הלכה ומוסר – שיעור 5

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בואו נתחיל.

[Speaker B] טוב לקורונה? אוקיי,

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בפעם הקודמת סיימתי את הדיון במערכות ערכים נוספות מעבר לערכי המוסר ורציתי בעצם לטעון שישנם המושג ערך יותר רחב מאשר המושג עיקרון מוסרי. יש עוד סוגי ערכים, דיברנו על ערכים אנושיים, ערכים משפטיים וכדומה, ערכים של מימוש עצמי או כל מיני דברים מן הסוג הזה שהם לא בדיוק ערכי מוסר אלא הם נראים כמו משהו מסוג טיפה שונה ועדיין כאשר אנחנו נתקלים באיזשהו קונפליקט בינם לבין ערכי מוסר אנחנו אמורים לקבל החלטה ועצם העובדה שאנחנו מכריעים בקונפליקטים כאלה אומרת שישנו איזשהו קנה מידה רחב יותר או כללי יותר שיכול למדוד או למשקל ערכים מכל הסוגים. ועל זה אמרתי שזה אולי המושג של הראוי, הראויות של מידת הראויות זה כאילו הגובה או המיקום שלו בסולם הכללי ועל הסולם הזה אפשר להשוות ערכים מסוגים שונים כאשר הטוב זה סוג אחד של ראויות. אוקיי, זה בעצם הייתה הטענה. אחר כך ממש בסוף התחלתי את הנושא הבא וזה אני אעשה עכשיו בצורה קצת יותר מסודרת כי המטרה שלי עכשיו זה לחתור לדון בסיטואציות שבהן יש קונפליקט בין מוסר לבין הלכה שזה בעצם קונפליקט בין שתי מערכות ערכים או קונפליקט בין ערכים ששייכים לשתי מערכות שונות וכמו שאמרתי קודם באופן עקרוני זה לא אמור לעורר בעיה שונה מאשר קונפליקט בין שני ערכים ששייכים לאותה מערכת. זאת אומרת בשני המקרים אנחנו מקבלים החלטות, אפשר עקרונית לקבל החלטות ובשני המקרים קשה מאוד להסביר איך זה נעשה. זאת אומרת אין לנו אלגוריתם שיכול להדריך אותנו או לכוון אותנו איך לקבל את ההחלטה הזאת אבל העובדה שאנחנו שוקלים בדעתנו ואיכשהו מקבלים החלטות כאלה. השאלה שעולה בהקשר הזה היא אם בכלל ייתכן דבר כזה, זאת אומרת אם ייתכן שנמצא את עצמנו כפופים לשתי מערכות נורמטיביות שיכולות לסתור זו את זו? אם זו לא סתירה לוגית? האם ייתכן בכלל מצב כזה? אני אומר אם יהיה מצב כזה אז זה קונפליקט וקונפליקטים איכשהו אפשר להכריע. השאלה אם עצם ההימצאות בקונפליקט מן הסוג הזה לא מעוררת בעיה? זאת אומרת היא לא סתירתית. אז הטענה שלי שלא וכדי להסביר את זה קצת יותר אז התחלתי בפעם הקודמת בדיון על איך בכלל אנחנו מגיעים למחויבות למערכת נורמטיבית כלשהי. והבאתי קצת דוגמאות מנגיד המחויבות למערכת של הלכות דרבנן. שאני שואל את עצמי למה אני מחויב למערכת ההלכות דרבנן התשובה לא יכולה להיות כי חכמים אמרו. זה שחכמים אמרו זה יפה אבל עכשיו אני דן בשאלה למה צריך לציית למה שחכמים אמרו. אז לכן זה שחכמים אמרו לא יכול להיות הסבר לעניין הזה. אז מה כן? חייב להיות איזשהו עיקרון שנמצא מחוץ למערכת הנידונה איך שהוא יותר יסודי ממנה. אז בהקשר של הלכות דרבנן למשל אז הרמב"ם להבדיל מהרמב"ן הרמב"ם מצא את הפתרון שיש לא תסור. זאת אומרת יש פסוק בתורה שמכוחו יש איזשהו תוקף לקביעות של חכמים למצוות דרבנן או איסורי דרבנן ולכן בעצם המערכת היותר יסודית שזאת המערכת דאורייתא נותנת את התוקף או מסמיכה את חכמים לקבוע כל מיני קביעות ונותנת להם תוקף אבל זה צריך להיות משהו שנמצא מחוץ למערכת הדרבנן. והבאתי שמה כמה קושיות של אחרונים איך יכול להיות שסומא יהיה חייב במצוות האלה איך יכול להיות שקטן יהיה חייב במצוות האלה כי הרי אם הוא חייב מדרבנן אבל הוא לא מחויב למצוות דאורייתא אז גם את לא תסור הוא לא חייב לקיים אז אם את לא תסור… אז אם את הלא תעשה הוא לא חייב לקיים, אז למה בדרבנן הוא חייב? אז אמרתי שמה, הבאתי שמה כמה דוגמאות שמחדדות את המצב הזה שבו יש עיקרון יותר יסודי שמכוחו אנחנו מחויבים במערכת הנורמטיבית הנידונה. אנחנו שואלים את עצמנו למשל למה אנחנו מחויבים לתורה, להלכות דאורייתא, לא הלכות דרבנן. כאן כבר אי אפשר להביא פסוק בתורה שאומר שצריך לקיים את מה שכתוב בתורה, בדיוק אותו דבר כמו שאי אפשר להביא דין דרבנן שאומר שצריך לקיים את המצוות דרבנן. אז פה עוד פעם חייב להיות איזה שהוא עיקרון יותר יסודי שמכוחו אנחנו מחויבים למצוות דאורייתא. העיקרון הזה, מה שלא יהיה, כל אחד יכול לבסס את זה על מה שהוא מבין, אבל ברור שהעיקרון הזה הוא לא פסוק מהתורה. פסוק מהתורה לא יכול להוות בסיס למחויבות שלנו לציית לתורה. קצת דומה לזה, לא זוכר אם הזכרתי את זה, המשנה למלך בהלכות מלכים שואל איך זה יכול להיות שחכמים הרי אומרים שאדם חייב לקיים מצוות בגלל שהוא מושבע ועומד מהר סיני? איך כתוב בגמרא בכמה מקומות, זאת אומרת המחויבות שלנו למצוות נתפסת לפחות על ידי חז"ל, כי בתורה עצמה אין לזה רמז אפילו, שהייתה שבועה במעמד הר סיני. אבל התפיסה של חכמים, המודל של חכמים בעניין הזה הוא שבועה, כאילו שאנחנו עמדנו ונשבענו בהר סיני. והשאלה מה המשמעות של השבועה הזאת אם כל המחויבות לקיים שבועות היא בעצם חלק מהתורה? אז איך יכול להיות שהמחויבות לקיים את התורה מבוססת בעצמה על שבועה? הרי כל עוד לא קיבלתי את התורה אז גם לשבועה אין תוקף. כל המחויבות שלי לקיים את השבועה זה רק בגלל שאני מחויב לתורה. אז איך אפשר לבסס את המחויבות לתורה על מחויבות לשבועות? כך שואל המשנה למלך, והוא טוען, הוא מביא רעיונות, אבל הוא מראה ששבועות היו קיימות גם לפני מתן תורה. אברהם נשבע לאבימלך, אליעזר נשבע לאברהם, זאת אומרת היו שבועות עוד לפני מתן תורה. זה אומר שהמחויבות לקיים שבועות לא מבוססת על מתן תורה, על מה שכתוב בתורה. זה כנראה משהו יסודי יותר. והמשהו הזה הוא כנראה איזה שהיא סברה שאדם שנשבע צריך לקיים, לעמוד בדיבורו, לא לחלל את דיבורו, אבל לא בגלל הפסוק לא יחל דברו, אלא עיקרון מוסרי, לא יודע, משפטי, לא יודע איך תקראו לזה, אם זה שבועה שבין אדם לעצמו או בין אדם לחברו, יש מקום לדון, אבל יש איזה שהוא עיקרון מטא-הלכתי שמחייב אותנו בשבועות. ורק בגלל זה יש היגיון כלשהו בלהשביע אותנו לקיים את התורה, אחרת זה באמת חסר מובן. רב שמעון שקופ באמת אומר את זה מאיזה שהיא זווית אחרת, אבל הוא בשער ה' בשערי יושר, הוא מדבר שמה על כל מיני עקרונות שנראה איכשהו שמחייבים אותנו בלי שיש לזה מקור בתורה. למשל, הוא מביא שם את קושיית המהרי בסן. המהרי בסן שאל, הרי הכלל הוא שאם יש סכסוך ממוני אז ידו של המוחזק היא על העליונה, נטל הראיה מוטל על התובע. ואם התובע לא ירים את נטל הראיה אז המוחזק זוכה בממון, זוכה בדין. אז שואל המהרי בסן הרי יש פה בעצם ספק של איסור גזל. כל אחד מהם אם השני צודק הראשון גזלן, אם הראשון צודק השני גזלן. אז כיוון שיש פה ספק איסור גזל, אז לכאורה היינו צריכים להחמיר, ספק איסור דאורייתא לחומרא. אז איך זה יכול להיות שאומרים למוחזק תשאיר את הממון אצלך למרות שהוא לא הביא ראיה לדבריו? אין ראיה לדבריו, רק התובע לא הביא ראיה לדבריו. למה זה מספיק כדי להשאיר את הממון בידיו של המוחזק? השאלה כשלעצמה היא כמובן לא קשה כי המוחזק הרי יודע מה המציאות, בית הדין לא יודע. בית הדין לא יודע מה היה שם אבל המוחזק בעצמו יודע אם הוא שיקר או שהשני שיקר. זאת אומרת הוא מכיר את המציאות, בעלי הדין מכירים את המציאות. אז אם המוחזק יודע שהאמת איתו אז הוא מחזיק בממון, זה שאנחנו לא יודעים זה ספק שלנו זה לא ספק שלו. אין סיבה שאנחנו נכריח אותו להחמיר בספק שהוא לא בספק רק אנחנו בספק. לכן זה לא שאלה. איפה כן עולה השאלה הזאת? השאלה הזאת עולה במקום שהתובע טוען ברי והנתבע אומר שמא. יש ברי ושמא ברי עדיף באופן עקרוני, אבל זה הכל כשאין מוחזקות. נגיד שיש ספינה שטה בנהר, מין הפקר כזה, ושני אנשים מתווכחים של מי הספינה. אחד אומר הספינה שלי והשני אומר אולי היא שלי, אני לא בטוח. אולי היא שלי. אז ברי ושמא ברי עדיף. אז הברי זוכה. מה קורה אבל עם הזה שאומר שמא מחזיק בספינה? יש מוחזק. הספינה לא שטה בנהר סתם. אני מוחזק בה, אבל אני אומר אני לא לגמרי בטוח שהיא שלי. לא זוכר, לא יודע, יש לי איזה ספק, שמא. והתובע טוען שהספינה היא שלו. במקרה כזה נחלקו אמוראים ולהלכה אנחנו פוסקים שברי ושמא לאו ברי עדיף. זאת אומרת מי שמוחזק גם אם יש לו רק טענת שמא יזכה בדין. ההוא שאומר ברי לא יוכל להוציא ממנו אלא אם כן יביא ראיה כמובן. ואם הוא לא מביא ראיה, עצם העובדה שהוא טוען ברי ואני טוען שמא לא מספיקה כדי שהוא יזכה. בשביל להוציא ממוחזק צריך ראיה, לא מספיק טענה. אז על זה באמת קיימת קושיית המהרי בסאן. כי אני, אני מחזיק בספינה. אני לא יודע אם היא שלי או לא. אני בשמא. ההוא תובע ואומר היא שלי. עכשיו במצב כזה אני הרי באמת בספק, זה לא רק בית דין בספק. במצב כזה גם אני עצמי בספק. אני לא יודע אם הספינה היא שלי או לא. אז שואל המהרי בסאן, אז למה אני לא צריך להחמיר בגלל שיכול להיות שאני עובר על איסור גזל אם אני לוקח ספינה שהיא לא שלי? ומספק אני צריך לתת את זה לשני. השני שטוען בטענת ברי הוא עצמו הרי יודע, הוא לא צריך להחמיר בספקות. הוא עצמו יודע, וכיוון שהוא יודע אז הוא יקח את הספינה כי הוא יודע שהצדק איתו, או שהוא גזלן, לא משנה, אבל כל עוד הוא טוען את זה אנחנו לא יכולים לטעון כנגדו שום דבר. אז לכן במצב של ברי ושמא באמת קיימת קושיית המהרי בסאן. למה באמת הטוען ברי ידו לא על העליונה במצב כזה? לכאורה אני הייתי, אני הטוען שמא, אני המוחזק שטוען שמא, הייתי צריך להחמיר ולוותר על הרכוש הזה, על הספינה או מה שלא יהיה. אז רב שמעון שקופ טוען ככה. והוא אומר בדרך כלל איסורי התורה מתכוננים על ידי ציווי. זאת אומרת הציווי מכונן את האיסור. למשל, למה אסור לי לאכול חזיר? בגלל שהתורה ציוותה לא לאכול חזיר. למה אסור לי לחלל שבת? כי התורה ציוותה לא לחלל שבת. למה אסור לי לגזול? שואל רב שמעון שקופ. אז הוא אומר זה לא בגלל שהתורה ציוותה. פה זה הפוך. התורה ציוותה בגלל שאסור לי, לא שאסור לי כי התורה ציוותה, אלא פה התורה ציוותה כי אסור לי. מה זאת אומרת? יש מה שהוא קורא דיני המשפטים או תורת המשפטים, יש מצב משפטי נתון והוא קודם לתורה, ועל בסיס המצב המשפטי הזה באה התורה ואומרת שאסור לגזול. הוא אומר ככה. נגיד התורה אמרה אסור לגזול, אבל בשביל להגדיר מעשה כגזל הרי צריך להגדיר מיהו הבעלים על כל ממון, להגדיר את דיני הקניין. מי בעלים, מי לא בעלים, איך קונים וכולי. כל זה כמעט לא נמצא בתורה. מסכת בבא בתרא שעוסקת במידה רבה, יש בבא מציעא גם, מסכת בבא בתרא עוסקת בזה הרבה מאוד בדיני הקניינים, וכידוע בישיבות יודעים זה מסכת בלי פסוקים. אין פסוקים, אין מקורות. אז דיני הקניין זה איזשהו משהו שאיכשהו נקבע בלי פסוקים. עכשיו איך יכולה התורה לצוות לא תגזול כל עוד היא בכלל לא הגדירה את מושג הבעלות? היא לא הגדירה מי בעלים על מה ומתי. כל עוד לא יודעים מיהו הבעלים איך אפשר לקבוע שאני או מישהו אחר גזלן? בשביל לקבוע שאני גזלן אתה צריך להגדיר מיהו הבעלים. אז אומר רב שמעון שקופ אין ברירה אלא לומר שאם התורה קובעת איסור לא תגזול ולא נכנסת להגדרת הבעלות, לדיני הקניין, כנראה שדיני הקניין קודמים לתורה. התורה מניחה את קיומם של דיני קניין באיזשהו רובד קודם, ועל גבי ההנחה הזאת היא קובעת את איסור לא תגזול. זאת אומרת שהתורה בעצם מכירה דה פקטו בקביעות משפטיות חברתיות שקובעות את דיני הבעלות. איך נהיים בעלים, איך קונים, איך מסדירים את יחסי הממון בין האנשים השונים בחברה. ואחרי שהעסק הזה מסודר ברמה המשפטית, באה התורה ואומרת שיש איסור לפגוע בדיני הקניין. זאת אומרת אם מישהו פועל בניגוד לדיני הקניין הוא עבר על איסור לא תגזול. במובן הזה הטענה שלו שהיא… האיסור לא תגזול שונה במהותו משאר איסורי התורה. בשאר איסורי התורה הציווי מכונן את האיסור, ובאיסור לא תגזול האיסור מכונן את הציווי. זה רק משחק מילים, לא ממש, אבל הכוונה האיסור קודם לציווי וקיים בלעדיו, הציווי בא על גביו. עכשיו פה צריך לחדד עוד נקודה. התפיסה המקובלת בדבריו של רב שמעון שקופ, על זה היו לי כמה ויכוחים מרים עם כל מיני אנשים, יש הרבה אנשים שתופסים שרב שמעון שקופ מסביר פה שכשמערכת המשפט קובעת את דיני הקניין עוד לא היה איסור לא תגזול, כן, לפני מתן תורה. עכשיו כשאני לוקח ממון של מישהו אחר, האם עשיתי איסור? אז התפיסה המקובלת בהבנת דברי רב שמעון שקופ היא שלא. לא עברתי איסור. אלא מה, יש רק הגדרה שהממון הזה שייך לו, אבל כל עוד אין את לא תגזול, אז אין את האיסור לקחת את הממון שלו. רק איסור לא תגזול הופך את המצב המשפטי, מתרגם אותו לאיסור נורמטיבי. לפני הציווי של לא תגזול, כל מה שהיה זה היה הגדרות של בעלות, לא איסורים. הגדרות של בעלות, מי בעלים על מה, איך קונים, איך נהיים בעלים, כל מיני דברים כאלה. אבל זה לא מלווה באיסור, האיסור נוצר רק עם הציווי של לא תגזול. זה מופרך לחלוטין, למרות שזאת התפיסה המקובלת, זה פשוט לא נכון. יש כל מיני ראיות ברב שמעון שהוא לא מתכוון לזה, אבל גם אם הוא היה מתכוון לזה, אז זה לא יכול להיות נכון. זה לא יכול להיות נכון. מה זאת אומרת הגדרה, התורה מכירה בהגדרה משפטית שההגדרה המשפטית היא סתם הגדרה ללא איסורים? אז לשם מה מגדירים את זה? ברור שהמערכת המשפטית גם מטילה איסור על פגיעה בממון של השני, לא רק מגדירה שהממון הזה שייך לשני. מה המשמעות של ההגדרה הזאת? מגדירים את הדבר הזה לצורך אמירה שרק הוא יכול להשתמש בזה ומישהו אחר לא יכול להשתמש בזה ללא רשותו. אוקיי? זה לא יכול לבוא אחד בלי השני. לכן ברור שרב שמעון שקופ מתכוון למשהו אחר. הוא מתכוון לומר שיש גם איסור לגזול ממון של השני עוד לפני הציווי של לא תגזול. לא רק שיש הגדרה איזה ממון שייך למי, יש גם איסור לגזול את הממון של השני, איסור משפטי. על גבי האיסור המשפטי באה התורה ואומרת חוץ מזה יש פה גם איסור דתי, איסור הלכתי. כן, לא תגזול. שני דברים. אחת האינדיקציות ברב שמעון שקופ כשהוא אומר את זה, הוא אומר שיש מחלוקת ראשונים בשאלה אם גזל גוי אסור מן התורה או לא. יש ראשונים שטוענים שגזל גוי לא אסור מן התורה. אז אומר רב שמעון שקופ, גם לשיטה, לשיטת הראשונים שגזל גוי לא אסור מן התורה, הוא אסור כאיסור משפטי. זאת אומרת אסור לקחת את הממון של הגוי אפילו לשיטה שגזל הגוי לא אסור מן התורה. למה? כי אמנם אין פה את האיסור הדתי, ההלכתי, אבל יש פה את האיסור המשפטי. עצם הקביעה שהממון שייך לגוי אומרת שגם לי אסור לקחת את זה, אחרת זו קביעה ריקה מתוכן. ולכן ברור שכשרב שמעון מדבר על שני הרבדים האלה, הוא מדבר על שני רבדים נורמטיביים, לא על הגדרה ואיסור נורמטיבי, אלא על הגדרה ואיסור משפטי, ועל גבי זה איסור הלכתי, דתי. כשאני גוזל ממון ממישהו אחר עברתי שני איסורים, עברתי איסור משפטי ועברתי איסור הלכתי. האיסור המשפטי קיים גם במקום שאין איסור דתי. האיסור הדתי קיים רק במקום שיש איסור משפטי. זאת אומרת על גבי האיסור המשפטי הוא אומר יש עוד רובד, חוץ מזה שעברת איסור משפטי עברת גם איסור דתי, אבל במקום שאין איסור משפטי או שההגדרה המשפטית היא שזה לא שלך, אז גם ההלכה לא תאסור את זה עליך, כי ההלכה רק נותנת יתר תוקף לאיסור המשפטי. היא אומרת עכשיו היא צובעת אותו גם בצבע דתי, חוץ מהצבע המשפטי. איך זה מיישב את הקושיה של המהר"י בסאן? כן, אני מזכיר לכם מה הייתה הקושיה. אני מחזיק בממון, אני טוען לגביו שמא, יש מולי מישהו שתובע את הממון הזה, וההלכה אומרת שאני יכול להחזיק את הממון אצלי כיוון שהוא לא הביא ראיות. אבל אני הרי לא יודע, ולכאורה אני צריך לחשוש לספק שמא אני גוזל ואני צריך להחמיר ולתת לו את זה מספק. ספק דאורייתא לחומרא. אומר רב שמעון שקופ לא, כיוון שברובד המשפטי הכלל הוא המוציא מחברו עליו הראיה, זאת ההנחה שלו שברובד המשפטי ברי ושמא לא מועיל להוציא. כיוון שברובד המשפטי מותר לי להחזיק בחפץ הזה, גם לא יהיה בזה איסור לא תגזול, כי איסור לא תגזול קיים רק במקום ש ואם אני לא פוגע בהגדרות המשפטיות אז גם לא יהיה איסור גזל. ולכן הוא אומר אפשר להחזיק אצלי ממון למרות שאני טוען לגביו שמא ולא יהיה פה איסור לא תגזול, כי ברגע שאין קביעה משפטית שאני צריך לתת את הממון לשני ממילא גם הקביעה הדתית לא מחייבת אותי לתת את הממון לשני. הקביעה הדתית רק באה לתת תוקף לקביעה המשפטית. עכשיו רבי שמעון שקופ אחרי הדבר הזה שואל, כל זה היה הקדמה. רבי שמעון שקופ אחרי כל הדבר הזה שואל ושמא תאמר בתחילת שערי הוא אומר את זה ושמא תאמר למה או על בסיס מה אפשר לחייב אדם לציית למשהו שלא כתוב בתורה שהתורה לא ציוותה עליו. אז מכוח מה באים אליו בטענות? לא רוצה לציית, מה אני חייב, אני חייב לקדוש ברוך הוא. מה זה קשור למה אני צריך לציית לאיזשהו מערכת משפטית כזו או אחרת לולי ציווי התורה כאילו בלי ציווי התורה למה אני חייב לציית לזה? אז קודם כל רק במאמר מוסגר שימו לב ברור שלפי ההסבר המקובל ברבי שמעון שקופ לשאלה הזאת אין שום משמעות. כי לפי ההסבר המקובל אני באמת לא צריך לציית. אין איסור משפטי לגזול, יש רק הגדרה שהממון הזה שייך לשני. האיסור הוא כולו דתי לפי התפיסה המקובלת, לא התפיסה שאני אמרתי. לפי זה אז מה הקושיה למה צריך לציית? באמת לא צריך לציית, אין מה לציית. לולי האיסור לא תגזול יכולתי לקחת ממנו את החפץ. אחרי שיש איסור לא תגזול אז אני כבר לא יכול לקחת ממנו את החפץ. אבל אין פה איזשהו חובה לציית למשהו שלא מצוי בתורה, אין פה חובת ציות זה רק הגדרה. רבי שמעון ששואל מאיפה החובה לציית ברור שהוא מבין שמהרמה המשפטית זה לא רק מוגדר להיות ממון של השני אלא גם לי אסור לקחת את הממון הזה ממנו. יש איסור, עניין נורמטיבי. ועל זה הוא שואל למה לציית לאיסור הזה, מאיפה בא האיסור הזה זה לא איסור מהתורה, אז למה לציית לו? אוקיי? זאת בעצם השאלה של רבי שמעון, זה רק במאמר מוסגר. אז מה הוא אומר? כמו יהודי טוב הוא עונה בשאלה על שאלה. הוא אומר עד שאתה שואל אותי למה לציית לאיסורים שלא מופיעים בתורה בוא תשאל אותי למה לציית לאיסורים שכן מופיעים בתורה. אם משהו כן מופיע בתורה אז מה? למה אז לציית? אז הוא אומר ברור שהסיבה לכך זאת הסברה. זוכרים את מושבע ועומד מהר סיני מה שאמרתי קודם? המחויבות לציית לתורה לא יכולה להיות בגלל שזה כתוב בתורה נכון? זה צריך להיות איזשהו עיקרון שקודם לתורה ורק הוא יכול לבסס את המחויבות לתורה. כמו שהמחויבות לדרבנן צריכה להתבסס על משהו שהוא מחוץ למערכת של דיני דרבנן, במקרה הזה לא תסור דאורייתא. אבל המערכת של דאורייתא על מה היא תתבסס? המחויבות לדאורייתא על איזשהו עיקרון שקודם או כן יסודי יותר מאשר פסוק בתורה שהוא זה שנותן את התוקף לפסוקי התורה שמכוחו אני צריך לציית. מה זה העיקרון הזה? איזו סברה שאומרת שאם הקדוש ברוך הוא מצווה כנראה צריך לציית. לא משנה כל אחד ינסח לעצמו את זה איך שהוא רוצה אבל זה הבסיס ההכרחי לא יכול להיות בסיס אחר למחויבות לתורה. זאת אומרת שבעצם המחויבות שלי למה שכתוב בתורה מבוססת לא על זה שזה כתוב בתורה, לא יכול להיות מבוסס על זה אלא על זה שצריך לציית לציווי של הקדוש ברוך הוא על הסברה. זאת הסברה היא הבסיס למחויבות לציית לתורה. ממילא אומר רבי שמעון שקופ אז אם הסברה אומרת לציית לדיני המשפטים אז מה השאלה למה לציית לזה הרי זה לא כתוב בתורה. גם למה שכתוב בתורה מה שצריך לציית זה רק בגלל שיש סברה שאומרת לציית. נו אז גם פה הסברה אומרת לציית. הסברה זה דבר יותר יסודי מאשר התורה. כל השאלה שאומרת למה לציית אם זה לא כתוב בתורה מניחה שהציות למה שכתוב בתורה יש לו איזשהו מעמד אוטונומי הוא לא מבוסס על סברה הוא לא מבוסס על משהו שמחוץ לפסוקי התורה. וזה אבסורד כמובן זה לא יכול להיות נכון. ברור שהבסיס הוא ההחלטה הסברתית שאומרת שאם יש ציווי של הקדוש ברוך הוא צריך לציית. אז אם הסברה יכולה לחייב אותי לציית למה שכתוב בתורה אז היא גם יכולה לחייב אותי בכל דבר אחר שהיא אומרת מה ההבדל. הרי בסוף בסוף בין כה וכה מה שאני מקיים זה רק בגלל שהסברה אומרת אז גם לציית לדיני המשפטים זה מה שהסברה אומרת כך טוען רבי שמעון שקופ. עכשיו מה שבעצם הדבר הזה אומר זה שהחובה לציית למה שכתוב בתורה בעצם מבוססת על איזשהו עיקרון שהוא מחוץ לתורה או קודם לתורה וזו הסברה. כמו הסברה הזאת שאומרת לציית לדיני המשפטים אבל זה נכון גם לכל דיני התורה למה לציית לדיני התורה. שוב פעם אנחנו רואים מזווית שונה אבל אותו עיקרון, שבבסיסה של כל מערכת נורמטיבית צריך לעמוד איזשהו עיקרון שהוא זה שנותן לה תוקף, שמכוחו אני מחויב לה. בלי זה, על מה מבוססת המחויבות הזאת? מערכת לא יכולה לחייב אותי מכוח ציווי שמצוי בתוכה, זה מגוחך. ולכן גם במאמר מוסגר, לכן למשל יש את הפרשה בפרשת ציצית, פרשת שלח, מופיע "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם". אז הרמב"ם מפרש את זה בצורה מאוד מרחיבה, דווקא הוא, זה מפתיע קצת, מפרש את זה בצורה מאוד מרחיבה. אומר שאסור לקרוא ולהתעסק בשום טיעונים וספרים ודברים שמובילים אותך לכפירה. כן, הרמב"ם עצמו עסק לא מעט בטיעונים ובחיבורים כאלה, וזאת שאלה שכבר שאלו עליו בהקשר הזה. אבל ככה הוא טוען. אני אומר בלי קשר לסתירות ברמב"ם, אני ציווי כזה לא מקבל גם אם הקדוש ברוך הוא יגיד ולא רק אם הרמב"ם יגיד. כי ציווי כזה לא יכול להחזיק מים, זה אוקסימורון. לא ייתכן שמערכת מצווה עליי לקיים אותה ובלי לבדוק אותה. על בסיס מה אני אמור לקיים את התורה? על בסיס זה שהתורה עצמה אומרת לי לקיים אותה ואל תבדוק אותי? מה זאת אומרת, אם לא בדקתי אותך אז גם את הציווי לא לבדוק אותך אני לא אקיים. הרי בשביל לקיים מערכת אני צריך להגיע להחלטה שהמערכת הזאת מחייבת מבחינתי. בשביל להגיע להחלטה הזאת אני צריך לבדוק את האופציות, אני צריך לראות את הטיעונים, לשקול את הטיעונים לכל הכיוונים ואז להגיע להחלטה, להגיע לאיזושהי מסקנה. איך ייתכן שמערכת אומרת לי אל תבדוק אותי, תציית לי בלי לבדוק אותי? פשוט לא ייתכן לוגית. לכן בלי שום קשר לשאלה איזה פירוש אחר אני יכול למצוא לפסוקים האלה, זה לא יכול להיות הפירוש שלהם. ואם אני לא אמצא פסוק אחר אז צריך עיון. אין דבר כזה, לא יכול להיות איסור כזה. לכן זה רק אני סוגר בסוגריים, זאת בדיוק אחת ההשלכות לטענה הזאת שאמרתי קודם שאי אפשר לדרוש מבן אדם לקיים מערכת מתוך ציווי ששייך לאותה מערכת. תמיד ההחלטה לקיים את המערכת אמורה להיות מבוססת על איזשהו עיקרון שנמצא מחוץ לאותה מערכת. אוקיי. עכשיו לעיקרון הזה, זה בסוף השיעור הקודם אמרתי שם בקצרה, כאן פירטתי יותר, אבל זה מה שקראתי בסוף השיעור הקודם עקרון ערך. זה מינוח שלי, לא צריך להכיר אותו אבל רק אני משתמש בו כי הוא ישמש אותנו בהמשך. מה שאני בעצם רוצה לטעון זה שאותו עיקרון שנותן תוקף למערכת נורמטיבית מסוימת, לא משנה איזה, אני קורא לו עקרון הערך של המערכת הזאת. וזה העיקרון שעליו מבוסס הערך או התקיפות של המערכת הזאת. אז עקרון הערך של ההלכות דרבנן זה "לא תסור". עקרון הערך של ההלכות דאורייתא זה המחויבות לצו השם, זאת אומרת שאם הקדוש ברוך הוא מצווה צריך לציית, הסברא הזאת, אוקיי? מי שאין לו את הסברא הזאת באמת לא יהיה מחויב, אין מה לעשות. זה לא שאני יכול לבוא למישהו בטענות רגע למה אתה לא מציית לסברא הזאת. אם יש לו את הסברא הזאת יש לו, ואם אין לו אין לו. כמובן צריך להיות ישר, זאת אומרת שזה שהוא עובד עליי ואומר אין לי למרות שהוא מבין בתוכו שצריך לקיים, אז הוא עבד עליי, זה לא משנה הקדוש ברוך הוא יודע מה בליבו. אבל אם באמת הוא לא חושב שצריך לקיים אז אין שום בסיס לבוא אליו בטענות, אז הוא אנוס גמור. לכן בעצם יש בבסיס כל מערכת עקרון ערך. עכשיו עקרון הערך הזה יכול להיות משני סוגים. וכדי להדגים את העניין הזה, רגע, שנייה אחת, הייתי עסוק פה בחצי שעה האחרונה בניסיון לראות מה אני עושה עם האינטרנט אז לא הכנתי פה את כל מה שהייתי אמור להכין. אז עוד שנייה אחת אני אעלה את זה. יש גמרא מפורסמת במסכת שבת. טוב, אני אעשה, אני אגיד את זה בעל פה, כי אני רואה שהוא תקוע לי. יש מדרש במסכת שבת בדף פ"ח, רבא מדבר עם איזה שהוא מין שאומר, כן, הוא רואה אותו ככה שתוך כדי הלימוד הוא, כן, פוצע את עצמו, לועס את האצבעות ואת הציפורניים שלו ופוצע את עצמו, אז אומר לו אותו מין, "עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו", כן, אתם עם פזיז שהקדים את הפה שלו לאוזן שלו. זאת אומרת, הקדוש ברוך הוא בא אליכם ונתן לכם תורה ואתם אמרתם ישר נעשה ונשמע, במקום לשאול קודם כל לברר מה יש שמה ואז לבדוק אם אתם מוכנים לקבל, לא מוכנים לקבל, נראה לכם, לא נראה לכם. וזה כמובן בא על רקע מדרש אחר שהוא לא מופיע שם בגמרא, במדרש הקדוש ברוך הוא הרי חיזר על כל האומות והציע להם את התורה לפני שהוא בא לעם ישראל. אז הוא בא לאומה מסוימת, שאלו אותו מה כתוב בה, אתם מכירים את כל הבדיחות הידועות כמובן, מה כתוב בה? אמר להם "לא תרצח", אה, לא מתאים לנו. הולך לאומה אחרת, מה כתוב? "לא תנאף", לא מתאים לנו. אומה שלישית, מה כתוב? "לא תגנוב", לא מתאים לנו. עד שהוא מגיע לעם ישראל, ובניגוד לבדיחות המקובלות, שואלים אותו… אז הם ישר אומרים לו נעשה ונשמע. לא שואלים אותו מה כתוב בה ולא שום דבר. על זה אומר אותו מין לרבא שאתם עם פזיז, ההיגיון אומר קודם כל תבדוק את העסקה, תראה מה מדובר, נראה לך סביר, נראה לך הגיוני, תחתום על העסקה. אבל מה… מה זה החתימה בלנקו? זאת אומרת, אתה בעצם לא בדקת את העסקה הזאת וחתמת עליה בלי לדעת על מה אתה חותם. מה ההיגיון בזה? אני חושב שמה שעומד מאחורי ההבדל הזה בין החתימה של עם ישראל לחתימה של אומות העולם, זה בעצם מה שעומד מאחורי ההבדל הזה זה בעצם שתי צורות לקבל על עצמך מערכת נורמטיבית. הרי אומות העולם, כן, השיטה ההגיונית, מה בעצם הם אמרו? הם רצו לראות מה כתוב שם, לעבור על הדברים, אם העסק נראה להם, ובוא ניתן להם קרדיט, אוקיי? הם לא רצו סתם לבדוק מה האם זה מתאים להם או שזה דורש מהם יותר מדי, אלא הם באמת רצו לבדוק האם זאת מערכת שנראית להם סבירה, מבחינה מוסרית, מכל בחינה אחרת, לא משנה, לא מתאים לתוכן המדרש שמה, אבל עקרונית מה היית צריך לעשות שם בעצם לפני שאתה חותם על עסקה כזאת? אתה צריך לבדוק מה כתוב שם, ואם העסק נראה לך סביר, אתה עובר על כל הפרטים, על כל מה שזה דורש ממך, מה שאתה מתחייב, מה שמתחייבים לך, אתה חותם. נשמע לגמרי הגיוני. מה עשו עם ישראל? אני חושב שמה שעם ישראל עשו גם כן היה דבר הגיוני. מה שהם עשו, הם בסך הכל אמרו: יש לנו אמון בקדוש ברוך הוא, וכיוון שכך אנחנו מוכנים לחתום בלנקו. אנחנו מוכנים לקבל על עצמנו מחויבות לכל מה שהוא דורש מאיתנו, בלי לבדוק סעיף סעיף את כל מה שמופיע שמה. זאת אומרת, יש פה שתי גישות בסיסיות לקבלת מערכת נורמטיבית. גישה אחת, אני קורא לה עקרון ערך פרטני. זה הגישה של הגויים, שהם אומרים בוא נבדוק את כל מערכת הערכים, נגיד עולם המוסר. למה אני מקבל את עולם המוסר? כי ברור לי ש"לא תרצח" זה עיקרון נכון, "לא תגנוב" זה עיקרון נכון, עזרה לזולת זה עיקרון נכון וכולי, ולכן אני מוכן לקבל על עצמי את המערכת. אם יהיה בתוכו איזה שהוא עיקרון שלא ייראה לי אני כמובן לא אקבל אותו. נכון? כי אני מקבל את העקרונות האלה בגלל שהם נראים לי. זה מה שנקרא קבלה דרך עקרון ערך פרטני. אני מקבל על עצמי את המערכת המוסרית בגלל שכל אחד מערכי המוסר נשמע לי… סביר, נשמע לי נכון. אוקיי? זה קבלה על סמך עיקרון ערך פרטני. אבל יש קבלה אחרת, למשל כשאני אומנם זה לא מערכת נורמטיבית דווקא אבל כדוגמה, אני הולך לרופא ואני מבקש ממנו, כן, אני אומר לו שכך וכך, אני חולה, יש לי סימפטומים כאלה וכאלה. הוא עושה לי דיאגנוזה, רושם לי תרופה. אני לוקח את התרופה בלי לבדוק האם היא עובדת או לא. למה? כי יש לי אמון שהרופא כנראה בדק או שהוא מכיר את אלו שבדקו והוא יודע שהעסק הזה עובד. אז למה אני לוקח את התרופה למרות שלא בדקתי שהיא עובדת? כי יש לי אמון במי שנתן לי אותה. נכון? זה בעצם אמון בלנקו. כל תרופה או פרוצדורה רפואית שהוא יציע לי, באופן עקרוני אני כמובן אבדוק קצת פה ושם אבל בגבולות הסביר כל תרופה או פרוצדורה רפואית שהוא יציע לי אני אקבל. למה? לא כי בדקתי את הדבר הזה כשלעצמו וזה נראה לי סביר, אלא כי יש לי אמון במי שנתן לי את זה. אותו דבר עיקרון ערך, אני עכשיו מדבר על עיקרון ערך גורף להבדיל מעיקרון ערך פרטני. עיקרון ערך גורף זה עיקרון שאומר לי אני מקבל מערכת לא בגלל שבדקתי כל אחד מהפרטים בתוכה אם הוא נשמע לי נכון, מוסרי, סביר, מה שלא יהיה, אלא אני מקבל את זה בגלל שיש לי אמון במי שנתן לי את המערכת הזאת או במי שכתב את החוקים במערכת הזאת. וברגע שיש לי את האמון הזה אני מקבל על עצמי את המערכת הזאת בלנקו, כל מה שכתוב בה לא משנה איזה. עכשיו, אם באמת מסתכלים על זה כך אז אין פה שום דבר פזיז ואין פה שום דבר לא רציונלי או לא נכון. אם יש לך אמון בנותן המערכת אין שום מניעה לקבל על עצמך מחויבות למערכת הזאת גם בלי לבדוק את כל אחד מהפרטים שלה. זה לא נכון שהצו הרציונלי אומר תבדוק כל אחד מהעקרונות ותראה. הנה, למשל בתורה יש כל מיני עקרונות שאין לי מושג למה הם עוזרים. בהמשך אנחנו עוד נדבר על עקרונות כאלה שאפילו נראים לי בעייתיים מבחינה מוסרית, לא כשאני לא יודע למה הם טובים, הם נראים לי רעים, ובכל זאת אני מקבל על עצמי את המחויבות למערכת. למה? כי אני לא הגיוני? לא, כי יש לי אמון בנותן המערכת, בכותב המערכת, שכנראה התוכן של המערכת הוא נכון, ראוי לציית לה, ראוי לנהוג על פיה. זה מה שאני קורא עכשיו, להבדיל מעיקרון ערך פרטני שאמרתי קודם, עיקרון ערך גורף. ועיקרון ערך גורף פירושו אני מקבל על עצמי מערכת נורמטיבית שמכילה הרבה נורמות, לאווין ועשין, לא משנה, נורמות לאיסור ונורמות לחובה, ואני מקבל את זה לא כי בדקתי כל אחת מן הנורמות לחוד אלא באופן גורף. כי יש לי אמון במערכת או במי שכתב את המערכת. זאת להבדיל מעיקרון ערך פרטני, קבלת מערכת על סמך עיקרון ערך פרטני, ששם כמובן אני מקבל את המערכת בתנאי שבדקתי כל אחד מהפרטים שבתוכה והסכמתי לו, אמרתי שהוא באמת נכון, שהוא נראה לי. אוקיי? עכשיו אני רוצה לחזור מכאן לשאלת ריבוי המערכות הנורמטיביות. אני קראתי לזה פעם פולינורמטיביות, כן, זה ריבוי של מערכות נורמטיביות. האם אני יכול להיות מחויב למערכות נורמטיביות רבות? באופן עקרוני כן. איך? אני מחויב, נגיד שכל מערכת, מערכת A מבוססת על עיקרון ערך א', מערכת B מבוססת על עיקרון ערך ב', מערכת C מבוססת על עיקרון ערך ג'. אם הם מקובלים עליי כל עקרונות הערך האלה, אז אני מחויב לכל המערכות האלו: מערכת A, מערכת B, מערכת C, שלוש מערכות. נגיד מערכת הערכים האנושיים מה שדיברנו בשיעור הקודם, המערכת המוסרית, המערכת ההלכתית, כל מיני דברים כאלה, המערכת המשפטית, כן, חוקי המדינה, לא משנה, חוקי איגוד הכדורסל, מה שאתם רוצים, איגוד השחמט וכולי. אז הריבוי המערכות כשלעצמו אין עם זה שום בעיה. אני יכול להיות מחויב להרבה מערכות. יותר מזה, מה קורה אם תהיה איזושהי סתירה או קונפליקט בין המערכות האלה? הרי לשם אני בעצם חותר. מה יקרה במצב כזה? כמו שאמרתי בסוף השיעור הקודם וחזרתי על זה בתחילת השיעור הזה, אני בעצם אמור לדרג את הערכים זה מול זה. וכיוון שבשיעור הקודם אמרתי שלמרות שזה מערכות ערכים שונות, אחת היא מוסר, אחת היא הלכה, אחת מערכת ערכים אנושיים וכולי, אז לכאורה אי אפשר לדרג אותן כי הן לא נמדדות באותו קנה מידה. אמרתי שלא נכון. יש איזה שהוא קנה מידה כללי מופשט כזה, הראויות, כן, שיכול להעמיד את כולם באיזשהו סולם ולאפשר לי לדרג אותם אחד מול השני. מה קורה אם יש לי מערכות שבהן יש ערכים סותרים? מערכות שבהן יש לי ערכים סותרים. האם יכול להיות, האם יכול להיות בכלל מצב כזה שאדם יהיה מחויב לשתי מערכות ערכים שיש בתוכן ערכים סותרים? במערכת איי יש ערך איקס ובמערכת בי יש ערך לא איקס. האם יכול להיות דבר כזה? או שברור שאם אני מחויב למערכת הזאת, אני לא יכול להיות מחויב למערכת ההיא. וכאן נכנסת ההבחנה שעשיתי קודם בין עקרון ערך גורף לעקרון ערך פרטני. אם קיבלתי על עצמי את שתי המערכות איי ו-בי על סמך עקרון ערך פרטני, אז זה לא יכול להיות. כיוון שקיבלתי את מערכת איי, עברתי על כל הנורמות שבתוכה, בדקתי אותן אחת אחת, ולפני שהחלטתי לקבל על עצמי את המערכת, וידאתי שאני מסכים לכולן. כולן נראות לי נכונות, אני מוכן להיות מחויב לכולן. אותו דבר ביחס למערכת בי. אז אם בתוך מערכת בי יש ערך איקס ובמערכת איי יש ערך לא איקס, אחד משניהם היה צריך לא לעבור את הבדיקה הפרטנית שלי. לא יכול להיות שמצאתי את עצמי מחויב לשתי המערכות שיש בהן ערכים סותרים. אבל אם אחת מן המערכות, ומספיק אחת דרך אגב, אם אחת מן המערכות הקבלה שלי אותה מבוססת על עקרון ערך גורף ולא פרטני, במקרה כזה אין מניעה להיווצרות המצב שאותו תיארתי. למה? תחשבו למשל אני מקבל על עצמי את מערכת ערכי המוסר, אוקיי? ואת זה אני מקבל פרטנית. בדקתי שאני מזדהה עם איסור גניבה, אני מזדהה עם איסור להכות את השני, לחבול בשני, לגרום לסבל שלו של השני. אני מזדהה עם האיסור של לרצוח כמובן וכל מיני דברים כאלה ולכן אני מחויב למערכת הערכים המוסרית, מערכת ערכי המוסר. עכשיו אני בודק את ההלכה, גם להלכה אני מחויב. עכשיו אני מסתכל בתוך ההלכה ואני רואה שיש עליי ציווי להרוג את עמלק, או להרוג מחללי שבת, אוקיי? איך יכול להיות שאני מחויב לשתי מערכות שנותנות לי ציוויים סותרים? התשובה היא שבאמת אם הייתי מקבל את המערכת התורנית כמו שהמדרש מתאר איך שהגויים התייחסו, על סמך עקרון ערך פרטני, אז זה באמת לא היה יכול להיות. כי הם היו צריכים לבדוק את כל הערכים התורניים ולוודא שכל אחד ואחד מקובל עליהם. ואז ברור שהם לא ימצאו שם את איקס כי הרי הם מחויבים ללא איקס. המערכת המוסרית קובעת שלא איקס, לא תרצח, אוקיי? ופתאום במערכת ההלכתית הם היו רואים שצריך להרוג את עמלק. לא, זה לא מקובל עליהם כי הם דוגלים בלא איקס. אז את הערך איקס אנחנו לא מוכנים לקבל על עצמנו. ברגע שהבדיקה היא פרטנית לא ייתכן שאני אקבל את איקס במסגרת מערכת איי ואת לא איקס במסגרת מערכת בי, פשוט לא ייתכן. אבל אם אחת משתי המערכות קיבלתי אותה על בסיס עקרון ערך גורף, אז זה בהחלט יכול להיות. אני קיבלתי על עצמי מחויבות לצו השם, אוקיי? בצו השם בלי להיכנס לפרטים, צ'ק בלנקו. זאת אומרת מה שכתוב שם אני מוכן לקבל כי יש לי אמון בקדוש ברוך הוא שמה שהוא אומר צריך לעשות. יפה. עכשיו אני פותח את השק, קניתי חתול בשק, רוצה לבדוק את החתול. פותח את השק ומה אני מגלה? חובה להרוג את עמלק. אבל רגע, אני קודם הייתי מחויב למערכת הערכים המוסרית ואותה בדקתי פרטנית ובפרט קיבלתי על עצמי את איסור רצח. אז הנה אני מוצא את עצמי מחויב למערכת המוסרית שאומרת לי לא תרצח, ומחויב למערכת ההלכתית שאומרת לי תהרוג את עמלק. ואין בזה שום סתירה. למה? כי כשקיבלתי את המערכת התורנית לא אמרתי שמקובל עליי להרוג את עמלק פרטנית, מקובל עליי שמה שהקדוש ברוך הוא אומר כנראה ראוי לעשות. לא בדקתי את הפרטים מה הוא אומר. עכשיו כשאני בודק את הפרטים אני פתאום מגלה שהוא אומר לי להרוג את עמלק. כמובן אני יכול להחליט עכשיו שאוקיי, אם זה ככה אני חוזר בי מהמערכת, התבדיתי, כנראה הקדוש ברוך הוא לא באמת כזה צדיק כמו שחשבתי, אני חוזר בי, אני מודעא רבה לאורייתא, אני לא מקבל את המערכת ההלכתית. אני יכול להגיד לא, אני מקבל את המערכת ההלכתית כי יש לי אמון שמה שהקדוש ברוך הוא אומר צריך לעשות. נכון שזה נראה לי לא מוסרי, אבל זה כן מחויבות דתית. זוכרים את רב שמעון שקופ שהבאתי קודם? יכול להיות שיש ערך דתי בלהרוג את עמלק למרות שיש בזה בעיה מוסרית בלהרוג את עמלק. ואז אני בעצם יכול להיות מחויב גם למערכת המוסרית וגם למערכת הדתית למרות שיש סתירה בין שני ערכים ספציפיים שכלולים בהן ואין בזה שום בעיה לוגית או בעיה פילוסופית. יש בזה כמובן קונפליקט במישור המעשי, זאת אומרת מה אני צריך לעשות עכשיו? להרוג את עמלק או לא להרוג את עמלק? זה דיון אחר, נדבר עליו. אבל… עצם העובדה שאני נמצא בקונפליקט היא כשלעצמה ממש לא בעייתית. אני נמצא בקונפליקט. הצו הדתי אומר לי להרוג את עמלק, הצו המוסרי אומר שאסור להרוג את עמלק. אני מחויב לשני הציוויים האלה, כי אני מחויב לשתי המערכות, הן המוסרית והן הדתית, ולכן אני נמצא בקונפליקט. הימצאות בקונפליקט אין פירושו סתירה. אין פה שום סתירה, שום סתירה. אני מחויב לזה ואני מחויב לזה. יש לזה ערך דתי וזה אנטי ערך מוסרי, זה הכל. ועכשיו אני שואל את עצמי, אוקיי, מה לעשות? זה כבר שאלה פרקטית. מה מוטל עליי לעשות בפועל? אבל כאן עוד פעם, מה שאמרתי קודם, זה קונפליקט בין ערכים, אני צריך לדרג אותם, להחליט איזה ערך נמצא מעל איזה ערך אחר, הדתי מעל המוסרי או המוסרי מעל הדתי. או אני מדבר על הדתי המסוים הזה והמוסרי המסוים הזה. לא חייב להיות קביעה כוללת שהדת תמיד מעל המוסר או שהמוסר תמיד מעל הדת. לא משנה, בכל סיטואציה צריך לדון בה לגופה. באופן עקרוני אני צריך לדרג את הערכים ולהכריע את הקונפליקט כמו שאני עושה כמו שאני מכריע קונפליקט תוך מוסרי. כן, זוכרים את סארטר עם התלמיד שלו? גם קונפליקט תוך מוסרי אני צריך לדרג כדי לפתור את הבעיה ואף אחד לא מעלה בדעתו שיש בעיה להימצא בסיטואציה שבה אני גם מחויב להילחם ברוע וגם מחויב לעזור לאמא המבוגרת שלי. אך יש לי פרקטית בעיה מה לעשות בגלל שבפרקטיקה אני לא יכול לקיים את שתי את שתי ההוראות האלה ולכן אני אצטרך להחליט איזה ערך יותר חשוב מאיזה ערך אחר. אבל זה רק שאלה פרקטית, אין פה שום סתירה מהותית בהימצאות בקונפליקט כזה. אף אחד לא יבוא בטענות למישהו, שמע, אתה כנראה לא מחויב למוסר אם אתה נמצא בקונפליקט. הפוך. דווקא בגלל שאני מחויב למוסר אני נמצא בקונפליקט. ועכשיו תשימו לב אותו דבר ביחס לקונפליקטים של תורה ומוסר. כאשר אני מדבר על קונפליקטים של תורה ומוסר, נגיד ניקח עוד פעם את הריגת עמלק, הראיתי שברמה העקרונית הימצאות בקונפליקט כזה היא לא בעייתית ברמה הפילוסופית. אפשר להימצא בקונפליקט כזה כל עוד הקבלה שלי את המערכת התורנית היא על בסיס עקרון ערך גורף ולא עקרון ערך פרטני. עוד פעם, אם זה על בסיס עקרון ערך פרטני, אז אני לא יכול להימצא בקונפליקט כזה. אבל אם את המערכת התורנית אני מקבל על עצמי על בסיס עקרון ערך גורף, איזשהו אמון במערכת הזאת כולה או במי שכתב את המערכת הזאת, אז יכול להיווצר קונפליקט. עכשיו תראו דבר מאוד מעניין, למרות שהוא מאוד פשוט כשחושבים על זה עוד פעם אבל זה קצת יכול קצת להפתיע במבט ראשון. מי בעצם צפוי להימצא בקונפליקטים של תורה ומוסר? רק הדוסיים. רק הדוסיים, הכוונה רק אלה שמוכנים לקבל את התורה בלנקו רק כי הקדוש ברוך הוא אמר בלי לבדוק. רק הם, הדוסיים האלה, יכולים להימצא בקונפליקט של תורה ומוסר. בגלל שמי שלא דוס, אלא מחויב לתורה כל עוד הוא מזדהה עם מה שהיא אומרת, אז הוא כמובן לא נמצא בשום קונפליקט. ברגע שהתורה תגיד להרוג את עמלק, אומר אוקיי, זה לא מקובל עליי, אז פה אני לא אני לא מציית. אני מחויב למוסר וזה הדבר הזה לא מקובל עליי. זאת אומרת, מי שבדק את התורה כמו הגויים, לפי עקרון ערך פרטני והוא בדק כל נורמה ונורמה האם הנורמה הזאת מקובלת עליו או לא, הוא לעולם לא יימצא בקונפליקט. והאדם הרציונלי לא יכול להימצא בקונפליקט, הרציונלי במרכאות, כן? רציונלי כמו אותו מין בגמרא שהבאתי קודם או כמו הגויים האלה שבודקים את העסקה לפני שהם חותמים עליה. מי שבודק את העסקה לפני שהוא חותם עליה לא אמור להימצא בקונפליקט, אלא אם כן הוא פספס משהו בבדיקה. אבל מי שלוקח את העסקה בלנקו, הוא דוס כזה, אומר הקדוש ברוך הוא אמר, נעשה ונשמע. אני מקבל את זה על עצמי בלנקו. דווקא אחד כזה יכול להימצא בקונפליקט בגלל שפתאום אני פותח את את ספר העסקה, מסתכל מה כתוב בפנים ואני מגלה לתדהמתי ולאכזבתי שמופיע שם הציווי להרוג את עמלק, אבל אני מחויב למוסר חוץ מזה שהתחייבתי פה לעסקה הזאת בלנקו, אז אני נמצא בקונפליקט. ואת ההימצאות בקונפליקט היא לא נחלתם של רפורמים. רפורמים לא נמצאים בקונפליקט. רפורמים לא מקבלים את מה שלא מקובל עליהם הם לא עושים. רפורמים לא עושים שום דבר, זאת אומרת, קונסרבטיביים אולי, לא יודע בדיוק מה איך להגדיר את זה. אבל מי שלא עושה את מה שלא מקובל עליו לא נמצא בקונפליקט. להימצא בקונפליקט זה זאת אומרת, התמיד התחושה היא כאילו שאם אתה נמצא בקונפליקט אז אתה לא מספיק דתי. אני אומר זה בדיוק הפוך. דווקא אם אתה דתי ברצינות, אם אתה מחויב אמיתי למערכת הזאת, רק אז אתה יכול להימצא בקונפליקט בגלל שרק אז אתה מקבל את זה על עצמך בלנקו ופתאום אתה יכול לגלות שאתה נמצא בקונפליקט. מה עושים? זאת עוד שאלה. יש כאלה שיגידו, טוב, יכול להיות שאתה יכול להימצא בקונפליקט. קונפליקט, אבל אם אתה דוס אמיתי, אז תמיד הערך הדתי יגבר על הערך המוסרי. גם בזה עוד נטפל, אבל זה כבר נגיע לשלב של הכרעת הקונפליקט. קודם כל אני מנסה להראות שהימצאות בקונפליקט היא כשלעצמה בכלל לא מפתיעה ולא בעייתית. והיא קיימת, ולא רק שהיא קיימת, אלא היא קיימת דווקא אם אתה דוס. דווקא אם אתה מאלה שאומרים "נעשה ונשמע", שאתה מקבל על עצמך את המערכת בלאנקו, רק הקדוש ברוך הוא אמר. דוס כזה פנאט, בלי לבדוק אם זה נראה לי ומה זה אומר לי ואם זה מתחבר לי וכל מיני דברים מן הסוג הזה. כל מי שבודק את הדברים במישורים של האם זה מתחבר לי ונראה לי והכול, כמו הגויים באותו מדרש, אז הוא לא יימצא בקונפליקט. זה מה שהם אמרו. מה כתוב שם? הקדוש ברוך הוא אומר "לא תגנוב", לא מתאים לי, מבחינתי הערכים שלי כוללים גניבה. אז הם לא מקבלים את המערכת. הם לעולם לא יימצאו בקונפליקט. מי שנמצא בקונפליקט זה רק הדוסים. אוקיי? עכשיו השאלה מה אומרת הדוסיות לגבי הכרעת הקונפליקט. אבל הימצאות בקונפליקט לא סותרת את הדוסיות אלא בדיוק הפוך. רק דוסיות מאפשרת הימצאות בקונפליקט. אוקיי? עכשיו צריך לראות מה קורה לגבי ההכרעה בקונפליקטים. אז אוקיי, עכשיו אני רוצה לסגת טיפה אחורה ולבחון שלוש אפשרויות ליחסים בין תורה ומוסר. וכאן אני כבר מדבר לא רק על הימצאות בקונפליקט, אנחנו נראה שזה כורכת את שתי השאלות אולי, אלא גם על הכרעת הקונפליקט. מה אומרת הדוסיות הן על הימצאות בקונפליקט והן על ההכרעה. אפשרות אחת, אני קודם כל אשרטט את שלושתם באופן כללי ואז ניכנס קצת יותר לפרטים. אפשרות אחת זה להגיד שההלכה גוברת על המוסר באופן קטגורי. אולי הייתי אומר אפילו יותר מזה. בעצם אני מחויב רק להלכה. אי אפשר להיות מחויב גם למוסר בנוסף להלכה. מי שדוס אמיתי מחויב להלכה וזהו, אין בלתו. או בניסוח יותר מתון, גם אם אתה מחויב למוסר, אבל ברור שתמיד המוסר נדחה בפני ההלכה. אתם רואים שהניסוח הקיצוני יותר אומר אוסרת הימצאות בקונפליקט. הניסוח המתון יותר אומר משהו לגבי הכרעה בקונפליקט. זאת אומרת, אפשר להימצא בקונפליקט, אבל ההכרעה תמיד תהיה לטובת ההלכה ונגד המוסר. אוקיי? אז זה שני כיוונים שבעצם מדברים על עליונות ההלכה או על זה שבעצם ההלכה זו המחויבות היחידה או לפחות הדומיננטית. התזה ההפוכה אומרת שבעצם המוסר הוא הדבר המחייב. ואם ההלכה סותרת את המוסר, מה עושים עם זה? אז לכאורה בתפיסה כזאת זה פשוט לא יכול להיות. אם ההלכה סותרת את המוסר, הרי אנחנו צריכים לעשות את מה שהמוסר אומר, כי אני תופס את המוסר כמערכת הדומיננטית או החשובה יותר. ואז הטענה היא שבעצם אנחנו מזהים את ההלכה עם המוסר. ובעצם אנחנו אומרים, נגיד, זאת תזה שאפשר לקשור אותה לרב קוק. אז הרב קוק בהרבה מקומות טוען שבעצם ההלכה זה המוסר העילאי, המוסר המושלם זה בעצם ההלכה. ולכן הטענה שלו שבאופן מהותי לא יכול להיות קונפליקט בין הלכה למוסר. גם מה שנראה כקונפליקט זה דמיון. זאת אומרת, זאת אשליה. לא יכול להיות שקיים קונפליקט כזה. למה? כי לא תיתכן הלכה לא מוסרית. למה לא תיתכן הלכה לא מוסרית? כי ההלכה עניינה בעצם להשיג את ערכי המוסר בצורה המיטבית, בצורה הכי טובה. למה אנחנו צריכים את ההלכה? כי כנראה בלעדיה לא היינו מצליחים להגיע לדרך המיטבית להשיג את התוצאות הכי מוסריות. אז ההלכה היא הדרך שמנווטת אותנו לשם, אבל באופן בסיסי המטרות של ההלכה זה בעצם מטרות מוסריות, ויש זיהוי בין ההלכה לבין המוסר. ולכן לפי הרב קוק באופן עקרוני לא יכול להיות קונפליקט. אם יש קונפליקט הוא מדומה. או שלא הבנת נכון את המוסר או שלא הבנת נכון את ההלכה, אבל לא יכול להיות קונפליקט. זאת הטענה. אצל החזון איש למשל בתפיסות, אנחנו נראה עוד מעט, לא בטוח שזה באמת מה שאומר החזון איש, כנראה שלא, אבל זה הרבה פעמים מה שנוטים ללמוד בו, שהוא תופס את הפוך. הוא אומר אין למוסר שום מעמד, ההלכה בעצם היא זו שקובעת. אין, מוסר זה כמו שנגיד בשפה של ליבוביץ', מוסר זאת קטגוריה אתאיסטית. לכן זה לא מעניין את עובדי השם, מי שמחויב להלכה, מחויב רק להלכה. אין קונפליקטים. מהצד השני, אצל הרב קוק אין קונפליקטים כי ברור שהמוסר הוא הקובע, ואם ההלכה נראית סותרת את המוסר, אז פספסת משהו. אצל החזון איש אין קונפליקטים כי תמיד ההלכה גוברת על המוסר. וכאן אמרתי שני ניסוחים, או שההלכה גוברת תמיד על המוסר, או שבכלל אין דבר כזה מחויבות למוסר. ההלכה כוללת גם את המוסר, זאת אומרת מה שההלכה אומרת זה מה שקובע. זה תזה ואנטי תזה, כן? למרות שאם תחשבו על זה קצת, אז תראו שפרקטית הם לכאורה שני הפכים, אבל הם בעצם אומרים את אותו דבר. כי בסוף בסוף כשתהיה, יהיה איזה שהוא דיסוננס בין קביעה הלכתית לבין ערך מוסרי, מה יעשה הרב קוק? אז או שהוא יפרש אחרת את ההלכה, אבל הוא יצטרך להראות שזאת באמת לא ההלכה, בכלים הלכתיים, זאת באמת לא ההלכה, זה פשוט טעינו, ההלכה בעצם אומרת משהו שכן מתאים למוסר. ואז תכלס הוא מפיג את הקונפליקט. מה יעשה החזון איש? או שהוא יגיד שזאת ההלכה ולכן היא גוברת על המוסר, או שאם הרב קוק ישכנע אותו ויאמר, אה אתה יודע מה, הפרשנות ההלכתית שלך נראית לי, באמת ההלכה לא אומרת את מה שחשבתי, היא אומרת משהו אחר, ואז הוא בעצם יעשה את מה שהרב קוק אומר גם כן, רק שמבחינתו מה שהוא מקיים זה את ההלכה. מבחינת הרב קוק מה שאנחנו מקיימים זה את המוסר שההלכה רק מנווטת אותנו או מכוונת אותנו איך לקיים אותו בצורה הכי טובה. אוקיי? אז ברמה הפרקטית זה יכול להיראות די דומה, שתי התפיסות ההפוכות האלה. מבחינת החזון איש יש רק הלכה, מבחינת הרב קוק יש רק מוסר. אבל בפועל בפועל הרי שניהם איכשהו מודעים לזה שיש גם הלכה וגם מוסר וזה לא תמיד נראה לפחות מתאים. גם אם תיאורטית זה חייב להתאים, זה לא תמיד נראה כמתאים. ואז הם שניהם איכשהו יצטרכו להראות לנו איך בכל זאת זה מתאים. אז הרב קוק יסביר לנו שעומק המוסר בעצם מוביל לצו ההלכתי. אתה פשוט טועה כשחשבת שהמוסר אומר את זה, זה בעצם לא נכון, המוסר אומר את מה שההלכה אומרת. והחזון איש לא יטרח להגיד את זה, הוא ישר יגיד לך בסדר, אז המוסר אומר אחרת, אבל זה מה שההלכה אומרת ולכן את זה צריך לעשות. תכלס בשורה התחתונה, שניהם יגידו לעשות את ההלכה. רק אצל הרב קוק ההנמקה תהיה כי זאת הדרך הכי טובה להגיע לתוצאה המוסרית הכי טובה, והחזון איש לא יטרח להגיד את זה, אומר זאת ההלכה ולא מעניין אותי אם זה המוסר או לא המוסר, נגיד, אוקיי? אבל בפועל, בפרקטיקה שניהם בעצם יגידו לי אותו דבר. לחילופין, אם הרב קוק יצליח לשכנע את החזון איש שיש פרשנות הלכתית אחרת שאומרת לי שההלכה אומרת משהו אחר ממה שחשבתי, והמשהו האחר הזה מתאים לצו המוסרי, אין בעיה, אם הוא ישכנע את החזון איש שזה באמת מה שההלכה אומרת, אז שוב פעם החזון איש ילך איתו. זאת אומרת דה פקטו שניהם מחויבים להלכה ומחויבים למוסר, ואם יכולים ליצור התאמה ביניהם אז כמובן שניהם ילכו עם זה. במקום שאתה לא מצליח ליצור התאמה ביניהם, אני חושב ששניהם ילכו עם ההלכה, לא עם המוסר. רק שהרב קוק יגיד לא הצלחתי ליצור התאמה כי אני לא מספיק חכם. אבל ההלכה בעצם זה עומק המוסר, זה המוסר הכי, מוסר עליון כזה, מוסר אלוקי שאנחנו לא מבינים אותו, לא יודע כל מיני מונחים מן הסוג הזה, אבל בעצם גם הוא יקיים את ההלכה גם במקום שהיא נראית לו לא מוסרית. הוא יסביר לנו הסברים לפעמים מופלצים קצת למה זה בכל זאת מוסרי וכל מיני דברים כאלה. אבל בפועל בפועל בסופו של דבר ברוב המקרים זה ייראה די דומה, מה שהחזון איש ומה שהרב קוק אומרים. ועוד פעם, אנחנו עוד ניכנס לזה אם זה החזון איש והרב קוק באמת, אבל רק כרגע אני משרטט רק את המפה. אפשרות שלישית, והיא נדמה לי מה שנגזר מהתמונה שתיארתי עד כאן ולכן הקדמתי את כל התמונה הזאת, להגיד מה פתאום? אני לא מוכן לשקר לעצמי, לא מוכן לקמט ב-ק', כן, לקמט לא לחמט, כן, אלא לקמט, זאת אומרת לעקם את הפרשנות ההלכתית ובמקום שההלכה סותרת את המוסר אז אני מבחינתי זה קונפליקט אמיתי. אני לא מתאים לא את ההלכה אל המוסר ולא את המוסר אל ההלכה אלא פשוט אומר אני בקונפליקט. אני מכריז על מצב כזה כמצב של קונפליקט. ובמצב של קונפליקט יש לי שני ערכים שהם באמת לא מתאימים אחד לשני, יש קונפליקט, בניגוד למה שהחזון איש והרב קוק אומרים שאומרים לא ייתכן קונפליקט. אני אומר לא, ייתכן קונפליקט וקודם הסברתי למה אין בזה בעיה פילוסופית, ייתכן קונפליקט. מה עושים בקונפליקט הזה? שאלה טובה, על זה עוד נדבר. אבל עצם קיומו של קונפליקט, כמו שהראיתי קודם, ממש לא סותר. אדם, להפך, דווקא הדוס צפוי… צפוי להימצא בקונפליקט כזה, שההלכה אומרת לי להרוג את תינוק עמלקי, כן, לא עמלקי מבוגר, תינוק עמלקי. אז זה לכאורה לא מוסרי בעליל. והמוסר אומר אסור להרוג, בטח תינוקות שלא חטאו ולא פשעו, מה אתה הורג אותם? אז הרב קוק יסביר למה התינוק העמלקי הזה בעצם זה כן מוסרי להרוג אותו, כי כשהוא יגדל הוא יהיה רוצח המונים וכל מיני דברים כאלה. אולי הוא צודק, אני לא יודע. אבל זה סוג ההסברים שהוא יחפש. החזון איש יגיד צריך להרוג את התינוק הזה גם אם זה לא מוסרי כי זה מה שהתורה אומרת. אתה לא תהיה יותר חכם מהתורה. ואני אומר, לא יודע, אני בקונפליקט אם להרוג אותו או לא. המוסר אומר לא להרוג אותו, ההלכה אומרת כן להרוג אותו, ואני בקונפליקט. אני אגיד כבר עכשיו שגם אם אני נמצא בקונפליקט, לא תמיד ההלכה תגבר. ממש לא תמיד. לפעמים המוסר יגבר, לפעמים ההלכה תגבר, לכן מבחינתי כרגע עוד נדבר על הכרעות, אבל כרגע אני מכריז על המצב הזה כקונפליקט. זה פתרון ההכרזה הזאת, שימו לב. זה פתרון לבעיה הפילוסופית של סתירה בין הלכה למוסר. פתרון אחד אומר אין סתירה כי ההלכה כולה מוסר, הפתרון השני אומר אין סתירה כי המוסר כולו הלכה, הפתרון שלי אומר לא, המוסר הוא לא הלכה וההלכה היא לא מוסר. ההלכה שואפת לערכים דתיים ולא ערכים מוסריים כמו שהרב קוק מניח. המוסר שואף לערכים מוסריים, ולכן בהחלט יכולים להיות קונפליקטים ביניהם, וכשיש סתירה בין שני הדברים אני לא יכול לקיים את שני הדברים בו זמנית, אני בקונפליקט. לפעמים זה יגבר, לפעמים זה יגבר, אני צריך להחליט כמו שאני מחליט בכל קונפליקט. אוקיי? זאת הגישה השלישית, אני דוגל בה. אני חושב שזאת הגישה הנכונה. ואני בהמשך ארחיב את זה עוד הרבה יותר כי זה בעצם אומר משהו על מה זאת תורה בכלל. הוויכוח הזה הוא ויכוח הרבה יותר עמוק מאשר מה לעשות בקונפליקט בין תורה למוסר. השאלה מה זאת תורה. הרב קוק טוען שהתורה, אני כבר אגיד את זה פה בקצרה, הרב קוק טוען שתורה זה הדרך הכי טובה להגיע לחברה מוסרית, לאדם מוסרי ולחברה מוסרית. אומר את זה בהמון מקומות. אני מומחה קטן מאוד לכתבי הרב קוק, אבל אפילו במומחיות הקטנה שלי אני נתקלתי בזה בעשרות מקומות בכתביו. זאת אומרת הוא אומר את זה בצורה מאוד מאוד חד משמעית. כל ההלכה כולה מיועדת אך ורק לייצר עולם מוסרי. זהו. הוא לא מכיר בשפה של השיעור הקודם, הוא לא מכיר בקיומם של ערכים דתיים. מבחינתו כל הערכים זה רק ערכים מוסריים. החזון איש, איך שתיארתי אותו קודם, אומר לא, ההלכה יכולה אולי לשאוף לערכים דתיים, ומוסר או שהוא מכיר בו או שהוא לא מכיר בו שואף לערכים מוסריים, כשיש קונפליקט ההלכה גוברת כי אני לא מחויב למוסר, לפחות לא במקום שהוא סותר את ההלכה. אוקיי? ואני טוען שכיוון שההלכה שואפת לערכים דתיים והמוסר שואף לערכים מוסריים, אז בהחלט ייתכנו קונפליקטים. וכשיהיה קונפליקט הוא קונפליקט אמיתי, ואני לא יודע מה לעשות במצב כזה, אני אצטרך להחליט כל מקרה לגופו. אין לי איזה אלגוריתם קסם שפותר את כל הבעיות האלה ולא נכון להגיד שתמיד המוסר יגבר, לא נכון גם להגיד תמיד שההלכה תגבר. יש, זה דילמה ובדילמות צריך להכריע כל דילמה לגופה. זאת הטענה הבסיסית. לפני שאני אכנס, השלבים הבאים יהיו א' לראות את החזון איש ואת הרב קוק בפנים ולנסות לזהות האם באמת אלה התפיסות שלהם ואני אומר כבר עכשיו שאצל החזון איש אני די ברור לי שזה לא נכון, אבל הרבה פעמים תולים בו את התפיסה הזאת לכן ככותרת אני קורא לזה התפיסה של החזון איש. אצל הרב קוק אני כן חושב שזאת התפיסה שלו. ואחרי זה כמובן לראות את הפרקטיקה, זאת אומרת איך זה עובד בהכרעות. מה זה אומר שאנחנו נתקלים בקונפליקטים, מה עושים? וגם מה זה אומר על מה זאת תורה בכלל. אז זה השלב הבא. אבל לפני כן מה שאני רוצה לעשות עכשיו זה לנסות להסביר למה תפיסה כזאת בכל זאת נשמעת בעייתית לאוזן דתית, לאוזן אורתודוקסית, המחוייבת להלכה. אוזן ששמעה בהר סיני. למה הדבר הזה נראה לאנשים בעייתי, האמירה הזאת? בעצם מה שאני רוצה לטעון זה שהמוסר אומר לא להרוג את עמלק, ההלכה אומרת להרוג את עמלק, מה אני אעשה בפועל לא יודע, לא בטוח שאני אהרוג את עמלק. לא יודע, אני בדילמה, אני בקונפליקט. הכרעות תהיינה הכרעות, אבל אחר כך. אז כאן למה זה מפריע לאנשים? אני חושב שמה שזה מפריע לאנשים זה בגלל שאנשים תופסים את המחויבות להלכה כמחויבות מוחלטת. זאת אומרת אם המחויבות שלך להלכה היא לא מוחלטת זה לא נקרא להיות מחויב להלכה. תתפוס את ההלכה כמקור השראה או כלא יודע מה איזשהו מעיין שאני שואב ממנו, אבל זה לא המחויבות במובנה המקובל, לא המחויבות המלאה. ברגע שאני מציג איזה תפיסה כזאת שלפעמים אני לא אקיים את ההלכה, אז בעצם התחושה היא שאתה לא מחויב להלכה. אבל זה כמובן לא נכון, זה ברור שזה לא נכון. למה? זה אני חוזר ללפני שהזכרתי כבר את דוגמת השוקולד ואם לא אז כולכם בטח שמעתם את זה ממני כבר לא פעם, אבל דוגמת השוקולד הזאת שאומרת ככה: הוויכוח אם לאכול שוקולד או לא לאכול שוקולד. אז ראובן אומר לאכול שוקולד כי הוא טעים, ושמעון אומר לא לאכול שוקולד כי הוא משמין. מי צודק? גם ראובן וגם שמעון. השוקולד הוא גם טעים וגם משמין. אוקיי? אז עכשיו כמובן אז עכשיו אני, לוי, נמצא שמה, אני אומר וואלה, ראובן גם אתה צודק וגם שמעון צודק, השוקולד גם טעים וגם משמין. אז מה עושים עכשיו עם האכילה? אז קודם כל אני קובע אני בקונפליקט. מבחינת הטעם יש עניין לאכול אותו. מבחינת ההנאה, מבחינת ההשמנה יש עניין לא לאכול אותו. אני בקונפליקט. ערך ההנאה מול ערך הבריאות, כן, או אסתטיקה לא משנה, כל אחד והסיבות שלו לדיאטה. אז אני בקונפליקט ואני לא יודע מה לעשות. האם נכון לומר לגביי שאני לא מחויב באופן מלא לבריאות? אני חושב שלא. אני מחויב באופן מלא לבריאות ואני גם מחויב באופן מלא להנאה. אבל מה לעשות שישנן סיטואציות שבהן אני לא יכול לקיים את שתי המחויבויות שלי? אז אני צריך להחליט. זה כמו שבפיקוח נפש ושבת, מישהו יגיד לי תראה אני בקונפליקט, יש פיקוח נפש מול שבת אני בקונפליקט, כמו שהתנאים היו שמה, ראינו את הסוגיה. אז מה תגידו, הם לא מחויבים לגמרי לשמירת שבת או לערך החיים? ודאי שלא. הם מחויבים לגמרי לשמירת השבת והם מחויבים לגמרי לערך החיים. אבל מה לעשות שהמציאות מזמנת לנו סיטואציות שבהן אני לא יכול לקיים את הערכים האלה למרות שאני מחויב להם לגמרי? אין שום בדל היסוס, אני מחויב לשני הערכים האלה במלואם. זה לא שיש לי מחויבות מסויגת לאחד מהם, לא לא, אני מחויב מלא גם לשבת וגם לפיקוח נפש. או בדוגמה של השוקולד, אני מחויב מלא גם להנאה וגם לבריאות. כמובן הנאה זה לא ערך, אני רק מביא את זה כמשל, כן? אני מחויב להנאה ואני מחויב לבריאות באופן מלא. ומה לעשות? בדיוק בגלל זה, כי אני דוס, אני מחויב באופן מלא לשני הצדדים, בדיוק בגלל זה אני נמצא בקונפליקט. ובסוף בסוף אני צריך להכריע את זה או כן לאכול או לא לאכול. אז נגיד שאני אכריע כן לאכול. האם זה אומר שאני לא מחויב באופן מלא לערך הבריאות? אני מחויב באופן מלא, רק שאני מחויב באופן מלא גם לערך ההנאה. ויש סולם שמדרג אותם אחד מעל השני ואני צריך לפנות לאיזשהו סולם כזה כדי לקבל הכרעה. זה לא אומר שיש איזשהו בדל היסוס או בדל של חוסר מחויבות שלי ביחס לאחד משני הערכים המתנגשים, אני מחויב לשניהם באופן מלא. זה לא, זו תפיסה לא נכונה. קונפליקטים לא מעידים על זה שאני לא מחויב באופן מלא, הפוך, כמו שאמרתי קודם: דווקא בגלל שאני מחויב באופן מלא לשני הצדדים, בדיוק בגלל זה אני נמצא בקונפליקט. אם לא הייתי מחויב באופן מלא לאחד מהם לא הייתי בקונפליקט. אני מחויב לזה ולא מחויב לזה, אז מה הקונפליקט? אין פה שום קונפליקט. קונפליקט קיים רק כשאני מחויב באופן מלא לשני הצדדים. לכן, כאשר אני אומר שהריגת עמלק מול ערך מוסרי של לא להרוג זה קונפליקט מבחינתי, אין בזה שום דבר שמעיד שהמחויבות ההלכתית שלי היא לא מלאה. המחויבות ההלכתית שלי היא מלאה, גם המחויבות המוסרית שלי היא מלאה, ובדיוק בגלל זה אני בקונפליקט. עכשיו יש ניסוח קצת שונה לקושי הזה שתיארתי קודם שהוא אולי יבהיר אותו יותר: למה בכל זאת זה מטריד אנשים? כי כמו שאמרתי קודם, בעצם המחויבות לכל מערכת נורמטיבית מזקיקה אותנו או עומדת על איזשהו עקרון ערך. אז המחויבות להלכה זה המחויבות לרצון השם או לצו השם. אוקיי? המחויבות למוסר זה איזשהו מחויבות למערכת אחרת, לא יודע מה, הסברא שלי, אוקיי? שאומרת שצריך להתנהג באופן מוסרי. אוקיי? עכשיו, מאיפה באה הסברא הזאת? יש איזשהו, דיברנו על הריאליזם האתי, שצריך להיות איזשהו מקור חיצוני שנותן תוקף לערכי המוסר. אני עכשיו משתמש בכל המבואות שנתתי, כן? אז צריך להיות איזשהו מקור תוקף חיצוני אובייקטיבי שנותן ערך לעקרונות המוסר. אם עקרונות המוסר הם שוב מאיך שאני בנוי, זה לא מוסר. זו התנהגות טובה, זה לא מוסר. דיברתי על זה ואני לא אחזור לזה כאן שוב בשיעורים הראשונים. אז צריך להיות איזשהו מקור חיצוני. ועכשיו הנה הבעיה: הבעיה היא שאני מחויב לשני מקורות חיצוניים. אחד מהם זה הקדוש ברוך הוא, שהוא הבסיס, המחויבות אליו זה עקרון הערך שבבסיס המחויבות להלכה, והשני זה איזשהו מישהו אני לא יודע או משהו שעומד בבסיס המחויבות לעקרונות המוסר. מחויבות לעוד גורם. אוטוריטטיבי, כן, עוד אוטוריטה שמחייבת חוץ מהקדוש ברוך הוא זה עבודה זרה בשיתוף. זה אולי מה שמטריד את האנשים כשהם שומעים על איזה שהיא מחויבות כפולה שלא נותנת עליונות אוטומטית להלכה. כי, אולי ננסח את זה באופן שונה ואני אומר כך: אין ברמה העקרונית, אין מניעה להיות מחויב לשתי מערכות במקביל. אבל מה יקרה אם אחת מהמערכות דורשת בלעדיות, אקסקלוסיביות? נגיד המחויבות ההלכתית אומרת, לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני. זאת אומרת, רק אני אלוהים שלך, רק אני מחייב אותך. אסור לך להיות מחויב לשום גורם חיצוני פרט אליי. כי אחרת זה עבודה זרה בשיתוף. להיות מחויב לגורם אחר. הגורם האחר הזה זה אליל, לא משנה כמה מופשט הוא לא יהיה, אבל הוא אליל בסופו של דבר. הוא איזה שהוא אל שהוא לא הקדוש ברוך הוא. איזה שהוא גורם חיצוני שמחייב אותי שהוא לא הקדוש ברוך הוא. אוקיי? עכשיו, פה זה כבר בעיה. נכון שברמה הפילוסופית, אם אחת משתי המערכות האלה מבוססת על עקרון ערך גורף, אין מניעה להיות מחויב לשתיהם למרות הסתירה. אבל, אם ספציפית אחת מהמערכות דורשת בלעדיות, אז אני כבר לא יכול להיות מחויב לשתיהם. כי ברגע שאני מחויב לשתיהם, אז אני כבר לא מחויב למערכת שדורשת בלעדיות. בזה הפרתי את אחד מהעקרונות של המערכת ההיא. אז ספציפית, אם יש איזה שהיא מערכת שדורשת בלעדיות, זה כבר יכול ליצור בעיה עם פולינורמטיביות, כן, עם מחויבות כפולה לכמה מערכות נורמטיביות. ולכן כאן, ואני סוגר את המעגל על עוד הקדמה שנתתי ואמרתי שמה כשהגורם החיצוני הזה שצריך לעמוד בבסיס המחויבות המוסרית אמור להיות הקדוש ברוך הוא, לא גורם חיצוני אחר. ואמרתי שמה שבלי אמונה באלוקים לא יכולה להיות מחויבות מוסרית. אני לא מקבל את המחויבות המוסרית בעולם אתאיסטי, בטח בעולם מטריאליסטי. אוקיי? לא יכול להיות דבר כזה. מחויבות מוסרית לא יכולה להיות קיימת במקום כזה. עוד פעם אמרתי, לא התנהגות טובה. התנהגות טובה בהחלט יכולה להיות קיימת וגם אכן מתרחשת גם אצל אנשים שלא מאמינים באלוקים ואתאיסטים ומטריאליסטים. אני מדבר ברמה הפילוסופית. הטענה שלי היא שהאנשים האלה הם לא עקביים, לא שהם לא מוסריים. הם לא מחויבים למוסר, הם פשוט עושים את זה כי הם עושים את זה, אבל הם לא, לא יכולה להיות מחויבות מוסרית בעולם מחשבתי כמו שלהם. ואז בעצם הטענה שלי אומרת ככה: אם הייתי כמו ליבוביץ, וכאן אני סוטה מליבוביץ. אם הייתי אומר כמו ליבוביץ שהמוסר הוא קטגוריה אתאיסטית, אז האופציה להיות מחויב למוסר ומחויב להלכה בו זמנית, שזאת הייתה האופציה של ליבוביץ בעצם, בניגוד למה שבדרך כלל מפרשים אותו. מפרשים אותו שיש לו רק הלכה ואין בעולמו מוסר, ואז כולם מקשים עליו "אז מה זה כל היודו-נאצים, והכיבוש המשחית, וכל הדאגה שלו מרמיסה של ערכים מוסריים? הרי אתה לא מכיר במוסר, מוסר זה קטגוריה אתאיסטית, אתה רק דוס, אז איך זה?". אז ברור שזה לא נכון. התפיסה לא נכונה. ליבוביץ היה מחויב למערכת המוסר למרות שהיא קטגוריה אתאיסטית. הוא מחויב אליה כאדם, לא כאדם דתי. הוא מחויב למערכת ההלכתית כאדם דתי. וזה פולינורמטיביות קלאסית. וברמה העקרונית אין בזה בעיה פילוסופית להיות מחויב לשני הדברים האלה. אבל כאן אני לא מסכים איתו במובן אחר, פילוסופית אני מסכים. הבעיה שהמערכת הדתית דורשת בלעדיות. היא לא מוכנה להכיר במקור תוקף נוסף חוץ מהקדוש ברוך הוא. ואם המוסר היה באמת קטגוריה אתאיסטית, אז אי אפשר להיות מחויב גם אליו ובד בבד להיות מחויב גם למערכת ההלכתית. זה לא יכול להיות. לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני. במחויבות למוסר אתה עובר על הצו של לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני. אגב, אני ארחיק לכת עוד יותר: אתה עובר על זה גם במקום שהמוסר לא סותר את ההלכה. אם אתה מכיר בקיומו של מקור תוקף אחר שמחייב אותך לעשות דברים שהם בסדר מבחינת ההלכה, הם לא סותרים את ההלכה, אין בעיה, אבל זה מקור תוקף אחר אתה עובד עבודה זרה בשיתוף. ולכן זה לא ייתכן. אין דבר כזה. עצם קבלתו של מקור תוקף נוסף היא מעבר על לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני, גם במקום שאין קונפליקט בין הלכה לבין מוסר. זאת הנקודה החשובה, לא רק בגלל הקונפליקטים. הבעיה היא לא בזה שבגלל הקונפליקטים אז אולי אתה לא תקיים את ההלכה. לא. גם בלי הקונפליקטים, עצם העובדה שאתה מוכן להגיד, מה זה עבודה זרה? עבודה זרה למשל זה לפעור לפעור. אוקיי? אין איסור הלכתי לפעור לפעור, לעשות את המעשה הזה זה קצת דוחה ברמה האנושית, אבל אין בזה שום איסור הלכתי כשלעצמו. מה האיסור ההלכתי בזה? שאתה עושה משהו שפעור מחייב אותך. זה האיסור. המעשה מצד עצמו אין בו עבירה הלכתית. האיסור הוא שאתה מוצא את עצמך מחויב לאליל או למישהו או משהו אחר שהוא לא הקדוש ברוך הוא. זה האיסור. אז במובן הזה גם התנהגות מוסרית זאת עבודה זרה, בדיוק באותה מידה. המוצא היחידי שמשאיר אותנו עקבי לא רק פילוסופית אלא גם דתית, זה אך ורק אם אנחנו רואים במוסר ביטוי לרצון השם. זאת אומרת, גם המוסר מבוסס על המחויבות לרצון השם, לא רק ההלכה. ואז הטענה שלי היא הטענה הבאה: המוסר וההלכה הן שתי מערכות, בזה אני אסיים אבל רק פשוט ככה כאן אני סוגר את המעגל. המוסר וההלכה הן שתי מערכות נורמטיביות שונות. ואני אגיד יותר מזה, בלתי תלויות. המוסר בא להשיג ערכים מסוג אחד, ערכים מוסריים, ההלכה באה להשיג ערכים מסוג אחר, ערכים דתיים, כולל החלקים המוסריים בהלכה. אני טוען קטגורית, אין קשר, אלו שתי מערכות בלתי תלויות. אוקיי? המחויבות לשתיהן אפשרית. למה? כי אני מחויב למערכת הדתית על סמך עקרון ערך גורף. ולכן זה שיש סתירות ביניהן, אין בזה שום בעיה להימצא בקונפליקט, זה אפשרי. הבעיה שלי היא לא פילוסופית, הפולינורמטיביות שהיא בעיה פילוסופית, את זה פתרתי. כי עקרון הערך ההלכתי שלי הוא עקרון ערך גורף. הבעיה שלי היא שספציפית המערכת ההלכתית דורשת אקסקלוסיביות. דורשת שלא תהיה מחויבות לגורם נוסף על פניו של הקדוש ברוך הוא. ולכן כאן מי שתופס את המוסר כקטגוריה אתאיסטית אמור להתנכר לו. אמור לא להיות מחויב למוסר בכלל, גם כשהוא לא סותר את ההלכה. כי זאת עבודה זרה. אבל אם מישהו כמוני תופס את המוסר כרצון השם, רק הוא לא הרצון השם כפי שהוא בא לידי ביטוי בהלכה, אלא זאת מערכת אחרת שמבטאת סוג אחר של רצון של הקדוש ברוך הוא. הרצון המוסרי. יש לו את הרצון ההלכתי ויש לו את הרצון המוסרי ואת שני הרצונות האלה מממשים במערכות נורמטיביות שונות. את זה מממשים במערכת המוסרית ואת זה מממשים במערכת ההלכתית. אבל שניהם זה רצון השם. עכשיו זאת כבר לא עבודה זרה בשיתוף, עכשיו זה הכול עבודת השם. אבל זו עבודת השם שהיא לא הלכה. התורה זה מושג רחב יותר מאשר הלכה, יש בו גם מוסר. שום דבר חוץ מזה לדעתי דרך אגב. אבל יש בו גם מוסר. ולא רק, או לא יודע תורה, עזוב את התורה. רצון השם. רצון השם כולל בתוכו שני דברים: רצון השם כולל את המערכת המוסרית, זה הרצון של הקדוש ברוך הוא שנהיה מוסריים, ורצון השם כולל את המערכת ההלכתית וזה הרצון שנגיע לערכים דתיים או חול העניין האלוקי כמו שקורה לזה בעל דרשות הר"ן. כן, שהמטרה היא מטרה דתית להשרות שכינה של הקדוש ברוך הוא בתוכנו. זו לא מטרה מוסרית, זו מטרה מסוג אחר. אוקיי? אבל שתי המטרות האלו הן תביעות של הקדוש ברוך הוא מאיתנו, הן רצונות של הקדוש ברוך הוא. ולכן אין פה הבעיה פה של הפולינורמטיביות נפתרת כי עקרון הערך הוא גורף ולכן אין שום בעיה. הבעיה של האקסקלוסיביות גם היא נפתרת כי אני לא עובד אלוהים אחרים, אני עובד את הקדוש ברוך הוא. גם הקדוש ברוך הוא אמר לי ועשית הישר והטוב, זאת אומרת תתנהג באופן מוסרי. וחוץ מזה הוא גם ציווה עליי את הציוויים ההלכתיים. עכשיו במקום שיש קונפליקט, כמו שיש קונפליקט בתוך ההלכה, יש קונפליקט בתוך המוסר, יכול להיות קונפליקט בין מוסר לבין הלכה אז צריך לפתור את זה, אבל זה רק קונפליקט. אין עם זה שום בעיה עקרונית פילוסופית בעצם ההימצאות בקונפליקט הזה. בסדר? זו בעצם הטענה בגדול. פעם הבאה אני ארחיב על זה קצת יותר וניכנס עוד פעם לרב קוק וללייבוביץ' ולחזון איש ואז נראה מה הדברים האלו אומרים גם על התורה בכלל. אוקיי, אני עוצר כאן. אם מישהו רוצה לשאול או להעיר.

[Speaker B] כל הטיעון שלך לגבי הקבלת עול מלכות שמיים שתורה מסיני ולשמוע שזה דבר השם הוא טיעון של סבירות. זאת אומרת סביר היה להניח, גילגלת את כל התהליך הזה בספר הראשון למשל של הטרילוגיה. כן? זאת אומרת אנחנו מחליטים שצריך לקבל עול מלכות שמיים משיקולי סבירות.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה סבירות? סבירות עובדתית?

[Speaker B] לא כל, לא, זה לא עובדה. למה להאמין בתורה מן השמיים שיש זה סביר.

[הרב מיכאל אברהם] התורה מן השמיים זה עובדה. אבל למה להיות מחויב לתורה שניתנה מהשמיים? זו טענה נורמטיבית, זה משהו אחר.

[Speaker B] יכול לבוא מישהו ולהגיד

[הרב מיכאל אברהם] אני מאמין שהתורה ניתנה מהשמיים והיה מעמד הר סיני ולא רואה למה אני מחויב לזה.

[Speaker B] אוקיי, אני מאמין. האמונה הזאת היא אמונה משיקולי סבירות. נכון. זאת אומרת, לא לא ראיתי שהייתה תורה מן השמיים אלא סביר להניח שאם אם קיים בורא לעולם הוא אמר את דברו.

[הרב מיכאל אברהם] הוא אמר את דברו.

[Speaker B] כן, הוא אמר את דברו. אבל עכשיו אני שואל מהבחינה הזאת, איך זה ייתכן שהבורא נתן לי צווים שסותרים את המוסר?

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז אתה מקדים את המאוחר.

[Speaker B] נדבר על זה. המוסר הטבעי. מה?

[הרב מיכאל אברהם] אתה מקדים את המאוחר. נדבר על זה.

[Speaker B] אוקיי. וגם, אני רק אז אני רק אחדד את השאלה. אם נניח שהמוסר שלי מוטעה, יכול להיות שזה מוטעה, יכול להיות שצריך להרוג את עמלק, כמו שאומר החזון איש אולי. זה בסדר להרוג את עמלק כי הוא יגדל, או אני לא יודע, תינוק יגדל וכולי. אבל איך זה ייתכן שהאינטואיציה שלי, הטבעית, היא לא כך? אז איך קיבלתי צו מן השמיים שסותר את האינטואיציה הטבעית?

[הרב מיכאל אברהם] אני אענה לך במשפט אחד כי בסך הכל כבר עניתי על זה. אנחנו נגיע לזה ביותר הרחבה, לכן אמרתי שאתה מקדים את המאוחר, אבל בעצם כבר עניתי על זה. מה שאמרתי זה שכשהקדוש ברוך הוא נותן צו שהוא לא מוסרי, יש לו מטרה דתית. ולכן, יכול כמו שהשוקולד יכול להיות טעים אבל לא בריא, אז המעשה הזה הוא נכון דתית ולא נכון מוסרית, או להפך. זה הכל. וכיוון שהקדוש ברוך הוא רוצה שנשיג את המטרות הדתיות וגם את המטרות המוסריות, לכן הוא נתן את הצו הזה במסגרת ההלכה ובמסגרת המוסר הוא אומר אבל דע לך שזה לא מוסרי. ועכשיו צריך לראות מה מה מחליטים בפועל לעשות. זה עוד פרשייה. אבל אין עם זה בעיה עקרונית. כמו שהקדוש ברוך הוא היה אומר לך, תראה, אני רוצה שתהנה מהחיים אבל אני גם רוצה שתהיה בריא. בסדר? הוא יכול להגיד את זה, נכון? עכשיו אני מתלבט אם לאכול שוקולד. רגע, איך הקדוש ברוך הוא נותן לי צו ליהנות מהחיים כשהוא הרי רוצה ממני שגם אני אהיה בריא? אז כן, אני רוצה את שניהם. נכון ששוקולד באמת אני לא אצליח באמצעות השוקולד להשיג את שניהם ואז אני צריך להחליט מי מהם גובר. אותו דבר פה. הקדוש ברוך הוא רוצה שאני אשיג את המטרות הדתיות, הוא רוצה שאני אשיג את המטרות המוסריות. יש לפעמים סיטואציות שבהן יש התנגשות ואני לא יכול להשיג גם את המטרה הדתית וגם את המטרה המוסרית, אז אני צריך להחליט מי מהן גוברת. אבל ברמה העקרונית קיומו של קונפליקט כזה הוא לא בעייתי.

[Speaker B] אבל הוא בעייתי מהבחינה הזאת שאיך זה ייתכן שזאת מטרה דתית בכלל?

[הרב מיכאל אברהם] למה לא? מה אתה יודע מה מטרות הדתיות באות להשיג? יכול להיות שבשביל לתקן את הנצח שבאות צריך להרוג תינוקות עמלקים. כמו שבשביל להשרות שכינה בישראל אתה צריך להרוג עשרות ומאות ואלפי בהמות בבית המקדש, נכון? בשביל מה הוא צריך את הטירוף הזה?

[Speaker C] הרב, אז מה באמת התשובה על כאילו… לא כל כך הבנתי את המקום של המטרה הדתית.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת המקום? יש מטרות דתיות ויש מטרות מוסריות. זה הכל. מה זה מקום?

[Speaker C] מאיפה, מאיפה הבאנו שיש מטרות דתיות?

[הרב מיכאל אברהם] מהקדוש ברוך הוא.

[Speaker C] אבל לכאורה הם לא, הם לא עומדים על שום דבר. אם הייתי אומר שכל הציוויים יש טעם לציוויים ומאחד אותם עם המטרות המוסריות אז…

[הרב מיכאל אברהם] למה אתה מניח שכששיש טעם לציוויים זה צריך להיות טעם מוסרי? ואני אומר לא נכון, יש כמה סוגי טעמים. יש טעם מוסרי ויש טעם דתי.

[Speaker C] אבל כשאתה אומר את המילה דתי, מה המשמעות של זה? מה זה מכיל? זה נשמע, זה נשמע כאילו איזה…

[הרב מיכאל אברהם] המשמעות היא מה ש-מה שהר"ן קורא חול העניין האלוהי. השראת שכינה בישראל, קדושת המקדש, קדושת הכהונה, כל מיני דברים מן הסוג הזה שאין להם ולמוסר דבר וחצי דבר. אבל יש בהם ערך דתי, ויש מטרות דתיות לקדוש ברוך הוא, גם לא רק מטרות מוסריות. רואים את זה בצורה מאוד ברורה אני חושב בהלכה. זה לא ספקולציה שלי. להפך.

[Speaker C] זה משהו שהוא, זה כאילו תעשה X Y Z כדי שיקרה ככה וככה?

[הרב מיכאל אברהם] כדי שלא יודע מה, עולם יתוקן מאספקט דתי, לא מאספקט מוסרי. זה עניין נורמטיבי, זה לא עניין עובדתי. אבל זה נורמה לא מהסוג האתי אלא מסוג אחר. נורמה דתית.

[Speaker C] קשה להבין את הסוג הזה, זה סוג של כישוף כזה.

[הרב מיכאל אברהם] כאילו תעשה כל מיני דברים, אתה לא מבין

[Speaker C] מה עומד מאחורי זה, רק רק השם ציווה.

[הרב מיכאל אברהם] אין לזה איזה היגיון מוסרי. אז מה? לא לא לא, יש פה טעות לדעתי. יש פה טעות. כש- כשאתה שואל את עצמך מה זה נקרא להבין, להבין אתה שים לב אתה כל הזמן מצפה להסבר במונחי מוסר. להבין פירושו בוא תסביר לי איזה ערך מוסרי זה מקדם. אבל זה בדיוק מה שאני מנסה להגיד לך. שזה לא ניתן להסבר במונחי ערכים מוסריים כי זה ערכים מסוג שונה. אז אתה לא צריך להיות מוטרד מזה שאתה לא מוצא הסברים במונחים מוסריים לערכים האלה, כי זה ערכים מסוג שונה בהגדרה. אז זה שאין לזה, זה לא נכון שאין לזה הסבר, אין לזה הסבר מוסרי.

[Speaker C] אולי בגלל מה שמפריע לי שההסבר היחידי שקיים אצלי בעולם זה הסבר מוסרי אולי.

[הרב מיכאל אברהם] זה ההסבר שיותר קרוב אליך אינטואיטיבית, אבל יש גם דברים אחרים. אנחנו נדבר על זה, על זה אנחנו עוד נדבר קצת בהמשך גם. אוקיי. עוד מישהו? אוקיי, אז נעצור כאן. לילה טוב, להתראות.