הלכה ומוסר – שיעור 1

[הרב מיכאל אברהם] טוב, מתחילים היום סדרה חדשה על הלכה ומוסר. בסך הכל יכנסו פה דברים שפה ושם נגעתי בהם במסגרות שונות, וכבר המסגרות פה מתערבבות בימי הזום העליזים האלה, אבל הדרך עד שנגיע להלכה ומוסר אני קודם כל צריך קצת להגדיר יותר טוב בעיקר את המוסר אבל אולי טיפה גם את ההלכה, ולהבין מה אופיין של שתי המערכות האלו ואיך בדיוק אפשר או צריך לתמרן בין שתיהן. אז אני אתחיל אולי עם קטע מפורסם במורה נבוכים. נגדיל קצת את הכתב שיהיה יותר קל לעקוב. הוא מדבר על חטא אדם הראשון, כן, זה תחילת מורה נבוכים, זה הפרק השני. הקשה לי איש חכם זה לו שנים קושיה גדולה. צריך להתבונן בקושיא ובתשובתנו ובפירוקה. וקודם שאזכור הקושיה ופירוקה אומר, כי כבר ידע כל עברי כי שם אלוהים משתתף לשם ולמלאכים ולשופטים מנהיגי המדינות. כן, זה הגמרא בתחילת סנהדרין שהמילה אלוהים זה בעצם דיינים או אנשים חשובים. וכבר ביאר אונקלוס הגר עליו השלום זה המקום שזה הופיע אצלו, כי אומרו והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע רוצה בו העניין האחרון, אמר ותהון כרברביא. כשהקדוש ברוך הוא מזהיר את אדם וחווה מלאכול מעץ הדעת ואומר להם אתם תהיו כאלוהים יודעי טוב ורע, אז הוא מפרש שאלוהים אין הכוונה לקדוש ברוך הוא. רגע אני אעשה פה איזה מיוט

[Speaker B] כי יש פה איזה רעש.

[הרב מיכאל אברהם] אין הכוונה לקדוש ברוך הוא אלא הכוונה היא לאנשים חשובים, אלוהים במובן השני. זאת הקדמה. עכשיו ותהון כרברביא הכוונה תהיו כאנשים גדולים. ואחר הצעת שיתוף זה השם, נתחיל בזכרון זאת הקושיה. כל הפרקים הראשונים של מורה נבוכים הוא מנסה להפריד בין שמות משותפים או שמות קרובים, מושגים שנראים דומים והם לא בדיוק אותו דבר או לא נראים אותו דבר והם כן, אז גם פה הוא עשה את זה. נתחיל בזכרון זאת הקושיה. אמר המקשה, ייראה מפשוטו של כתוב כי הכוונה הראשונה באדם שיהיה כשאר בעלי חיים, שאין שכל לו ולא מחשבה, ולא יבדיל בין הטוב ובין הרע. וכאשר המרה, הוא לא ציית לקדוש ברוך הוא, הביא לו מריו זה השלמות הגדול המיוחד באדם, והיא שתהיה לו זאת ההכרה הנמצאת בנו, אשר היא נכבדת מן העניינים הנמצאים בנו, ובו נתעצם. כן, שבהגדרה הזאת בעצם מגדירה את עצמותנו. וזה הפלא שיהיה עונשו של מריו תת לו שלמות שלא היו לו, והוא השכל. ואין זה אלא כדבר מי שאמר כי איש מן האנשים מרה והפליג בעוול ולפיכך שונה בריאתו לטוב והוא כוכב בשמים. בן אדם עשה חטא ובתור עונש שמו אותו, היה במצב גרוע עשה חטא ובתור עונש קיבל מצב, העבירו אותו למצב מושלם. כן, אז הוא בעצם אומר איך יכול להיות דבר כזה שכאשר אדם הראשון חוטא, העונש שהוא מקבל זה להשתדרג, והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע, אתם נהיים עכשיו אנשים עם שכל בעקבות החטא, זה לא עונש, זה שכר. משהו פה לא מסתדר. זאת הייתה כוונת הקושיה ועניינה, ואף על פי שלא הייתה בזה הלשון. ושמע ענייני תשובתנו, אמרנו. אמרנו עתה איש המעיין בתחילת רעיונותיו וזממיו בתחילת מחשבתו, ומי שיחשוב שיבין ספר שהוא הישרת הראשונים והאחרונים בעוברו עליו בקצת עיתות הפנאי מן השתייה והמשגל כעוברו על ספר מספרי דברי הימים או שיר מן השירים, יתיישב ויסתכל כי אין הדבר כמו שחשבתו בתחילת המחשבה. כשאתם ניגשים לתורה, אל תחשבו שאתם יכולים לקרוא את הדברים והפרשנות הראשונה שעולה לכם זה כנראה העניין. אם זה מיועד להיישיר את כל הראשונים והאחרונים, כנראה שצריך קצת להעמיק בטקסט הזה כדי להבין מה בדיוק משמעותו. אבל כמו שהתבאר עם ההתבוננות לזה הדבר, אחרי שמתבוננים ולא עושים את זה באופן שטחי, מה אנחנו מגלים? וזה כי השכל אשר השפיע הבורא על האדם והוא שלמותו האחרון הוא אשר הגיע לאדם קודם מרותו. לפני שהוא המרה בקדוש ברוך הוא, בעצם האדם קיבל את השכל כבר. שלמותו האחרונה, השלמה ביותר, המסיימת את שלמותו, הגומרת את שלמותו, בעצם הגיעה לו לפני החטא. ובבשבילו נאמר או ציווה בו שהוא בצלם אלוהים ובדמותו. ולכן כשהקדוש ברוך הוא אומר שהאדם נברא בצלמו, פירוש הדבר שהאדם לפני החטא כבר היה שלם. זה לא שהשלמות הגיעה אליו בעקבות החטא, אלא הוא היה שלם עוד קודם החטא. צלם אלוקים הוא כבר היה אז. ובגללו דיבר איתו וציווה אותו. לכן הקדוש ברוך הוא מדבר עם האדם ומצווה אותו כי זה היצור שבנוי לזה. זה היצור השלם. הוא לא מדבר עם בעלי חיים וצמחים. כמו שאמר "ויצו השם אלוקים", ולא תהיה הצוואה לבהמות ולא למי שאין לו שכל. ובשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר. וזה היה נמצא בו על תמותו, על שלמותו ותמותו. השכל שהיה אצל האדם לפני שהוא המרה היה מלא, היה מושלם. זה לא שהוא השתפר כשכר אחרי החטא. ולכן הקדוש ברוך הוא דיבר איתו וציווה אותו וכל הדברים האלה. אגב, במאמר מוסגר, אצל הרמב"ם השלמות הגדולה של האדם זה השכל. והייתה אחת השנים בעבר שלמדנו בשיעור של ימי חמישי, זה השיעור של פתח תקווה. היום הכל נעשה בזום באותה צורה. באחת השנים הקודמות למדנו את הספר של הרב קוק "לנבוכי הדור", וראינו שם שבאופן די עקבי זה איזשהו עיבוד או עריכה של מורה נבוכים שתתאים לדור של הרב קוק. הוא חושב שהמורה נבוכים המקורי לא התאים, אז הוא אומר "לנבוכי הדור", לנבוכים של הדור שלנו. והמוטיב המרכזי שחורז לפחות את תחילת הספר זה שבמקום שהרמב"ם דיבר על שכל, הרב קוק מדבר על רצון. זאת אומרת הרמב"ם פה מדבר על זה שעיקר שלמותו של האדם זה השכל, הרב קוק רואה בעיקר שלמותו של האדם את הרצון דווקא ולא את השכל. הרצון, היכולת לבחור, הערכים, לאו דווקא השכל או ההכרה. וזאת נקודה חשובה שאנחנו נגיע אליה עוד מעט. אז בכל אופן הרמב"ם אומר שהשלמות, השכל, נמצא באדם עוד לפני החטא בשלמותו. הוא היה שלם לגמרי, לא שבעקבות החטא הוא נהיה שלם כמו ששאל אותו חכם. אומנם, אני ממשיך לקרוא, אומנם המגונה והנאה הוא במפורסמות לא במושכלות. כשאנחנו מדברים על משהו שהוא מגונה או שהוא נאה זה שייך למפורסמות, לא למושכלות. מפורסמות הכוונה מה שמקובל בין אנשים. אנשים יודעים שזה מה שמקובל, לעומת המושכלות שזה מה שנכון. המגונה והנאה זה שייך למפורסמות, לא למושכלות. זה קונבנציה. זה לא האמת. כי לא יאמר או לא ייאמר השמיים כדוריים נאה, המשפט שהשמיים הם כדוריים הוא משפט נאה. ולא הארץ שטוחה מגונה. אי אפשר להגיד על המשפט הארץ שטוחה שהוא משפט מגונה. אבל ייאמר אמת ושקר. לא נאה ומגונה אלא אמת ושקר. על עובדות אנחנו לא אומרים שהעובדות הן נאות או מגונות. עובדות זה או אמיתי או שקרי. וכן בלשוננו יאמר על הקושט ועל הבטל אמת ושקר, ועל ה… והנאה והמגונה טוב ורע, ובשכל יידע האדם האמת מן השקר. עם איזה מכשיר יש לנו שבאמצעותו אנחנו מבחינים בין אמת לשקר? זה השכל. וזה יהיה בעניינים המושכלים כולם. וכאשר היה על שלמות ענייניו ותמותם, והוא עם מחשבתו ומושכליו אשר נאמר בו בעבורם "ותחסרהו מעט מאלוהים", לא היה לו כוח להשתמש במפורסמות בשום פנים ולא להשיגם, עד שאפילו הגלוי שבמפורסמות בגנות, הדבר הכי בסיסי לגנאי במפורסמות, והוא גילוי הערווה, ללכת ערום, לא היה זה מגונה אצלו ולא השיג גנותו. אז זה היה מצבו של האדם בהתחלה. וכאשר מרה, אחרי שהוא עשה את החטא, וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות, הוא התאווה על העץ כי הוא נאה למאכל ולכן הוא אכל אותו. הוא הלך אחרי יצריו הגשמיים, הנאת החושים, אל הדמיון שאמר לו כדאי לך לאכול. הדמיון תמיד עובד יחד עם היצר. שאמר "כי טוב העץ למאכל וכי תאווה הוא לעיניים", נענש בששולל ההשגה ההיא השכלית. זאת אומרת בגלל שהיה לו השגה שכלית גבוהה, אז הוא לא ידע לתפוס את המפורסמות, ולכן בעצם הוא הלך אחרי היצרים שלו המגונה והיצרים הגשמיים, "כי טוב העץ למאכל תאווה הוא לעיניים" והוא אכל את זה, נגד השכל אבל עם היצרים, נענש. אז מה העונש שלו? שהוא שולל ההשגה ההיא השכלית. אז הוא הוציאו אותו מהספירה השכלית הצרופה שבה הוא היה לפני החטא, אותה שלמות שעליה נאמר "ותחסרהו מעט מאלוהים". ומפני זה מרה במצווה, אשר בעבור שכלו ציווה בה, והגיע לו השגות המפורסמות ונשקע בהתגנות ובהתנאות. הוא נכנס לתוך האטמוספירה הזאת של מגונה ונאה. בהתחלה הוא היה בספירה של האמת והשקר, אחרי החטא הוא נענש, הוציאו אותו מספירת האמת והשקר ואז פתאום נגלה לעיניו העולם השלם הזה שקודם הוא לא ראה אותו, של הנאה מול המגונה. ואז ידע שיעור מה שאבד לו ומה שהופשט ממנו ובאיזה עניין שב, ולזה נאמר "והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע". ולא אמר יודעי שקר ואמת או משיגי שקר ואמת. ואין בהכרחי טוב ורע כלל, אבל שקר ואמת לגבי עובדות, אז העובדות הן הכרחיות, וכשאתה שופט עובדות אתה שופט אותן במונחים של אמת או שקר, לא במונחים של טוב ורע, לא במונחים של מגונה ונאה. ולכן "והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע" בעצם פירושו שהם נלקחו מהגן עדן של האמת ושקר והושלכו לעולם אחר שבו הדברים המשחקים הם יותר המגונה והנאה או הטוב ורע ולא האמת והשקר, המפורסמות במקום המושכלות. עכשיו הוא אומר פה שזה לא סתם יש איזושהי הנגדה בין שני הדברים האלו. הוא אומר כשהם היו בעולם של המושכלות, אז הם לא הצליחו בכלל להבחין במפורסמות. לכן הם לא שמו לב בכלל שהם היו ערומים. רק אחרי שהם אכלו מעץ הדעת, פתאום "ותפקחנה עיניהם וידעו כי עירומים הם". ברור שאין הכוונה שהעיניים שלהם נפקחו, הם ראו גם קודם אבל הם לא שמו לב. למה? כי ללכת ערום זה מפורסמות, זה קונבנציה. ומי שעוסק בשכל אז הוא עוסק בשאלה מה אמת ומה לא נכון, הוא לא עוסק בקונבנציות, הקונבנציות לא מעניינות. אחרי שהם חטאו בעץ הדעת והם נכנסו לעולם הזה של המפורסמות, של הטוב ורע נאה ומגונה, אז פתאום הם התחילו להיות רגישים למפורסמות, לקונבנציות, ואז פתאום הם ראו שהם הולכים ערומים, ולכן נאמר שמה "והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע", לא יודעי אמת ושקר. כל זה זה תשובה לשאלה אני מזכיר לכם, השאלה הייתה איך זה יכול להיות שבעקבות החטא האדם נענש. ומצבו משתפר. הוא פתאום נהיה כאלוהים יודעי טוב ורע. אז אומר הרמב"ם: זה לא השתפרות, זה הידרדרות. הוא מהעולם של האמת והשקר הוא נכנס לעולם של המפורסמות, ובעולם הזה צריך לכסות את המערומים. בעולם הקודם לא היה צריך בכלל לכסות את זה כי הקונבנציות לא שיחקו תפקיד, מה ששיחק תפקיד זה רק האמת והשקר. בעולם של המגונה והנאה, בעולם הנמוך שהידרדרו אליו אחרי החטא, בעולם הזה משחק גם המגונה והנאה, הטוב והרע והמפורסמות. והתבונן אומרו: "ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירומים הם", ולא אמר "ותפקחנה עיני שניהם ויראו". כי כאשר ראו קודם הוא אשר ראו אחר כך. כשנפקחו העיניים זה לא אפשר להם לראות משהו, מה שאנחנו קוראים להסתכל בעיניים, כי הם ראו עכשיו בדיוק את מה שהם ראו קודם, העיניים לא השתנו. לא היו שם סנוורים על העין שהוסרו, אבל נתחדש בו עניין אחר שגינה בו מה שלא היה מגנהו קודם. המושג של המגונה התחדש. קודם לא היה מושג כזה ופתאום עכשיו זה היה בעיניהם מגונה שהם עירומים. ודע כי זאת המילה רוצה לומר פיקח או פקוח לא תיפול בשום פנים אלא על עניין גלות ידיעה, שהתגלתה להם פתאום איזושהי ידיעה, לא ראות חוש יתחדש. ויפקח אלוהים את עיניה, אז תפקחנה עיני עיוורים, פקוח אוזניים ולא ישמע, כאומרו אשר עיניים להם לראות ולא ראו. כל הדברים האלה הכוונה לפקוח הכוונה שהגיעה אליהם איזושהי ידיעה שקודם לא הייתה להם. לא שהם ראו משהו שקודם הם לא ראו. ויפקח אלוהים את עיניה, שם את הגר, שהיא פתאום רואה שם באר. הבאר הייתה גם קודם, היא פשוט לא שמה לב אליה. מה שהתחדש פה זה לא ראייה, זה הידיעה. אבל אמרו על אדם "משנה פניו ותשלחהו", פירושו וביאורו כאשר שינה מגמת פניו שולח, כי פנים שם נקרא נגזר מן פינה, מן פנו, לפנות, כי האדם בפניו יכוון לדבר אשר ירצה כוונתו. ואמר כאשר שינה פנותו וכיוון אל הדבר אשר קדם לו הציווי שלא יכוון אליו, והאדם פנה אל עץ הדעת לדבר שהוא הצטווה לא לפנות אליו, שולח מגן עדן. וזהו עונש הדומה למרי, מידה כנגד מידה. העונש הזה הוא מידה כנגד מידה כנגד מה שהוא עשה. הוא הותר לאכול מן הנעימות, הוא הותר לאכול מכל עץ הגן וליהנות בנחת ובבטחה, וכאשר גדלה תאוותו ורדף אחר הנאותיו ודמיוניו כמו שאמרנו, ואכל מה שהוזהר מאוכלו, ונמנע ממנו הכל, ונתחייב לאכול הפחות שבמאכל אשר לא היה לו מקודם מזון, ואף גם זאת אחר העמל והטורח, כמו שאמר "וקוץ ודרדר תצמיח לך" וגומר "בזיעת אפך" וגומר. וביאר ואמר "וישלחהו ה' אלוהים מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם". והושווה כבהמות במזוניו, גם הוא מתחיל עכשיו לעבוד את האדמה ולאכול כמו הבהמות שאוכלות דברים מן האדמה, כמו שאמר "ואכלת את עשב השדה". ואמר, בקיצור זה הטענה שלו. מה הוא בעצם אומר? הוא אומר שהתהליך של אחרי החטא בעצם היה תהליך של הידרדרות ולא של עלייה כמו שחשב מי שהקשה את הקושיה הזאת. מה הייתה ההידרדרות? המצב שלפני החטא האדם היה עסוק אך ורק במושכלות אמת ושקר, והוא לא היה רגיש בכלל, לא היה ער בכלל לעניין של המפורסמות, של המגונה והנאה, הטוב והרע, הקונבנציות. אחרי החטא בגלל שהוא הלך אחרי התאוות ולא אחרי השכל הוציאו אותו מהעולם של השכל והכניסו אותו לעולם של התאוות, לעולם של היצרים, לעולם של הדמיונות, לעולם שבו כבר נכנסות קונבנציות, שבו אנשים ממציאים כל מיני דברים, קובעים איזושהי קונבנציה מסכמים. מסכמים בינינו ועכשיו פתאום זה נהיה מחייב. למה צריך ללכת עם בגדים? כי כולם החליטו שצריך ללכת עם בגדים. מה הבעיה אם נלך בלי בגדים? שום דבר. זאת קונבנציה. לכן הטענה של הרמב"ם שאנחנו נכנסים עכשיו לאיזשהו עולם שהוא באמת נמוך יותר. העונש הזה באמת הוריד אותם במדרגה, לא העלה אותם במדרגה. העולם שבו הם נמצאים עכשיו הוא עולם יותר נמוך. אגב, במאמר מוסגר, זה כמובן אחרי שאתה כבר בעולם הזה, אז צריך לפעול גם לפי המפורסמות. זה לא שעכשיו למרות שאתה בעולם הזה אתה תישאר לפעול רק עם המושכלות. הרמב"ם לא קורא לנו להיות נודיסטים. הוא אומר שבעולם שבו באמת זה לא רלוונטי אז אין שום בעיה, אבל זה לא נקרא נודיזם, זה פשוט המצב הטבעי. נודיזם זה תמיד כאשר הוא בא בתור ראקציה לאיזושהי תרבות ששוללת את זה, כתנועת מחאה או התרסה נגד התרבות ששוללת את זה. על זה הרמב"ם פה לא מדבר. במקום שבו כבר יש את המפורסמות האלה, את הקונבנציות האלה, אז במקום הזה גם צריך לשמור עליהם. אם יש נורמות מקובלות בחברה, צריך לשמור עליהם. טוב, אז זה מה שהוא אומר. בכל אופן, הנקודה המוזרה פה זה שכשהרמב"ם מחלק בין מושכלות לבין מפורסמות, את הטוב והרע אני הייתי מכניס למושכלות, לא למפורסמות. הרמב"ם מכניס את הטוב והרע, המגונה והנאה, לתוך המפורסמות. אז מה נכנס במושכלות? נראה לכאורה מהדוגמאות שלו שזה רק עובדות. נכון? איזה דוגמאות הוא הביא? שהשמיים כדוריים ושהארץ שטוחה וכל מיני דברים כאלה. נכון? זה בעצם הדוגמה שלו למושכלות. קראנו את זה, אני כבר לא רואה את זה פתאום משום מה. כן, הנה. כי לא יאמר השמיים הכדוריים נאה ולא הארץ שטוחה מגונה, אבל יאמר אמת ושקר. אז הוא מדבר על עובדות. אז השכל עוסק רק בעובדות, וכל השאר זה המפורסמות. מה זה כל השאר? אז בכל השאר יש כמה דברים. יש את המגונה והנאה במובן של קונבנציות תרבותיות, נימוסים והליכות. ללכת עם בגדים, לאכול עם סכין ומזלג, לדבר בנימוס, לא יודע כל מיני דברים כאלה, חנה בבלי. חנה בבלי לא עוסקת במוסר, חנה בבלי עוסקת בהליכות, בקונבנציות חברתיות. אז זה אני מבין שזה במפורסמות, בסדר? כי זה קונבנציה של אנשים, כולם צריכים להכיר מה מקובל בחברה ומן הראוי גם לנהוג על פי זה, אבל זה עדיין קונבנציה. אפשר היה לבחור קונבנציה הפוכה וגם זה היה בסדר. אבל טוב ורע במובן המוסרי, נגיד איסור לרצוח, לגנוב, לפגוע במישהו, חובה לעזור לזולת, אני מדבר על מוסר, לא על קונבנציות. זה גם שייך למפורסמות? וברמב"ם פה קצת נראה שכן, כי הרמב"ם מדבר על טוב ורע יחד עם המפורסמות. אם הוא היה אומר כל הזמן רק מגונה ונאה, אז הייתי אומר שזה רק נימוסים והליכות, שזה רק חנה בבלי. אבל הוא מכניס פה גם את הטוב והרע וגם את המגונה והנאה. ובצד של המושכלות הוא הכניס רק עובדות, מה שסימנתי פה על הדף, שמיים כדוריים, ארץ שטוחה, זאת אומרת משפטי עובדה. אז יש פה איזושהי קטגוריה שלא לגמרי ברור מה קורה איתה, זאת אומרת הטוב והרע, אם הרמב"ם מתכוון לטוב ורע מוסרי וזה בפשטות משמעות המילים האלה, אז הוא מכניס את זה תחת מפורסמות, זה מאוד מוזר. מצד שני, וזאת נקודה טובה לפתוח איתה את העניין, כי באמת הרמב"ם בעצם ממיין את הקטגוריות השונות, אם נדבר על שלוש קטגוריות. קטגוריה אחת זה העובדות, קטגוריה שנייה זה המגונה והנאה, נגיד הנימוסים והליכות, הקונבנציות החברתיות, והקטגוריה השלישית זה הטוב והרע. השתי הראשונות די ברור המיון שלהם, זאת אומרת העובדות זה אמת ושקר. הקונבנציות החברתיות זה המגונה והנאה, זה המפורסמות, אבל טוב ורע המעמד שלהם כשלעצמו לא ברור, אבל ברמב"ם נראה איכשהו שהוא מכניס את זה תחת מפורסמות. וזה באמת מעורר את השאלה איך להתייחס לעקרונות מוסר, לכן אני אומר זאת נקודה טובה להתחיל עם הבירור מה זה בכלל מוסר. כשאנחנו מדברים על עיקרון מוסרי כמו שאסור לרצוח או שאסור לגנוב או כבד הוריך או משהו כזה, מאיפה זה בא? למה זה נכון? או האם בכלל שייך לדבר על זה במונחים של נכון ולא נכון? זה משפטי עובדה? אז ככה, משפטי עובדה באופן הפשוט זה משפטים שמתארים עובדות מהעולם. כדי לדעת אם המשפט הזה הוא אמיתי או שקרי או טענת עובדה היא אמיתית או שקרית, מה שאני צריך לעשות אני צריך לעשות השוואה. נגיד אני אומר עכשיו המאוורר שלידי דולק, אני רוצה לבדוק האם הטענה הזאת נכונה או לא, תסתכל ולראות, אם המאוורר הזה דולק אז הטענה הזאת נכונה, אם הוא לא דולק אז הטענה הזאת שקרית. אז לקבוע על טענות עובדה שהן אמת או שקר מה שאתה בעצם צריך לעשות זה לעשות פעולה של השוואה. עכשיו הפוזיטיביסטים הלוגיים לקחו את זה למקום קיצוני. הם בעצם הניחו שתוכן של טענה לא יכול להיות מנותק מהדרך להיווכח אם היא נכונה או לא. למשל אם מישהו יגיד שיש בעולם עשרה מיליארד נמלים, אוקיי? עכשיו אין שום דרך לבדוק את זה. איך אפשר לספור את כל הנמלים בעולם? אין שום דרך לבדוק את זה. אז מבחינת הפוזיטיביסטים הלוגיים הדבר הזה הוא לא טענה. הוא לא נשפט במונחי אמת או שקר כי אין לנו שום דרך לעשות את ההשוואה ולבדוק האם הטענה אמיתית או טענה שקרית. אבל זאת הגדרה קיצונית כי אני חושב שדי ברור שהטענה של מספר הנמלים בעולם הוא עשרה מיליארד היא טענת עובדה. או שהיא נכונה או שלא. זה שאני או אף אחד אחר לא יכולים לדעת אם היא נכונה או לא או לבדוק את זה, בסדר יש פה מגבלה טכנית. אבל ברור שהיא מתארת משהו בעולם. אם באמת בעולם יש עשרה מיליארד נמלים אז הטענה הזאת נכונה, ואם אין אז הטענה הזאת לא נכונה. זה שאני לא יכול לבדוק את זה זה לא אומר שהטענה הזאת היא לא טענת עובדה. גם הטענה מחר יהיה קרב ימי היא טענת עובדה. אין לי דרך לבדוק את זה כי אני עוד לא הגעתי למחר. נגיע למחר אז נראה. עכשיו אין לי דרך לבדוק את זה, אז עכשיו זאת לא טענת עובדה? ברור שזאת טענת עובדה. היא טענה שאומרת משהו על העולם והמשהו הזה הוא או נכון או לא נכון. זה שאני לא יכול לבדוק את זה זה לא רלוונטי. אוקיי? אז לכן אם תסכימו איתי להרחיב קצת את ההגדרה של טענות עובדה, ואני אומר טענות עובדה אלה טענות שאומרות משהו על העולם, מתארות איזושהי עובדה בעולם והן נשפטות במונחי אמת ושקר גם אם לא תמיד אנחנו יכולים לשפוט אותן או לבדוק את זה, אבל ככה מתייחסים אליהן. זאת הקטגוריה הראשונה של הרמב"ם המושכלות, כן האמת והשקר. נגיד אותו דבר נגיד השאלה אם יש אלוקים, גם את זה אין לנו דרך לצפות בזה בחושים או לאשש את זה באופן מדעי. אוקיי? אבל זו עדיין טענת עובדה. אם יש אלוקים אז הטענה הזאת נכונה, אם אין אלוקים אז הטענה הזאת לא נכונה. היא טענת עובדה. זה שאין לנו דרך מדעית לוודא את זה, לבדוק אם זה אמיתי או שקרי, זה בסדר, מגבלות שלנו, אבל זה לא קשור לזה שהטענה הזאת אומרת משהו על העולם. ומי שלא מסכים איתי אז אחד צודק והשני טועה, אין פה חכמות. אז זה בקשר לטענות עובדה.

[Speaker C] עניין של הגדרה, זאת אומרת אם אני אומר זה כיסא בגלל שיש הסכמה, כולנו מסכימים שהצורת רהיט הזאת הוא כיסא, הוא אמת רק בגלל שכולנו הסכימו שרהיט זה כיסא.

[הרב מיכאל אברהם] נו, לא הבנתי, אז זה עניין של הגדרה פשוט, נכון?

[Speaker C] נו, אז מה?

[הרב מיכאל אברהם] למה הגדרות מעניינות? ברור שיש דברים שתלויים בהגדרה, אז מה?

[Speaker C] אבל זה נכנס להגדרה של אמת ושקר?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זאת הגדרה. אם תגיד, הגדרה היא לא אמת או שקר, זה מתייחס לטענה. טענות, לא להגדרות. הגדרה מה שאתה מגדיר הגדרת. טענה יכולה להיות אמיתית ויכולה להיות שקרית. על הגדרות עקרונית דיברנו על זה פעם. אין טעם להתווכח על הגדרות. אתה יכול להגדיר ככה, אתה יכול להגדיר אחרת, זה לא ויכוח. תגדיר מה שאתה רוצה. אז הטענות העובדתיות נשפטות במונחי אמת או שקר. הטענות של הקונבנציה החברתית, אז תלוי. כמובן, אם אני מתאר, בעולם ישנה קונבנציה לאכול עם סכין ומזלג. זה גם טענת עובדה. אפשר לבדוק אם באמת יש קונבנציה כזאת אז הטענה אמיתית ואם לא אז לא. אבל עצם החיוב לאכול עם סכין ומזלג זה לא עובדה, נכון? זה כמו שאם אני אומר שבספר החוקים של מדינת ישראל יש איסור לגנוב. זאת טענת עובדה. אפשר להסתכל ולראות. אבל אם אני אומר אסור לגנוב, זאת לא טענת עובדה במובן הפשוט. שני דברים שונים. המשפט הראשון הוא משפט מתאר, משפט דיסקריפטיבי. אוקיי? המשפט השני הוא משפט נורמטיבי. משפט שאומר משהו שמותר, אסור או חובה. בסדר? זה משהו אחר לגמרי. אוקיי? אז לכן השאלה שמתעוררת כאן היא איך עלינו להתייחס למשפטים נורמטיביים. אסור לגנוב, אסור לחלל שבת, צריך לאהוב את רעך כמוך, כל מיני דברים מן הסוג הזה. איך להתייחס לסוג כזה של משפטים? זה משפטים שהם שייכים למושכלות או למפורסמות? איכשהו נראה שזה לא פה ולא שם. ולכן העמימות הזאת שיוצאת מהרמב"ם שקראנו, היא בעצם קיימת גם בעצם הקטגוריה הזאת של המשפטים האלה. זה לא סתם כנראה איכשהו נפל לנו שם בין הכיסאות. המשפטים האלה באמת נופלים בין הכיסאות. ולמה? מצד אחד, קשה מאוד לראות בהם טענות עובדה. נגיד ניקח את הטענה אסור לרצוח. קשה מאוד לראות בטענה הזאת טענת עובדה. למה? כי אם אני ארצה לדעת האם הטענה הזאת נכונה או לא נכונה, אני מחפש מול מה להשוות את הטענה הזאת. נכון? אמרנו שלשפוט טענה אם היא אמיתית או שקרית צריך לעשות פעולה של השוואה. מול מה אני אמור להשוות את הטענה הזאת כדי לדעת אם היא אמיתית או שקרית? אין לי. אין לי מול מה. אז לכן על פניו נראה שזאת לא טענת עובדה. ועוד פעם אני מזכיר שוב, אם תגידו לי שבחוק הישראלי, החוק הישראלי אוסר לרצוח, זאת טענת עובדה, ואפשר לפתוח את ספר החוקים ולראות שיש בו איסור לרצוח. אבל מה שאני מדבר כאן זה לא טענה שבספר החוקים הישראלי יש איסור לרצוח, אלא הטענה אסור לרצוח. בסדר? הטענה הזאת היא נורמה, היא לא עובדה. אין לי, אם הטענה בספר החוקים הישראלי יש איסור לרצוח היא טענת עובדה ובאמת אפשר לבדוק אותה, תפתחו את הספר ותראו או שיש שם איסור כזה או שלא. זה יקבע אם זה אמיתי או שקרי. אז אין שום בעיה, טענת עובדה רגילה. אבל אם אנחנו מדברים על טענה אסור לרצוח, את הטענה הזאת אין לי מול מה להשוות כדי לבדוק האם היא אמיתית או שקרית. אם מישהו יגיד לי שמותר לרצוח, מה אני יכול להגיד לו? אני לא מסכים איתו, בסדר, אבל מה, אני יכול להביא לו ראיות? אני יכול לקחת אותו, תסתכל, תראה, הרי ברור שאסור לרצוח. על מה הוא אמור להסתכל? על שום דבר. אין על מה להסתכל. על מה אני מסתכל כשאני קובע שאסור לרצוח? אין על מה להסתכל. אז לכאורה זאת לא טענת עובדה. הבעיה מהצד ההפוך היא שאם זאת לא טענת עובדה, אז מה הקטגוריה שנשארה? אם זה לא מושכלות, אז זה מפורסמות. מה עוד יכול להיות? או אמת ושקר אובייקטיבי, או משהו סובייקטיבי, זאת אומרת מוסכמה, קונבנציה. מה עוד יכול להיות? אבל זה גם לא הולך, או לפחות קשה לקבל את זה. למה? כי אם אני אניח שטענות נורמטיביות הן טענות של מפורסמות, קונבנציות, אז זה בעצם אומר שהסיבה שאסור לרצוח זה בגלל שבחברה פה מקובל לא לרצוח. אוקיי. ואם תהיה חברה אחרת שבה יהיה כן מקובל לרצוח, בסדר גמור, שמה העיקרון המוסרי יאמר לרצוח, כי מה שקובע את זה זה הקונבנציה. אוקיי? זה נשמע קצת חלש מדי בשביל לתאר משפט נורמה מוסרי. אוקיי? על אסתטיקה אפשר להתווכח, האם טענות אסתטיות הן תלויות בחברה, בקונבנציות של חברה, די ברור שבמידה מסוימת לפחות כן. אבל בטענות אתיות יותר קשה לקבל דבר כזה. וכי האם כשאני אראה חברה שבה רוצחים אחד את השני באופן חופשי, אני לא אחשוב שהחברה הזאת היא חברה בעייתית מבחינה מוסרית? ונדמה שכן, אני אחשוב שכן בכל אופן. אבל למה? הרי אצלם הקונבנציה היא אין קונבנציה שאסור לרצוח. אם זה קונבנציונלי הסוג הזה של המשפטים, אז מה הבעיה? אז באמת שמה אין את הקונבנציה הזאת והכל בסדר. אם אני שופט אותם או מגנה אותם, פירוש הדבר שמבחינתי זאת לא קונבנציה. אז מה זה? אם זה לא מפורסמות ולא מושכלות, אז מה זה יכול להיות? יש פה הדילמה הזאת, זה מה שעומד בבסיס הוויכוח על מה שנקרא רלטיביזם מוסרי או יחסיות מוסרית. רלטיביזם מוסרי גם הוא אגב יכול להתפרש בשתי צורות. יש רלטיביזם שהוא בסך הכל טענה דסקריפטיבית, הוא מתאר. פשוט אומר, יש חברות שונות בעולם שנוהגות בהן נורמות מוסריות שונות. האסקימוסים מוציאים את הזקנים לשלג, ובמקומות אחרים מטפלים בהם. אוקיי? אז זה משפט עובדתי נכון. ועוד פעם, לא כל הנורמות המוסריות שנויות במחלוקת, אבל יש כאלה. אוקיי? אז יש מחלוקות שונות בין חברות שונות לגבי נורמות מוסריות פה ושם. לא חושב שכל כך הרבה דרך אגב, אבל פה ושם יש. אז אבל זה זאת טענה עובדתית. רלטיביזם מוסרי מהותי זה טענה מתחום האנתרופולוגיה, לא מתחום האתיקה. אנתרופולוג מתעד חברות שונות ומה נהוג בכל חברה כזאת. אז הוא מוסר לי את ממצאיו, הוא אומר יש חברות שונות שבהן נוהגות נורמות מוסריות או אתיות שונות. אוקיי, הבנתי. זה לא מה שנקרא רלטיביזם מוסרי במובן המהותי. רלטיביזם מוסרי פירושו שאין נורמות נכונות, שהנורמה היא רק קונבנציה, ולכן בכל חברה יש נורמות משלה או יכולות להיות נורמות משלה, כי מה שהם מסכמים אלה הנורמות המחייבות, זה רק קונבנציה. זה בדיוק מה שטוען הרלטיביסט המוסרי. עם האנתרופולוג אני יכול להסכים, הרי בחברות שונות באמת נוהגות נורמות מוסריות שונות. עם הרלטיביסט המוסרי אני לא מסכים. אני לא חושב שאין אמת מוסרית, או שכל אחד בעצם הקונבנציה קובעת עבורו את הנורמה המוסרית. לזה אני לא מסכים. זאת טענה באתיקה, זאת לא טענה באנתרופולוגיה. זאת לא טענה מתארת, זאת טענה היא בעצמה טענה נורמטיבית. היא טענה שטוענת להיעדר נורמה, אבל היא גם טענה נורמטיבית. היא אומרת אין נורמה מחייבת, כל אחד והקונבנציות שלו. זה בעצם המקור ההגיוני לגישה הזאת שנקראת רלטיביזם מוסרי. כי בעצם מה שהרלטיביסט אומר, אין לי למה להשוות את הטענה הנורמטיבית, ממילא אין פה אמת ושקר. לך תשכנע מישהו שחושב מוסרית אחרת ממך, איך תשכנע אותו שהוא טועה? בטענת עובדה ככה הוא יראה והוא ייווכח שהוא טועה, או שאתה תיווכח שאתה טועה. אבל לגבי ויכוח מוסרי אין שום דרך לטפל בזה. מה תעשה? הוא חושב ככה, אתה חושב כך, ומה? אין לך איך להראות לו את זה. אז אומר הרלטיביסט המוסרי, למה אין לך? כי זאת לא עובדה, הטענה המוסרית. אז מה זה כן? לכאורה מה שנשאר זה רק קונבנציה. מה עוד יכול להיות? וברגע שזה קונבנציה, אז לא רק שאתה לא יכול לשכנע אותו, אתה גם לא צריך לשכנע אותו. שיעשה מה שמקובל בחברה שלו, אני אעשה מה שמקובל בחברה שלי, וזה הכל. השאלה המאוד מעניינת היא למה אני צריך לעשות את מה שמקובל בחברה שלי? זאת גם נורמה קונבנציונלית? זאת אומרת, איך אני מנמק את זה שיש עליי חובה להתנהג כמו מה שמקובל בחברה שלי? הרי זה בעצמו לא קונבנציה, כי אחרת אני אשאל גם על זה עצמו למה לקיים את זה? זה בעצמו כנראה נורמה מוחלטת, שכל אדם צריך להתנהג לפי הקונבנציות המקובלות בסביבתו. ואז כמובן אני אשאל את הרלטיביסט המוסרי מאיפה הנורמה הזאת יוצאת. את זה אתה כן מקבל? מאיפה זה יוצא? ואז הרלטיביזם המוסרי הולך צעד אחד הלאה והוא מגיע לוואקום מוסרי. אני עושה מה שאני רוצה, בלי קשר לקונבנציות שמקובלות בסביבה שלי. לא בא לי ללכת עם הקונבנציות האלה, אני עושה מה שאני רוצה, כל אחד עושה מה שהוא רוצה. זה צעד מתבקש הלאה מהרלטיביזם המוסרי. מהרלטיביזם אל הוואקום. ולכן הרבה פעמים אגב מזהים את שתי הדעות האלה. הרלטיביזם המוסרי והוואקום המוסרי נתפסים הרבה פעמים כמילים נרדפות. זה לא בדיוק אותו דבר אבל לוגית כשחושבים, באמת אחד מוביל לשני, אם זה כן נכון. השאלה אם מישהו לא מסכים איתם, ואני לא מסכים איתם למשל, השאלה מה אתה יכול לטעון? לכאורה הם צודקים, הרי זה לא שייך למושכלות. אין לך מאיפה לשאוב. על סמך מה אתה יכול לקבוע שחברה שבה רוצחים היא חברה רעה, אלא אם כן אתה מרוקן את המושג רע מתוכן, ואומר פשוט בגלל שזה לא מתאים לקונבנציות שלי, זה מה שאני קורא לו רע. בסדר, אבל זה כבר לא שיפוטי, זה תיאורי. בסדר, אז הקונבנציות שלהם לא מתאימות לקונבנציות שלי, אז מה? שאנתרופולוג יתעד את זה במחקריו, מה זה קשור אליי? מה זה מעניין אותי? יש פה משהו שיש מחיר מאוד יקר אם אנחנו הולכים לקוטב הרלטיביסטי. וזה לא, אין בעיה, זה באמת לא אמת ושקר, זה קונבנציות והכול בסדר, אפשר להמשיך להפטיר כדאשתקד. זה לא ככה. כי אם זה רק קונבנציה, הצעד הבא יבוא מישהו ויגיד לא מעניין אותי קונבנציות, למה שאני אציית להם? לא רוצה. ולרלטיביסט המוסרי לא יהיה מה לענות לו. מה הוא יענה לו בדרך כלל? אני יודע מה הם עונים בדרך כלל כי אני הרבה פעמים כבר ניהלתי את הוויכוח הזה. מה שהם עונים בדרך כלל זה נכון אתה צודק, אין לי מה להגיד לך, אני פשוט אהרוג אותך, או אכניס אותך לכלא, או לא משנה מה, רק כדי להתגונן בפניך. זה הכול. אבל אם אתם באמת מקבלים את העמדה הכוחנית הזאת, פירוש הדבר ששיפוט לא יכול להיות כאן. אתה לא יכול לשפוט אותו, לשפוט אותו במובן המהותי, לא בבית משפט. לשפוט אותו במובן להחליט שהוא אדם רע, שהוא אדם שלא עושה את מה שראוי לעשות, כי אין דבר כזה ראוי לעשות. אתה יכול להגיד שאם מקובל אצלם לרצוח אז כדאי להכניס את כולם לאיזה מכלאה גדולה ולא לתת להם לצאת, כי אחרת מסוכן פה. אוקיי, אז בשביל להתגונן בסדר, אני מבין, נגיד שכן. אבל שיפוט במובן המוסרי, זאת אומרת להגיד שהאנשים האלה מתנהגים באופן שלא ראוי, אי אפשר לעשות מתוך פרספקטיבה כזאת. זה לא רלוונטי בתוך יחסיות מוסרית, רלטיביזם מוסרי. אז לכן בן אדם צריך עכשיו להחליט. יש לנו את מה שהרמב"ם מציב, או מושכלות או מפורסמות. חנה בבלי זה במפורסמות, עובדות זה במושכלות. איפה נמצא המוסר? הרמב"ם כשהוא מדבר על טוב ורע, לכאורה מכניס גם אותו למפורסמות. אני לא יודע, צריך לראות את התרגומים, לא ראיתי באמת את התרגום של שוורץ. אבל תרגום טוב נדמה לי היה צריך לא להשתמש פה בטוב ורע. זה מגונה ונאה, אולי במילים נרדפות, לא יודע איך זה היה כתוב בערבית, כי זה תרגום מערבית הרי המורה נבוכים. אבל נדמה לי שהרמב"ם לא באמת מתכוון פה למוסר, אלא הרמב"ם מתכוון פה באמת לקונבנציות. ומוסר זה לא קונבנציה. מבחינת הרמב"ם נדמה לי שהאיסור לרצוח או האיסור לגנוב שייך לשכל. זה אמת ושקר, זה לא נאה ומגונה. זה שייך לאגף של המושכלות, לא לאגף של המפורסמות. המפורסמות שהוא מדבר עליהם כאן זה באמת חנה בבלי, לא ללכת עירום, לאכול סכין ביד ימין ומזלג בצד שמאל וכדומה. אבל הטוב והרע שייך למושכלות. השאלה הגדולה זה איך מצדיקים דבר כזה. מה פתאום שייך למושכלות? מה יש לה איזה תצפית שאתה יכול מתוכה להוציא מה טוב ומה רע? זה לא ברור. נדמה לי שהדרך היחידה לטפל בדילמה הזאת זה מה שנקרא באתיקה פילוסופית ריאליזם מוסרי. ריאליזם מוסרי פירוש הדבר שהיסוד של החיוב המוסרי נעוץ באיזשהו מובן בעולם האובייקטיבי. כי בעצם הרלטיביסט המוסרי טוען שנורמה מוסרית אין לה עוגן בעולם עצמו. זה לא תוצאה של תצפית, איזושהי עובדה בעולם. זה או תולדה של איך שאני בנוי, או קונבנציה בין אנשים, שסוף סוף זה איך שהם כולם בנויים. אבל בסופו של דבר זה לא נעוץ בעולם החיצוני בשום צורה. זה משהו ששרוי בעולמו של האדם, או בתוכו או בחברה איכשהו החליטו על זה, מעין משהו כזה. הריאליזם המוסרי אומר שמוסר מתחיל מאיזשהו משהו בעולם הריאלי, בעולם האובייקטיבי. יש איזושהי עובדה מוסרית, וכשאני צופה בה, אני עכשיו משתמש במושג הזה בכוונה, כשאני צופה בעובדה המוסרית הזאת אני מגלה שאסור לרצוח או שאסור לגנוב או שצריך לעזור לזולת, לכבד הורים ואת כל העקרונות המוסריים, הלאווין והעשין. אוקיי? זה תוצאה של תצפית. אבל מה פירוש תצפית? איזה תצפית זאת? הרי ברור שבאמצעות החושים אנחנו לא יכולים לעשות את התצפית הזאת. הדרך היחידה נדמה לי לתאר את הדבר הזה זה בעצם לומר שיש לאדם איזושהי יכולת לצפות בשני דברים, להניח אנחנו חייבים להניח שתי הנחות, ושימו לב. מי שמאמין במוסר תקף חייב להניח את שתי ההנחות הבאות. הנחה אחת זה הנחת הריאליזם המוסרי. הריאליזם המוסרי פירוש הדבר שיש משהו בעולם או במציאות האובייקטיבית שממנו יוצא המוסר. זה לא סתם קונבנציה או המצאה או מבנה נפשי שלי או משהו כזה. אם זה היה מבנה נפשי שלי, מישהו אחר יש לו מבנה נפשי אחר. באיזה רשות אני מגנה אותו שהוא מתנהג אחרת מהמבנה הנפשי שלי? למה שהוא יתנהג לפי המבנה הנפשי שלי אם יש לו מבנה אחר? אם אני מגנה אותו פירוש הדבר שאני מקבל את זה שיש איזה שהוא קנה מידה שמחייב גם אותו וגם אותי. יש משהו בעולם האובייקטיבי, לא מדבר כרגע פיזיקלי זה לא חייב להיות משהו עם מסה, אבל משהו בעולם האובייקטיבי שממנו אפשר לגזור את הטוב והרע וזה מחייב את כולם. אז הנחה אחת זה הריאליזם המוסרי, הריאליזם האתי. הנחה שנייה זה שיש לנו כלים לצפות במציאות הזאת. כי אם היא הייתה שם אבל לא היה לנו שום דרך להכיר אותה או לצפות עליה, אז מה זה עוזר? אני עדיין לא יודע מה זה טוב ורע. ברור שאני חייב להניח א' הנחה אונטית, כאילו על המציאות עצמה מה קיים במציאות עצמה, והנחה אפיסטמית. אפיסטמית הכוונה תורת ההכרה, שאני יש לי איזה שהיא יכולת להכיר את המציאות המוסרית הזאת. ליכולת הזאת אפשר לקרוא אינטואיציה מוסרית, אפשר לקרוא לזה מצפון, זה מילים נרדפות.

[Speaker D] אבל כאן רואים שיכול להיות אנשים שיפרשו את זה אחרת, אותו דבר.

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם לא הבנתי?

[Speaker D] אנשים אם יש יכולת לצפות, אז כל אדם יכול לצפות את זה שונה.

[הרב מיכאל אברהם] אולי ואולי לא. עם העיניים גם יש יכולת לצפות, אנחנו בדרך כלל צופים אותו דבר לא?

[Speaker D] אבל מי שצופה שונה יכול להגיד שהוא צופה שונה, אז איך הוא מתנהג אחרת?

[הרב מיכאל אברהם] גם מי שצופה שונה יכול להגיד שזה שונה. מה אומרים עיוורי צבעים? עיוורי צבעים צופים במציאות אחרת ממך. בסדר מה לעשות? זה אומר שזה לא תצפית? בסדר אלו החיים. אגב גם מה שלא תוצאה של תצפית אפשר להתווכח עליו, עוד יותר אפשר להתווכח עליו. כך שכשאני מניח שיש פה תצפית זה לא הבסיס שממנו אתה תוציא את האפשרות להתווכח או את חוסר היכולת להכריע. להיפך אם כבר יש איזושהי יכולת להתווכח ולהכריע זה אך ורק אם אתה מניח שיש פה איזשהו סוג של תצפית. ואם אני יכול איכשהו לקחת את האחר לצפות באותה צורה שאני צופה אולי אני אצליח לשכנע אותו, אולי לא אבל לפחות יש סיכוי. אבל אם זה לא תצפית אלא כל אחד איך שהוא בנוי, שם וודאי לא תצליח להכריע ויכוח מוסרי. לכן הטענה היא לא כלפיי, הפוך, אני מציע עמדה שכלפיה זה פחות קשה. וזה נכון, יש ויכוחים מוסריים וקשה להכריע אותם, עוד נדבר על זה. בכל אופן אז הנקודה היא שאנחנו חייבים בשביל להימלט מהרלטיביזם המוסרי, בשביל לקבל מוסר את קיומו של מוסר תקף, צריך להניח שתי הנחות. הנחה אחת זה שיש מציאות מוסרית כלשהי בעולם האובייקטיבי, והנחה שנייה, הנחה אפיסטמית, זה שיש לנו איזושהי יכולת לצפות בה, לתפוס אותה ולהבין מה היא אומרת ולגזור מזה את המותר ואת האסור, את הטוב ואת הרע בהקשר המוסרי. זה מה שקראתי קודם המצפון או אינטואיציה מוסרית. עכשיו הנקודה הזאת, המסקנה הזאת בעצם לכאורה עומדת בניגוד לעיקרון פילוסופי מקובל בהקשר, הוא נולד בהקשר האתי, קוראים לו, עוד פעם השם לא מדויק תמיד אני אומר את זה אבל אני עדיין ממשיך לקרוא לו כך כי כך מקובל לקרוא לו, קוראים לו הכשל הנטורליסטי. כשל נטורליסטי זה בעצם אומר כך: כאשר אתה שואל את הבנאדם למה אסור לרצוח, תסביר לי את הנורמה הזאת שאסור לרצוח. אז הוא אומר מה זאת אומרת כי הרצח כואב, כואב לאנשים, לקרובים של הנרצח, אולי כואב לנרצח עצמו, לא משנה מה, אבל לכן אסור לרצוח. אז הכשל הנטורליסטי בעצם אומר שהסבר כזה הוא לא תקף. למה? כי ההסבר הזה נעוץ בעובדות. העובדה שאם אתה רוצח מישהו זה כואב לאנשים או כואב לו עצמו זו עובדה. אבל מעובדה אתה לא יכול לגזור נורמה. יש פער מאוד גדול בין העובדות לבין הנורמות. ולכן לא תיתכן הצדקה למוסר שנעשית באמצעות טענות עובדה. אי אפשר להצדיק מוסר באמצעות טענות עובדה. אתה לא יכול להגיד למה צריך לתת לו כסף כי אין לו מה לאכול לעני, כן? אין לו מה לאכול, אוקיי אין לו מה לאכול. איך יוצא מזה שאני צריך לתת לו כסף? אז מה הקשר? זה שאני צריך לתת לו כסף זה נורמה. אי אפשר לגזור נורמה מעובדה. זה שתי קטגוריות מושגיות שונות. אני לא יכול להגיד הציור הזה עשוי משלושה צבעים: ורוד, ירוק וצהוב, ולכן הוא יפה. זה שהוא עשוי משלושת הצבעים האלה זאת עובדה. זה שהוא יפה זה שיפוט. אי אפשר לגזור שיפוט מעובדה. בשביל לגזור אותה, את השיפוט, אני צריך להוסיף הנחה שמעבירה אותי מהעובדות אל השיפוטיים. למשל שמה שעשוי מצהוב, ורוד וירוק הוא יפה. אוקיי? אם אני מאמץ גם את ההנחה הזאת, אז אני יכול להגיע למסקנה שהציור הזה הוא יפה. אז זה הכשל הנטורליסטי. ובאמת זאת מצוקה מאוד קשה שעומדת בתשתית הדיונים האתיים. איך אפשר להצדיק לבן אדם את המחויבות המוסרית שלו? מי שלא מכיר במחויבות מוסרית, איך תסביר לו שהוא חייב? או עזוב את המישהו האחר, איך תסביר לעצמך שאתה חייב? למה? מה, איפה הרציו בעניין הזה? זה שאני בנוי כך כי כך אני מרגיש, אז מה? אני גם בנוי שאני רוצה לדבר לשון הרע. אז בגלל זה אני אדבר לשון הרע? לא. אז זה שאני בנוי באופן מסוים זה גם כשל נטורליסטי. אם אני בנוי באופן מסוים זאת עובדה. איך מזה יוצא אסור ומותר, או טוב ורע, שיפוט? לא יכול לצאת מעובדות. אבל אם זה לא יוצא מעובדות, אז איך זה כן יכול לצאת? זו לא מוסכמה, קונבנציה, זה לא המפורסמות, אבל זה גם לא מושכלות, כי זה לא יוצא מתצפית, זה לא יוצא מעובדות, אז מאיפה זה כן יוצא? לכן אני אומר, הדרך היחידה להתגבר על זה, זה בעצם להגיד שזה כן יוצא מתצפית. זה שייך למושכלות, בקטגוריות של הרמב"ם בין מפורסמות למושכלות, זה שייך למושכלות. אבל התצפית שבה אנחנו משתמשים היא תצפית שונה. היא לא נעשית עם החושים, היא נעשית עם המצפון, או אם תרצו עם עיני השכל. כן? אנחנו השכל שלנו מתבונן על המושג, על אידיאת הטוב או אידיאת המוסר, וממנה הוא גוזר מה מותר ומה אסור לעשות, את הטוב ואת הרע. אבל זה יותר מזה. כי העובדה שאם השכל שלנו יתבונן על עובדות פיזיות, הוא לא יוכל להוציא מהן נורמות. גם אם זה יהיה השכל שמתבונן ולא העיניים שמתבוננות. כי התבוננות בעובדות לא מוציאה נורמות. לכן ברור שלא רק במובן האפיסטמי, ההסתכלות בעיני השכל או בעיני המצפון שונה מההסתכלות החושית שעוסקת במושכלות כבמשפטי העובדה, אלא המציאות עצמה שונה מהמציאות העובדתית הרגילה. המציאות האתית, הריאליזם המוסרי, הוא לא מציאות באותו מובן כמו המציאות הפיזית. מה ההבדל? ההבדל הוא שהמציאות הפיזית היא מציאות ניטרלית. כשאני אומר שיש פה שולחן, אז יש פה שולחן, זאת עובדה. במקרה זה עובדה נכונה. מה זה אומר לגביי? זה אומר שאני צריך לעשות משהו? שאסור לי לעשות משהו? לא אומר כלום. זה עובדה. עובדות הן שקופות במישור הנורמטיבית. זה הכשל הנטורליסטי. אי אפשר לגזור מעובדות נורמות. זאת אומרת, במבט נורמטיבי כשאני מחפש נורמות, העובדות הן שקופות. העובדות לא משחקות על המגרש הזה. טענות עובדה הן טענות ניטרליות. מי שמשתכנע מקבל אותן ומי שלא לא, אין פה מקום לחילוקי דעות אלא אם כן העובדות לא ידועות. אבל אם העובדות ידועות, אז העובדות ידועות. נקודה. במציאות אתית, בריאליזם מוסרי פירוש הדבר שיש איזושהי אידיאה, אידיאת המוסר, אידיאת הטוב, האידיאה האתית אם תרצו, שעליה אנחנו מתבוננים בעיני השכל או במצפון. אבל האידיאה הזאת בעצמה היא עובדה שהיא שונה במהותה מהעובדה הפיזיקלית שיש פה שולחן למשל, או שעכשיו חושך בחוץ או משהו כזה. זה שונה במהותו. במה זה שונה? זאת עובדה שהיא לא ניטרלית. מי שמכיר את העובדה הזאת, גוזר ממנה אסור ומותר או טוב ורע, בניגוד להתבוננות בעובדות פיזיקליות. אם אני למשל אשאל אתכם שאלה, כן? הרבה פילוסופים של המוסר מתחבטים בעניין הזה. נגיד שמישהו אומר לי את הטענה הבאה: אני מבין שלרצוח זה רע, אבל למה לא לרצוח? השאלה הזאת חסרת מובן. לא שאין לי תשובה אליה. לא צריך תשובה אליה. השאלה חסרת מובן. או שהוא לא מבין שלרצוח זה רע, פשוט הוא אולי לא מבין שהוא לא מבין. הוא לא מבין שלרצוח זה רע. או שהוא לא יכול לשאול את השאלה הזאת אז למה לא לרצוח? כי כשאומרים לך שלרצוח זה רע, פירוש זאת עובדה אתית. כשאני מתבונן באידאת המוסר, אז אני רואה שרצח זה רע. אבל רצח זה רע זה לא אמירה ניטרלית. זאת אמירה שיש בה איזשהו פוטנציאל לדחוף אדם או לעצור אותו מלעשות מעשה או לדחוף אותו לעשות מעשה. עובדות אתיות הן עובדות לא ניטרליות, הן עובדות טעונות. יש להן מטען, מטען חשמלי, כן, הן לא ניטרליות. הן דוחפות אותך או חיובי או שלילי, כמו מטען חשמלי. אוקיי? הם לא כמו עובדות פיזיקליות שאין להן שום מטען, אוקיי, זאת העובדה, זה הכל. זאת אומרת שההבדל בין הצפייה במציאות האתית לבין הצפייה במציאות הפיזיקלית הוא כפול. א', אמצעי הצפייה הוא שונה. במציאות הפיזיקלית אנחנו צופים עם החושים. במציאות האתית אנחנו צופים עם עיני השכל, עם המצפון, עם האינטואיציה המוסרית, כל אלה שמות נרדפים בעיניי. ההבדל השני הוא שהמציאות האתית בעצמה היא שונה, לפני שצפיתי בה, היא עצמה, היא שונה מעובדות מציאותיות פיזיקליות. כי היא עובדה טעונה, היא לא עובדה ניטרלית. פה אין את הכשל הנטורליסטי. פה אי אפשר לשאול, אז מה אם העובדה היא שרצח זה רע? האם זה אומר שאסור לי לרצוח? מה הקשר? אסור לרצוח זה נורמה, לרצוח זה רע זאת עובדה. צפיתי באידאת הטוב וגיליתי את העובדה הזאת. אוקיי? לא. כי זאת עובדה טעונה. עובדה טעונה כן אפשר לגזור ממנה נורמה. זה לא כמו עובדה פיזיקלית. שימו לב, כל מה שאני אומר עכשיו נשמע קצת אולי איזה מיסטיקה כזאת תלושה, אבל כל מה שאני אומר עכשיו לדעתי עד הסוף אי אפשר להתווכח עליו אם אתה לא רלטיביסט מוסרי. או שאתה רלטיביסט מוסרי, או שאתה מקבל את כל המהלך שעשיתי עכשיו. לדעתי אי אפשר לחלוק על שום דבר מה שאמרתי עכשיו, אלא אם כן אתה מוותר על מוסר תקף. אתה אומר אין מוסר תקף, זה הכל קונבנציות, זה רלטיביסטי וזה סתם סתם מנהג המקום, לא משנה. אבל אין פה משהו שאפשר לשפוט על פיו, משהו תקף. אם אתה חושב שכן, לדעתי אתה חייב לעשות את כל הדרך הזאת. למרות שיש מלא פילוסופים שמתווכחים מפה ומתווכחים משם, אני אומר עוד פעם, באופן נורא כללי וגס, אבל אין דבר כזה. הוויכוחים האלה זה נונסנס. אי אפשר בלי הדבר הזה להגיע למוסר תקף בלי כל המבנה הזה. בעצם יש עוד הבדל בין שני העולמות האלה, העולם הפיזיקלי והעולם הנורמטיבי וזה במשפטים שמתארים אותם. אמרתי שמשפטים שמתארים עובדות פיזיקליות הם משפטים דסקריפטיביים, משפטים מתארים. המשפטים שמתארים עובדות נורמטיביות הם משפטים שקרויים באתיקה אנליטית משפטים פרסקריפטיביים או פריסקריפטיביים. זה משפטים שמכוונים אותך לאיזשהו מקום. הם הם יש להם אג'נדה, אוקיי? זה לא משפטים ניטרליים. אוקיי, זאת העובדה, עובדה זה עובדה. לא, זה משפטים שדורשים ממך לעשות או לא לעשות משהו. לכן האופי של המשפטים שמתארים, האופי של העובדות שונה, האופי של אמצעי הצפייה שונה והאופי של הביטוי המילולי גם הוא שונה. הביטוי המילולי אסור לרצוח לא דומה לביטוי המילולי השולחן הזה הוא לבן. השולחן הזה הוא לבן מתאר עובדה. הביטוי אסור לרצוח מתאר עובדה טעונה, כלומר הוא אומר לי עשה משהו או אל תעשה משהו, הוא לא נשאר ניטרלי, למדתי אותו ועיוכשיו אני יכול לעשות מה שאני רוצה. אז גם הביטוי המילולי יש לו שם, להבדל בביטוי המילולי, זה פרסקריפציה מול דסקריפציה. אוקיי? אז בעצם המסקנה היא שהמוסר חייב לנבוע מאיזשהו מקור חיצוני. יש איזשהו מקור שהוא מהווה את יסוד התוקף של הצו המוסרי. בלי זה לא יכול להיות מוסר. בלי זה זה קונבנציות או מה שאתה רוצה תעשה, הכל בסדר, אבל זה לא מוסר. יש יש סיפור חביב של אמנון יצחק ששמעתי פעם. הוא מספר שמה על הרב של העיר שרצה להוכיח את בני עדתו על קיום המצוות שלהם. אז הוא קם ב-4:00 בבוקר, שחט כבש, שם אותו על הכביש הראשי, כיסה אותו בטלית והתחיל לבכות בדמעות, צדיק, צדיק נפטר, צדיק נפטר, מיבב שם מרה. כל האנשים מתעוררים ארבע בבוקר רואים את הרב של העיר מייבב שם ברחוב הראשי כנראה זה באמת איזה צדיק יסוד עולם אז כולם מצטרפים אליו למסע היבבות. לוקחים את הכבשה הזאת העטופה בטלית כמובן לבית הקברות ואז כשמורידים אותה אל הקבר פתאום כולם רואים מי נמצא מתחת לטלית. אז הם רוצים להכניס את הרב במקום הכבש לתוך ה… כן מה אתה עושה איתנו צחוק. אז אומר להם הרב אני לא מבין מה אתם רוצים אתם אמרתם לי שאתם תמיד שאני נוזף בכם אתם אומרים שאתם צדיקים אתם לא פוגעים באף אחד אתם לא רוצחים אתם לא גונבים אתם אנשים טובים צדיקים. אז גם הכבש הזה הוא צדיק הוא גם לא גונב הוא לא רוצח הוא לא פוגע באף אחד הכל בסדר אז לפי הקריטריון שלכם מה אתם רוצים אני אמרתי שצדיק מת ואכן צדיק מת. ומה שעומד מאחורי זה כמובן זה שהכבש הוא לא צדיק ואם אתה מתנהג כמו כבש אז גם אתה לא צדיק למרות שאתה לא פוגע באף אחד ואתה לא… עכשיו אמנון יצחק התכוון להביא מזה טענה שממך נדרש לא רק לא לפגוע באף אחד אלא גם לעשות מצוות גם לעשות את מה שאתה צריך כי אתה בנאדם ולא כבשה אבל נדמה לי שהמשל הזה ממחיש הרבה יותר טוב נקודה קצת שונה. בוא נדבר רק על ההיבט המוסרי לא להוסיף עוד את הנדבכים הדתיים. בהיבט המוסרי גם בהיבט המוסרי הכבשה היא לא מוסרית והאדם שעושה אותו דבר הוא כן. למה הוא כן? כי הכבשה עושה את מה שהטבע שלה אומר לה לעשות אז זה לא נקרא להיות מוסרי היא פשוט מתוכנתת באופן כזה מוסרי זה מי שתכנת אותה כך מי שבנה אותה כך היא עצמה לא מקבלת החלטות אין לה בחירה הטבע שלה לוקח אותה והיא מתנהגת נחמד כי היא בעל חיים נחמד. בסדר? אדם כשהוא מתנהג נחמד הוא אמור לבחור בהתנהגות נחמדה. אם הוא מתנהג נחמד סתם כי יש לו טבע נחמד אז הוא לא צדיק באמת הוא איש שאולי מאוד נחמד ואולי כיף להיות שכן שלו או חבר שלו אבל צדיק הוא לא. צדיק זה מישהו שעושה את הדברים מתוך היענות לצו זה התפיסה הכי בסיסית של קאנט בתאוריית המוסר שלו אתה חייב לעשות את הדברים בגלל היענות לצו. נחזור רגע לרלטיביסטים המוסריים שלנו כשאני שואל אותו אז תגיד אז למה אתה עוזר לזולת למה אתה בסך הכל הוא איש טוב הוא גם איש טוב אז למה אתה עושה את זה? מה זאת אומרת כי נחמד לי ככה אני בנוי כך שזה עושה לי נעים חם לי בבטן אחרי שאני עוזר לזולת אז אני עוזר לזולת. אחד כזה הוא כבשה הוא לא אדם צדיק הוא כבשה. הצדיק זה מי שתכנת אותו ככה שהוא כנראה לא מכיר בקיומו בדרך כלל אבל זה אין פה שום צדקות אתה פשוט עושה מה שבא לך. זה שבא לך לעשות משהו טוב יפה מאוד הסביבה מודה לך או מודה למתכנת שלך אבל אין בזה שום רבותא אתה לא הופך לצדיק אתה פשוט מתנהג כמו כבש גם הכבש מתוכנתת באופן שנחמד לה להתנהג טוב אז היא מתנהגת טוב. אדם מוסרי זה אדם שמתנהג טוב כי חייבים להתנהג טוב בגלל זה הוא מתנהג טוב זה נקרא אדם מוסרי. זה לא אומר שאין לו נטייה טבעית לטוב זה לא אומר שאם יש לו נטייה טבעית לטוב אז הוא צריך לנסות להכחיד אותה ודאי שלא אבל הוא צריך לדעת שכשהוא עושה טוב הוא עושה את זה בגלל היענות לצו. או במילים אחרות איפה הנפקא מינה? אם כאשר הוא לא ירגיש חום בבטן כשנדרש ממנו לעשות משהו והוא בכל זאת יעשה את זה. עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה כי לא חשכת את בנך את יחידך ממני. מה זאת אומרת? ברגע שעשית משהו שכל הבטן שלך כואבת כשאתה עושה אותו אז אני מבין שאתה באמת נאמן לציווי שלי. כל עוד עשית את הדברים שבלאו הכי הזדהית איתם אז מה? זה לא עבודת השם זה במקרה מתאים לכל מה שהקדוש ברוך הוא אמר אתה עושה את כל ההלכה אבל זה לא עבודת השם אתה עושה את זה סתם כי פשוט כי נחמד לך כי ככה אתה בנוי. זה מה שהרמב"ם כותב בסוף פרק ח' בהלכות מלכים הרמב"ם כותב שכל גר תושב כל גוי שעושה את השבע מצוות שלו בגלל הכרע הדעת ולא בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה על זה למשה בסיני אז הוא לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. אז הוא איש שעושה מעשים טובים ואצל הרמב"ם אמרתי כבר שמעשים טובים זאת חוכמה זה שייך לשכל המושכלות לא למפורסמות בניגוד לנימוסים והליכות וחנה בבלי. אבל מצווה זה לא. מצווה זה לא. למה? כי מצווה פירושה היענות לציווי זה נקרא מצווה כי אני עושה את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה לא כי זה נותן לי חוויה דתית או כי אני לא יודע מה או כי עושה לי חום בבטן לא קשור ל- אבל הוא לא אמור לעשות את זה בגלל החוויות או בשביל החוויות. הוא צריך לעשות את זה כי הקדוש ברוך הוא ציווה. זה נקרא עבודת השם וגם בהקשר המוסרי מה שקאנט אומר זה מה שנקרא העבודה המוסרית. אדם מוסרי זה אדם שמתנהג נכון בגלל שזה צו המוסר, לא בגלל שככה בא לו וככה נחמד לו. ועוד פעם אני אומר, זה לא אומר שאם בא לו אז הוא לא מוסרי. אם בא לו והוא עושה את זה הכל בסדר. הוא לא מוסרי אבל אם הוא לא היה עושה את זה בלי שבא לו. מה יקרה אם פעם אחת לא יבוא לו? אז הוא לא יעשה את זה? אז הוא באמת לא מוסרי. אז גם כשהוא עשה את זה כבר, גם שמה התגלה למפרע שגם זה לא נעשה ממניעים מוסריים, אלא סתם כי בא לו. אבל אם באמת כשלא יבוא לו הוא גם יעשה את זה, אז איגלאי מילתא למפרע שגם כשהוא עשה את זה וכן היה בא לו עדיין זה מעשה מוסרי, כי סוף סוף גם בא לו הוא סך הכל גם איש טוב בטבע שלו, אז מה רע? זה בסדר גמור. אבל אני יודע שהוא היה עושה את זה גם בלי זה אז הוא איש מוסרי. זאת אומרת, העיקרון המוסרי הבסיסי לפי קאנט זה שאתה אמור לעשות את המעשה המוסרי מתוך היענות לצו, מה שהוא קרא הצו הקטגורי. אוקיי? אני עשיתי לא בכדי עשיתי השוואה לצו ההלכתי, כי זה אותו דבר. גם בצו ההלכתי וגם בצו המוסרי זה בדיוק אותו דבר. בשני המקרים אתה איש דתי או איש מוסרי אם אתה עושה את זה מתוך מחויבות לצו, לא אם אתה עושה את זה כי זה נחמד לך או כי ראית אצל ההורים שלך ואתה רוצה להתחבר למורשת הדורות. כל זה משאיר אותך אתאיסט, אין לזה שום קשר. זאת אומרת אתה צריך לעשות את זה כי יש ציווי כזה ואתה נאמן לציווי. זאת המשמעות של מעשה מוסרי או של מעשה דתי.

[Speaker C] אם יהיה איזה צו להרוג את הבן שלי ואני אומר זה לא מוסרי ואני מסרב בגלל שזה נגד זה, אז זה עדיין לא מסתדר לי שאברהם מוכן להקריב את בנו וזה מוסרי בגלל שזה צו חיצוני ושמעת לזה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה אתה לוקח אותנו להרבה קדימה. אני עוד אגיע לקונפליקטים בין הלכה ומוסר זה הנושא שלנו.

[Speaker C] אבל אתה השתמשת בפסוק "כי עתה ידעתי". נכון, השתמשתי. עכשיו אתה אמרת את זה.

[הרב מיכאל אברהם] השתמשתי, נכון, ובצדק השתמשתי. אני אסביר בקצרה אבל אני לא רוצה להקדים את המאוחר, אני אסביר רק בקצרה כי שאלת. מה שאני טוען זה "עתה ידעתי" לא כי עתה ידעתי שאתה מוסרי. "עתה ידעתי" שאתה דתי. אם אברהם היה מסרב לקדוש ברוך הוא והיה אומר אני לא מוכן לעשות את המעשה הלא מוסרי הזה, הוא היה אדם מוסרי לעילא. אבל הוא לא היה אדם דתי כי הוא פועל על פי צו המוסר, אבל הוא לא פעל על פי הצו הדתי. כשהקדוש ברוך הוא אמר "עתה ידעתי", הוא אומר עכשיו אני יודע שאתה נאמן לי, לא שאתה נאמן למוסר, אתה נאמן לציווי שלי. ושם בוודאי שאנחנו רואים את זה. בסדר?

[Speaker C] יש חפיפה בין ההלכה והמוסר, בסדר אין בעיה, את זה אני יכול לקבל.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אבל לזה עוד נגיע בהמשך, אני רק בגלל ששאלת אז עניתי. אוקיי, עכשיו בעצם מה שאני רק רוצה לסיים איתו בנקודה הזאת זה שבעלי המוסר אומרים "אם אין אלוהים במקום הזה והרגוני", המשפט הזה של אברהם אבינו. אז הם אומרים במקום שאין אלוקים אין מוסר. בדרך כלל תופסים את זה כטענה תיאורית, טענה אנתרופולוגית. זאת אומרת בחברות שלא מאמינות חברות לא מוסריות, הן לא מתנהגות באופן מוסרי. אני חושב שתיאורית זה לא נכון. זה לא נכון. יש חברות שלא מאמינות באלוקים והן בהחלט מתנהלות באופן מוסרי, אולי לא פחות מוסרי מחברות דתיות. תלוי מי, תלוי מה, בכל מקום יש יותר ויש פחות. אני גם חושב, או עוד פעם זה לא המשמעות של המשפט, אבל אני גם חושב שיש לו בעצם אולי מה שאני אומר אולי זה כן המשמעות של המשפט. אני חושב שזה נכון המשפט הזה לא במובן התיאורי, במובן הנורמטיבי. זאת אומרת במקום שאין אלוקים אין מוסר תקף. זה לא אומר שאנשים יתנהגו לא כמו בני אדם, הם יתנהגו בסדר גמור. הם רק לא יהיו עקביים בזה. הם מתנהגים באופן כזה אבל אין לזה באמת בסיס הגיוני, אין לזה בסיס רציונלי. זאת הנקודה, אבל הם עושים את זה, זאת אומרת זה ברור שחברות כאלה יכולות להיות חברות מוסריות או אנשים מוסריים. רק הטענה היא שתורת המוסר שלהם לא עקבית כי בלי אלוקים אין אפשרות לייצר מוסר תקף. עכשיו פה כבר קצת קפצתי כי עד עכשיו אמרתי יש ריאליזם מוסרי ויש… ריאליזם מוסרי ויש לי אפשרות לצפות בריאליזם המוסרי ויש הבדלים שזה משפטים טעונים, הכל נכון. איפה הקדוש ברוך הוא בעניין הזה? למה זה קשור לקדוש ברוך הוא? אז פה עשיתי כבר איזה שהיא קפיצה, אבל זאת הקפיצה הבאה שאני כבר כנראה אצטרך לעשות אותה בפעם הבאה. אני חושב שבאמת מתבקש מכל הדרך שעשיתי עד עכשיו גם להגיע לקדוש ברוך הוא, להגיע לאלוקים. וזה יהיה סיום החוליה הראשונה בשרשרת של הסדרה הזאת. אוקיי? טוב, אנחנו נעצור כאן, ואם מישהו רוצה להעיר או לשאול אז זאת ההזדמנות.

[Speaker E] אני מתנצל אם השאלה שלי בגלל שהתחברתי מאוחר לשיעור ולא בזמן. השאלה שלי ככה, אולי אפשר גם להגיד גם ברלטיביזם מוסרי שבאמת המחייב זה אינטואיציה. האינטואיציה שחייבים להיות מוסריים, ומה שאני לא יכול, ומה שההתנהגות המוסרית שלי היא בעצם תלויה במשתנים. אני לא יכול, אין עיקרון שהוא עיקרון מוסרי שהוא תקף לגמרי, רק איך להתנהג ברמה המוסרית זה תלוי במשתנים של החיים.

[הרב מיכאל אברהם] אז יש עיקרון שמחייב אותי להיות מוסרי, אבל ההגדרה מה זה מוסרי לא בהכרח נובעת ממנו? אז מאיפה כן?

[Speaker E] מהמשתנים של החיים.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה גם המשתנים והעובדות? זה עוד פעם כשל נטורליסטי. אוקיי, בסדר. עוד מישהו? אוקיי, אז אנחנו נעצור כאן. תודה רבה. לילה טוב. תודה רבה.

[Speaker E] תודה רבה לרב.