הלכה ומוסר – שיעור 6
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- צו, מוסר קנטיאני וערך דתי
- מחויבות כפולה וצו גורף מול צו פרטני
- מפת הגישות ביחס הלכה–מוסר
- הרמב״ם בשמונה פרקים: מצוות שכליות ושמעיות
- הצו גם במצוות מוסריות: גר תושב והאגלי טל
- ליבוביץ, “קטגוריה אתאיסטית” ויישוב גולדמן
- בעיית האקסקלוסיביות והצעה: מוסר דתי חוץ-הלכתי
- הרב קוק בעולת ראיה על העקדה: “אל תשלח ידך” ו“כי עתה ידעתי”
- לייטיות, חינוך וקדימות של “עקדה” כתשתית
- המשך מתוכנן ומוקד הסיום
- הערת הלכה על צום בזמננו
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב מקבילה קנטיאנית בין מוסר להלכה, שלפיה ערך מוסרי או דתי נוצר מתוך מחויבות לצו ולא מתוך נטייה טבעית או נוחות, ומציע שדווקא בעולם ההלכתי יש משמעות למחויבות “בלאנקו” לצו גם כשמתגלה תוכן שקשה להזדהות איתו. מתוך ההבחנה הזו נפרשת “מפת אפשרויות” ליחס הלכה–מוסר: זהות מלאה בסגנון הרב קוק, עליונות או בלעדיות של ההלכה בסגנון המיוחס לחזון איש, פיצול פנימי בתוך ההלכה בסגנון הרמב״ם, עמדת ליבוביץ על שתי מערכות נורמטיביות, ולבסוף תזה מוצעת שלפיה ההלכה והמוסר הן שתי קטגוריות דתיות זרות אך שתיהן מרצון השם ולכן התנגשות ביניהן אינה מוכרעת א-פריורית לטובת ההלכה. בהמשך מובא פירוש הרב קוק לעקדה בעולת ראיה שמדגיש “אל תשלח ידך אל הנער” כלקח מרכזי, אך גם מחדד את הצורך ב“יראה” ובמוכנות לעקוד כדי למנוע “לייטיות” פרקטית, ולבסוף מופיעה הערת הלכה על תוקף הצומות כיום כמנהג ועל הקלות אפשריות.
צו, מוסר קנטיאני וערך דתי
הטקסט מאמץ את התפיסה הקנטיאנית שלפיה בבסיס המוסריות ניצבת המחויבות לצו קטגורי, ומעשה שנעשה רק משום שנעים לעשותו אינו מעשה מוסרי אלא התנהגות “נחמדה”. הטקסט טוען שאותו מבנה קיים גם בהקשר ההלכתי: למעשה יש ערך דתי רק כאשר הוא נעשה מתוך היענות לציווי, והמקבילה הדתית לעשייה “סתם” היא שמירת הלכה “אחד העמית” מטעמי לאום, מסורת וחיבור לדורות בלי הכרה במחויבות לצו שניתן בסיני. הטקסט קובע שמערכת ההלכה דורשת עיקרון שמחוץ לה שנותן לה תוקף, והעיקרון הזה הוא המחויבות לצו האלוקי; גם בדרבנן ניתן להיתלות ב“לא תסור”, אך בדאורייתא התוקף נשען על המחויבות לציווי.
מחויבות כפולה וצו גורף מול צו פרטני
הטקסט מבחין בין עיקרון דתי גורף לבין מוסר כעיקרון פרטני: מחויבות כללית “למוסר” בלי בחינת כל ערך היא אמירה ריקה, כי ניתן תמיד לפסול צו שלא מוצא חן בטענה שאינו מוסרי. הטקסט טוען שבדתיות אפשר להיות מחויב לצו השם “בלאנקו” גם בלי לדעת מראש את תוכן הציוויים, ולגלות אחר כך דבר שלא מזדהים איתו ועדיין להישאר מחויבים. הטקסט מציג את האפשרות למחויבות כפולה להלכה ולמוסר כאשר לפחות אחת מן המערכות מבוססת על עיקרון ערך גורף, ומציב זאת כהקדמה למפת הגישות.
מפת הגישות ביחס הלכה–מוסר
הטקסט מייחס לרב קוק תפיסה חזקה של זהות: לא רק שאין סתירה בין הלכה למוסר אלא אין גם “זרות”, וההלכה כולה שואפת למטרות מוסריות בלבד והן מטרתה הבלעדית. הטקסט מציב כאנטי-תזה תפיסה המיוחסת לחזון איש של עליונות מוחלטת או אף בלעדיות של ההלכה, שבה במצב קונפליקט ההלכה גוברת, ולעתים אף נטען שמוסר הוא קטגוריה אתאיסטית שאינה מחייבת דתית. הטקסט מציג אפשרות של פיצול: בתוך ההלכה יש מצוות השואפות למוסר ויש מצוות אמוסריות או דתיות-טקסיות, אך קובע שהקונפליקטים החדים אינם בין “מצווה מוסרית” ל“מצווה אמוסרית” אלא בין ההלכה לבין עיקרון מוסרי חוץ-הלכתי כמו החובה להציל גוי בשבת, ולכן הפיצול אינו פותר את שאלת ההכרעה.
הרמב״ם בשמונה פרקים: מצוות שכליות ושמעיות
הטקסט מביא את פרק שישי משמונה פרקים של הרמב״ם כהמחשה לתפיסת הפיצול: הפילוסופים מעדיפים את “המעולה” שנמשך בטבעו אל הטוב, בעוד חז״ל משבחים את “המושל בנפשו” שמתאווה לרע ומתגבר. הטקסט מצטט את פתרון הרמב״ם שלפיו אין סתירה כי מדובר בשני סוגי רעות ומצוות: במצוות השכליות, כגון שפיכות דמים, גניבה וגזל, הנפש המעולה שאינה מתאווה לרע עדיפה, ואלו “דברים שלמלא לא נכתבו ראויים היו לכותבן”. הטקסט מדגיש שבמצוות השמעיות, כגון בשר בחלב, שעטנז ועריות, “אלמלא התורה לא היו רעות כלל”, ולכן עדיף מי שמתאווה ומתגבר מפני שהערך נוצר מן הציווי, ומובא מאמר רבן שמעון בן גמליאל: “אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עלי.” הטקסט מוסיף כהערת צד שעריות מופיעות אצל הרמב״ם בחוקתיות חסרת טעם מצד עצמה, כולל משכב זכר כחלק מן העריות בשיטתו, ומדגיש שהרמב״ם מצייר את המצוות הלא-מוסריות כחסרות ערך עצמי ללא הציווי.
הצו גם במצוות מוסריות: גר תושב והאגלי טל
הטקסט דוחה קריאה שלפיה הרמב״ם סובר שבמצוות מוסריות עדיף לפעול “לא מתוך ציווי”, ומבחין בין תיקון המידות והזדהות טבעית לבין מקור המוטיבציה. הטקסט מביא את הרמב״ם בסוף פרק שמיני בהלכות מלכים על גר תושב: מי שמקיים מפני הכרח הדעת הוא “מחכמיהם” ולא “מחסידי אומות העולם”, והטקסט מפרש זאת כהיעדר ערך דתי-מצוותי כאשר העשייה אינה מחמת ציווי. הטקסט מדגים זאת גם דרך ההקדמה של האגלי טל: יש ערך להנאה ושמחה בלימוד תורה, אך אם הלימוד נעשה בגלל ההנאה עצמה זה “לא לשמה”, ובכך מוצגת הבחנה בין מצב נפשי רצוי לבין מניע מחייב.
ליבוביץ, “קטגוריה אתאיסטית” ויישוב גולדמן
הטקסט מציג את עמדת ליבוביץ שלפיה “המוסר זאת קטגוריה אתאיסטית” ואת הביקורת הרווחת שנראית כשלילה של מחויבות מוסרית לדתי, במיוחד לאור תוכחותיו הציבוריות. הטקסט מייחס לגולדמן יישוב שלפיו ליבוביץ מחויב למוסר אך לא כחלק מעולמו הדתי: ההלכה מחייבת מצד הקדוש ברוך הוא, והמוסר מחייב כמו לכל אדם, ולכן קיימות שתי מערכות נורמטיביות. הטקסט מציין שהכרעת ליבוביץ בקונפליקט צפויה להעדיף את ההלכה בדגם “הכל עקדה”, אך מדגיש שהשאלה אינה מוכרעת בטקסט ושנדרש בירור רחב בכתביו.
בעיית האקסקלוסיביות והצעה: מוסר דתי חוץ-הלכתי
הטקסט טוען שלוגית אפשר להיות מחויב לשתי מערכות גם כשיש נורמות סותרות כל עוד אחת מהן מבוססת על עיקרון גורף, אך המערכת ההלכתית דורשת אקסקלוסיביות ולכן מחויבות למקור תוקף נוסף דומה ל“עבודה זרה בשיתוף”. הטקסט מציע תיקון לליבוביץ: ההלכה והמוסר הן שתי מערכות מקבילות וזרות, אך שתיהן מקורן בקדוש ברוך הוא, כך שאין מקור תוקף מתחרה ואין “עבודה זרה בשיתוף”. הטקסט טוען שהמוסר אינו “חלק מההלכה” ואף “אין בהלכה אספקטים מוסריים” כולל “לא תרצח” ו“לא תגנוב”, אלא שהמוסר הוא קטגוריה דתית חוץ-הלכתית המחייבת מכוח רצון השם, בין אם מפסוקים כגון “ועשית הישר והטוב” ובין אם מסברה וממצפון שניטעו באדם. הטקסט מסיק שכאשר יש התנגשות בין הלכה למוסר אין עליונות מובנית להלכה, כי מדובר בשני “קולות” של רצון השם, והכרעה אינה יכולה להיעשות בכללים הלכתיים משום שההלכה היא צד בקונפליקט.
הרב קוק בעולת ראיה על העקדה: “אל תשלח ידך” ו“כי עתה ידעתי”
הטקסט מביא את פירוש הרב קוק בעולת ראיה לעקדה ומעמיד אותו כניגוד לקירקגור: אצל הרב קוק “אל תשלח ידך אל הנער” הוא הלקח המרכזי, והצו האלוקי אינו יכול לסתור צדק, טבע, רגש אהבת אב לבנו או עקרונות מוסר והיגיון “אפילו כחוט השערה”. הטקסט מצטט את הרב קוק כקובע שההכרות הקדושות החקוקות בטבע הרוחני והחומרי אינן יורדות ממעלתן, ושאהבת האב ורחמיו הם הסתעפות מאהבת אלוקים ורחמיו על כל מעשיו. הטקסט מצביע על קושי פנימי בשיטה זו סביב “כי עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה”, ומציג את פתרון הרב קוק: העקדה מצרפת את אהבת אלוהים באש “היראה העליונה” שמעל ציור אהבה ורגש, כדי שאהבת הבן תהיה “הסתעפות ישירה” מאהבת צור עולמים. הטקסט מפרש זאת כהצבת תנאי חינוכי ונפשי: רק מי שמוכן לעקוד אם יידרש יכול לחיות בתודעה שאין סתירה, והעקדה בוחנת שהבחירה במוסר אינה “לייטיות” אלא מחויבות דתית שיש בה יראה.
לייטיות, חינוך וקדימות של “עקדה” כתשתית
הטקסט טוען שתיאוריה רב-קוקית על זהות הלכה ומוסר עלולה להוליד פרקטיקה של הכרעה אוטומטית לפי המוסר ללא בדיקה הלכתית, ולכן נוצרת תחושת “חסר במחויבות ההלכתית” כאשר אדם תמיד מכריע נגד ההלכה. הטקסט מבדיל בין “לייט” שאינו עוקד דבר ומשתמש במסקנת “אל תשלח ידך” בלי הדרך, לבין דמות של מחויבות כפולה שבה הלב “קרוע” והמוכנות לעקוד קיימת גם אם בפועל מוצאים הלימה או נושאים את המתח. הטקסט מציג רעיון חינוכי בשם הרב לומנצויג: תחילה יש לבנות תשתית של מחויבות מוחלטת לצו השם בסגנון עקדה, ורק לאחר התבשלות של יראה ומוכנות קירקגורית ניתן להיחשף לתפיסות מורכבות יותר בסגנון הרב קוק. הטקסט מוסיף שהחינוך הפרומי בגיל צעיר “לא מופרך” כתשתית, אך דורש זהירות כדי שלא יחסום התפתחות לשלב בוגר.
המשך מתוכנן ומוקד הסיום
הטקסט מצהיר על כוונה להמשיך ולהראות את “תפיסת העקדה הגמורה” אצל החזון איש אם היא קיימת, ואז לפרט את “התפיסה שלי” ואת יתרונותיה והשלכותיה ביחס לכל האפשרויות שנמנו. הטקסט מסיים עצירה לשאלות והערות.
הערת הלכה על צום בזמננו
הטקסט משיב לשאלה על ניסוח שלפיו “כדאי לצום, ראוי לצום, אלא אם כן יש לך סיבה טובה אחרת”, ומבסס זאת על כך שמדינא דגמרא בזמן “שקט ושלום” אין חובה לצום, ובימינו יש שלווה יחסית ואוטונומיה ולכן החיוב הוא בעיקר “מדין מנהג”. הטקסט קובע שמכוח מנהג ניתן להקל כשיש “סיבה מאוד טובה” כגון קושי משמעותי, טיסה באותו יום, או הפסד מרובה, ושואל רטורית “מה אתה צריך להפסיד מאות דולרים בשביל זה?”. הטקסט מדגיש שראוי לצום כי “המקדש עדיין חרב” והסיבה לצום קיימת, אך יש לדעת את תוקף החיוב, ומבדיל שתשעה באב הוא “דין אחר”.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, התחלתי בסוף הפעם הקודמת לסכם או לסרטט את מפת האפשרויות ביחס בין הלכה למוסר. לפני שאני אחזור לנקודה הזאת אולי עוד הקדמה קצרה שתשלים את התמונה ואז יהיה יותר נוח להמשיך. כשדיברנו על המוסר אז תיארתי את התפיסה הקנטיאנית שאני גם מאוד מזדהה איתה. לא רק שאני מזדהה איתה, אני לא חושב שאפשרית תפיסה אחרת, שבעצם בבסיס המוסריות ניצבת המחויבות לצו. יש איזה צו קטגורי והמעשה המוסרי מוגדר כמעשה שנעשה מתוך מחויבות לצו או כניעה לצו או איך שתקראו לזה, כבוד לצו, קאנט קורא לזה הכבוד לצו. ודיברנו קצת על המעמד של הציווי ושבלי זה בעצם לדברים אין משמעות, אם אתה עושה את הדברים סתם כי נעים לך לעשות אותם זו לא עשייה מוסרית. אתה אדם נחמד, אדם טוב, אדם נעים, אבל זאת לא עשייה מוסרית. כל המהלך הזה שדיברתי שם על המוסר ואני לא אחזור עליו עכשיו שוב לדעתי קיים גם בהקשר ההלכתי. אותו מבנה בדיוק, זאת אומרת המבנה הקנטיאני שאומר שבבסיס הדברים מונח הציווי ומי שעושה את זה לא מתוך ציווי בעצם אין למעשה שלו ערך דתי בדיוק כמו שמי שלא עושה את זה מתוך הכבוד לצו אין למעשה שלו ערך מוסרי בהקשר של קאנט, אז ההקשר הדתי בנוי נדמה לי בדיוק באותה צורה. לכן המקבילה למשל לתל של אמנון יצחק, כן, אותו אחד שעושה את הדברים סתם כי אין לו סיבה לעשות אחרת, ככה הוא מרגיש אז זה מה שהוא עושה לא מתוך איזושהי מחויבות או אידיאולוגיה מוסרית. המקבילה לזה זה נקרא לזה אחד העם, כן, הדתיות האחד העמית שאומרת לא דתיות אלא שמירת ההלכה האחד העמית שאין לה דבר עם דתיות זה בעצם איזושהי תפיסה שאומרת שצריך לשמור את ההלכה ונגיד אפילו לצורך הדיון על כל פרטיה ודקדוקיה כי אני רוצה להיות מחובר ללאום, למסורת שלנו, לדורות הקודמים וכולי, אבל בלי להכיר בקיומו של צו או במחויבות שלי לצו שניתן בסיני. אז מה שאמרתי בהקשר המוסרי אני אומר גם בהקשר הדתי, זאת אומרת עשייה דתית עניינה בעצם עשייה מתוך ציווי. העיקרון שאמרתי בהקשר המוסרי נכון אני חושב גם בהקשר הדתי, ובעצם הצו הזה משקף את אותו עיקרון ערך שעליו דיברתי בפעם הקודמת שחייב להיות בבסיס קבלת המערכת. זאת אומרת אני מקבל את המערכת המוסרית מכוח הצו, בעיניי רק האלוקי לא יכול להיות מקור אחר לצו הזה, אבל צו של איזה שהוא גורם חיצוני שנותן תוקף למערכת הזאת. אותו דבר ביחס למערכת הדתית, במערכת ההלכתית נקרא לזה, ההלכות דרבנן דיברנו על זה שאולי זה יוצא מ'לא תסור' שהוא צו דאורייתא, אבל ההלכות דאורייתא גם הן צריכות איזה שהוא עיקרון שנמצא מחוץ למערכת ההלכתית שנותן לה תוקף. העיקרון הזה זו המחויבות לצו האלוקי. כאשר הקדוש ברוך הוא מצווה אותנו את המצוות אז המחויבות לצו האלוקי היא זו שעומדת בבסיס המחויבות לעולם ההלכתי, כך שיש מקבילות מלאה אני חושב בין העולם המוסרי לבין העולם ההלכתי וזה מחזיר אותנו לכל מה שדיברתי בהקשר של מחויבות כפולה. ברגע שאני מחויב גם למוסר וגם להלכה אז כל המנגנונים נשארים. שני העקרונות, לא יודע אם שניהם בעצם, העיקרון הדתי הוא עיקרון גורף, העיקרון המוסרי לדעתי הוא עיקרון פרטני, זאת אומרת כל עיקרון מוסרי כל ערך מוסרי נבחן בפני עצמו פשוט כדי להגדיר אותו כערך מוסרי. אפשר להגיד שאני מחויב באופן כללי לצווי המוסר בלי להיכנס לפרטים אבל זאת אמירה ריקה מתוכן כי בסוף בסוף כשיהיה צו מסוים שהוא לא נראה לי אז אני אכריז שהוא פשוט לא צו מוסרי אז אין לזה תוכן אמיתי להגיד שאני מחויב לצו המוסרי בלי לבדוק מה הוא אומר בלאנקו. מה פתאום, אני בודק כל ערך וערך כדי לראות אם הוא באמת מוסרי או לא. לעומת זאת בהקשר הדתי יש לזה משמעות להבדלה בין עקרון ערך גורף לעקרון ערך פרטני, כי שם אני יכול להיות מחויב לצו השם באמת בלי לדעת מה הוא אומר. ואחרי זה אני פתאום מגלה מה הוא אומר אני יכול לקבל מכה בפרצוף. שזה משהו שמאוד לא נראה לי, אני מאוד לא מזדהה איתו, אבל אני מחויב לצו האלוקי בלאנקו, בלי קשר למה שהוא אומר. אז פה אני חושב שישנה משמעות הרבה יותר ברורה להבדל בין צו גורף לצו פרטני. ברגע שיש אחד משתי, אחת משתי המערכות שמבוססת על צו גורף, במקרה הזה המערכת ההלכתית או הדתית, אז יכולה להיות קיימת המחויבות הכפולה, גם למערכת המוסרית וגם למערכת ההלכתית. עד כאן זאת הייתה הקדמה. עכשיו אני חוזר לסיכום שאותו עשיתי בפעם הקודמת, אבל אני אעשה אותו קצת ביתר פירוט, ואז ניכנס קצת למקורות. אז ככה, הגישות העקרוניות ביחס ליחס, לגבי היחס בין הלכה לבין מוסר. אמרתי שלרב קוק בדרך כלל מייחסים את התפיסה שהכל מוסר. זאת אומרת, בעצם לא רק שלא תיתכן סתירה בין הלכה לבין מוסר, אלא הרב קוק בכמה וכמה מקומות שאני ראיתי, בתור מי ששלא מומחה לכתביו, אבל גם אני כבר נתקלתי בהרבה מאוד מקומות שהוא כותב את זה, שלא רק שאין סתירה בין הלכה לבין מוסר, יש זהות. זאת אומרת המטרה של ההלכה היא אך ורק מוסר. זאת אומרת ההלכה זה הדרך האולטימטיבית להגיע לחברה ולאדם המוסרי השלם. אין לה להלכה מטרות אחרות. זאת אומרת זה מבחינתו המוסר זה המטרה. לכן זה לא, להגיד שאין, לא יכולה להיות סתירה בין הלכה לבין מוסר זאת אמירה חלשה ביחס לרב קוק. לא יכולה להיות סתירה זה חלש, זו זהות. זה ברור שלא תיתכן סתירה כי כל מה ש, לא יכולה להיות אפילו זרות. תחשבו איך שזה לא יכולה להיות סתירה, אבל אולי יכולים להיות ערכים הלכתיים שלא באים להשיג מטרות מוסריות, אלא מטרות אחרות. והרב קוק נראה שגם את זה הוא לא מקבל. לא רק סתירה לא תיתכן, גם זרות לא תיתכן, או אמוסריות, לא רק אנטי-מוסריות לא יכולה להיות בהלכה, אלא גם אמוסריות לא יכולה להיות בהלכה. ההלכה כולה שואפת למטרות מוסריות. רואים את זה בהרבה מקומות בכתביו. יש מקור אחד מעניין, טוב עוד רגע בעצם אני אחזור לזה. כנגד זה אמרתי שמייחסים לחזון איש, שאני לא חושב שהייחוס הזה נכון, אבל אני משתמש בו רק כדי שיהיה לנו שם לתפיסה המנוגדת, וזאת התפיסה שאומרת עליונות מוחלטת של ההלכה. כשאנחנו מדברים על העליונות אנחנו כמובן מניחים שאין זהות בין הלכה לבין מוסר, וגם אם אתה מחויב למוסר, וזאת שאלה שאפשר לדון עליה, אבל ברור שבכל מצב של קונפליקט ההלכה תגבר. יכול להיות שאפילו מי שחזון-אישניק קיצוני בהקשר הזה, אז יגיד מה זה מוסר? זאת קטגוריה אתאיסטית. כמו שאומר ליבוביץ', אני בכלל לא מחויב לה, אני כאדם דתי מחויב רק לצו השם. המוסר לא מעניין אותי. יכולה להיות גם תפיסה כזאת תחת הכותרת של החזון איש, אבל גם אם לא, גם אם אני כן מחויב למוסר, ברור שכשזה עומד מול ההלכה אין קונפליקט, ההלכה גוברת. לכן במובן הזה זה נראה די ברור בדברי החזון איש. אני אומר שככה מייחסים לו, אפילו הניסוח המתון הזה לדעתי הוא לא מדויק, אפילו את זה החזון איש לא מקבל. אבל כרגע אני מציב את זה רק בתור אנטי-תזה לרב קוק. אפשרות שלישית זה האפשרות של חלוקה. זאת אומרת שיש בתוך ההלכה, מה שאמרתי שהניסוי, הניסוח המתון יותר שהכנסתי ברב קוק. יכול להיות שההלכה מחולקת לשתי קטגוריות. יש הלכות מסוימות ששואפות למטרות מוסריות, "לא תרצח", "לא תגנוב", כיבוד הורים, אהבת רעך, כל מיני דברים כאלה, צדקה, כן, המצוות המוסריות מה שקוראים, ויש מצוות שהן אמוסריות, אולי אנטי תכף נראה, אבל לפחות אמוסריות. אז יש שתי קטגוריות בתוך עולם המצוות, קטגוריה שבאה לשאוף למוסר וקטגוריה שבאה לשאוף להלכה. את הדבר הזה כמו שהצגתי אותו כתפיסה אפשרית אבל מתונה יותר בכיוון של הרב קוק. זאת אומרת הרב קוק בעצם אומר שלא תיתכן סתירה וגם בתפיסה הזאת אולי אומרת שלא תיתכן סתירה אבל הרב קוק כמו שאמרתי אומר משהו הרבה יותר מרחיק לכת, הוא לא מקבל את החלוקה הזאת. מבחינתו כל ההלכה שואפת למטרות מוסריות, זה עניינה, להגיע למוסריות הכי נעלה, הכי מושלמת, הכי עליונה של החברה, של האדם וכדומה. מצד שני נסתכל בצד של החזון איש, בצד של החזון איש בהחלט אפשר להכניס את זה. שיש חלקים בהלכה שבאים להשיג ערכים מוסריים וחלקים אחרים בהלכה שבאים להשיג ערכים אחרים. הנקודה שיוצאת פה לא ברורה זה מה עושים כשיש קונפליקט. אבל שימו לב שבדרך כלל שמתעורר קונפליקט הוא לא, לא נראה כמו קונפליקט בין הלכה להלכה אלא הוא נראה בין עיקרון חוץ הלכתי לבין הלכה. הריגת עמלק, אשת כהן שנאנסה שהיא חייבת להיפרד מבעלה, הצלת גוי בשבת, כל מיני דברים מן הסוג הזה. בכל המקרים האלה אפשר למצוא איזה סעיף הלכתי אולי אבל זה לא באמת. הסתירה היא לא בין הלכה ששייכת לקטגוריה של מוסר להלכה ששייכת לקטגוריה הא-מוסרית. לא, זה סתירה בין הלכה לבין איזה שהוא עיקרון מוסרי לא צו הלכתי ששייך לחלק המוסרי אלא עיקרון מוסרי. החשיבות של חיי גוי אני לא יודע איפה היא נמצאת בתוך ההלכה. זה צו מוסרי. לא חושב שההתנגשות פה היא מול ה-, יש ערך לחיי גוי, זאת אומרת אסור להרוג גם גוי. אבל החשיבות של חיי גוי במובן הפוזיטיבי, לא כשאני הרגתי אותו אלא החובה להציל אותו, בעיניי אני לא חושב שיש לזה מקור הלכתי ברור, זה עיקרון מוסרי. לכן אם מקבלים את התזה, לא יקרא לזה שניות או תזת הפיצול, שההלכה מפוצלת בין חלק ששואף למוסר לחלק שהוא א-מוסרי, זה עדיין לא נוגע בליבה של הבעיות של הלכה ומוסר, כי הבעיות של הלכה ומוסר מדברות על חיוב מוסרי שהוא מחוץ להלכה. לכן גם אם אתה מקבל שיש חלק בהלכה ששואף למטרות מוסריות זה עוד לא אומר לי כלום לגבי מה אתה עושה כשיש קונפליקט. אתה יכול עדיין להיות שייך לאגף של החזון אישניקים הקיצוניים ולהגיד ברגע שיש קונפליקט ברור שההלכה גוברת, נקודה. כי זה צו מוסרי שהוא לא חלק מההלכה, לא נתפס אצלם כקונפליקט באמת או לפחות לא משהו שיש לו זכות עמידה מול ההלכה. ההלכה ודאי גוברת עליו, זה הנקודה. לכן תפיסת השניות הזאת אני אציג אותה כעוד אפשרות. אז יש לנו את הרב קוק שהכול זה בעצם מוסר והלכה זה רק הדרך להגיע למוסר, הדרך האופטימלית להגיע למוסר השלם. החזון איש שמדבר על העליונות או על הבלעדיות של ההלכה. עליונות או בלעדיות זה שני ניסוחים, שניהם יכולים להיות בחזון איש, אני לא מכריע כרגע אבל זה שתי תפיסות שונות. יש את התזה של הפיצול שרואה את ההלכה כמחולקת, חלקה רב קוקית וחלקה חזון אישניקית. זאת אומרת חלקה בא להשיג מטרות מוסריות וחלקה בא להשיג מטרות דתיות. אגב זאת התפיסה המקובלת. תפיסת השניות זאת התפיסה המקובלת. זה תפיסה שאומרת כן, יש לא תרצח לא תגנוב כמובן כל הדברים האלה הם עקרונות מוסריים. וחוץ מזה יש איסור אכילת חזיר, אני לא יודע מה חלב ודם או כל מיני דברים כאלה שלא קשורים למוסר. שרצים, טומאה וטהרה, קדושה או כל מיני דברים מן הסוג הזה שהם עניינים דתיים, הם לא עניינים מוסריים. כל החלוקה הזאת בין מצוות שמעיות ומצוות שכליות או מצוות מוסריות ומצוות א-מוסריות שמקובלת אצל הרבה מאוד מפרשים, נדמה לי שרובם, רוב האנשים וההוגים בעצם מדברים בשפה הזאת, הם שייכים לקטגוריה הזאת, לקטגוריה של הפיצול. אולי דוגמה לדבר, נסתכל על פרק שישי משמונה פרקים של הרמב"ם. שמה יש ביטוי ברור לעניין הזה. כן, הפרק השישי בהפרש בין המעולה והמושל בנפשו. אמרו הפילוסופים שהמושל בנפשו אף על פי שיעשה המעשים המעולים הרי הוא עושה הטובות והוא מתאווה למעשים הרעים ומשתוקק להם ונלחם עם יצרו ומתנגד במעשהו למה שיעוררו אליו כוחו ותאוותו ותכונת נפשו והוא עושה הטובות והוא מצטער בעשייתן. כן זה המושל בנפשו זה מישהו שיש לו יצר הרע אבל הוא מתגבר עליו. בסוף בסוף הוא עושה את הדבר הנכון, אבל הוא לא ניקה את הנפש, זאת אומרת הנטיות הרעות עדיין קיימות אצלו אבל הוא מתגבר, זה המושל בנפשו. אבל המעולה הרי הוא נמשך במעשהו אחר מה שיעוררו אליו תאוותו ותכונתו ויעשה הטובות והוא מתאווה ומשתוקק להם. כן המעולה זה מישהו שגם בנפשו הוא נקי, יש לו נטייה טבעית לטוב, הוא לא צריך להתגבר כדי לבצע את הטוב, אז שניהם עושים טוב, ההבדל ביניהם זה רק בשאלה לאיפה הנטיות היו לוקחות אותם לולא הם היו מתגברים. אז המושל בנפשו הנטיות היו לוקחות אותו לפעמים לפחות לרעה והמעולה זה אחד שהנטיות הטבעיות לוקחות. אותו לעשות טוב. ובהסכמה מן הפילוסופים שהמעולה יותר טוב ויותר שלם מן המושל בנפשו. אז זה הפילוסופים. ולעומת זאת, אחרי זה הוא מביא גם פסוקים שתומכים בשיטת הפילוסופים וכולי. ואז הוא אומר: וכאשר חקרנו, פה בפסקה השנייה: וכאשר חקרנו אחר דברי החכמים בזה העניין, מצאנו להם שהמתאווה לעבירות ומשתוקק להן יותר טוב ויותר שלם מאשר לא יתאווה להן ולא יצטער בהנחתן ובעזיבתן. זאת אומרת, הם, החכמים דווקא אומרים שעדיף המושל ביצרו מאשר המעולה, בניגוד לפילוסופים. ואיפה הם אומרים את זה? עד שאמרו שכל שיהיה אדם יותר טוב ויותר שלם, יהיו תשוקתו לעבירות וצערו בהנחתן יותר חזקים. וזה כשלעצמו, אגב, בעיניי לא ראיה. זאת אומרת, הוא טוען שכל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו. האם זה אומר שלהתגבר על היצר זה יותר מעולה מאשר מי שאין לו יצר? אני לא בטוח. מי שגדול מחברו יש לו יצר יותר גדול, אבל יכול להיות שהוא מצליח להתגבר עליו בסוף והוא הופך למעולה. זאת אומרת, הרמב"ם מניח פה איזשהו דטרמיניזם מסוים שבהגדרה עצם זה שאני גדול, זה אומר שיצרי גם צריך להיות יותר גדול. לא בטוח שזה נכון. יכול להיות שהיצר הבסיסי שאיתו הייתי צריך להתמודד היה יותר גדול, אבל עדיין יכול להיות שאני יכול להגיע למדרגה של המעולה שמתגבר על היצר והופך להיות בעצם במונחים של הרב קוק זה נקרא ישר וכובש. והישר זה מי שהולך באופן טבעי אל הטוב, והכובש זה מי שצריך לכבוש את יצריו בשביל לעשות טוב. טוב, אחרי זה הוא אומר: ואמרו כל הגדול, סליחה, ואמרו כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו. ולא די בזה, אלא שאמרו כי שכר המושל בנפשו גדול כפי שיעור צערו במושלו בנפשו, ואמרו לפום צערא אגרא. זה כל אלה בעיניי ממש לא ראיות. אבל אחרי זה הרמב"ם כותב: ויתר על כן, שהם ציוו שיהיה אדם מושל בנפשו, והזהירו מלומר אני בטבעי איני מתאווה לזאת העבירה ואפילו לא אסרתה תורה. כן, גם אז לא הייתי עושה אותה, אני לא מתאווה לזה בכלל. והוא אמרם רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר בחלב, אי אפשי ללבוש שעטנז, אי אפשי לבוא על הערווה, אלא אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עלי. אוקיי, אז בעצם זה באמת מקור שנראה באופן ברור כמו התפיסה של חכמים שהרמב"ם מציג כאן, שהמושל בנפשו עדיף על המעולה. וזה נגד הפילוסופים. עכשיו הדברים ידועים, התירוץ שלו, כן? לפי המובן מפשטי שני הדברים בתחילת המחשבה, הרי שני המאמרים סותרים זה את זה. הפילוסופים סותרים את דברי חז"ל. וכבר הערתי על זה אני חושב בעבר, שהשאלה של הרמב"ם בעצמה מעניינת לא פחות מהתשובה. כן? זה שיש פילוסופים נגד דברי חז"ל, אז בסדר, אז כנראה הפילוסופים טועים והכול בסדר. למה יש פה קושיה שצריך להתלבט בה? מבחינת הרמב"ם הפילוסופים אומרים משהו אחד וחז"ל אומרים משהו אחר, אני בקושיה. זה בניין אב לקונפליקטים. זאת אומרת, הרמב"ם מחויב למסקנות של השכל והוא גם מחויב לדברי חז"ל ולכן הוא נמצא בקונפליקט, בדיוק כמו מוסר והלכה, אפילו דומה הקונפליקט הזה. הוא אומר: אין הדבר כן, אלא שניהם אמת ואין ביניהם מחלוקת כלל. וזה, שהרעות אשר הן אצל הפילוסופים רעות, הן אשר אמרו שמי שלא יתאווה עליהן יותר טוב ממי שיתאווה להן וימשול בנפשו מהן. והם הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות, כשפיכות דמים וגניבה וגזל ואונאה והיזק למי שלא הרע וגמול רע למטיב וזלזול הורים וכיוצא באלה. והן המצוות אשר אמרו עליהן החכמים עליהם השלום: דברים שלמלא לא נכתבו ראויים היו לכותבן. ויקראון קצת חכמינו האחרונים אשר חלו חולי המדברים, כן, המתכלמים, המצוות השכליות. אז במצוות, לגבי המצוות האלה, אין ספק כי הנפש אשר תתאווה לדבר מהם ותשתוקק אליו היא נפש חסרה, וכי הנפש המעולה לא תתאווה לדבר מאלו הרעות כלל ולא תצטער בהימנעה מהן. כן, אז הרמב"ם אומר: לגבי מצוות מוסריות, מצוות שכליות, שם ברור שהמעולה עדיף על הכובש. זאת אומרת, עדיף שלא תהיה לי אפילו נטייה טבעית להרע, לא רק שאני אצליח להתגבר, אלא עדיף שבכלל אני לא אצטרך להתמודד. אם אני אדם יותר מתוקן זה אדם שאין לו אפילו נטייה להרע. זה מצוות מוסריות. אבל הדברים אשר אמרו חכמים שהמושל בנפשו בהם יותר טוב ושכרו יותר גדול הן המצוות השמעיות. וזה נכון, כי אלמלא התורה לא היו רעות כלל. לפיכך אמרו שצריך אדם להניח נפשו על אהבתם ולא ישים מונעו מהם אלא התורה. כאן נכנסת הקנטיאניות. כאן אתה צריך לעשות את זה רק בגלל שהתורה אמרה. ולהיפך. דווקא אם הנטייה הטבעית שלך זה כן לעשות את הדברים האלה ואתה מתגבר, אז אתה אדם גדול יותר, בגלל שפה אין ערך לזה שלא תתאווה לעשות את המעשים האלה כי אין בהם שום פסול. כל הפסול שבהם זה רק עצם העובדה שהתורה ציוותה עליהם. זו תפיסה מאוד מעניינת. זאת אומרת, מעבר לזה שהמצוות האלה בעיני הרמב"ם לא שואפות למטרות מוסריות, פה רואים את הפיצול, את השניות הזאת שאמרתי קודם ברמב"ם. זה אפילו יותר חזק מזה. הרמב"ם טוען שלולי הציווי אפילו לא היה עניין לעשות את זה. עכשיו אברהם אבינו עשה עירובי תבשילין, מבחינת הרמב"ם פה זה חסר כל ערך. כי עירוב תבשילין זה לא שייך לחלק המוסרי של התורה, ולפני שהיה ציווי מה הטעם לעשות את זה? אין לזה שום ערך כשלעצמו, רק מכוח הציווי. כי מה היה לזה ערך מצד עצמו? גם אם לא ערך מוסרי, דיברנו על ערך אנושי או ערך אחר. אז בהחלט גם פה היה יותר טוב להיות ישר המעולה מאשר הכובש את יצרו. למה פה הכובש את יצרו יותר טוב? כי הרמב"ם מבין שלדברים האלה אין בהם ערך. הערך שלהם הוא רק מחמת הציווי. וזה תפיסה די מרחיקת לכת. בכל אופן, אבל פה אני חמשב רואים באופן ברור ברמב"ם את החלוקה הזאת של ההלכה לשתי קטגוריות, את הפיצול, מה שאמרתי קודם, תזת הפיצול. והתזה הזאת בעצם אומרת שיש חלק בהלכה שבאה להשיג מטרות מוסריות, זה ערכים מוסריים, ושם עדיף המעולה, ויש חלק בהלכה שהוא חלק א-מוסרי, ואולי אפילו א-הגיוני, שכל כולו ציווי, ושם הערך היותר גדול זה דווקא הכובש או המושל בנפשו. רק במאמר מוסגר, תראו, הרמב"ם אחרי זה מביא, הראיה שלו, והתבונן בחכמתם עליהם השלום, ובמה המשילו. זאת אומרת, תראו את הדוגמאות שחז"ל הביאו לעיקרון שלהם. שהוא לא אמר, כן רבן שמעון בן גמליאל, לא אמר, לא יאמר אדם אי אפשי להרוג את הנפש, אי אפשי לגנוב, אי אפשי לכזב, אלא אפשי ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עליי. הוא לא אמר את כל זה. אלא מה הוא אמר? ואומנם הביא דברים כולם שמעיים, בשר בחלב, ולבישת שעטנז, ועריות. ואלה המצוות וכיוצא בהן, הן אשר יקראן ה' חוקותיי. אומרו, חוקים שחקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהם. ואומות העולם משיבים עליהם, והשטן מקטרג עליהם. כל אלה זה מצוות בלי טעם. זה מאוד מרחיק לכת הרמב"ם. הוא טוען שכל המצוות, לא רק פרה אדומה או איזה כמה דברים פתולוגיים, כל המצוות שהן לא מוסריות הן מצוות חסרות טעם. רק הציווי בעצם יוצר אותן. אגב, במורה נבוכים הוא מביא טעמים לחלק מהמצוות האלה, אבל לא ניכנס לכל הסתירות האלה. לענייננו, בכל אופן, זה מה שהרמב"ם כותב. זאת אומרת, במאמר מוסגר רק תשימו לב למשל שעריות מופיע ברשימה הזאת. זאת אומרת, עריות מבחינת הרמב"ם זה חוק ללא טעם. מאוד מעניין. הייתם שואלים הרבה אנשים יגידו לכם: "מה זאת אומרת? עריות זה לא מוסרי?". עכשיו, על איזה עריות הוא מתכוון פה? הוא כותב את כל העריות. איך שזה נראה שכולם. זה גם אשת איש, אבל זה גם הבא על אחותו, על אימו. אוקיי? כל מיני. אולי גם הבא על זכר. שיטת הרמב"ם היא שהומוסקסואל, בשיטת הרמב"ם הבא על זכר זה חלק מהעריות. ברמב"ם זה ברור כך. מישהו באתר שאל לפני כמה זמן, הביא איזה חוברת שם שמישהו כתב שמשכב זכר זה לא חלק מהעריות ולכן אין איסור ייחוד. בעיניי זה שטויות גמורות. זה חלק מהעריות באופן מאוד ברור. יש איזה מקומות שבהם התוספות רי"ד אולי וכאלה מעוררים איזה שהוא ספק בעניין הזה. אין לזה שום בסיס. בכל אופן, רואים אבל ברמב"ם פה את הצד השני של המטבע. זה אומנם שייך לעריות, אבל עריות מבחינת הרמב"ם זה לא דבר מגונה מוסרית. מבחינת הרמב"ם זה שייך לאגף של החוקות, לא לאגף של המצוות השכליות. מאוד מעניין המיון הזה. בכל מקרה, אבל לענייננו, זה מה שהרמב"ם אומר. אז ברמב"ם רואים את התפיסה הזאת של הפיצול או של השניות, שההלכה מחולקת לשתי תתי קטגוריות. תת קטגוריה אחת זה הלכות מוסריות, ותת קטגוריה שנייה אלה הלכות א-מוסריות או דתיות אם תקראו להן. אולי עוד הערה אחת לפני שאני ממשיך. אפשר היה לראות ברמב"ם סתירה לכאורה למה שאמרתי קודם. כי הרמב"ם אמרתי הוא קאנטיאני ביחס לחלק הא-מוסרי של ההלכה, ששם אנחנו עושים את זה רק מחמת הציווי. אבל בחלק המוסרי של ההלכה הרמב"ם אומר להיפך: עדיף בעיני הקדוש ברוך הוא, או עדיף בכלל, מי שעושה את זה מתוך נטייה טבעית, לא מתוך הציווי. והוא מדבר על חלקים בהלכה, על חלקים מוסריים של ההלכה, נתינת צדקה, כיבוד הורים, אהבת הרע, לא תרצח, לא תגנוב וכולי. זאת אומרת, שנראה ברמב"ם שאני לא צודק במה שאמרתי קודם, לפחות הוא לא מסכים למה שאמרתי קודם, שההלכה. בנויה כמו המוסר הקנטיאני, שהיא יסודה במחויבות לציווי, ובלי זה לא עשית מצווה או לא עשית משהו בעל ערך דתי. אבל האמת שאין סתירה. לא רק שאין סתירה, אלא ברור שהרמב"ם לא סובר כך. יש לזה ראיות ברורות. אחת הראיות למשל זה הרמב"ם בסוף פרק שמיני בהלכות מלכים, שהרמב"ם מדבר שם על גר תושב, והוא אומר שכל גר תושב שעושה את המצוות שלו בגלל הכרח הדעת, אז הוא לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. כן, יש גרסה ולא מחכמיהם, אבל הגרסה המדויקת יותר זה כנראה אלא מחכמיהם. מה זה אומר? בתרגום שלי, נדמה לי שזה תרגום נכון, שזה לא מעשה בעל ערך דתי. זה מעשה בעל ערך מוסרי או הגיוני, שכלי, אבל לא בעל ערך דתי. כי מעשה בעל ערך דתי זה כשאתה עושה את זה מחמת היענות לציווי. לא בגלל שהשכל או המוסר שלך אומר שכך ראוי לעשות. עכשיו, שבע מצוות בני נוח, בטח הרמב"ם עצמו כותב שאלו דברים שהדעת נוטה להם. כותב את זה שם בהלכות מלכים. מבחינה, אבל זה גם די ברור, תראו את שבע מצוות בני נוח אז תראו זה בסך הכל מצוות שהן כולן מוסריות הגיוניות. ועליהן אומר הרמב"ם שצריך לעשות את זה רק בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה לידי משה בסיני. בלי זה אין לך מצווה. אתה אולי איש טוב, אבל אין לזה ערך של מצווה. איך זה מתיישב עם מה שהוא כותב כאן? כאן הרי אומר להפך, במצוות המוסריות יש עניין שזה יבוא ממך באופן טבעי, לא בגלל הציווי. אז זה לא נכון. מסקנה לא נכונה ממה שהוא כותב כאן. הרמב"ם לא אומר שצריך לבוא מהטבע שלך ולא מציווי. הרמב"ם אומר שעדיף שהטבע שלך יכוון אותך גם הוא לשם. זה משהו אחר לגמרי. אתה צריך לעשות את זה בגלל הציווי. רק אל תחשוב שאם אתה צריך לעשות את זה בגלל הציווי אז אוטומטית מי שיש לו יצר הרע ומתגבר גם בתחום המוסרי הוא אדם יותר טוב מאשר מי שאין לו יצר הרע. לא נכון. בתחום המוסרי מי שתיקן את מידותיו הוא אדם יותר שלם. אבל זה לא אומר שהוא יעשה את זה בגלל הנטייה הטבעית שלו. הוא עושה את זה בגלל הציווי. יותר מזה, אם הוא תיקן את מידותיו, מה זה אומר? שבעצם התגבר על מה שהיצר שלו אמר לו ותיקן את המידה. מכוח מה הוא תיקן? כנראה זה לא הנטייה הטבעית שלו אלא בגלל ההיענות לציווי. רק ההיענות לציווי גרמה לו לא רק להתנהג נכון, אלא גם לתקן את מידותיו. ועכשיו כבר אין לו אפילו נטייה לעשות דבר רע. אז הוא אדם, אומר הרמב"ם, שלם יותר ממי שיש לו נטייה ומתגבר. אבל זה לא אומר שהמוטיבציה לעשות את זה לא קשורה לציווי. זה לא כתוב ברמב"ם. ולהפך, בהלכות מלכים כתוב הפוך. הבאתי כבר אני חושב את הדוגמה בהקשר הזה. הדוגמה הטובה בהקשר הזה זה ההקדמה של האגלי טל, שהוא אומר שיש כאלה שטועים לחשוב שלא נכון לשמוח או ליהנות בלימוד תורה. צריך לסבול. כן, אחרת זה לימוד תורה לא לשמה אלא בשביל ההנאה. אומר לא נכון. אנחנו אומרים והערב נא ה' אלוקינו את דברי תורתך בפינו, יש עניין ליהנות ולשמוח. זה גם לומדים יותר טוב בצורה כזאת, גם מבינים יותר טוב בצורה כזאת. אבל הוא ממשיך ואחרי זה אומר משפט אחד אחר כך, והוא אומר, אבל מי שלומד בגלל שהוא נהנה וזה משמח אותו, זה באמת לימוד לא לשמה. בדיוק אותה הבחנה שאמרתי ברמב"ם. מצד אחד אתה צריך להיות כזה שנהנה מהלימוד, ששמח מהלימוד. אבל זה לא אומר שההנאה והשמחה הן המוטיבציות שלך ללמוד. המוטיבציה שלך ללמוד זה בגלל שיש מצוות תלמוד תורה או הערך של תלמוד תורה. לא בגלל הנטייה שאתה נהנה מזה. אבל יש בהחלט ערך ליהנות מזה ולשמוח בזה. שני דברים שונים. אותו דבר אומר הרמב"ם לדעתי על המצוות המוסריות. אתה עושה גם אותם בגלל הציווי. אם לא עשית את זה בגלל הציווי זאת לא מצווה. אתה אולי איש טוב וחכם אבל לא איש דתי. כן, אתה לא מחויב למצוות. אין לך מעשה מצווה. אבל עדיין, כמובן, אם אתה כבר עושה את זה מחמת הציווי זה לא אומר שאתה חייב לדאוג לזה שיהיה לך יצר הרע שתתגבר עליו. לא, תתקן את היצר הרע שלך, תתקן את המידות ותהיה אדם שלם יותר. למרות שעדיין העשייה צריכה להיות מתוך מוטיבציה של הציווי, לא העשייה הטבעית. אבל אין שום עניין להישאר בן אדם רע רק כדי שהעשייה תהיה טהורה מכוח ציווי. זה לא נכון אומר הרמב"ם, להפך. אדם יותר מתוקן זה אדם שגם אין לו יצר לעשות דברים רעים. אז זה רק בסוגריים אני אומר שזה לא סותר את ההקדמה שאמרתי קודם. אז אם אני חוזר עכשיו לסיכום שלנו, אז אני אומר כך. התפיסה של הרב קוק זה שהכל מכוון למטרות המוסריות. התפיסה של החזון איש זה שהכל מכוון למטרות דתיות. וגם אם יש מחויבות מוסרית, לא יודע, או שכן או שלא, וודאי שההלכה גוברת. אין קונפליקט אמיתי בין הלכה לבין מוסר. ההלכה תמיד גוברת. יש את התפיסה המפוצלת, מה שהבאתי פה מהרמב"ם. אגב לפי הרמב"ם הזה זה קושיה על הרב… כי לפי הרב קוק אין שתי קטגוריות כאלה. יכול להיות שיש מצוות שאותן אנחנו לא מבינים למה הן מובילות אל המוסר, ואגב הרב קוק מביא נימוקים בנבוכי הדור ובכל מיני מקומות. הוא מראה את הטעמים המוסריים, בעיניי לא משכנע לגמרי, אבל ככה הוא מראה שם כל מיני הסברים. ולכן החלוקה של הרמב"ם מתרוקנת לגמרי מתוכן לשיטתו. הרמב"ם הזה הוא קושיה עליו. עוד פעם, מותר לו לחלוק על הרמב"ם, אבל אני לא בטוח שהוא יגיד את זה. בכל אופן אז זאת הגישה המפוצלת. אז אמרנו זה הגישה השלישית או הרביעית, תלוי אם תחת החזון איש הכנסנו שתי אפשרויות. האם אתה מחויב למוסר אבל ההלכה תמיד גוברת, או שבכלל אני לא מחויב למוסר. אצל הרב קוק הכל מכוון למוסר, ופה התפיסה של השניות, כן, זה הרמב"ם, הפיצול. תפיסה רביעית חמישית זה לייבוביץ. שלייבוביץ טוען שהמוסר זאת קטגוריה אתאיסטית. עכשיו עוד פעם, בדרך כלל אנשים תקפו אותו על העניין הזה. היה נראה לכאורה, הרבה אנשים תקפו אותו על זה כיוון שבעצם מה שיוצא מדבריו זה שאדם דתי לא אמור להיות מחויב למוסר. החזון אישניקיות בניסוח הראשון. והקטגוריה האתאיסטית פירושה זה בשביל האתאיסטים, זה לא בשביל דתיים. מוסר, אנחנו אין לנו אלא את ההלכה. ואם אני לא רוצח זה בגלל הציווי לא תרצח, לא בגלל המוסר. או אם אני לא גונב, או אם אני עוזר לזולת, הכל בגלל הציווי ההלכתי לא קשור למוסר. המוסר הוא קטגוריה אתאיסטית. ככה הרבה הבינו אותו, ולכן הקשו עליו אז מה זה עם הכיבוש המשחית וכל הנזיפות המוסריות, כן, ההטפות המוסריות שהוא הטיף לנו יומם ולילה, אם המוסר מבחינתו הוא בכלל לא עניין מחייב. והטפות דתיות ברור שזה לא רלוונטי, הוא הראשון שיגיד שאדם שלא מחויב לצו הדתי אין מה לדבר איתו בשפה של הטפות דתיות. כל אחד זה ההכרעה שלו. אז מה אתה מוכיח בשער את כל עם ישראל הזה שלא מקיימים את ההלכה? ברור שהוא לא התכוון להוכיח אותנו על זה שאנחנו לא מקיימים את ההלכה, אלא היו תוכחות מוסריות. ולכן תקפו אותו רבים על סתירה במשנתו. אבל נדמה לי שגולדמן כתב את זה, לפחות אני ראיתי את זה אצל גולדמן, אבל זה די פשוט, זה די ברור, זה לא נכון. כשהלייבוביץ טוען שהמוסר הוא קטגוריה אתאיסטית אין פירוש הדבר שהוא לא מחויב למוסר. הוא מחויב למוסר רק המחויבות שלו למוסר לא שייכת לעולמו הדתי. לא שייכת לקדוש ברוך הוא. הקדוש ברוך הוא מחייב אותו להלכה, והמוסר מחייב אותו כמו כל אדם. מי שמאמין בקדוש ברוך הוא ומי שלא מאמין בקדוש ברוך הוא, צריך להיות מחויב למוסר. ויש לו בעצם שתי מערכות נורמטיביות שהוא מחויב לשתיהן. המערכת הדתית קרי ההלכה, והמערכת המוסרית שבזה הוא כמו כל גוי, או חילוני, או מי שלא מאמין, אותו דבר, אבל הוא מחויב לשניהם. ולכן הוא בהחלט יכול להטיף בשער בשם ערכים מוסריים. מה הוא יעשה כשיש קונפליקט בין ההלכה לבין המוסר? לא יודע. שאלה טובה. ברמה, הייתי מצפה לפחות ברמה העקרונית שהוא יעדיף את ההלכה. בכמה מקומות, עוד פעם לא עשיתי מחקר בכתביו, למרות שקראתי לא מעט, אבל אני כרגע לא זוכר, לא עשיתי איזה מחקר בכתביו כדי לבדוק מה בדיוק הוא אומר על הדברים האלה, אבל לפחות לשיטתו היה אמור לצאת שההלכה אמורה לגבור בדרך כלל.
[Speaker B] עקדת יצחק, הכל עקדה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. הכל עקדה. ולכן ההלכה בעצם אמורה לגבור. זה לא אומר אבל עוד פעם שכאשר אין הלכה הוא לא מחויב למוסר, הוא כן מחויב למוסר.
[Speaker B] מה המקור למוסר? מה מקור המחויבות למוסר לשיטתו?
[הרב מיכאל אברהם] מה שתשאלי כל אתאיסט. אני לא יודע. בעיניי לאתאיסטים אין מקור למוסר, אבל הוא חשב שיש. או לפחות זה מה שמשתמע מדבריו. הוא לא אמר כלום על זה אף פעם, הרי הוא תמיד התשובות שלו זה ככה. אבל אם אנחנו רוצים ליישב את הסתירה הזאת נדמה לי שזה יישוב ברור שהוא נכון, זה לא איזה תירוץ דחוק. זה די ברור שזה מה שהוא אמר, שזה באמת מחויבות כפולה. הוא חילוני במובן המוסרי, הוא אתאיסט במובן המוסרי. בכל מאמין יש אתאיסט קטן. אתאיסט לא במובן שהוא לא מאמין באלוקים, אלא במובן הפרה-אמוני. כן, במובן שעוד לפני האמונה יש דברים שמחייבים אותי כאדם. חוץ מזה אני גם אדם מאמין. אז כאדם מאמין אני מחויב להלכה וכאדם אני מחויב למוסר. אדם שלא מאמין אז הוא מחויב רק למוסר ולא להלכה. בסדר, זה קומה שנייה נגיד אם תרצו, לא משנה לא עושה פה דירוגים בין הקומות. אז זאת התפיסה שלו. עכשיו זאת בעצם תפיסה מקבילה, שאני זאת תפיסה רביעית או חמישית, תלוי איך אנחנו סופרים. אני רוצה לטעון לטובת תפיסה חמישית שישית, שזה בעצם כמו לייבוביץ בתיקון קטן אחד, אבל זה תיקון מאוד משמעותי. אמרתי בפעם הקודמת שברמה העקרונית אין מניעה להיות מחויב לשתי מערכות נורמטיביות כמו שלייבוביץ מציע. שתי המערכות, לפחות אחת מהן, מבוססת על עיקרון ערך גורף, אצל לייבוביץ זה חייב להיות עיקרון ערך גורף כי הרי אין סיבות להלכות עצמן. בכלל אין סיבות. לא רק שהוא לא מקבל הלכה מסוימת כי היא נראית לו הגיונית, אלא הוא טוען שאין דבר כזה. היא לא באה להשיג שום דבר. אין עקרון ערך פרטני, לא רק שהוא לא מקבל אותו. אין דבר כזה. יש רק עקרון ערך גורף ביסוד ההלכה. אז אם כך אין מניעה שהוא יהיה מחויב לשתי מערכות נורמטיביות, אפילו כשיש סתירה ביניהן. רק לשיטתו כנראה ההלכה אמורה לגבור, שחובתו כיהודי, כן. מה שאמרתי בפעם, אני חושב שזה היה בפעם הקודמת או בזאת שלפניה, מה שאמרתי שעקרונית זה נכון, ברמה הלוגית, שתי מערכות גם אם הן מכילות נורמות סותרות אני יכול להיות מחויב לשתיהן כל עוד אחת משתיהן מבוססת על עקרון ערך גורף. אלא מה? שהמערכת ההלכתית דורשת אקסקלוסיביות. זאת אומרת ספציפית התוכן של המערכת ההלכתית לא מאפשר את זה. כי אם אני מחויב למקור תוקף אחר אז אני בעצם במובן מסוים עובד עבודה זרה בשיתוף. אני מחויב לקדוש ברוך הוא ולעוד מקור תוקף אחר יהיה אשר יהיה, לא משנה כרגע איזה. אוקיי? ולכן יש פה איזושהי בעיה. אני יכול להיות כמובן מחויב לשניהם, אבל אז המערכת הדתית תגדיר אותי כמי שלא מחויב לה. כי היא עצמה דורשת אקסקלוסיביות. ולכן עקרונית אפשר להיות מחויב לשתי מערכות אפילו אם יש סתירה ביניהן, אבל אם במקרה אחת משתיהן דורשת אקסקלוסיביות אז זה אומר שאני כבר לא יכול להיות מחויב לשתיהן בו זמנית. לא ייתכן. אלא אם כן אני כמובן נאמן, הייתי אומר אפילו יותר מזה. אמרתי את זה אני חושב בפעם הקודמת, זה גם במקום שבו אין סתירה בין הלכה לבין המוסר. אני טוען את זה גם נגד ליבוביץ'. כי ליבוביץ' אמרתי נניח לצורך הדיון, עוד פעם לא בדקתי עד הסוף, אבל נניח לצורך הדיון שתמיד כשיש סתירה ההלכה תגבר לפי ליבוביץ'. זה לא משנה. עדיין המחויבות שלו למערכת המוסרית היא מחויבות למקור תוקף נוסף לקדוש ברוך הוא, גם כשזה לא סותר. ובעצם זה אומר שיש לו איזשהו סוג של אלוהים אחרים, סוג של עבודה זרה בשיתוף. זה דבר בעייתי מבחינת התפיסה ההלכתית. עוד פעם, אני לא בטוח שזה ממש עבודה זרה במובן ההלכתי המלא, אני גם לא בטוח שלא. כי אני לא יודע אם צריך להיות אליל מוחשי שאותו אני עובד בשביל להיחשב עובד עבודה זרה. מה זה משנה אם האליל הזה הוא אבן או הוא איזושהי אידיאה מופשטת? מה, אם הוא אליל מופשט אז הוא לא אליל? העיקר שזה מקור תוקף שהוא לא הקדוש ברוך הוא. לכן עם קצת הפשטה בעיניי זה ממש איסור עבודה זרה. אבל אני לא יודע, אני מניח שעם הרבה, תשאלו הרבה פוסקים הם לא יסכימו להגיד שזה עבודה זרה. אולי יתנגדו לזה אבל עדיין לא יגדירו את זה כעבודה זרה. אני נוטה לחשוב מבחינתי הפילוסופית לחשוב שזה ממש עבודה זרה. ואז בעצם הטענה שלי היא שאני עושה איזו וריאציה לליבוביץ' ואני רוצה לטעון לטובת התזה הזאת. שבעצם ההלכה והמוסר הן שתי מערכות מקבילות, אבל שתיהן מקורן בקדוש ברוך הוא. זאת אומרת גם הקדוש ברוך הוא הוא המקור לזה שאני מחויב למוסר, כי כמו שאמרתי קודם אני לא רואה איזה מקור אחר יכול להיות למוסר נגיד בתפיסת עולם אתאיסטית, למרות שהאתאיסטים טוענים שיש להם איזושהי הצדקה, אני אף פעם לא הצלחתי להבין מהי. ולכן מבחינתי המקור שמחייב את המוסר זה גם הקדוש ברוך הוא וגם המקור שמחייב את ההלכה זה הקדוש ברוך הוא. לכן בעצם תחת רצון השם נכנסות שתי הקטגוריות. זה כמו ליבוביץ', רק אני לא טוען שהמוסר הוא קטגוריה אתאיסטית. אני טוען שהמוסר הוא קטגוריה דתית חוץ-הלכתית. וכאן תבינו למה זה גם לא גישת הפיצול. כי גישת הפיצול רואה את המוסר כחלק מההלכה. החלק המוסרי, הלא שמי של ההלכה זה המוסר. אני טוען לא לא. ההלכה זאת קטגוריה דתית אחת והמוסר זאת קטגוריה דתית אחרת. והן זרות. אני רוצה לטעון משהו יותר קיצוני. במובן זה כמו ליבוביץ', אבל אני, זה לא כמו גישת הפיצול. הן זרות. אין בהלכה אספקטים מוסריים. אין. כולל לא תרצח, לא תגנוב, כיבוד הורים. אין בעיניי באופן בסיסי. אני בהמשך קצת אחדד את זה יותר. המוסר זאת קטגוריה אחרת והיא גם מחייבת. כתוב ועשית הישר והטוב, כן יש מקורות אפילו בתורה לזה. אבל אני לא בטוח שצריך אפילו מקור בתורה. כל אחד מבין שהקדוש ברוך הוא מצפה ממנו להיות אדם מוסרי. יש אפילו אם לא תרצו פסוקים שמצווים בתורה, ועשית הישר והטוב הוא לא ציווי שנמנה אצל מונה המצוות, ככה שזה לא ציווי. אבל כשבאים אל קין ואומרים אי הבל אחיך, כן קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה. זאת אומרת התורה כן מצפה מאיתנו ציפיות מוסריות גם בלי להכניס את זה לאיזה דפוס הלכתי של מצוות עשה ומצוות לא תעשה. ואם תרצו אז אפילו סברה. הסברה אומרת שהקדוש ברוך הוא מצפה ממני להיות בן אדם. לא בכדי הוא נטע בי את ההבנה הזאת שצריך להיות בן אדם, את המצפון. אם זה כך, אז זה בעצם אומר שזאת גישה אחרת, אחרת מכולם, גישה חמישית או שישית, שאומרת שבעצם ההלכה והמוסר הן שתי קטגוריות זרות, מקבילות, אבל שתיהן באות יסודן ברצון השם. לכן אין פה עבודה זרה בשיתוף, כי שתיהן המקור המחייב הוא הקדוש ברוך הוא, אין פה מקור מחייב אחר. אבל זה חוץ-הלכתי, וזה אומר עכשיו, יותר מזה, עכשיו כבר אם תהיה התנגשות בין הלכה לבין מוסר, לא בטוח בכלל שההלכה גוברת. זה רצון השם וזה רצון השם. מי אמר שיש עליונות להלכה? אם תגידו לי שהלכה זה רצון השם וחוץ מזה אני כבן אדם גם מחויב למוסר, נשמע הגיוני שאם יש קונפליקט רצון השם גובר. אבל אם שניהם זה ביטויים לרצון השם, אז זה בכלל לא בטוח. כן, זו תפיסה יותר דוסית, כן, היא עושה את הכל רצון השם. אבל תבינו שההשלכות שלהן פחות דוסיות. ההשלכות שלהן אומרות שבקונפליקט בין הלכה לבין המוסר לא בהכרח ההלכה גוברת. זה קונפליקט על פלטפורמה, על אותה פלטפורמה, במעמד שווה. ועכשיו צריך להחליט איך מכריעים את זה, כמו כל קונפליקט אחר בתוך העולם המוסרי. עכשיו יש לי קונפליקט בתוך העולם של רצון השם. דיברנו על קונפליקטים שנקבעים על פי מידת הראויות, כן? בין ערך אנושי לערך מוסרי, או בין ערך דתי לערך מוסרי או אנושי או משפטי או כל אחד שזה יהיה. עכשיו אני עושה בעצם תרגום לכל מה שראינו בהקדמה. אני בעצם אומר, כשיש לי קונפליקט בין הלכה לבין מוסר, מבחינתי זה קונפליקט שהוא בין הלכה למשהו שהוא לא הלכתי, אבל הוא משהו שכן גם הוא קשור לרצון השם. זה קונפליקט פנימי ברצון השם, אבל לא תוך-הלכתי. עכשיו תבינו שברור שהפתרון לקונפליקט או ההכרעה בקונפליקט לא יכולה להיעשות בכללים הלכתיים, כיוון שההלכה היא אחד הצדדים בקונפליקט הזה. אז ברגע שההלכה היא אחד הצדדים, זה אבסורד לומר שאני מחפש בהלכה את הפתרון, מה גובר. זה שטות. ההלכה תמיד תגיד שהיא גוברת, כי היא רואה מול עיניה רק את המטרות ההלכתיות, נקרא להן מעכשיו מטרות דתיות, אוקיי? המוסר רואה מול עיניו את המטרות המוסריות. ברגע שיש קונפליקט, ההלכה תגיד ברור תעשה את מה שאני אומרת, אבל המוסר יגיד תעשה את מה שאני אומר. ומבחינתי שניהם זה קולו של הקדוש ברוך הוא שאומר לי. אז עכשיו יש לי שני קולות. יש לי שתי רכבות שדוהרות אל מול עיניי, כמו שאומרים הגששים. אז יש לי שני קולות אלוקיים ששניהם אומרים לי לעשות דברים סותרים ואני בקונפליקט, כמו קונפליקט בין שני ערכים מוסריים. ואין שום סיבה א-פריורית להניח שההלכה תגבר. ממש לא.
[Speaker C] פעם ראשונה שאני מבין את הביטוי אלו ואלו דברי אלוקים חיים. שמה? לא, רק באלו ואלו, המוסר וההלכה.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא נאמר על זה.
[Speaker C] אלו ואלו דברי אלוהים חיים. אני יודע, אבל במשל, בדברים אחרים אני לא מבין את זה, בזה אני מבין את זה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, למרות ששמה לדעתי אלו ואלו דברי אלוקים חיים זה במובן אחר, גם המובן הלוגי שלו הוא אחר. אני חומר שיש טעמים טובים לפה ולשם, אבל הכרעה נכונה יש רק אחת. זאת אומרת, במחלוקת הלכתית בדרך כלל אחד צודק והשני טועה.
[Speaker C] לכן בדיוק לא הבנתי את זה במקרה שם ובמקרה פה אני מבין את זה.
[הרב מיכאל אברהם] הנימוקים של שני הצדדים הם נימוקים נכונים, זה האלו ואלו דברי אלוקים חיים שם.
[Speaker C] אז הבנתי פעמיים עכשיו את שתי האלו ואלו.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. בכל אופן, אז זאת התפיסה שאני… אני מאמין בתפיסה הזאת. אבל בואו נגיע אליה בשלבים. זאת המפה הכללית. בסדר? אני חותר בעצם לשם. עכשיו, בואו נחזור חזרה וננסה לראות, קודם כל נראה מקור מעניין של הרב קוק שלכאורה קצת מסייג את… לא, קצת מסייג את התמונה שתיארתי כאן. זה הפירוש של הרב קוק בעולת ראיה על פרשת העקדה. אני לא אקרא פה את הכל כי זה באמת, זה פיוט ארוך ופה מופיע רק חלק ממנו. ארוך ארוך, מאוד ארוך. בסידור שלו, כן? עולת ראיה זה פירוש על הסידור. מה שמעניין אותי זה שני הקטעים האחרונים. ויאמר אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה. כן, מה חיות הזכירה קודם שבעצם התפיסות של ליבוביץ' בעצם רואה את הדתיות כעולם של עקדה. ובמובן הזה זה דומה מאוד לקירקגור, שקירקגור בעצם רואה את הפסגה הדתית… אברהם אבינו אביר האמונה עקד את בנו ובעצם עקדת בנו היא עקדה מטאפורית או לא מטאפורית בעצם לא רק של הבן שלו אלא גם של עקרונות המוסר ועקרונות ההיגיון. הוא עקד את הכל מפני הצו האלוקי, המחויבות לצו האלוקי. ובעיני קירקגור זאת בעצם פסגת המעשה הדתי, לכן אברהם אבינו בעיניו הוא אביר האמונה בחיל ורעדה על העקידה. עכשיו הרב קוק הולך באופן מאוד מאוד צמוד לקירקגור בכל הפירוש שלו על העקידה. הדמיון הוא דמיון מאוד יפה, אפילו בפרטים. זה ממש אני מניח שכבר בטח עשו על זה עבודות, אבל אם לא אז שווה לעשות על זה איזושהי עבודה אקדמית. בכל מקרה ההבדל העיקרי ביניהם נדמה לי הוא בסוף. הסיום "אל תשלח ידך אל הנער", קירקגור אפילו לא מתייחס לזה. זה לא חלק מפרשת העקידה. בסוף עשו הנחה לאברהם אבינו, ראו שהוא כבר מוכן לעקוד הכל, טוב אז כבר באמת לא צריך זה מיותר, ברגע שאתה מוכן אז הכל מצוין. אבל האמת היא שהיית צריך גם לעקוד כי הצו האלוקי גובר על המוסר ועל ההיגיון ועל כל מה שאתה אמור לעקוד כאביר אמונה, כמי שמחויב לעולם הדתי וההלכתי. הרב קוק פה סוטה מדבריו של, מהמהלך של קירקגור והוא אומר לא, הלקח הופך את כל התמונה במאה שמונים מעלות. והוא אומר ככה: ויאמר אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה. קול השם בכוח על ידי מלאכו עושה דברו אומר, שהציווי המוחלט בין מצד הצדק להימנע מרשע של שפיכות דמים, בין מצד הטבע להינזר מכל דבר הפוגע ברגשי האב המלאים אהבה לבנו חמודו הוא קיים בעינו. זאת אומרת האל תשלח ידך אל הנער הוא הלקח של העקידה. הלקח של העקידה זה לא העקידה, והאל תשלח ידך אל הנער זה רק נספח שמספר לי מה היה בסוף, כך קירקגור. קירקגור אומר זה רק אפילוג, דעו לכם בסוף הוא לא הרג אותו, בסוף ויתרו לו. אצל הרב קוק כל העקידה מגיעה לשם. זה הלקח של העקידה. הלקח של העקידה הוא שכל העסק הזה היה בעצם איזשהו ניסוי, ניסוי נוראי בלי לבקש אישור מוועדת הלסינקי, אבל בסוף בסוף הלקח הוא אל תחשוב שציווי שלי אומר הקדוש ברוך הוא לאברהם, אל תחשוב שציווי שלי יכול לסתור בצורה כלשהי לא את הרגש הטבעי של אהבת אב, לא את המוסר ובוודאי לא את ההיגיון. לא ייתכן דבר כזה, זה מה שרציתי ללמד אותך. וזה מה שהוא אומר: ההכרות הקדושות האיתנות החקוקות בטבע הרוחני ובטבע החומרי כל זה זה קדוש, זה לא אינסטינקטים, כל זה זה ערכים עליונים, זה חייב להיות מזוהה עם הצו האלוקי. לא יכולה להיות סתירה בין הדברים כמו שהרב קוק אומר. לא ירדו ממעלתן אפילו כחוט השערה על ידי החזון העליון שנתגלה בדבר השם שהוא דרש מאברהם לעקוד את בנו על דרך ההקרבה והמסירות הנפשית היותר עמוקה לאלוקים חיים שהיא קדושה ואדירת האמת בכוח החפץ ותמימות הרצון הנפשי. תמימות הכוונה השלמות לא תמימות במובן של תום. על כן אל תשלח ידך אל הנער בכל חומר האיסור הפשוט והישר שבדבר, ואל תחשוב שיש כאן איזה ניגוד מפעלי בין אהבת האב הטהורה שלך לבנך יקירך לבין אהבת השם האצילית ההולכת ושוטפת בגבורתה בתהומות נשמתך העמוקה עד שיהיה לפחות איזה צעד נכון לעשות בפועל איזה דבר המורה על המעטת האהבה הזאת. אל תחשוב שהצו האלוקי יכול אפילו לפגוע כהוא זה באהבה של האב לבנו או בעקרונות מוסר או בעקרונות היגיון. חייבת להיות התלכדות מלאה. זה הלקח של העקידה. אל תשלח ידך אל הנער בא להוציא מהתפיסה האלילית שאומרת או הקירקגורית שאומרת שהדתיות אמורה לעקוד את המוסר. לא כן, ואל תעש לו מאומה כי רחמי אב ואהבתו בנשמה טהורה היא היא הנה להבת אש קודש ההולכת ישרה מאהבת אלוקים הטהורה ורחמיו על כל מעשיו שהופעתה בעולם מרבה את ההוד והתפארת של הקדושה המגמתית העליונה המרימה את החיים ואת היקום כולו לרום מעלתם. פה רואים בצורה מאוד ברורה את התפיסה שתיארתי קודם ברב קוק שאומרת שהכל הולך לקראת המוסר. לא ייתכן שזה אפילו יסייג קצת את המוסר שלא לדבר על לסתור. הכל בעצם הולך לשם. אפשר היה, זה עוד לא אומר הכל כי אפשר היה להגיד שיש צווים אחרים שלא סותרים את המוסר אלא אדישים אליו הולכים לכיוונים אחרים. הוא לא כותב פה שאין את זה. במקומות אחרים הוא כותב. אבל זה שלא תיתכן סתירה זה מה שהוא אומר פה. אפילו ציווי ישיר מהקדוש ברוך הוא, שלכאורה סותר חזיתית את המוסר, הקדוש ברוך הוא בא לומר לך אפילו זה לא יכול להתקיים. לא יכול, אין דבר כזה. בחיים לא הוצאתי מהפה שלי אומר הקדוש ברוך הוא, ציווי שמסייג בצורה כלשהי את ההיגיון, את הרחמים הטבעיים והאהבה הטבעית של אב לבנו ואת המוסר. אין דבר כזה. לא יכול להיות דבר כזה. צריכה להיות הלימה מלאה בין שתי המערכות. אבל, יש פה בכל זאת סייג מאוד מעניין בפסקה השנייה. וזה פחות קשור לענייננו אבל אני חושב שהוא מאוד מעניין בחשיבה הדתית שלנו ובעבודה הדתית שלנו ולכן חשוב לי בכל זאת לקרוא גם אותו. כי עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני. עתה הואר אור הטהור והרי מה זה כי עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה? זה משפט מיותר לפי מה שהוא אמר קודם. ירא אלוהים פירושו שאתה מוכן לא להיות מוסרי? זה אידיוט. לא אידיוט, מישהו שלא תופס מה פירושו של צו אלוהי. הרי עכשיו הסברתי שהצו האלוהי לעולם לא יכול להתנגד אפילו כהוא זה לצו המוסרי. אז מה זה כי עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה? ירא אלוהים זה מישהו שמוכן לעקוד את המוסר שלו לפני הצו האלוהי? זה אחד שלא מבין מה זה צו אלוהי. עד כדי כך שהיה מקום לדון האם בכלל זה לא כישלון בעקידה שאברהם היה מוכן לשמוע לצו הזה. רביצקי מביא באיזה מאמר שיש שם
[Speaker D] אומרים את זה הרבה אומרים את זה, רביצקי וחבריו.
[הרב מיכאל אברהם] כן שיש איזה מפרשים ספרדים שטוענים שיש פה כישלון של אברהם אבינו בזה שהוא היה מוכן לעשות את הדבר. לדעתי אין לזה שחר במישור הפרשני. אני לא מדבר כרגע על הסברה, במישור הפרשני אין לזה שחר. זאת אומרת, אין לזה רמז בתורה.
[Speaker E] יש מדרש שרומז על זה, מדרש חז"ל שרומז על זה.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות. בכל מקרה בתורה עצמה זה פשוט הפוך לחלוטין. לא יודע, אפשר להפוך הכול אבל זה… טוב מכל מקום יש כאלה שאומרים את זה מי שרוצה שייהנה. בכל אופן אז כרגע הרב קוק עכשיו מגיע בפסקה אחרונה ועכשיו תשימו לב הוא נמצא במצב שהוא צריך להסביר משהו שקשה להסביר אותו לשיטתו. אחרי שהסברנו שהכול מושלם והכול נהדר, אז מה זה כי עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה? אם בכלל אז עכשיו ראיתי שאתה לא הבנת נכון מה זה להיות ירא אלוהים. מה הערבות הגדולה במה שאברהם עשה בעקידה? אברהם נכשל לכל אורך הדרך, אבל הוא לפחות למד את הלקח הנכון. הוא למד על בשרו בדרך הקשה, בדרך טראומטית הייתי אומר, אבל בסוף בסוף לימדו אותו באמת שלא תיתכן סתירה בין הצו האלוהי לבין המוסר וההיגיון. אז כל מה שהוא עשה בעצם מתברר כלא נכון. אז מה זה כי עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני? הפוך! מה אתה חשבת באמת שאתה צריך להקריב את בנך בשבילי? אז הוא אומר ככה: אתה הואר אור הטהור והברור והמזוכך מכל סיג של המיה גופנית מוגבלה על נפשך הברה, עד אשר גם אהבת אלוהים שלך שבתוך אהבה המשתפלת לשכון בתוך הנפש הקשורה בחומר ובתוך רוח המוגבל באיזו תכונת גבולים, היא צריכה להיות נצרפת באש היראה העליונה העומדת למעלה מכל ציור אהבה ורגש, רק במרום השכל וההכרה העליונה בעוז טהרת גבורתה. ובזה מילאת את כל התוכן המעולה שנשמה אנושית ראויה לשאוף אליה בערך השלמתה האדירה. כי עתה נחקקה הידיעה האלוהית הגדולה במלוא המציאות של מציאותך והווייתך, כי עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה, לא רק אוהב אשר מבלעדי חוש היראה העליונה מלאת היקר והאמת העליונה בטהרתם. כי אם גם ירא אלוהים, שהאהבה הנפלאה והתמימה שלך נצרפה ונזדככה על ידי אור היראה הטהורה, ואין באהבתך לבנך שום נקודה חסרת זוהר הטוהר, כי לא חשכת את בנך את יחידך בכל עוז מלוא אהבתך ממני. ובאת אל המידה העליונה שאהבתך לבנך היא הסתעפות ישירה ומהודקת גם היא באהבת צור עולמים, מחיי החיים, אלוהים אמת, ולא חשכת את בנך את יחידך ממני. יש פה משהו מאוד מעניין, הפסקה הזאת היא מרתקת לדעתי. מה שהוא אומר זה בעצם נדמה לי שמה שהוא אומר זה בעצם הדבר הבא. ראינו את הרמב"ם שהרמב"ם אומר בפרק השישי שבחלק המוסרי של ההלכה מן הראוי לפעול מתוך הזדהות. שהנטייה הטבעית שלי תהיה ככה. עכשיו אנחנו מכירים את זה מהחיים שלנו. האנשים שהולכים בשיטתו של הרב קוק בעצם, כל דבר שנראה להם פעולה מוסרית הם עושים אותה בלי לחשוב פעמיים. אם זה נראה סותר את ההלכה לא מעניין אותם. תשאלו אותם למה? כי ברור שההלכה צריכה להתאים למוסר ואם המוסר אומר את זה אז רק עניין של פרשנות. לא צריך אפילו לטרוח. זה בעצם פועל יוצא מתפיסה. אבל מה זה? לאן זה יכול להוביל? זה יכול להוביל למצב שבעצם אני בכלל לא מחויב להלכה. זה בכלל לא פקטור בחיים שלי. אני בעצם אדם מוסרי, אני עושה את מה שמוסרי, וזה בהגדרה לא יסתור את ההלכה, לא יכול לסתור את ההלכה, כיוון שאם יש סתירה, אז כנראה לא הבנתי משהו, כי הלכה גם שואפת בעצם רק למוסר. ואני חושב שזה פשר התחושה שכל כך רווחת במחוזותינו, ואי אפשר להגיד לי שהיא לא נכונה. למרות שהרבה פעמים גם מאשימים אותי בה, ואני גם משדר לאחרים בה, אולי לא בצדק, אולי כן בצדק, אני לא יודע, יש בה משהו נכון. מישהו שתמיד מכריע לכיוון המוסר ונגד ההלכה, חסר במחויבות ההלכתית שלו. זה נכון שיש לך תמיד את התאוריה שלא יכולה להיות סתירה והקדוש ברוך הוא אמר, הכול נכון, אבל איך שהוא תמיד אתה הולך עם המוסר. אז אל תספר לי שאתה מחויב באותה מידה גם להלכה. יש בכל… תאורטית זה יכול להיות, אבל פרקטית זה לא זה. אז קוראים לו לייט. מה פתאום? אני לא לייט, אני מחויב במלוא החומרה להלכה, אבל גם למוסר, שזה עקרונית אפשרי. זה לא שזה לא אפשרי, וגם אני מתקומם תמיד נגד הסיווגים האלה של הלייטים. אבל מצד שני, אי אפשר להתעלם מזה שיש בזה משהו. הרבה יותר קל לי ללכת עם המוסר, למצוא לעצמי איזושהי הצדקה, כן כן הרב קוק כבר הסביר שאין לא יכולה להיות סתירה בין המוסר לבין ההלכה ולכן הכול בסדר. אז עכשיו מה עם הומוסקסואליות? אין בעיה, אני מתיר את זה, כי הרי לא יכול להיות שהתורה אוסרת, כי הרי זה לא מוסרי, לכן ברור שאין איסור וגמרנו. אני לא מתלבט אפילו, אין לי פרשנות לפסוק של התורה, אבל ברור שישנה איזושהי פרשנות, כי הרי לא ייתכן שיש סתירה בין ההלכה לבין המוסר, הרב קוק כבר לימד אותנו. ואז אני מתיר הומוסקסואליות למשל. אוקיי, זאת תפיסה ש… אני לא חושב שזה משולל בסיס, אני מתבטא בעדינות, אני לא חושב שזה משולל בסיס לגמרי להגיד שהיא לייטית. למרות שמי שיגיד לי, מה פתאום? אני מחויב לגמרי להלכה, רק אני אומר אני גם מחויב למוסר, והרב קוק הסביר שיש זהות, ולכן בעצם אני מחמיר במוסר, לא מקל בהלכה, כמו המשקל של רב חיים מבריסק, שאני מחמיר בפיקוח נפש, ולא מקל בהלכות שבת.
[Speaker F] מה? וזה הכרעה של סדר עדיפויות. אולי באמת משהו שיפגע בבני אדם נראה יותר חשוב ממשהו שיפגע בקדוש ברוך הוא הלא פגיע.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, אבל אני לא בטוח שזה פוגע בקדוש ברוך הוא. יכול להיות שזה פוגע בעולם או פוגע גם בבני אדם בעקיפין. אני לא בטוח שסדר הדברים האלה נכון. אבל אמרתי קודם, אני חושב שתפיסה כזאת יכולה להיות עקבית גם עם מחויבות מלאה להלכה. אני בעצמי די קרוב לתפיסה כזאת, לא אותו דבר, אנחנו נראה בהמשך. אבל אני אומר, אי אפשר לשלול את זה שהרבה פעמים, או בהרבה מקרים אצל כל בן אדם, לא יודע איך תפרשו את זה, זה לא מגיע מאיזו יראת שמיים עליונה, זה מגיע מזה שאני יותר מזוהה עם המוסר מאשר עם ההלכה. ולא מתוך איזו הכרעה אמיתית עם לב קרוע, ואני בכל זאת מחליט מה לעשות, לעבור על ההלכה בשביל המוסר. הרב קוק אני מאמין שאולי היה עושה את זה, אבל הלב שלו באמת היה קרוע. ועל זה אני מאמין שיש לו מחויבות כפולה. הוא גם לא היה לייט, והוא גם לא הכריע תמיד לכיוון המוסרי. בניגוד לתאוריה, הפרקטיקה שלו לא הייתה כזאת. הוא היה איש די מחמיר בהלכה, ולא כל כך הולך לכיוונים המוסריים האנושיים הפשוטים והטבעיים, אבל התאוריה ההלכתית שלו הייתה כזאת.
[Speaker C] יש אבל לא… כן. יש עוד איזשהו קושי שמוסר הוא משתנה, הוא משהו שהוא גם… הוא תלוי חברה, הוא בהרבה…
[הרב מיכאל אברהם] לזה עוד נגיע, אני עוד אגיע לזה. אבל כרגע עזוב, נניח שהגעתי למסקנה שזה צו המוסר. עכשיו השאלה היא מה אני אמור לעשות בקונפליקט כזה? אז הרב קוק אומר ככה, כיוון שהוא מרגיש שהתפיסה שלו יכולה להוביל לסוג כזה של לייטיות, אז הוא אומר אברהם אבינו, כל המהלך של העקידה היה מהלך שבא לבדוק האם הוא לייט. בשפה הכנראה עכשווית, מה זאת אומרת? אני רוצה לראות האם אתה מוכן לעקוד את המוסר בפני הצו שלי. הרי לא הייתה אברהם לא נכשל בצו העקידה. אם בא אליך צו אלוקי ישיר, והוא אומר לך תעקוד את בנך, גם אם אני יודע שלא ייתכן הבדל בין… לא ייתכן סתירה בין הצו האלוקי לבין המוסר, אני הולך ועוקד את בני. כי אז זה צו ישיר, ברור שהקדוש ברוך הוא אמר את זה, אז כנראה שזה גם מוסרי. אם אני הרב קוק נגיד במקום אברהם אבינו, אז את ההתעמלות הפרשנית הייתי עושה בצד המוסרי, לא בצד הדתי. ולכן אברהם נהג נכון לשיטתו. אלא מאי, למה הקדוש ברוך הוא בחר לנסות אותו על זה, למרות שבסוף בסוף הרי הוא אמר לו לא לעקוד את בנו? אז מה? למה להביא אותו את הטראומה המטורפת הזאת בשביל זה? כדי לראות שאברהם אבינו לא ינהג תמיד לפי המוסר משיקולים של לייטיות, אלא הוא ינהג לפי המוסר כי הוא מבין שזה צו השם. איך זה בא לידי ביטוי? אם במקום שבו ישנה סתירה שהוא לא מצליח ליישב אותה, הוא מוכן לעקוד. לעקוד את המוסר בפני הצו האלוקי. אם הוא מוכן לעשות את זה, אז הקדוש ברוך הוא אומר לו: אוקיי, עכשיו דע לך, לא יכולה להיות סתירה. אתה יכול להתנהג לפי הרגשות המוסריים הטבעיים שלך אחרי שווידאתי שיש בך את המוכנות לעקוד את זה אם אתה תשתכנע שצריך. אחרי שיש לך את המוכנות לעקוד, לא תצטרך לעקוד. אבל זה רק בגלל שהבנאדם נמצא במצב שהוא מוכן לעקוד, וליבו קרוע גם אם הוא ילך לצד של המוסר בגלל שהוא עובר על ההלכה, וההלכה לא פחות חשובה לו מאשר המוסר. אם הוא קרוע ואם הוא מחויב באותה מידה לשני הדברים, אז אפשר לספר לו את הסיפורים של הרב קוק, שלא תיתכן סתירה בין ההלכה לבין המוסר. אבל זה רק אחרי העקידה. ולכן הלקח של העקידה הוא "אל תשלח ידך אל הנער", ו"כי עתה ידעתי" זה הסבר למה העברתי אותך את כל הטראומה הזאת, אם הלקח הוא בסוף שברור שלא ייתכן שאני מצפה ממך לעקוד את בנך. מה שאני שאלתי על הרב קוק זה בעצם הפסוק, הפסוק הזה בא להסביר בדיוק את זה לפי הפירוש של הרב קוק. הוא בא להסביר אז למה בכל זאת עבר אברהם את כל הדרך המטורפת הזאת? הבנאדם ייצא לא שפוי מדבר כזה, גם אם בסוף הוא לא עקד את בנו. אז הוא אומר, הוא העביר אותו את דרך החתחתים הזאת, זה מה שכתוב פה, תקראו עכשיו את הפסקה המושחרת, אתם תראו שזה ממש מה שכתוב שם, בשביל לטהר את הנטייה שלו לטוב מכל סיג, כדי שהנטייה שלו למוסר תהיה קירקגורית. יש פה מימד קירקגורי עדיין. זה מישהו שמוכן להיות קירקגור ואז לא צריך להיות קירקגור. זאת אומרת, אם אתה מוכן להיות כזה שמבחינתך צו השם הוא הכל ואתה מוכן לעקוד את הכל לפניו, עכשיו אפשר להגיד לך שבעצם אתה לא נדרש לעשות את זה. אבל אם מישהו נמצא בסיטואציה שהוא לא באמת מוכן לעקוד את עצמו בפני הצו של הקדוש ברוך הוא, ועכשיו אני אומר לו אל תדאג אתה גם לא צריך, מצוין, אז עכשיו הכל בסדר, הוא יעשה מה שבא לו ויש לו גם את ההצדקה התיאורטית או התיאולוגית לעניין הזה, כי הכל בסדר, הקדוש ברוך הוא רוצה שאני אהיה מוסרי והכל נהדר. לכן אני חושב שהמהלך של העקידה, למרות שהוא מיוחס בצדק ללייבוביץ', משחק תפקיד מאוד עמוק ולא מאוד שונה אצל הרב קוק. אתה חייב לעבור את השלב של לייבוביץ' לפני שאתה הופך לרב קוק, או של קירקגור לפני שאתה הופך לרב קוק, זאת הטענה שלו. ואברהם אבינו בעצם זה מה שהוא עבר בתהליך של העקידה. ואני חושב שלענייננו למשל, כשמחנכים ילדים למשל, ואני אומר בסוגריים, עוד פעם, למרות שאני לא מזדהה עם התפיסה המוסרית של הרב קוק, המוסר וההלכה של הרב קוק, אבל יש פה קטע מאוד מאוד חזק אני חושב, שזה באמת משהו ששווה הרבה מחשבה והרבה עיון על איך מיישמים אותו. כי בחינוך הדתי-מודרני, נקרא לזה ככה, לא לייטי, הדתי-מודרני, עזבו את הלייטי, הלייטי זה משהו אחר, יש חשש מאוד כבד לייצר לייטיות, מאוד כבד, כי בעצם הטענה היא שאתה מחנך את הבנאדם שאל תדאג אין קונפליקטים, זה תמיד מוסר והכל בסדר. אין לו באמת את המוכנות לעקוד, ממילא הוא גם לא טורח לעשות את זה והכל בסדר כי הכל מתאים. אבל יש מקומות שבהם בכל זאת צריך לעקוד, לא יעזור כלום. מקומות מסוימים, איך הרב קוק מסתדר עם זה אני לא יודע, אבל גם הוא עצמו עוקד בפסקי ההלכה שלו שאמרתי בהרבה מקומות, הוא לא עושה את הדברים הפשוטים שהלייטים של היום היו מצפים מאחד כמוהו לעשות. זאת אומרת, זה לא שאתה לא נדרש לעקוד, אתה יכול רק להרגיע את עצמך בתיאוריה, שבתיאוריה מה שאתה עושה זה בעצם צו המוסר. אתה עצמך לא מבין למה זה מוסרי, אתה חושב שזה לא מוסרי, אבל זה בעצם צו המוסר העליון. אני מאמין שאם היינו שואלים את הרב קוק על הומוסקסואליות, זה מה שהוא היה עונה, שפה אנחנו צריכים לעקוד את המוסר שלנו בפני הצו האלוקי, כי אין פתרון הלכתי להתיר דבר כזה, לשיטתו לא היה פתרון הלכתי להתיר דבר כזה, אבל הוא כנראה היה מסביר שבעצם זה גם יותר מוסרי לאסור הומוסקסואליות. כאן אני כבר לא איתו, אבל זה בעצם מה שהוא היה מסביר, רק אנחנו לא מבינים אולי, אולי הוא היה אפילו מציע איזשהו הסבר, אני לא יודע, אבל גם אם אנחנו לא מבינים אז "כי אמרתי אחכמה והיא רחקה ממני", אני לא מבין, אבל ברור לי שבסוף בסוף זה הצו המוסרי. עכשיו זה מה שמבדיל בין לייט לבין הרב קוק, כי הלייט לא יעשה מהלך כזה, הלייט יגיד אוקיי, אז זה לא מוסרי אז אני לא עושה את זה. והרב קוק מוכן לעקוד למרות שהוא יודע בתיאוריה שהמוסר חייב להתאים להלכה, אבל יש מקומות שבהם נדרשת המוכנות הזאת לעקוד, ולא רק לשיטתו, אני לא מסכים עוד פעם, אבל לשיטתו, ולא רק בגלל אותם מקומות שבהם אנחנו לא מבינים איך ההלכה מובילה אותנו למוסר הכי גבוה. שלם ועליון. אבל זה תמיד כך לפי הרב קוק, רק יש מקומות שאנחנו לא מבינים ובשביל זה צריך עקידה. אני צריך להיות משוכנע שמה שהקדוש ברוך הוא אומר זה כנראה הדבר הכי נכון גם אם זה נגד הנטיות או התפיסות המוסריות שלי. ואז אני חייב לעקוד. ומי שמתחנך מראש על התפיסה הזאת שלא יכולה להיות סתירה והמוסר לא פחות חשוב והכל נהדר מהר מאוד יגיע להיות לייט. הוא לא יתחבט בלחפש היתרים ופרשנויות ואם הוא לא מוצא אז לא מצא ויצטרך לעקוד את המוסר בפני ההלכה, אצל הלייטים אין דברים כאלה. ואני חושב שזאת הנקודה שמבדילה, וזה נקודה מאוד עדינה כי התיאוריה נורא דומה. התיאוריה של הרב קוק זאת התיאוריה הלייטית. אבל מה שמבדיל ביניהם זה לא בתיאוריה זה בפרקטיקה. כי בפרקטיקה בתיאוריה הלייטית לא תמצאו עקידה. הם לא עוקדים שום דבר. עוד פעם, אני לא אומר, כל אחד הוא לייט במידה מסוימת ולא לייט במידה אחרת ולפעמים הוא כן קצת עוקד, כל אחד במינון שלו. אבל אני אומר הלייט האולטימטיבי, כן אני מציג כרגע דמות טיפולוגית. בסדר? הלייט האולטימטיבי לא עוקד כלום. הוא ישתמש ברב קוק במסקנה של העקידה בלי כל הדרך עד המסקנה הזאת. לא צריך לעקוד הכל בסדר, הרי הרגשות הטבעיים לא יכולים לסתור את ההלכה. אז אם הרגשות הטבעיים אומרים שמניין שיתופי אז מניין שיתופי הכל בסדר, אני לא טורח לבדוק אם זה כן מתאים להלכה לא מתאים להלכה. אגב אני לא בטוח שזה לא מתאים להלכה בשיטתי האישית אבל אני אומר שצריך לבדוק והלייט לא בודק. הרב קוק דבר כזה לא היה מתיר בחיים, למרות שאני לא יודע איזה הסבר הוא היה מציע לזה יכול להיות שהוא היה מציע לזה גם הסבר מוסרי סביר אפילו, לא יודע. אבל אני אומר זה בעצם מה שמבדיל למרות שהתיאוריה מאוד דומה. והמהלך של העקידה בעיניי הוא מאוד חשוב דווקא בתיאוריה של הרב קוק כדי להשאיר את התיאוריה של הרב קוק כמחויבות דתית אמיתית עמוקה, לא איזה כיסוי ישבן לעשות מה שאני רוצה כי הכל בסדר כי בלאו הכי הקדוש ברוך הוא רוצה שאני ארצה להיות מוסרי ואז בעצם אני עושה מה שכל אחד עושה. לא, ההלכה זה לא משחק תפקיד במשחק שלי. אז הרב קוק היה מודע לעניין הזה אני חושב, אני חושב שזה גם פירוש שבאמת חשב שהוא הפירוש לעקידה. אבל יש פה כמובן אמירה חינוכית מאוד חזקה גם אלינו. אמירה חינוכית מאוד חזקה כי הרב קוק מודע לפוטנציאל ההרסני של התפיסה שלו. התפיסה שלו היא הרסנית לעבודה דתית. היא הרסנית כי אני אומר גם התפיסה המנוגדת לו היא הרסנית בעיניו ולכן הוא לא מוכן לוותר על התפיסה שלו, אבל הוא מבין איזה תוצאות בעייתיות התפיסה שלו יכולה להוליד והיא אכן הולידה. בסדר? כי המהלך עד שמגיעים לשלב של אל תשלח ידך אל הנער זה רק על רקע זה שאתה מוכן לעקוד. התחלתי לדבר קודם על החינוך ילדים ושמעתי פעם מהרב לומנצויג נדמה לי את הפירוש הזה לעקידה או את המיקוד הזה של העקידה ואחרי זה אולי גם את ההערה על החינוך. שאנחנו מחנכים ילדים או את עצמנו לא משנה כל אדם, בהתחלה ילד צריך להתחנך על זה שצו השם הוא מחייב באופן מוחלט. זה עקידה. אחרי זה הוא גדל לתוך קונפליקטים כי גם המוסר כמובן צריך לחייב אותו כיוון מחויבות מוסרית, אני לא אומר להיות חזון איש, להיות חזון איש במובן של העליונות של ההלכה לא במובן של הבלעדיות של ההלכה. אוקיי? ואז באיזשהו שלב אחרי שמתפתחת אצלנו בתהליך החינוך הדתי שלנו או ההתפתחות ההתבשלות הדתית שלנו, מתפתחת אצלנו מוכנות קירקגורית כזאת, ליבוביצ'ית כזאת לעקוד את הכל, עכשיו אפשר לאט לאט להיחשף לתפיסה של הרב קוק ולהגיד לא לא רק שנייה אחת לא כל כך מהר עוקדים. זאת אומרת יש מצב עוקדים עם כוכבית מה שנקרא. זאת אומרת יש מחויבות דתית יש מחויבות מוסרית הקדוש ברוך הוא רוצה את שניהם לשניהם יש מעמד כזה, זה לא כל כך פשוט שההלכה גוברת, לפעמים כן אבל לפעמים גם לא. זאת תפיסה בוגרת שמגיעה רק אחרי שאתה באמת יכול לעשות עובר בגיל אולי צעיר יותר איזשהו חינוך של עקידה. לכן החינוך הדתי הפרומי בגיל הצעיר בעיניי זה לא מופרך. יש משהו מאוד נכון אני חושב לבנות איזושהי תשתית פרומית. צריך רק להיזהר שהיא לא תהרוס את האפשרות של הילד גם להתפתח לכיוון היותר היותר בשל. לפעמים זה הורס הרבה פעמים זה הורס. איפה הקו העדין אני לא יודע, שאלה קשה אבל צריך לחשוב איך עושים את זה כל אחד יחליט לעצמו. אבל יש פה איזושהי תפיסה מאוד מאוד מעניינת בהקשר הזה של עקידה מול זהות בין הלכה ומוסר. טוב נדמה שפה פחות או יותר גמרתי את המפה הראשונית ומכאן והלאה אני אקח את ה… אני רוצה להראות בעצם אצל החזון איש, אני ארצה להראות עוד את התפיסה של העקדה הגמורה, אם בכלל היא קיימת, ואז אני אעבור להסביר את התפיסה שלי ומה היתרונות שלה ומה ההשלכות שלה, למה אני חושב שהיא נכונה יותר מכל האחרות ומה ההשלכות שיוצאות ממנה. אוקיי, אז מבחינתי נעצור כאן, אם מישהו רוצה להעיר או לשאול.
[Speaker C] שאלה לא מן השיעור, אפשר?
[הרב מיכאל אברהם] אם אין שאלות מהשיעור, אז כן.
[Speaker C] לא, ראיתי את זה פשוט בספר, אני כבר יודע את הציטטה הזאת. ראיתי שהרב כתב באתר איזה תשובה למישהו על הצום, שבעצם כדאי לצום, ראוי לצום, אלא אם כן יש לך סיבה טובה אחרת. זה היה פחות או יותר הנוסח אם אני לא טועה. וזה קצת צרם לי, ואני רוצה קצת להבין את זה יותר. מה זאת אומרת אם יש לך סיבה טובה אחרת? אם אתה חולה, יש כללים. זאת אומרת מה זה? אם הסיבה שלי בגלל שאני עכשיו בדרך?
[הרב מיכאל אברהם] הכללים האלה, לזה התכוונתי, לא פירטתי שם אבל הכללים האלה הם כללים די מופרצים. כי בסופו של דבר מדינא דגמרא אין חובה לצום. בזמן שיש שקט ושלום אין חובה לצום. גמרא בראש השנה שהצום הזה לא קיים במקום שאנחנו חיים בשלווה יחסית. יש לנו אוטונומיה, אני חושב שמעטות התקופות בתולדות היהודים שאנחנו חיים בשלווה עם כל הצרות שיש לנו מסביב כמו שאנחנו חיים היום. ולכן אני חושב שמבחינת דינא דגמרא אין חובה לצום. אלא מה? יש מנהג לצום. המנהג הוא מנהג לצום וכך כתוב בשולחן ערוך וברמב"ם שהמנהג הוא מנהג לצום. מנהג, אני אומר בסדר, אם יש לך סיבה מאוד טובה, מאוד קשה לך או לא יודע מה, משום מה אתה מרגיש שהצום לגמרי לא מתאים.
[Speaker C] קבעתי טיסה לאותו יום, סגרתי טיסה לאותו יום, במטוס קשה לצום, לא שייך לצום, מסובך מדי. סיבה טובה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, מצוינת. מה אתה צריך להפסיד מאות דולרים בשביל זה? לא, הפסד מרובה זה סיבה טובה.
[Speaker C] זאת אומרת, אז הפואנטה של הנקודה של הרב שבעצם היום החיוב הוא בכלל רק מדין מנהג וממילא מדין מנהג
[הרב מיכאל אברהם] זה דברים פשוטים בהלכה, זה לא… עמדו על זה רבים, זה לא המצאה שלי. יישר כוח. עוד מישהו? אני אומר עוד פעם, בעיניי ראוי לצום מעבר למנהג, כי סוף סוף המקדש עדיין חרב. הסיבה לצום קיימת, זה לא מנהג מופרך, אני לא הייתי מבטל את המנהג הזה כמנהג, רק אני אומר צריך לדעת שזה תוקף החיוב.
[Speaker C] אגב, וזה לא משנה על תשעה באב ושאר הצומות?
[הרב מיכאל אברהם] לא, תשעה באב זה דין אחר. יישר כוח, שבת
[Speaker C] שלום. שבת שלום.
[הרב מיכאל אברהם] עוד מישהו? יישר כוח,
[Speaker D] שבת שלום.
[הרב מיכאל אברהם] שבת שלום, להתראות.