמרא בשבת מביאה את הנימוק הזה. היא דנה בקטן ומי שעכשיו לא מקיים מצוות אבל בעתיד הוא יקיים, אז מחללים עליו שבת אחת כדי שבעתיד ישמור שבתות הרבה. אז כאן מתבקש… ושם מופיע רק הנימוק הזה. אז נראה ששני הנימוקים נשארים למסקנה אחד ליד השני. איך שניהם נשארים למסקנה?

[Speaker H] הם נשארים בתור היתרא רק… ברעיון הם סותרים. אבל התוצאה שלהם…

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת בתוצאה?

[Speaker H] הבעיה היא כשאתה מנסה להסביר את זה. פה הרי הרעיון כשאתה מתרגם אותו ומנסה להסביר אותו בערכים ובכל מיני כאלה, אז אתה נכנס לבעיה. אבל אם אתה רואה שזה נכון… למה? הרי החיים אמצעי למצוות או המצוות אמצעי לחיים? מה זאת אומרת? הרעיון של הרבה שבתות משבת אחת הוא עומד בפני עצמו, הוא יכול להיות נכון בלי קשר ל… אבל מי אמר שערך החיים נמדד במונחי שמירת שבת? לא משנה, גם אם ערך החיים לא נמדד במונחי שמירת שבת… מי אמר שצריך לשמור שבת אם אתה לא חי? אז למה אתה מודד את החיים במונחי שמירת שבת? זה שאלה אחרת בסדר. זה בדיוק העניין.

[Speaker D] אתה לא חייב…

[הרב מיכאל אברהם] מה שאתה מתכוון אולי לומר, זה מה שאני רוצה לומר, אם לזה אתה מתכוון, שבאמת כשאתה אומר חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, זה טעות הקריאה הפשוטה שתיארתי קודם. זאת אומרת שאנחנו מודדים את החיים כאמצעי לשמירת שבת, אנחנו עושים רציונליזציה לחיים נגד מה שלייבוביץ' טוען. בעצם הגמרא פה נגד מה שלייבוביץ' טוען, זה לא נכון. למה? מה שאנחנו בעצם עושים, אנחנו עושים פטנט עוקף. אנחנו לא צריכים להחליט מי משמש את מי, כי בפועל אם נציל את החיים בוודאי נרוויח הרבה שבתות, נכון? עכשיו נכון שיכול להיות שיש לחיים גם ערך מצד עצמם. זה גם ערך. אבל אם הערך שבזה אני לא יודע איך למדוד אותו מול הערך של… אז ממה נפשך זה דוחה את החילול שבת האחד שאני משלם עכשיו? כי סך הכל אני מרוויח הרבה שמירות שבת, חוץ מזה שיש לחיים ערך של עצמם. ולכן שני התירוצים כן מתיישבים אחד עם השני. החיים הם לא אמצעי למצוות. בפועל, ברור שאם הצלת את החיים, אז הרווחת הרבה שמירות שבת, זה נכון, זאת עובדה. זה לא קשור לאיזה שהוא מישהו שלא ישמור שבת? לא, אז זה כבר השאלות ההמשך. השאלה מה זה אומר לגבי הצלת חיים של מישהו שלא שומר שבתות. לגבי גוי למשל שלא שומר שבתות, אז באמת לפחות בהלכה החז"לית, אז לא מחללים שבת כדי להציל אותו, כי הוא לא ישמור הרבה שבתות.

[Speaker D] אבל רגע, זה לא הדילמה היחידה?

[Speaker E] כי לגבי יהודי שלא ישמור שבת אנחנו כן.

[הרב מיכאל אברהם] לא, כי ההנחה שאצל יהודי הוא חייב לשמור שבתות ואולי הוא גם יעשה את זה, אתה צריך לאפשר לו.

[Speaker E] גם אם הוא כמו בדוגמה שהיא אומרת, שיהודי שצפוי למות יומיים למחרת?

[הרב מיכאל אברהם] זה שאלה אחרת, אז חיי שעה זה אחת הקושיות על הטענה הזאת באמת, ואז אומרים שזה לא רק שבתות, לא משנה, וזה בדיוק ההסבר למה גם בגויים אפשר ליישם את זה. אני לא יכול עכשיו להיכנס לתוך כל הסוגיה הזאת, אבל אני אומר שמה שאני מנסה שתשימו לב, שכשמזכירים חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, זאת לא אמירה ערכית, זאת אמירה עובדתית. ברגע שתציל את החיים, הוא ישמור הרבה שבתות. זה לא בגלל שהחיים הם אמצעי לשמירת שבת ברמה הערכית. אני לא רואה את החיים כמשהו שהוא אמצעי לקיום מצוות, לא, ברמה עובדתית. אם תציל את החיים הוא ישמור הרבה שבתות, אז מה אתה חס עכשיו על חילול של שבת אחת, אתה תרוויח המון שבתות. אבל זה לא אומר שלחיים אין ערך מצד עצמם, לא כאינסטרומנט לשמירת שבת, אלא כערך מצד עצמם. וודאי שיש להם ערך. בסדר? זה החתם סופר בכתובות, החתם סופר כותב בדף ט"ו על תינוק מושלך, הבדיחות הישיבתיות הידועות, מוצאים תינוק מושלך במקום שחציו גויים וחציו יהודים. אנחנו לא יודעים מה הסטטוס שלו, אנחנו אומרים הוא בספק. יש לנו ספק אם הוא יהודי או גוי. אז מה עושים במצב כזה? אז תמיד לחומרא. בדאורייתא נגיד, אז תמיד לחומרא. אם גוי זה לחומרא, אז מתייחסים אליו כגוי. אם יהודי, אז מתייחסים אליו כיהודי. עכשיו, מה קורה עם הצלת חייו של אחד כזה, בהנחה שגוי לא מצילים, לא מחללים שבת כדי להציל את חייו? אז פה השאלה היא כמובן, איך זה הולך שמה. פה השאלה היא כמובן, מה יהיה, מה אותו ילד יעשה כשהוא יגיע לשמירת שבת, כי בשמירת שבת אין את הפתרון הפשוט, כי לגוי אסור וליהודי חייב. כל הדברים שלגוי מותר וליהודי חייב, אז החומרא היא לעשות כמו יהודי. אבל פה לגוי אסור וליהודי חייב, אז מה זה נקרא ללכת לחומרא? אין פתרון של חומרא. מה עושים במצב כזה? בסדר? לכן, לא משנה, נדמה לי שהחתם סופר שם רוצה לטעון שהוא לא ישמור שבתות, ובכל זאת מחללים שבת כדי להציל אותו. למה? הרי הוא לא ישמור שבתות הרבה. אז מכאן הוא מוכיח שהטענה הזאת היא לא באמת טענה הכרחית, החלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. יש גם ערך לחיים, בשפה שלי אני אומר יש גם ערך לחיים מצד עצמם, לא רק כמכשיר לשמירת שבת.

[Speaker B] אני מבין שאני צריך לחלל את השבת כדי להציל את החיים שלי. פתאום הצד של מישהו אחר?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? יהודי אחר אתה כן מחלל שבת?

[Speaker B] שאני אעשה עבירה בשביל להציל מישהו אחר?

[הרב מיכאל אברהם] הגמרא אומרת שכן, יהודי אחר כן.

[Speaker B] בסדר, אבל העניין של זה פה נעשה חשבונות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, דיברנו על זה אני חושב פעם ואמרתי שטוב, זה אני לא אכנס עכשיו לסוגיה הזאת, אבל אין בכלל הבדל, הפוסקים כותבים, יש פה ושם כאלה שמעלים את ההצעה הזאת, דוחים את זה על הסף, אין שום הבדל בשאלה מי עובר את העבירה. זאת אומרת, אם צריך לחלל את השבת הזאת, זה לא משנה אם מי שירוויח את החיים יעבור את העבירה או מישהו אחר יעבור את העבירה כדי להצילו. מבחינת הקדוש ברוך הוא החשבון הוא גלובלי. האם החיים שווים את החילול שבת הזה או לא? אם הם שווים, תחלל גם אתה, למרות שהוא יהיה זה שירוויח את החיים. זאת אומרת, יש בתשב"ץ איזה שהיא הווא אמינא כזאת וגם הוא דוחה אותה. אף אחד מהפוסקים לא מוכנים לקבל צורה כזאת של חשיבה. כל השאלה פה היא אם המעשה הוא מוצדק או לא, זה לא משנה מי עושה את זה. זאת אומרת, אם אתה המרוויח ואני המחלל שבת, אין שום בעיה. אין גם עדיפות לזה שאתה תחלל שבת על פני זה שאני אחלל את השבת, למרות שאתה זה שמרוויח ויש אופציה שאתה תחלל את השבת. אבל זה לא משנה בכלל, אם לחלל את השבת הזאת, או אני או אתה, זה בכלל לא משנה. טוב.