הלכה ומוסר – שיעור 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- תפיסות ביחס בין הלכה למוסר
- החזון איש: ההלכה כמכריעה את תורת המוסר
- הדוגמה ממלמדי תינוקות בבבא בתרא כ״א ע״ב
- ביקורת על ייחוס ״נאמרה למשה מסיני״ ועל תוקף הדוגמה
- החזון איש: שקילת המציאות בפלס ההלכה והגדרת רודף ונרדף
- תיקון המידות בלי הלכה כבסיס לשיבוש מוסרי
- השוואה לרב קוק דרך עקידת יצחק
- טענה חברתית על אובדן רגישות מוסרית אצל יראי שמיים
- סיכום חמש הגישות: חזון איש, הרב קוק, רמב״ם, לייבוביץ׳
- ביקורת על הרב קוק והרב דסלר: ״מכבסת מילים״ וזהות שקר-אמת
- ביקורת על לייבוביץ׳: בעיית ״עבודה זרה בשיתוף״
- המודל השישי: הלכה ומוסר כשתי מערכות זרות וששתיהן רצון השם
- ״לא תרצח״ ו״לא תגנוב״ כציווי דתי נוסף על האיסור המוסרי
- הכרעת קונפליקט: לא תמיד ההלכה גוברת
- עבירה לשמה כראיה לדחיית ההלכה מפני שיקול אחר
- שאלות ותשובות בסיום השיעור
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג סוגיית הלכה ומוסר דרך קריאת החזון איש ב״אמונה וביטחון״ פרק ג׳, וטוען שהחזון איש מכיר במחויבות מוסרית אך קובע שההלכה מכריעה מהו המותר והאסור במישור המוסרי, עד כדי הגדרת המוסר עצמו דרך ההלכה. הדובר מבקר את הדוגמה של החזון איש ממלמדי תינוקות וטוען שהיא אינה מקרה מוצלח של התנגשות הלכה-מוסר, משום שהדין נוצר מסברת חכמים ולא כ״הלכה למשה מסיני״. בהמשך הוא משווה את החזון איש לרב קוק, לרמב״ם וללייבוביץ׳, דוחה את כל המודלים שהוצגו, ומציע מודל שישי של שתי מערכות נורמטיביות נפרדות—הלכה ומוסר—ששתיהן רצון השם, ולכן במצבי קונפליקט אין הכרח שההלכה תמיד תגבר. הדיון מסתיים בשאלות תלמידים על מקוריות המוסר, על סכנת יחסיות מוסרית, על ״אלו ואלו״, ועל ההשלכות המעשיות של המודל.
תפיסות ביחס בין הלכה למוסר
הטקסט מתאר כמה תפיסות: זיהוי הלכה עם מוסר, תפיסת מקבילות, ותפיסת שניות כמו של הרמב״ם ב״שמונה פרקים״. הטקסט ממקם את החזון איש תחת תפיסה הרואה בהלכה חזות הכול, ומבחין בין ניסוח השולל תוקף עצמאי למוסר לבין ניסוח שמכיר במוסר אך טוען שההלכה תמיד גוברת או אף קובעת את המוסר הראוי.
החזון איש: ההלכה כמכריעה את תורת המוסר
הטקסט מצטט את החזון איש: ״חובות המוסריות הם לפעמים גוף אחד עם פסקי ההלכה וההלכה היא המכרעת את האסור ואת המותר של תורת המוסר״. הטקסט מפרש שהחזון איש אינו מבטל לגמרי מחויבות מוסרית, אך מציב את ההלכה כגורם שמכריע ואף מגדיר את ההבחנות המוסריות במקומות שבהם ההלכה מדברת.
הדוגמה ממלמדי תינוקות בבבא בתרא כ״א ע״ב
הטקסט מציג את דוגמת החזון איש: בעיר יש מלמדים ותיקים, מגיעים מלמדים חדשים, והוותיקים נפגעים בפרנסתם ומפתחים שנאה, לשון הרע, קטטות ונקמה כלפי החדשים. הטקסט מציג את טענת החזון איש שאם ההלכה הייתה נותנת להם טענת ״פסקת לחיותי״ היו פעולותיהם נחשבות מוצדקות, אך מאחר ש״קינאת סופרים תרבה חכמה״ והלכה היא ש״מקרי דרדקי לא מצי מעכב״, החדשים ״עשו כהלכה״ והמתקוממים נגדם מוגדרים ״שופכים דם נקיים״ ועוברים על ״לא תשנא אחיך״, איסור לשון הרע, ״לא תהיה כקורח״ ו״לא תיקום״. הטקסט מנסח שהחזון איש רואה בהלכה זו מקור להשלכות מוסריות מרובות ומסיק ממנה שההלכה קובעת את המותר והאסור גם בתחום המוסר.
ביקורת על ייחוס ״נאמרה למשה מסיני״ ועל תוקף הדוגמה
הטקסט טוען שהחזון איש כותב באופן מופרז על ״ההלכה שנאמרה למשה רבנו עליו השלום בסיני״, משום שלדעת הדובר לא טענת ״פסקת לחיותי״ ולא החריג של מלמדי תינוקות נאמרו למשה בסיני. הטקסט מציע שהדין נובע מסברת חכמים ומניהול חברתי-מסחרי במסכת בבא בתרא, ולכן הדוגמה אינה מוכיחה עליונות הלכה על מוסר במובן של התנגשות בין תכתיב סיני לערך מוסרי, אלא הכרעה של חכמים מתוך שיקול שנראה להם ראוי. הטקסט מוסיף שהקונפליקט בדוגמה הוא בין פגיעה בפרנסה כבעיה מוסרית לבין ערך תורני של שיפור לימוד תורה באמצעות תחרות, ולא בין מקור הלכתי קשיח לבין מוסר.
החזון איש: שקילת המציאות בפלס ההלכה והגדרת רודף ונרדף
הטקסט מביא את אות ב׳: האדם חייב לשקול ״בפלס ההלכה לדעת מיהו הרודף ומיהו הנרדף״, בעוד ״לימוד המוסר מנחיל אהבה וחמלה לנרדף וחמת מרורות לרודף״. הטקסט מצטט שהכרת האמת מי רודף ומי נרדף מצויה ״זולת בספרי הפוסקים אשר מסרום לנו מצוקי תבל רבותינו ז״ל״, ומפרש שהחזון איש מציב את הפוסקים כמגדירים גם את היישום המוסרי של אהדה לנרדף ושנאה לרודף.
תיקון המידות בלי הלכה כבסיס לשיבוש מוסרי
הטקסט מביא את אות ג׳: בלי יסוד ההכנעה למשפט ההלכה, ״לא יועילנו רוב לקח ועומק שקידתו לקנות מידות מתוקנות״, משום שהאדם יטה לפי נטיותיו ויקבע משפט מעוות. הטקסט מצטט את הציור שבו מלמד ותיק יזעק לשמים ״הצילני מרודפי״ ובת קול תענה ״אוי על עושי מעשה זמרי ומבקשים שכר כפינחס… הלא כתבתי בתורתי דמקרי דרדקי לא מצי לעכב״, ומציג זאת כהמחשה לכך שמידות מתוקנות עלולות לפעול לכיוון שגוי אם לא נקבע תחילה מי הרודף ומי הנרדף לפי ההלכה.
השוואה לרב קוק דרך עקידת יצחק
הטקסט מציג ניגוד חריף: החזון איש מלמד לדכא נטיות טבעיות ולהכפיפן ל״גזרת הכתוב״, בעוד הרב קוק מציג את ״אל תשלח ידך אל הנער״ כלקח על אמון בנטייה הטבעית הנכונה. הטקסט מתאר שבלשון החזון איש תיקון הלב נעשה דרך ״המעשים המתוקנים הנעשים בראשונה בכוח מכריח״ עד ש״מתהפך רצון הלב מרע לטוב״, והדובר מפרש זאת ככיבוש וחיסול של המוסר הטבעי כך שהאדם יזדהה טבעית עם ההלכה.
טענה חברתית על אובדן רגישות מוסרית אצל יראי שמיים
הטקסט טוען שתופעה רווחת היא שאנשים מדקדקי הלכה מאבדים רגישות מוסרית ולעיתים הופכים זאת לאידיאולוגיה שלפיה המוסר הוא יצר הרע כשיש קונפליקט עם ההלכה. הטקסט מביא אנקדוטה על בחור בישיבה בירוחם שמסרב ללכת לכינוס משפחתי משום שראש הישיבה אמר שצריך להישאר ללמוד, ומציג זאת כדוגמה לליב גס ביחס למחויבות להורים מתוך תפיסת עליונות לימוד התורה.
סיכום חמש הגישות: חזון איש, הרב קוק, רמב״ם, לייבוביץ׳
הטקסט מסכם שתי גרסאות לחזון איש: שלילת תוקף עצמאי למוסר או הכרה במוסר רק במקום שההלכה שותקת, תוך קביעה שבמקום שההלכה מדברת היא גוברת ואף מגדירה מוסר נכון. הטקסט מציג את הרב קוק כטוען שההלכה קולעת למוסר הטבעי והנטיות הפשוטות מחייבות. הטקסט מציג את הרמב״ם בפרק השישי של ״שמונה פרקים״ כחלוקה בין ״משפטים״ מוסריים לבין ״חוקים״ פולחניים. הטקסט מציג את לייבוביץ׳ כטוען למקבילות שבהן המוסר קטגוריה אתאיסטית וההלכה קטגוריה יהודית, ובני אדם בנויים משתי קומות—אוניברסלית מוסרית והלכתית יהודית—ומוסיף שהדובר משער שלייבוביץ׳ יכריע לטובת ההלכה בעת קונפליקט.
ביקורת על הרב קוק והרב דסלר: ״מכבסת מילים״ וזהות שקר-אמת
הטקסט טוען שזיהוי ההלכה עם המוסר מרוקן את המוסר מתוכן, משום שהוא מחייב לומר שהריגת תינוק עמלקי, גירוש אשת כהן שנאנסה, סטטוס ממזר, ומעמד האישה הם מוסריים. הטקסט מביא את הרב דסלר במכתב מאליהו שטוען ששינוי מפני השלום אינו שקר אלא אמת, והדובר מכנה זאת שערורייה ומכבסת מילים שמרוקנת את מושגי אמת ושקר, וטוען שיש מחיר ערכי אמיתי בשקר למען השלום אף אם הוא מוצדק.
ביקורת על לייבוביץ׳: בעיית ״עבודה זרה בשיתוף״
הטקסט טוען שתפיסת לייבוביץ׳ עקבית לוגית אך בעייתית תורנית, משום שהיא מחייבת קבלת סמכות נורמטיבית שאינה מהקדוש ברוך הוא. הטקסט מגדיר את המחויבות למוסר כ״קטגוריה אתאיסטית״ כבעייתית מבחינה דתית גם אם בפועל ההלכה תמיד גוברת ואין עבירה הלכתית.
המודל השישי: הלכה ומוסר כשתי מערכות זרות וששתיהן רצון השם
הטקסט מציע מודל שבו ההלכה והמוסר הן שתי קטגוריות מקבילות וזרות לחלוטין, וההלכה אינה קשורה למוסר כלל—even ב״לא תרצח״, ״לא תגנוב״ ו״כבד את אביך ואת אמך״—משום שהן מצוות דתיות ולא מוסריות. הטקסט טוען שאין ״מוסר יהודי״ אלא מוסר אוניברסלי המחייב את כל באי עולם, בעוד ההלכה היא יהודית. הטקסט מחלק הלכות לשלוש קטגוריות: הלכות ״מוסריות״ במירכאות, הלכות א-מוסריות כמו איסורי מאכלות וטומאה וטהרה, והלכות אנטי-מוסריות המתנגשות עם המוסר.
״לא תרצח״ ו״לא תגנוב״ כציווי דתי נוסף על האיסור המוסרי
הטקסט טוען שהציוויים נכתבו כדי להוסיף איסור דתי מעבר לאיסור מוסרי שקיים גם בלי התורה, ומדגים דרך הבחנות הלכתיות כמו גרמא, מצמצם ושינוי שבהן ייתכן פטור הלכתי אף שמוסרית מדובר ברצח. הטקסט טוען שהוויכוחים על ״לא תרצח על גוי״ או ״גזל גוי״ מערבבים דת ומוסר, משום שמוסרית האיסור קיים תמיד, בעוד ההלכה מטילה מסגרות דתיות שונות שאינן מדברות בשפת המוסר.
הכרעת קונפליקט: לא תמיד ההלכה גוברת
הטקסט קובע שכאשר גם המוסר וגם ההלכה הם רצון השם, אין הכרח עקרוני שההלכה תגבר תמיד, ולפעמים המוסר עשוי לגבור. הטקסט מבחין בין התנגשות מהותית, שבה קיום המצווה תמיד פוגע בערך מוסרי כמו הריגת תינוק עמלקי ולכן סביר שההלכה נועדה לדחות את המוסר, לבין התנגשות מקרית כמו פיקוח נפש ושבת שבה אין כלל אוטומטי. הטקסט מביא את בן סורר ומורה כדוגמה לכך שחז״ל מרוקנים יישום מעשי דרך דרשות, ומציג זאת כאפשרות שהמוסר גובר למעשה על הצו הדתי אף אם יש ערך דתי תיאורטי.
עבירה לשמה כראיה לדחיית ההלכה מפני שיקול אחר
הטקסט טוען שפרשנויות רבות לעבירה לשמה דוחקות את הגמרא כדי לא להכיר במצב שבו עוברים עבירה ללא היתר הלכתי, ומציג את מודלו כמאפשר להבין בפשטות מצב שבו ערך מוסרי או אנושי גובר על ערך דתי. הטקסט מציב זאת כחלק מהטענה שאין כלל מוחלט של עליונות הלכה בכל קונפליקט.
שאלות ותשובות בסיום השיעור
הטקסט מציג שאלה על קשר בין המודל לבין דאונטולוגיה וקונסקוונשיאליזם, והדובר משיב שאין זיקה הכרחית. הטקסט מציג שאלה האם המוסר יכול להיות מערכת כללית ראשונה וההלכה פרטנית שדורסה אותה, והדובר משיב שאין הכרח להנחת דריסה. הטקסט מציג שאלה על מקור המוסר והחשש שכל אחד יגדיר מוסר כרצונו, עם דוגמת נאצים, והדובר משיב שכמו שבהלכה יש מחלוקות כך גם במוסר, ושיש מוסר נכון אחד אך הידע האנושי מתקדם כמו במדע. הטקסט מציג התנגדות שהמודל מחזיר את האחריות למצפון האנושי, והדובר עונה שהמציאות של קונפליקטים קיימת וש״מפחיד״ אינו שיקול לאמת.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אנחנו בסוגיית הלכה ומוסר. ראינו כמה, עוד מעט אני אסכם את זה בהמשך, אבל ראינו כמה תפיסות לגבי היחס בין הלכה למוסר. תפיסות שמזהות את ההלכה עם המוסר, את המוסר עם ההלכה, תפיסות של מקבילות, תפיסות של שניות, כמו של הרמב"ם בשמונה פרקים. אז בואו נראה רגע עוד הדבר האחרון שנשאר לנו לראות בהקשר הזה זה את החזון איש. אני רק מזכיר שהזכרתי את החזון איש בהקשר של התפיסה שבעצם רואה בהלכה את חזות הכל, ואמרתי שיש שני ניסוחים שאפשר להציע לתפיסה הזאת. ניסוח אחד שלא מכיר בכלל בתוקפו של המוסר, בעולמו של יהודי אמורה להיות רק הלכה וזהו, וניסוח אחר מכיר בקיומו של המוסר אבל טוען שההלכה תמיד גוברת. זאת אומרת, גם אם המוסר תקף, זה רק במקומות שההלכה השאירה לאקונה. אבל במקומות שיש להלכה מה לומר, אז אין בכלל דילמה, הלכה גוברת על המוסר. בואו נקרא רגע את הקטע הרלוונטי בחזון איש, זה בדרך כלל מובא בהקשר הזה, יש לו קונטרס על אמונה וביטחון, ובפרק השלישי הוא בעצם עוסק בעניין הזה. אז בואו נקרא. שיתפתי את זה פה על המסך. חובות המוסריות הם לפעמים גוף אחד עם פסקי ההלכה וההלכה היא המכרעת את האסור ואת המותר של תורת המוסר. קודם כל במשפט הראשון הזה היה מקום להגיד שבאמת הוא לא מכיר בקיומו של מוסר, קיום עצמאי של מוסר, אלא פסקי ההלכה, מה שיש לנו זה ההלכה בעצם שמכריעה את האסור ואת המותר ולא המוסר. אבל אם תשימו לב אני לא לגמרי בטוח שזה הפירוש הנכון כי הוא אומר, חובות המוסריות הם לפעמים גוף אחד עם פסקי ההלכה. זאת אומרת, הוא משאיר מקום למחויבות מוסרית, לחובות מוסריות, הוא רק אומר לפעמים זה גוף אחד עם פסקי ההלכה. ובהמשך הוא יסביר יותר ואז אולי זה יאיר לנו בצורה יותר ברורה למה הוא מתכוון. כיצד? אמרו בבא בתרא כ"א עמוד ב', דבמלמדי תינוקות אין טענה של פסקת לחיותי. הרי שיש בעיר מלמדים מתפרנסים מעמלם ולפתע באו מלמדים אחרים מעיר אחרת וכטבע בני אדם אינם שבעי רצון מהישנות, קפצו כולם על האורחים החדשים ומלמדי העיר ניזוקו. כן, היו פה מלמדים בעיר כבר הרבה זמן שמתפרנסו מזה ואז הגיעו מלמדים חדשים ואנשים הרי תמיד לא מרוצים ממה שיש להם אז קפצו אל המלמדים החדשים ועזבו את המלמדים הישנים ובזה החדשים קיפחו את פרנסתם של הישנים. המקופחים פשטו שנאתם בליבם על הרודפים החדשים ומשנאת הלב יצאו לבקש עליהם טענות, מומים ועלילות, ולימדו לשונם דבר רע עליהם, ומרעה אל רעה יצאו להוציא דיבת שווא ולעורר רחמי בני העיר נגד האכזריות של הבאים החדשים עד שהוסיפו בקטטות ומריבות ולעתים נוקמים בהם נקמות כאשר תמצא ידם. הנה כל מעשיהם היו מנוקים מכל חטא ועוון לו הייתה ההלכה כמותם שיכולים לעכב על החדשים, והחדשים היו החוטאים בנפשותם להמרות נגד ההלכה שנאמרה למשה רבנו עליו השלום בסיני. אין כאן איסור מחלוקת ולא איסור לשון הרע ולא שנאת חינם ויש כאן מלחמת מצווה להעמיד הדת על תילה. כל זה כמובן אם ההלכה הייתה מכירה בטענה של המלמדים הישנים, אם היה אפשר לטעון כלפי המלמדים החדשים כפסקת לחיותי, כן בעסק קיים במקום כלשהו שמגיע מישהו אחר ופותח עסק אחר, עקרונית לפי ההלכה ישנה טענה של פסקת לחיותי. אל תפתח פה עוד חנות מהסוג שאני כבר מחזיק כאן. אבל במלמדים, אומר החזון איש, אם הדין היה שגם במלמדים היה אפשר לטעון קפסקת לחיותי, אז כל מה שהיו עושים המלמדים הישנים היה במתינות, והייתה מלחמה צודקת כדי להגן על זכויותיהם. אבל עכשיו, אומר החזון איש, וזה היה לא נכון, אבל עכשיו שההלכה הכריעה דקינאת סופרים תרבה חכמה, ויסוד הזה נעלה מחיות האנשים פרטיים, כן? ההלכה הכריעה שקינאת סופרים תרבה חכמה. זאת אומרת שאנחנו רוצים ליצור תחרות בין מלמדים כי זה ישפר את הלמידה. והיסוד הזה של הרצון לשפר את הלמידה גובר על הפגיעה בחיות, בפרנסה של אנשים פרטיים, כי זה עניין ציבורי. העניין הציבורי גובר על האינטרס של האנשים הפרטיים. זה מה שהכריעה ההלכה. אומר החזון איש: הנה האורחים הבאים, כן המלמדים החדשים, עשו כהלכה. הם פועלים בהיתר הלכתי. והקמים כנגדם שופכים דם נקיים. כל אותם אלה שמתקוממים ולכאורה מגינים על זכויותיהם, ואנחנו היינו מאוד מאוד מזדהים איתם מבחינה מוסרית, אבל עכשיו כשההלכה קבעה שהאינטרס הציבורי גובר על החיים, על הפרנסה של אנשים פרטיים, אז כל אלה שיוצאים למלחמה הזאת בעצם נקראים שופכי דם נקיים. וכששונאים אותם בלב, עוברים על לא תשנא אחיך. כשמדברים עליהם רע, עוברים על איסור לשון הרע. כשמקהילים קהילות לקטטות, עוברים על לא תהיה כקורח. כשנוקמים בהם בהעדר הטבה, עוברים משום לא תיקום, שלא מטיבים להם. כל זה רק בגלל הקביעה ההלכתית שהאינטרס הציבורי של תחרות בין מלמדים גובר על האינטרס הפרטי של הפרנסה של אנשים פרטיים. וכשאמרו בגמרא בבבא בתרא שם: ומודה רב הונא במקרי דרדקי דלא מצי מעכב, זאת אומרת רב הונא מודה שבעסקים רגילים אפשר להגיד קפסקת לחיותי, אבל לא במלמדי תינוקות, במקרי דרדקי, שם אתה לא יכול לעכב, נכללה בהלכה זו הרבה הלכות מוסריות אשר תפגשנה מתוצאות ההלכה. זאת אומרת הקביעה ההלכתית הזאת שהיא לכאורה קביעה תמימה ושולית, בעצם יש לה השלכות מוסריות גדולות מאוד בהרבה מאוד תחומים, כל מה שהוא מנה עכשיו. הקביעה המוסרית הזאת משנה לחלוטין את ההסתכלות המוסרית. הקביעה ההלכתית משנה לחלוטין את ההסתכלות המוסרית שלנו. הנטייה הטבעית, כך נראה מדברי החזון איש, זה לצאת נגד המלמדים החדשים, הם פוגעים בפרנסתם של המלמדים הישנים. ברגע שההלכה אמרה שהאינטרס של התחרות בלמידה גובר על הפגיעה בפרנסה, אנחנו אמורים להסתכל על זה הפוך. גופי ההלכה הם אלה שקובעים את האסור ואת המותר של תורת המוסר. זה פה הוא מפרט, אתם רואים? וההלכה, המשפט שקראנו בהתחלה: וההלכה היא המכרעת את האסור ואת המותר של תורת המוסר. זאת הדוגמה שהוא מביא. בואו נחשוב עכשיו רגע על הדוגמה הזאת לפני שאנחנו ממשיכים. קודם כל, החזון איש כותב פה משהו קצת מופרז לדעתי, כותב את זה ככה: היו החוטאים בנפשותם להמרות נגד ההלכה שנאמרה למשה רבנו עליו השלום בסיני. איזה הלכה פה נאמרה למשה רבנו בסיני? השד יודע. לא אחת מההלכות שכתובות פה בכל אופן. אף הלכה מפה לא נאמרה למשה בסיני, אפילו לא הטענה שקפסקת לחיותי הכללית, ובטח לא ההסתייגות הזאת שלגבי מלמדים אין את הטענה שקפסקת לחיותי.
[Speaker B] הרב, נראה לי שהוא מתכוון שכל התורה שבעל פה נאמרה למשה מסיני, נראה לי שלזה הוא מתכוון, כמו שאמרו בגמרא, כמו שיש מדרש שאומר את זה. יכול להיות שלזה הוא מתכוון.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני אומר, ואם לזה הוא מתכוון, זה לא נכון. כי הדברים האלה לא נאמרו למשה בסיני. הדברים האלה הם פיתוח של חכמים מאוחרים שהם קבעו את הדבר הזה, יכול להיות שהם קלעו לדעתו של הקדוש ברוך הוא, יכול להיות שהם צודקים, הכל יכול להיות. אבל זה שהדבר הזה נאמר למשה בסיני נשמע לי ממש מופרך ומוזר. אף אחד לא מזכיר פה שזאת הלכה למשה מסיני. בדרך כלל כשהגמרא מביאה מסורת כזאת, אז היא אומרת זה הלכה למשה מסיני. שום דבר. גמרא בבבא בתרא זה גמרא שמסדרת את יחסי שכנים, יחסי מסחר, גילדות, כל מיני דברים מן הסוג הזה, ושם בסך הכל חכמים קובעים את מה שנראה בעיניהם נכון. שום דבר מזה לא נאמר למשה בסיני לדעתי, ואני חושב שהחזון איש פה משתמש באיזושהי… איזושהו סופרלטיב כדי לחזק את הטענה. אני לא חושב שהוא התכוון באמת שהדברים האלה נאמרו למשה בסיני. אבל אני אומר מעבר לשימוש בביטויים נקרא להם מוקצנים או סופרלטיביים, יש פה בעיה יותר עמוקה. כי כשאתה שואל את עצמך למה באמת חכמים קבעו את זה? למה, על סמך מה? מאיפה זה בא להם? מה המקור? אם זה לא בא מסיני ואני טוען שזה לא בא מסיני, אז מה כן המקור? על סמך מה חכמים קבעו את הקביעה הזאת? א', את היכולת לטעון כפסקת לחיותי. ב', שבמלמדים אי אפשר לטעון את הטענה הזאת. מאיפה יצרו את ההלכות האלה? בפשטות ההלכות האלה הן תולדות של הסברה של חכמים. חכמים הבינו שכך ראוי לקבוע, כך ראוי לנהוג, וזה מה שהם עשו. כך בדרך כלל חכמים עובדים. חכמים מתקנים תקנות דרבנן או לא משנה, קובעים את ההגדרות שלהם, הם קובעים את זה על סמך מה שנראה להם סביר. אז במצב כזה עוד הרבה יותר רחוק להגיד שההלכה גוברת על המוסר. כי אני אשאל את עצמי לא את השאלה איך אני אמור להתנהג אחרי שכבר יש את מסכת בבא בתרא ויש את התחושות המוסריות שלי ואולי יש פה התנגשות והשאלה מי גובר. אני שואל אצל אותם חכמים שקבעו את ההלכות האלה איך הם ראו את זה ברמה המוסרית וברמה ההלכתית. הרי לפניהם לא הייתה התנגשות של הלכה מול מוסר. הם כנראה תפסו כך את המוסר, כי אין מקור הלכתי שאומר את זה, אלא מה הם הבינו שכך ראוי לעשות. אז בעצם הקביעה הזאת היא לא קביעה הלכתית, היא קביעה מוסרית. נכון שחכמים לקחו את הקביעה המוסרית הזאת והכניסו אותה לשולחן ערוך, והפכו אותה לקביעה הלכתית מחייבת, וזה בסדר גמור, זה קורה. למשל בכופין על מידת סדום, גם כן אגב הכל בבבא בתרא שמה. בבא בתרא זו המסכת שבה יש את הכי הרבה דוגמאות לעניינים האלה. ועדיין קשה מאוד להביא מכאן דוגמה להתנגשויות בין הלכה לבין מוסר. הרי חכמים לא ישבו שמה ואמרו 'תראה יש פה התנגשות בין ההלכה לבין המוסר ואנחנו אומרים שההלכה גוברת'. מבחינתם זה מה שנכון גם מוסרית לעשות. אחרת הם לא היו, למה שיקבעו את זה? הרי אין להם מקור הלכתי אחר שסותר את המוסר שלהם. אין מקור לזה. מה שהם היו צריכים לקבוע זה את מה שנראה להם נכון. זאת אומרת שהדבר הזה היה נראה להם נכון. זו לא התנגשות בין מה שנראה להם נכון לבין איזה תכתיב שבא מסיני. לכן השימוש בביטוי של ההלכה הזאת שנאמרה למשה רבנו בסיני הוא בעייתי פה בכפליים. א', כי זה לא נאמר בסיני. וב', בגלל שזה לא נאמר בסיני, כל העוקץ פה יוצא מהדוגמה הזאת. הדוגמה הזאת באה להגיד שכשיש התנגשות בין הלכה לבין המוסר ההלכה היא זו שקובעת. אבל אם זה באמת כך, אז אני צריך לראות מהו המקור ההלכתי שמתנגש עם ההלכה? אין פה, עם המוסר, סליחה, אין פה מקור כזה. חכמים היה ברור להם בסברה כך לעשות. אז זה לא מצב קונפליקטואלי. מצב קונפליקטואלי זה הריגת תינוקות עמלקים, אשת כהן שנאנסה, כל מיני דברים שהבאנו. שמה אני אומר המוסר אומר לי כך וההלכה אמרה משהו אחר ואני שואל את עצמי עכשיו מה גובר? זה קונפליקט. אז פה החזון איש יכול להגיד ההלכה גוברת. בסדר, אני מבין. אבל הדוגמה המסוימת הזאת היא ממש דוגמה לא מוצלחת. דוגמה לא מוצלחת כי פה חכמים קבעו את מה שבאמת נראה להם נכון, הפוך. פה היה להם חופש בגלל שההלכה לא קבעה כלום וחכמים קבעו בהלכה את מה שבאמת נראה בעיניהם ראוי, מה שבעיניהם נראה נכון. אני רק אגיד, אני אסייג את זה קצת ואני אומר שנכון שהקביעה הזאת היא סברה של החכמים שקבעו אותה, אבל קשה לומר שזו קביעה מוסרית. הפגיעה בפרנסה של אנשים זה כמובן בעיה מוסרית, זה בעיה ששייכת לעולם לספירה המוסרית. אבל הדאגה לתחרות כדי שהלימוד יהיה לימוד משובח יותר, אני לא לגמרי בטוח שהייתי משייך את זה לעולם המוסרי. זה העולם הדתי, העולם של הקודש, ערך תורני. אנחנו רוצים שהלימוד יהיה טוב וכולי, אבל זה לא ערך מוסרי. במובן שאף אדם לא ייפגע מזה שהלימוד יהיה קצת פחות טוב. הלימוד יהיה קצת פחות טוב ויהיו פחות תלמידי חכמים, בסדר, אבל זה לא נפגע פה בן אדם. אני לא חושב שהייתי קושר את זה לבעיה מוסרית. ולכן במובן מסוים, למרות שאין מקור הלכתי לקביעה הזאת ולא נכון להציג את זה כקונפליקט בין הלכה לבין מוסר, הלכה מבחינת מקור, פסוק, הלכה למשה מסיני, משהו כזה, מול ערך מוסרי, אבל כן נכון שיש פה באיזשהו מובן קונפליקט בין מוסר… מוסר לבין ערך תורני. אין פסוק. חכמים אמרו את זה מסברה. ברור שאנחנו רוצים שלימוד התורה יהיה ברמה ובאופן הטוב והגבוה ביותר. ולכן מבחינתם האינטרס הזה גובר על האינטרס של הפרנסה של האנשים הפרטיים. אז זה לא קונפליקט בין מקור הלכתי לבין עיקרון מוסרי, אבל זה כן קונפליקט בין עיקרון מוסרי לעיקרון תורני, לערך תורני. בסדר? שלא הייתי קורא לו ערך מוסרי. נגיד אם לא הייתי רואה ערך גדול בלימוד תורה, אז לא, אני לא חושב שיש עניין שילמדו את זה דווקא יותר טוב, וזה לא נגיד למשל אפשר לשאול את השאלה נגיד לגבי מלמדי מתמטיקה. כן? יש לי פה מורים למתמטיקה ותיקים, עכשיו באים מורים למתמטיקה חדשים. קשה לי להאמין שהחזון איש יגיד שפה יש טענת פסקת לחיותי. זה כמו כל עסק אחר כי זה לא לימוד תורה. למרות שגם זה למידה, אבל זה לא לימוד תורה. מה זה אומר? זה אומר שברמה המוסרית יש רק את העניין של הפגיעה בפרנסה של העובדים הקיימים. הצד השני הוא לא צד מוסרי, כי אם הוא היה צד מוסרי הוא היה קיים גם בלימוד מתמטיקה. זה צד תורני. כיוון שלימוד תורה הוא כל כך חשוב, אז לכן החשיבות של התחרות בין מלמדים גוברת על הפגיעה המוסרית, על הערך המוסרי של לא לפגוע בפרנסה של אנשים. אז קונפליקט אולי יש כאן, אבל זה לא נכון להדגים דרך הדוגמה הזאת את העליונות של ההלכה על המוסר, כי זו לא הלכה. זה נהיה הלכה אחרי שחכמים קבעו את זה. עכשיו מבחינתנו זאת הלכה, כי זה כתוב בשולחן ערוך, אבל זה בסך הכל הוכנס לשולחן ערוך, שולחן ערוך מטאפורי כמובן הרבה לפני, הוכנס לגמרא או לשולחן ערוך או להלכה על ידי חכמים כתוצאה מהכרעה מסברתם. זאת ממש לא דוגמה מוצלחת להתנגשות בין הלכה לבין מוסר. אני שואל מה יקרה כשחכמים אומרים שמעשה מסוים הוא לא מוסרי, גם לדעתם הוא לא מוסרי, אבל ההלכה בכל זאת אומרת לעשות את זה. עכשיו אני בקונפליקט. החזון איש יגיד גם שם כמובן שההלכה תגבר, אבל הדוגמה הזאת היא לא דוגמה שמבטאת את זה, כי היא לא דוגמה מוצלחת. אבל בכל מקרה כשאנחנו רואים את הדוגמה הזאת אנחנו כבר גם מבינים שאני לא חושב שהחזון איש באמת מתכוון לזהות הלכה עם מוסר או להגיד שאין בכלל מחויבות מוסרית בעולם. ודאי שיש מחויבות מוסרית בעולם, אבל במקום שההלכה קבעה משהו, הוא גובר על המחויבות המוסרית. אז זה בעצם הניסוח השני ששמתי תחת הכותרת של החזון איש ולא הניסוח הראשון. הניסוח הראשון אמרתי שיש בעולמו של יהודי רק הלכה והמוסר זאת לא קטגוריה מחייבת, כמו שהיה קטגוריה אתאיסטית כמו שלייבוביץ' אמר. הניסוח השני אמר שלא, יש מחויבות גם למוסר, צריך להיות בן אדם. אבל במקום שהמוסר מתנגש עם ההלכה, שם ההלכה גוברת. זה לא קונפליקט, החזון איש לא מכיר בקיומם של קונפליקטים. הוא אומר שההלכה באופן מהותי תמיד גוברת על המוסר, ויותר מזה הוא אומר היא זו שקובעת את האסור ואת המותר של תורת המוסר. זאת אומרת שהמוסר נקבע על ידי ההלכה, לא שההלכה גוברת על המוסר. במובן הזה כן יש פה איזשהו סוג של זיהוי. באותם מקומות שההלכה מדברת, שם זה לא שהיא גוברת על המוסר אלא מי שחושב אחרת פשוט טועה מוסרית. ההלכה קובעת מה זה המוסר הנכון. וזה לא אומר שאין מקומות אחרים שבהם ההלכה לא מדברת, ושם אנחנו נפעל על פי מה שהמוסר אומר, זה גם החזון איש כנראה יסכים. אז לכן נדמה לי שהניסוח, אם בכלל רואים בחזון איש את הניסוחים שהצגתי בפעם הקודמת, זה הניסוח השני ולא הראשון. אוקיי, עכשיו בוא נקרא עוד טיפה עליו רק כדי לחדד יותר את הדברים. אות ב': מחובות המוסריות שישתדל האדם לטעת בלבבו את העיקר הגדול הזה שבכל מקרה שהוא נפגש עם רעהו צריך לשקול בפלס ההלכה לדעת מיהו הרודף ומיהו הנרדף. כן? כשאתה נפגש בסיטואציה מסוימת ואתה רוצה לשפוט אותה, בראש ובראשונה מה שאתה צריך זה לבדוק עם פלס ההלכה מי צודק ומי טועה, כמו שראינו עם המלמדים. ואלו לימוד המוסר מנחיל אהבה וחמלה לנרדף וחמת מרורות לרודף. הרי המוסר בעצמו אומר לי להזדהות עם הנרדף. טוב, אז אנחנו ממשיכים. האינטרנט שלי כנראה ניתק, אני לא יודע בדיוק מה קרה פה. נהיה אלחוטי, אני מקווה שעכשיו זה יהיה בסדר, נראה. כן, אז היינו פה באות ב', החזון איש בעצם אומר שבכל מקרה שאנחנו נתקלים. בכל מקרה שאנחנו נתקלים בו אנחנו צריכים לשקול בפלס ההלכה מי הצודק ומי הטועה. עכשיו, המוסר בעצמו מחייב אותנו להזדהות עם הנרדף ולפעול נגד הרודף. ולכן הוא אומר שיש הכרח מוסרי שנדע מיהו הרודף ומיהו הנרדף. זה לא רק הכרח הלכתי, זה הכרח מוסרי. וההלכה כמובן היא זו שקובעת מיהו הרודף ומיהו הנרדף כמו שראינו בדוגמה הקודמת. וזה מה שהוא אומר, ומה נורא המכשלה ורבה התפוכה להיות מן המחליפים את הרודף לנרדף ואת הנרדף לרודף. ואשר לדעת אמיתתו, כן, מי באמת רודף ומי באמת נרדף, אין מקום זולת בספרי הפוסקים אשר מסרום לנו מצוקי תבל רבותינו ז"ל. וכאן עוד פעם אני חוזר למה שאמרתי קודם עם הדוגמה של המלמדים, היא כמו שאמרתי דוגמה לא מוצלחת, ואני חושב שאולי מה שבעצם הוא רוצה לומר זה שפוסקי ההלכה צריכים גם לקבוע את העקרונות המוסריים, זאת אומרת מי רודף ומי נרדף. לא ההלכה במובן של פסוקים או הלכה למשה מסיני או משהו כזה. החזון איש הבין יפה שזה לא הלכה למשה מסיני וזה לא יוצא מפסוקים ההלכות האלה. יכול להיות שמה שמתכוון לומר אבל ברגע שהפוסקים אמרו את עמדתם בעניין הזה, אז מבחינתנו זה גם צו המוסר, כי הם אלה שקובעים מי רודף ומי נרדף. ולכן הצו המוסרי לפעול לטובת הנרדף ונגד הרודף אמור להתיישם לפי הקביעה שלהם מיהו הרודף ומיהו הנרדף. ואז אולי באמת יש פה איזושהי קביעה, לא יודע, חלשה יותר או רחבה יותר, שלא מדברת על קונפליקטים בין פסוקים לעקרונות מוסר, אלא במובן מסוים דעת תורה. זאת אומרת שהפוסק אומר לי איך נכון מוסרית לנהוג, אז זה באמת צו המוסר. הוא קורא לזה הלכה אבל אני לא יודע אם הוא מתכוון להלכה במובנה המצומצם או שמתכוון לומר שפוסקי ההלכה גם אמורים לקבוע מה אומר לנו המוסר בסיטואציות שבהן אנחנו נתקלים. ומי שלא הוקבע בליבו היסוד הזה, אות ג', לא יועילנו רוב לקח ועומק שקידתו לקנות מידות מתוקנות. מה טעם לתקן את המידות, הרי כשנתקן את המידות אז נהיה מאוד מאוד מזוהים עם הנרדף ומאוד מאוד מתנגדים לרודף. אבל כל עוד לא נדע מי הנרדף ומי הרודף אז ניקח את כל תעצומות הנפש המוסריות שלנו ונפנה אותן לכיוון הלא נכון. ולכן בלי לימוד הלכה בעצם כל התיקון המידות לא שווה כלום, כי בפגשו בתעצומות עם רעהו, בטח מתעצם לדין, כן עם רעהו, בטח יתרץ משפטו כנטיותיו הטבעיות. ואף אם אינן מתוקנות, כאילו הוא באמת מזדהה עם נרדף ופועל נגד הרודף, לא יתאימו לעיתים קרובות עם ההלכה השמימית, שקובעת שהנרדף זה המלמד החדש ולא המלמד הישן. ואם יסוד משפטו יהיה מעוות, כל תולדותיו תתחייבנה להיות ילדי זרים וחבר משחיתים. אוי כי יזעק מקרי דרדקי דבמתא, כן, המלמד תינוקות של המקום, יזעק לפניו יתברך, לפני הקדוש ברוך הוא, הצילני מרודפי כי אמצו ממני וגומר, ומן השמים בת קול תענהו, אוי על עושי מעשה זמרי ומבקשים שכר כפינחס, הלא אתה הוא הרודף, הלא אתה הוא שאינך נושא פנים לתורה, הלא כתבתי בתורתי דמקרי דרדקי לא מצי לעכב. כן זה רב הונא כמובן מדבר כאן, לא הקדוש ברוך הוא. הציור הזה בעצם אומר שכל המידות המתוקנות לא עוזרות אם אתה לא מיישם אותן למקומות הנכונים. אני חושב שהרבה פעמים גם בזמננו, בתקופה שלנו ובמחוזותינו אנחנו באמת נתקלים בתופעה כזאת, לפחות יש תחושה, בלי קשר דווקא לתורה למרות שקושרים את זה הרבה פעמים לתורה, ישנה איזושהי תחושה, נגיד אנשי הרבה פעמים אנשי ימין מול אנשי שמאל, אז התחושה של הרבה אנשי ימין זה שאנשי שמאל באמת ובתמים שואפים לשאיפות מוסריות, רק הנרדף שלהם הוא לא הנרדף הנכון. זאת אומרת הם פועלים במסירות נפש למען הנרדף והמסכן והמוחלש והחלש ומה שאתם רוצים, אבל הנרדף הזה הוא לא הנרדף הנכון. ההסתכלות האמיתית בעצם אומרת שהנרדף הזה הוא הרודף, אז מה זה עוזר לי כל המידות המתוקנות וכל המצפון המפותח שיש לך אם אתה מפעיל אותו לכיוון הלא נכון. עוד פעם אני לא מביע כרגע עמדה, אני רק מביא את זה כדוגמה לעיקרון הזה שמתאר כאן החזון איש. טוב, יש פה אולי באות ה' עוד נקרא. קנייני מידה הרוממה של ההכנעה למשפט, כן, זה המידה הרוממה, מידה זה תיקון המידות, כן, זה, זה מעלה מוסרית, להיות נכנע למשפט, להלכה, כן? שניים המה, שני דברים אנחנו צריכים כדי לקנות את הקניין הזה: ההרגל קניין אחד והלימוד קניין שני. כידוע, אין האמונה המצומצמת מספקת לכלוא את האדם מלעשות רע, בהיותו רדוף אחר שאיפתו הטבעית כנחל שוטף, והשגת השלמות שיהיו מעשיו ואמונתו בלתי סותרות זו את זו צריכים לרוב ההרגל והתמדת הלימוד, אשר לתיקונם נתחברו ספרים רבים ונאמרו דעות רבות ברוב תבונות, ואשר הסכימו כולם כי רפואת המידות הם להרבות בגנותה של ההליכה אחר נטיות החופשיות של הנפש מצד אחד, ולעורר את ה… כן, שימו לב להיפוך המוחלט מהרב קוק. זאת אומרת, העבודה הגדולה שלנו, תיזכרו בעקידה, בפירוש שלו לעקידה שקראנו בפעם הקודמת אצל החזון איש. הלקח הכי גדול, הקניין המוסרי הכי גדול זה לא ללכת עם המצפון שלך, לדכא את המצפון שלך ולהכפיף אותו לקביעה ההלכתית, לגזרת הכתוב. לזאת שהנפש שלך מתקוממת נגדה. ואצל הרב קוק אם אתם זוכרים "אל תשלח ידך אל הנער" היה הלקח החשוב של העקידה, שבסוף בסוף הנטייה הטבעית שלך היא באמת נכונה ואתה לא צריך לכפוף אותה בפני הציווי. אני חושב שהקטע הזה ממש מציג בצורה יפה את הניגוד מול התפיסה של הרב קוק. ולעורר את החובה הגדולה לשמוע את חוקי התורה ואת העוון הגדול של ההמראה על פי השם יתברך בתורתו הקדושה מצד שני, הכרת הגנות של רע והכרת החובה לשמירת הטוב יחד מתאים את האדם לדרך הטוב ללכת בו כל הימים. עכשיו פה את המשפט האחרון אני לא בטוח שאני מבין עד הסוף, השאלה אם הוא מתכוון לומר שכן אנחנו צריכים לעבוד על המידות ולהזדהות עם הנרדף ולשנוא את הרודף או להיות עם מוטיבציה לפעול נגד הרודף, אבל תמיד תמיד לזכור בהלכה לבדוק מי זה הרודף ומי זה הנרדף. ואת תיקון המידות לא מיותר, תיקון המידות נצרך רק בלי שאנחנו נשמעים או נכפפים להלכה, אז תיקון המידות יכול להוביל אותנו לקלקול. אבל זה לא אומר שההלכה לבדה מספיקה. צריך גם את ההרגל, ההרגל הכוונה להרגיל את עצמי, עבודת המידות, להרגיל את עצמי לעשות את הדברים על פי ההלכה ולפעול לטובת הנרדף ונגד הרודף. ואומנם תיקון הלב אין לו מזור זולת המעשים המתוקנים הנעשים בראשונה בכוח מכריח בהסכם קדום, וברוב המעשים הטובים הנעשים במלחמה ובאומץ נגד הרצון החופשי, מתהפך רצון הלב מרע לטוב. עכשיו תראו, זה ממש מרתק. זה המשך של האנטי-תזה לרב קוק. אני מזכיר לכם עוד פעם את מה שראינו אצל הרב קוק. הרב קוק טוען, הסביר שמה בקטע האחרון שקראנו, למה הקדוש ברוך הוא היה צריך להעביר את אברהם את כל הסאגה הזאת עד שהוא מגיע למסקנה של "אל תשלח ידך אל הנער". אז הוא אמר כי אנחנו חייבים לקנות את הכפיפות לדברו של הקדוש ברוך הוא, ורק אחרי זה אנחנו יכולים להאמין לנטיות הפשוטות שלנו, ללכת עם הנטיות הפשוטות שלנו. החזון איש אומר משהו מאוד דומה. הוא אומר תיקון הלב אין לו מזור, אני חוזר לתחילת אות ו', כן? זולת המעשים המתוקנים הנעשים בראשונה בכוח מכריח בהסכם קדום. זאת אומרת אתה צריך בהכרח להכריח את הנטייה הטבעית שלך ללכת על פי ההלכה. ועכשיו הוא טוען שעם הזמן, שזה בסך הכל די דומה לרב קוק, שימו לב, עם הזמן מתהפך רצון הלב מרע לטוב. זאת אומרת עם הזמן אתה תקנה כבר איזושהי הזדהות עם ההוראות ההלכתיות, כך שאפילו הנטיות הטבעיות שלך ילכו לכיוון ההלכתי, ולא תצטרך להיות בקונפליקט. וכאן למרות שזה מאוד דומה לרב קוק, לדעתי זה ממש הפוך. כשמסתכלים על זה בנחישות וברגישות, אוי זה ממש הפוך. הרב קוק טוען שאחרי שאנחנו נקנה את מידת הכניעה לקדוש ברוך הוא ולהלכה והכל, אחרי זה אנחנו צריכים ללכת אחרי המידות הטבעיות שלנו ולא לשנות אותם. אותם מידות טבעיות שהיו לנו תמיד, אהבת אב לבנו כמו שהוא אמר אצל אברהם אבינו והכל. רק בדרך צריך לקנות גם את מידת הכניעה או המחויבות לצו של הקדוש ברוך הוא כדי שאנחנו לא נעשה סתם דברים כל מה שבא לנו, אבל. אבל ברור שבסוף בסוף הרב קוק מעניק משקל חשוב מאוד לנטיות הטבעיות, והוא אומר יותר מזה: לא ייתכן שהצו ההלכתי יסתור את הנטיות הטבעיות. החזון איש פה מדבר על כיבוש, לא על השלמה. הוא מדבר על כיבוש. זאת אומרת, בסוף בסוף, כשאתה תתרגל ותלך כל הזמן עם ההלכה, גם הנטיות הטבעיות שלך כבר יפסיקו ללכת לכיוונים אחרים והן בעצם ילכו כבר עם ההלכה. אתה תמצא את עצמך מזדהה עם ההלכה. בעצם אתה תחסל את המוסר הטבעי שלך ולא להפך, ולא תאפשר לעצמך להשתמש במוסר הטבעי שלך, אתה תחסל אותו. רק שבהסתכלות השלמה, בעצם מה שיוצא זה שהנטייה הטבעית שלך תוביל אותך לכיוון ההלכתי. עוד פעם תשוו את זה לרמב"ם שקראנו בפרק השישי משמונה פרקים, שהוא אומר שבמצוות מוסריות יש עניין שהאדם גם יעשה את זה מתוך הזדהות, ובמצוות פולחניות, מצוות חוקים, לא משפטים, שמה יש עניין דווקא 'אפשי ואפשי ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עליי'. כולם מדברים בצורה מאוד דומה, אבל כל אחד לוקח את זה לכיוון בעצם אחר. בהסתכלות פשוטה אפשר היה לראות את כולם באותה צורה, אבל זה ממש שלושה כיוונים שונים. ממש שלושה כיוונים שונים. אגב, במאמר מוסגר, זאת תופעה רווחת, קצת לא נעים לדבר על זה, אבל נדמה לי שמי שמדבר על זה בדרך כלל מצטייר אצל אנשים כאנטישמי. אבל האמת היא שאני חושב שיש בזה משהו ואי אפשר להתעלם מהאמת. ישנה תופעה רווחת מאוד, שאנשים שהם יראי שמיים באמת, זאת אומרת שהם מחויבים להלכה ומדקדקים בהלכה, מאבדים את הרגישות המוסרית שלהם. חלק מהם הופכים את זה לאידיאולוגיה, כי הרגישות המוסרית זה יצר הרע, זה בא בקונפליקט מול ההלכה ואני צריך הרי להיות נאמן רק להלכה. ומעשים שבכל יום. אני פגשתי מקרים באמת, ועוד פעם, לא במקום שבו… היה איזה בחור בישיבה בירוחם. דפנה מזכירה לי תמיד את הסיפור הזה, שהיו כמה אחים שלמדו שם בישיבה וההורים רצו לאסוף אותם לכינוס משפחתי, רצו להיפגש. אז האחים, שלושה מהם למדו בישיבה, אז שניים מהם עמדו ללכת, אבל השלישי הודיע שהוא לא הולך. למה הוא לא הולך? כי הרב בלומנצווייג ראש הישיבה אמר שלא נכון ללכת, צריך להישאר בישיבה וללמוד. אם היית נמצא בעבודה היית הולך לפגישה עם ההורים? אז בישיבה זה כמו בעבודה. עכשיו, יש מקום לסברא הזאת. לא אומר שאין מקום לסברא הזאת, אבל התחושה איכשהו הייתה, לפחות במה שהתרשמתי או התרשמנו, שליבו היה גס במחויבות הזאת, בחשיבות שיש להורים, בכינוס המשפחתי הזה. איכשהו מה ברור, שיש לימוד תורה ולכן בכלל הוא איבד את הרגישות, הוא לא היה נראה שהוא בקונפליקט בכלל. זאת אומרת הוא, זה ברור, זה פשוט ככה, זאת ההלכה וממילא זה גם המוסר וממילא אין מה להיות בקונפליקט כי זה להפך, מה שמצטייר אצל אנשים כמוסר זה יצר הרע. ואני חושב שזה דבר מאוד נפוץ. אני פגשתי את זה פעמים רבות. מאוד נפוץ, דווקא אצל אנשים שבאמת מחויבים להלכה על כל פרטיה ודקדוקיה. זה הרבה פעמים, לא תמיד כמובן, אבל הרבה פעמים זה מביא לאיזשהו אובדן של הרגישות המוסרית. הם חושבים שאין מקום לשום דבר חוץ מההלכה, ולכן כשהמוסר אומר משהו אחר זה רק אומר שזה יצר הרע. צריך לכפוף אותו אל ההלכה ולהשתדל גם לדכא את זה כך שלהבא זה כבר יתאפס לו לכיוון הנכון. זה בעצם מה שהחזון איש מתאר כאן. כן מתהפך רצון הלב מרע לטוב. רע זה כמובן הנטייה המוסרית הטבעית וטוב זה הקביעה ההלכתית. הרע זה הרצון לדאוג למלמדים הישנים והטוב זה ההליכה עם המלמדים החדשים. אוקיי? ואז הוא אומר, הולך אדם וקונה את הטוב על ידי ההרגל להתגבר בפעם כפעם בפעם על התאווה החומרית ועל נטיות נפשיות לעשות מעשה על פי הוראת השכל וחובת התורה ולאט לאט הוא מתרגל אל הטוב בנטייה עצמית וחופשית. בעצם מתרגל אל הטוב במירכאות, זאת אומרת אל ההלכה, כך שזה אצלו כבר נהיה גם טבע. ואני מזכיר לכם שוב את הרמב"ם שאומר שאין עניין לעשות את זה בהלכות החוקיות. בהלכות המוסריות אולי כן, אבל לא בהלכות החוקיות. וזו הדרך הישרה לקניין הטוב על פי ההרגל, וגם קניין הטוב על פי הלימוד, ובראשונה במלחמה לענות ולהכריע את החופש התאווני, כי על הרוב לא יימצא חפץ בשקידה בספרים המגנים את חמדת התענוגים והמטים אל הצניעות והפרישות ומחזיקים את הנער ברסן. ברסן נגד השובבות. ומן ההכרח להשתמש הסכם קדום, כן, בכפייה, עוד פעם יש פה עניין של כפייה, לשקוד ספר. לא יודע מה זה המילים האלה, כפייה נמרצה כנראה על הטבע הדמיונית. בכל אופן הניסוחים שלו הם ניסוחים מרתקים בדמיון שלהם למה שראינו אצל הרב קוק, וכשמסתכלים ברזולוציה יותר גבוהה אז רואים עד כמה עד כמה זה לא דומה, עד כמה זה שונה, למרות שזה מאוד נראה על פניו מאוד דומה. כולם מדברים על זה שצריך בהתחלה עקידה ואחרי זה אל תשלח ידך אל הנער. רק שאצל הרב קוק אל תשלח ידך אל הנער הכוונה תחזור למוסר הטבעי, ואצל החזון איש אל תשלח ידך אל הנער זה שאתה תרצה באופן טבעי לעקוד את הנער. אתה לא צריך עכשיו להכניע את הנטיות הטבעיות שלך בפני הציווי של הקדוש ברוך הוא, שזה בעצם הייתי אומר שזה קירקגור במובן מסוים. אוקיי, אז בואו נסכם רגע איפה אנחנו עומדים. אז ראינו תפיסה אחת שאני אומר הכנסתי אותה תחת החזון איש שזה עליונות או בלעדיות של ההלכה. אמרתי שני ניסוחים. או שיש רק הלכה והמוסר לא מעניין, או שלפחות כשההלכה מדברת אז בוודאי שהיא גוברת ולמוסר אין מה להגיד הוא לא יוצר קונפליקט. אוקיי, אלה שני הניסוחים שהכנסתי תחת החזון איש. הרב קוק שאומר הפוך בדיוק, זאת אומרת הכל מוסר, גם ההלכה בסופו של דבר אמורה לקלוע למוסר ושוב לא להגדיר מחדש את המוסר. המוסר הטבעי שלנו זה המוסר, זה לא מוסר אחר, אין איזה מוסר עליון, אז זה המוסר הרגיל. וההלכה בעצם היא קולעת אליו בצורה הכי טובה. ראינו את הרמב"ם בפרק השישי שאומר שיש שני חלקים בהלכה, שזה אמרתי זאת התפיסה המקובלת בעצם. יש את החלק של המשפטים ואת החלק של החוקים, החלק של המשפטים זה המוסר, לא תגנוב, לא תרצח, כבד את אביך ואת אמך, ואהבת לרעך כמוך, כל הדברים האלה, כן, לא תיקום ולא תיטור וכל הדברים האלה שזה הלכות מוסריות, וחוץ מזה יש חלק אחר בהלכה שהוא חלק פולחני, החוקים, שזה חלק אחר. ואז לפי התפיסה הזאת בעצם המוסר במובן מסוים כלול בתוך ההלכה, לא זהה עם ההלכה אבל כלול בה, הוא חלק ממנה. הגישה החמישית, שניים של החזון איש, אחד הרב קוק, אחד הרמב"ם. הגישה החמישית זה ליבוביץ' שאומר שיש מקבילות, המוסר זאת קטגוריה אתאיסטית, דיברתי על זה, וההלכה זה ההלכה והם שניהם בעצם שני מישורים מקבילים, ואמרתי שטועים אלה שאומרים שליבוביץ' בכלל לא מחויב להלכה, כי זאת קטגוריה אתאיסטית, זה לא נכון. מה שליבוביץ' טוען רק שהוא מחויב להלכה בתור בן אדם לא בתור יהודי, למוסר, סליחה, להלכה הוא מחויב בתור יהודי, למוסר הוא מחויב כמו כל בן אדם אחר. בן אדם בעצם בנוי משתי קומות, הקומה האוניברסלית, הכלל אנושית שמחויבת למוסר והקומה השנייה זה הקומה ההלכתית. זה התפיסה החמישית.
[Speaker C] ואם יש התנגשות ביניהם לפי ליבוביץ'
[הרב מיכאל אברהם] בין ההלכה למוסר? אני אמרתי בפעם הקודמת אמרתי אני לא מאה אחוז בטוח מבחינת מקורות אצלו אני לא זוכר כרגע דברים שהוא כתב אבל די ברור לי שמבחינתו ההלכה גוברת על המוסר. לפחות כך צריך להיות, כך זאת הנגזרת משיטתו. הוא מבחינתו כן שבעצם כל מה שאנחנו אמורים לעשות כל הזמן זה רק עקידה. זאת עבודת השם, עבודת השם במהותה זו העקידה, העקידה המתמדת. הטענה שאני רוצה לטעון זה שהתפיסות האלה הן כולן תפיסות בעייתיות. אני לא מסכים עם אף אחת מהן, אני מנסה להציע תפיסה שישית. והתפיסה שלי אומרת כמו ליבוביץ' שההלכה והמוסר זו שתי קטגוריות מקבילות וזרות, זרות לחלוטין לא כמו הרמב"ם. אבל בשינוי אחד, הטענה שלי זה שההלכה והמוסר שניהם זה רצון השם. בניגוד לליבוביץ' שהוא אמר שהמוסר הוא קטגוריה אתאיסטית, אני טוען שהמוסר הוא רצון השם. עכשיו נקודה, אני אגיד כמה נקודות שקשות לי בתפיסות האחרות ואז אני אפרט יותר את מה שאני מציע. בעצם הזיהוי שעושה הרב קוק אני חושב שבמובן מסוים מרוקן את המוסר מתוכן, כי הוא בעצם אומר כשאתה מסתכל על… ההלכה קולעת בצורה הטובה ביותר למוסר, למרות שהוא לא מזלזל במוסר הטבעי, ברגשות הפשוטים שלנו, במצפון שלנו. זה מבחינתו המוסר. במובן הזה הוא לא כמו החזון איש. הוא מכיר במוסר הטבעי כמשהו מחייב, זה מה שנקרא מוסר. רק הוא טוען שההלכה תמיד מתאימה לזה. שזה תפיסה א' מאוד מוזרה, וב' במובן מסוים זה קצת מרוקן את המוסר מתוכן, כי כשאני מסתכל עכשיו על הריגת עמלק, או על מה, או אפילו המלמדים שדיברנו עליהם קודם. אז מה אתה רוצה בעצם לומר לי? שזאת הקביעה המוסרית הכי נכונה? זה המוסר האמיתי? ומה שאני מרגיש, שבעצם אני מזדהה עם המלמדים הישנים כי הם הנרדפים, או עם התינוק העמלקי שלא עשה כלום ובכל זאת אומרים לי להרוג אותו, אז זה בעצם, זאת טעות מוסרית? לא צריך להיות בקונפליקט? זאת טעות מוסרית פשוט. ההלכה אומרת לי שהתבלבלתי. המוסר אומר משהו אחר. זה נשמע מוזר. זה בעצם אומר שמה שאנחנו רגילים לקרוא מוסר, זה לא מה שנקרא מוסר. בעצם הרב קוק מתרגם את זה להלכה וממשיך לקרוא לזה מוסר. מוסר, אני חושב מעצם הגדרתו זה משהו שכל אחד מבין שראוי לעשות. מה, זה לא איזה משהו שנמצא בשמיים וגזירות הכתוב. אין גזירות הכתוב מוסריות, אין דבר כזה. גזירת הכתוב מוסרית זה אוקסימורון. מוסר זה מה שכל אחד מבין שצריך לעשות. לפעמים אפשר לטעות, אפשר להתבלבל. זה ברור שאפשר לטעות. אחרי שישכנעו אותי, אני אשתכנע שטעיתי, ואז אני אסיק את המסקנות. אבל זה לא איזה גזירת הכתוב, אלא פשוט טעיתי בשיקול שלי. כל אחד יכול לטעות, זה ברור. אתן לכם אולי דוגמה שתחדד את זה יותר. ראיתי פעם אצל הרב דסלר במכתב מאליהו שהוא טוען, הרי כתוב שתלמיד חכם משנה מדיבורו בשלושה דברים, כן, יש דברים שבגללם מותר לשקר, לשנות בדיבורו מה שנקרא אצל חז"ל. אז הרב דסלר כותב שדבר כזה, נגיד למשל פוריא והוייא שממש כתוב שלושה דברים שאדם משנה, או לא להגיד שהאוכל שמישהו נתן לי כשהתארחתי אצלו היה יותר מדי טוב כי אז כולם ירצו להתארח אצלו, כל מיני, או מפני השלום, מותר לשנות מפני השלום. אוקיי. אז אומר הרב דסלר כשאתה משנה מפני השלום, זה בכלל לא נקרא שקר, זאת האמת. למה? כי שקר פירושו משהו שאותו אסור לומר. אבל פה הרי זה בדיוק מה שצריך לומר. ההלכה אומרת שמותר לשנות מפני השלום או צריך לשנות מפני השלום. אז אם זה ככה, אז מה שאתה משנה פה זאת האמת, זה לא שקר בכלל. עכשיו אפשר להתייחס לזה כאיזושהי אמירה סמנטית. האם זה סתם אמירה סמנטית, בשביל מה הוא כותב אותה? מה הוא בא ללמד אותי, את המילון? הרב דסלר. ברור שהוא בא להגיד פה אמירה ערכית. והאמירה הערכית שלו אומרת הדבר הזה הוא בכלל לא שקר, אין קונפליקט. כשאתה משקר בגלל השלום, אין קונפליקט. זאת גם חובת אמירת האמת וגם חובת השלום שתיהן מורות לי להגיד את אותו דבר. עכשיו זה בעיניי שערורייה. זאת שערורייה. זה לרוקן את המושג שקר ואמת מתוכן. אתה בסך הכול מזהה את המושג אמת עם המושג שלום. אבל המושג אמת מתנגש עם המושג שלום. יש קונפליקטים, אין מה לעשות. הרבה פעמים לעמוד על האמת מביא לחוסר שלום ולהיפך. שלום מחייב לוותר על האמת. אי אפשר מה תגיד לי לא, לא ויתרת על האמת, זאת האמת עצמה? זה סתם מכבסת מילים. אז ברור שיש פה מחיר. כשאני משקר למען השלום, נכון, צריך לעשות את זה, זה מה שחז"ל אומרים, אבל אי אפשר להגיד שאין פה מחיר. יש מחיר. הדבר הזה הוא שקר, הוא לא אמת. שקר זה להגיד משהו שהוא לא נכון. נכון מוצדק להגיד את זה לפעמים כי ערך השלום גובר על ערך האמת, אבל אי אפשר להגיד שזה לא שקר. זה פשוט מכבסת מילים מטורפת. ובמובן מסוים אני מרגיש שחלק מהגישות שמזהות הלכה עם מוסר, הן לא מזהות הלכה עם מוסר, הן פשוט מגדירות את ההלכה מחדש וקוראות לה מוסר. זה הכול. הן בסך הכול אומרות לי תלך עם ההלכה. ההלכה תמיד עליונה. לפי החזון איש ההלכה תמיד עליונה וגוברת על המוסר. ולפי הרב קוק ההלכה תמיד קולעת אל המוסר. תכלס בשורה התחתונה תמיד צריך לעשות את ההלכה. מה זה משנה עכשיו? ולא רק שתמיד צריך לעשות את ההלכה, אלא זה גם מה שהם שניהם קוראים מוסר. במובן מסוים אמרתי שהם שניהם בסופו של דבר בפרקטיקה מאוד דומים. הבאתי כמה דוגמאות שבכל זאת יהיה הבדל ביניהם, אבל בפרקטיקה בהרבה מאוד מקרים הם יהיו מאוד דומים, למרות שהתיאולוגיה שלהם שונה לחלוטין של החזון איש ושל הרב קוק. ואיכשהו המשותף לשניהם מקומם אותי מאוד. המכבסת מילים הזאת שבעצם מנסה לגרום לי להתנכר לתחושות המוסריות הפשוטות שלי. אני יודע מה זה מוסר. אל תספר לי סיפורים. אני יודע שלהרוג תינוק זה לא מוסרי. אל תספר לי שלהרוג תינוק זה מוסרי. להפריד אישה מבעלה כשהם אוהבים אחד את השני ורוצים להישאר ביחד, וזה עושים טרגדיה כי אשת כהן שנאנסה, זה עוול מוסרי, נקודה. אני יודע את זה ואף אחד לא יספר לי אחרת. וכל מה שצריך לעשות את זה כדי לשמור את קדושת הכהונה, אז אני אחרוק שיניים ואני אעשה את זה, אבל אל תספר לי שזאת ההוראה המוסרית. זאת מכבסה, ופשוט המילים מקוממות בעיניי. הסטטוס של ממזר, הילד המסכן הזה שנולד להורים שלו ולא יכול להתחתן עם אף אחד בגלל שההורים שלו עשו מה שהם עשו, אז מה, זה מה שהמוסר אומר? זה פשוט אבסורד להגיד דבר כזה, זה סתם, זה להפוך את המילה מוסר לריקה מתוכן, זה הכל. אתה יכול לקרוא לזה מה שאתה רוצה מוסר, ברגע שאתה מרוקן אותו מתוכן. אני עוד מדבר על מעמד האישה, חוסר היכולת שלה להתגרש, או שאפשר לגרש אותה בעל כורחה, פסלות שלה לעדות ולדין, כל הדברים האלה הם פסגת המוסר לפי הרב קוק, וגם לפי החזון איש בעצם הם פסגת המוסר כי מבחינתו מה שההלכה אומרת זה המוסר. אז הם מאוד דומים במובן הזה. אגב, הרב קוק כותב ב, נדמה לי שזה בהסכמה שלו לפסקי עוזיאל, לשו"ת של הרב עוזיאל, נגד בחירת נשים, נדמה לי שהוא כותב שם או שזה לא שם, אני כבר לא זוכר. כותב נגד, הוא התנגד מאוד לזכות בחירה לנשים. מבחינתו זה עיקרון מוסרי לא לתת לנשים לבחור. עכשיו אתה יכול להגיד לי זה נגד הצניעות, זה פה, זה שם, ולכן אין ברירה אני צריך לשלול מהם את הזכות לבחור. אבל אני בטוח שאם הייתי שואל את הרב קוק הוא היה אומר שזה מה שהמוסר מחייב. ולכן הגישה הזאת היא גישה מקוממת. התפיסה של לייבוביץ' היא בעיניי תפיסה כמעט נכונה. הבעיה שלי איתה זאת בעיה, הייתי אומר, הלכתית, מטא-הלכתית. דיברתי על זה בפעם הקודמת, שלייבוביץ' בעצם אומר לנו לעבוד עבודה זרה בשיתוף. זאת אומרת, להיות נאמן לשתי מערכות נורמטיביות שיש להן מקורות שונים. אחת זה מהקדוש ברוך הוא, זה ההלכה, והשנייה זה המוסר. וכמו שאמרתי, גם במקום, אפילו אם אני מקבל את זה שההלכה תמיד תגבר על המוסר בכל מצב של קונפליקט, זה לא משנה. עצם העובדה שאני מחויב למשהו שמקורו לא מהקדוש ברוך הוא, יש פה איזשהו מימד, ואולי אפילו ממש הלכתי, אני לא יודע, של עבודה זרה. אתה בעצם מקבל על עצמך עול של מקור סמכות אחר חוץ מהקדוש ברוך הוא. וזה תפיסה בעייתית במשקפיים הדתיות. אין בזה בעיה לוגית, מה שאמרתי, זה כפילות נורמטיבית, זה עקבי לחלוטין מבחינה לוגית, במיוחד שאחד מעקרונות הערך הם עקרון ערך גורף. אבל מבחינת התפיסה ההלכתית או התורנית זה דבר בעייתי, כי אתה לא יכול להיות מחויב למקור תוקף אחר חוץ מהקדוש ברוך הוא גם כשאין קונפליקט. זה מה שאני רוצה לטעון, לא בגלל שאתה עובר על ההלכה בגלל המוסר, אתה לא עובר. אצל לייבוביץ' ההלכה תמיד גוברת, אז אין בעיה, אתה אף פעם לא עובר על ההלכה. אני טוען שעצם המחויבות למוסר, אם הוא קטגוריה אתאיסטית, היא עבודה זרה. ולכן אני רוצה לטעון את הטענה, עכשיו אני ארחיב קצת יותר על מה אני רוצה לטעון כנגד כל הגישות האלו. אני רוצה לטעון טענה שבמבט ראשון אולי לא כל כך אינטואיטיבית, אבל אני חושב שהיא עומדת במבחן הכי טוב מול העובדות ומול ההיגיון. אני רוצה לטעון נגד הרמב"ם, נגד הרב קוק, נגד החזון איש, ובמובן מסוים גם נגד לייבוביץ', אפילו נגד לייבוביץ', ואני רוצה לומר שיש שתי מערכות מקבילות וזרות לחלוטין. אין בהלכה שום זיקה למוסר, שום זיקה למוסר. גם לא ההלכות של לא תרצח, לא תגנוב, כבד את אביך ואת אמך, לא קשורות למוסר בשום צורה. זאת הטענה שלי. המחויבות המוסרית היא קטגוריה עצמאית וחוץ הלכתית לגמרי, מקבילה. עוד מעט אני אסביר מה בדיוק הדבר הזה אומר ולמה אני אומר שלא תרצח זה לא עניין מוסרי, אני אדבר על זה עוד רגע. אבל זאת בעצם הטענה. ועכשיו אני רוצה להתקדם אל הטענה הזאת בשלבים. אז שלב ראשון אני רוצה להצביע על שלושה, שלוש קטגוריות הלכתיות, או שלושה סוגים של הלכות שאנחנו יכולים למצוא בהלכה. הסוג הראשון זאת הלכה מוסרית במירכאות, לא תרצח, לא תגנוב, צדקה וכולי. הסוג השני זאת הלכה א-מוסרית. הלכה א-מוסרית הכוונה איסור אכילת חזיר, משהו שלא נוגע למוסר, לא בעד ולא נגד, הוא אדיש למוסר, שקוף למוסר, זאת הלכה א-מוסרית. ויש הלכות שהן אנטי-מוסריות. הלכות אנטי-מוסריות זה הדוגמאות שהבאתי קודם, הצלת חיי גוי בשבת, פרידת אשת כהן שנאנסה מבעלה. תינוק עמלקי, מעמד האישה בכל מיני הקשרים וכולי. אז כל ההלכות האלה הן אנטי-מוסריות, זאת אומרת הן מתנגשות עם המוסר. אלה שלוש קטגוריות. עכשיו אני רוצה להתחיל דווקא עם ההלכות הא-מוסריות. הרב קוק הרי טוען שההלכה היא בעצם הדרך המיטבית להגיע לפתרון המוסרי הנכון, לפתרון המוסרי המושלם. ומבחינתו כל ההלכה בעצם מיועדת להשיג או לממש ערכי מוסר. ואז אני שואל את עצמי, בהלכות הא-מוסריות, איך אתה יכול לראות את זה? איסור אכילת חזיר, חלב, דם, לא יודע מה, כל מיני טומאה וטהרה, כל מיני דברים כאלו, קורבנות, אני לא יודע. איך זה בא להשיג מטרות מוסריות? איזה מטרות מוסריות זה בא להשיג, איסור אכילת חזיר? אז הרב קוק יש לו איזה שהם הסברים בציצית, תפילין, לא משנה כל מיני. יש לו איזה שהם הסברים ב'לנבוכי הדור', הייתה שנה שלמדנו את זה אז ראינו שמה כל מיני טעמי מצוות שהוא מציע שם, ויש לו כל מיני הסברים בוא נגיד מיט דער קראכץ. הסברים סופר מפוקפקים ואני משתמש בלשון עדינה, ואותו דבר אגב כמו בחלק השלישי של הרמב"ם במורה נבוכים. הסברים צולעים להפליא בטעמי המצוות. וההסברים האלו אני חושב מחדדים מאוד עד כמה אותם אנשים שמנסים לזהות את ההלכה עם מוסר נכשלים או מגיעים למחוזות מאוד מאוד רחוקים כדי להצליח ולעשות את זה. התפיסה היותר פשוטה והגיונית בעיניי היא שלהלכות האלה יש מטרות אחרות, לא מטרות מוסריות. אני אקרא להם עכשיו לצורך הדיון מטרות דתיות. בסדר? איסור אכילת חזיר, טומאה וטהרה, קורבנות, לא יודע מה כל מיני דברים כאלו, כל ההלכות הא-מוסריות, אוקיי? אלו הלכות שמטרתן היא מטרה דתית ולא מטרה מוסרית. נעזוב כרגע את ההלכות המוסריות. הלכות המוסריות, לא תרצח, לא תגנוב, לצורך הדיון כרגע, אני עוד מעט אסוג מזה, לצורך הדיון כרגע הן באות להשיג לממש ערכים מוסריים. בסדר? אבל ההלכות הא-מוסריות באות להשיג ערכים אחרים, לא יודע, לתקן את הנצח שבאות, אין לי מושג, לא יודע מה. משהו. אוקיי? עכשיו אם באמת זה כך, אז יוצאת לנו מסקנה ראשונה, שהיא מתחילה להוביל למודל שאני מנסה להציע. המסקנה הראשונה אומרת, וזה חוזר לדברים שדיברתי עליהם בהקדמות לעניין, שכשאני מדבר על ערכים יש כמה סוגים של ערכים. לא כל הערכים הם ערכי מוסר. יש ערכים מסוגים אחרים. לא מהסוג המוסרי אלא מסוג אחר. ואני אקרא להם כאן ערכים דתיים. כשם שיש ערכים מוסריים יש גם ערכים דתיים. דיברנו על ערכים אנושיים, על ערכים משפטיים, על כל מיני ערכים מסוגים שונים ועכשיו אני רוצה להוסיף ערכים דתיים. שיש ערכים מוסריים וערכים דתיים. זה קודם כל. זה אנחנו רואים מתוך הניתוח של שלושת הסוגים, סוגי ההלכות האלה שמניתי קודם. עכשיו אם זה באמת כך, צעד הבא, בואו נלך להלכות האנטי-מוסריות, ששמה באמת יושב הקונפליקט בין ההלכה לבין המוסר. אז כל אלו שאומרים שאין קונפליקט בעיניי מרוקנים את המושג מוסר מתוכן. ברור שיש קונפליקט. אבל העובדה שיש קונפליקט לא צריכה להבהיל אותנו. ראינו בהקדמות כבר שקונפליקטים בין שתי מערכות לא אומרים שאני לא מחויב לשתיהן. אני מחויב לגמרי לשתיהן. להפך, דווקא בגלל המחויבות שלי לשתי המערכות אני נמצא בקונפליקט. ולכן כאשר אני מדבר למשל על הריגת תינוק עמלקי או על הצלת חיי גוי, חילול שבת להצלת חיי גוי, אז אני אומר מבחינת הצו המוסרי המעשים האלו הם לא מוסריים. מבחינת ההלכה אני חייב לעשות אותם כי יש איזה שהוא ערך דתי שאותו המעשים האלו באים להשיג או בו הם באים למנוע פגיעה. בסדר? ערך דתי. אבל הערך המוסרי נפגע מהמעשים האלו. זו המשמעות של המקבילות בין הקטגוריה המוסרית לקטגוריה ההלכתית. שבהלכות האנטי-מוסריות בעצם יש התנגשות, ובהלכות הא-מוסריות אז יש רק ערך דתי ולערכים המוסריים אין מה להגיד בתחומים האלו. בהלכות האנטי-מוסריות לשתי המערכות יש מה להגיד ולכן כאן נוצר קונפליקט. אבל קונפליקט כמו שאמרתי קודם הוא לא בעיה מהותית. אין שום בעיה בזה שנוצר קונפליקט. זה לא מעיד על זה שאני לא מחויב לשתי המערכות. כמו, זוכרים את הקונפליקט של התלמיד של סארטר או פיקוח נפש ושבת או. אבל זה שהם מתנגשים ואני צריך להחליט זה אומר שאני לא מחויב לאחד מהם? אני מחויב באופן מלא להלכה ואני מחויב באופן מלא למוסר, ובדיוק בגלל זה ישנם מצבים שאני בקונפליקט ואין עם זה שום בעיה. להיפך, אדם שמחויב לשתי המערכות צפוי שהוא יקלע מדי פעם לקונפליקטים. זה רק צפוי וברור שזה יקרה, אין בזה שום בעיה. השאלה הגדולה זה מה לעשות. אוקיי, איך להכריע את הקונפליקט? מה לעשות בפועל? עוד רגע נראה. בואו נעבור עכשיו להלכות המוסריות. עכשיו אני רוצה לטעון יותר מזה. אם באמת מדובר בשתי קטגוריות נפרדות, הלכה ומוסר, למה בכלל להניח שיש חלק מההלכה שנוגע למוסר? מה שהרמב"ם אמר, כן, שיש הלכות מוסריות והלכות חוקים ומשפטים. אני רוצה לטעון שכל ההלכות נועדו להשיג מטרות דתיות בלבד. ערכי מוסר אינם מעניינה של ההלכה, הם מעניינו של המוסר. ולכן למשל אין דבר כזה בעיני מוסר יהודי. יש מוסר, ואם המוסר אומר משהו, כל באי עולם מחויבים לו. זה לא קשור ליהודי ולא יהודי. יש מוסר נכון ולא נכון, אפשר להתווכח מה זה המוסר הנכון והלא נכון. אין דבר כזה מוסר יהודי. מוסר יהודי זה אוקסימורון. ההלכה היא יהודית. המוסר מחייב את כל באי עולם וככזה הוא אוניברסלי והוא לא קשור להלכה ויכול לפעמים גם להתנגש עם ההלכה. ועכשיו אני רוצה לטעון את הטענה הבאה. הרבה פעמים שואלים למה התורה כתבה את "לא תרצח"? הרי זה סברה פשוטה שאסור לרצוח. כן, הקדוש ברוך הוא בא אל קין ואומר לו: "אי הבל אחיך? קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה". הרבה לפני שהוא ציווה על קין את הציווי "שופך דם האדם" או "לא תרצח" או כל הציוויים שמופיעים בתורה, כבר אז הייתה תביעה כלפי קין: למה רצחת? זאת אומרת הוא היה צריך להבין לבד שאסור לרצוח. אז למה צריך לכתוב את "לא תרצח"? למה לי קרא סברא הוא? הטענה שלי היא ש"לא תרצח" נכתב כדי להטיל איסור דתי על המעשה הזה מעבר לאיסור המוסרי שקיים בו גם קודם. אבל מטרת האיסור "לא תרצח" היא השגת או מניעת פגיעה בערך דתי, לא קשור בכלל למוסר. הערך המוסרי קיים עוד לפני הציווי וגם אחרי הציווי והוא בלתי תלוי בציווי. למשל אתן לכם דוגמה. יש כללים ב"לא תרצח", כללים פורמליים: מצמצם, גרמא, בשינוי. אתה עושה כל מיני פטנטים מקרב את הדבר אצל האש או את האש אצל הדבר. גמרא בסנהדרין משחקת עם הרבה אפשרויות ויש הרבה מצבים שבהם אתה פטור. לא עברת על "לא תרצח", אתה פטור ממיתה. השאלה היא האם לא עברת על האיסור המוסרי של רצח? ברור שכן. אם רצחת מישהו בגרמא אתה רוצח לכל דבר ועניין מוסרית. הלכתית לא. למה לא? הרי אם ההלכה, אם הצו "לא תרצח" בא להשיג את הערך המוסרי מה אכפת לי אם רצחת בגרמא או לא? מי זה מעניין? לרצוח בגרמא אגב זה רצח וודאי, זה רצח בטוח, רק לא עשית את זה בידיים. זה הכל. אז מה? זה שעשית את זה ככה אבל באופן ברור וכתוצאה מזה בן אדם מת, למה אתה לא רוצח? אתה רוצח לכל דבר. ברמה המוסרית אין שום הבדל, שום הבדל שבעולם. למה ההלכה עושה הבדלים בין מצמצם וגרמא וכל מיני דברים כאלה? כי ההלכה לא מדברת על ההיבט המוסרי. ההלכה מדברת על הבעיה הדתית שברצח. הבעיה הדתית שברצח לא קיימת אם אתה עושה את זה בגרמא, שם קיימת רק הבעיה המוסרית. אם אתה עושה את זה בידיים אז חוץ מהבעיה המוסרית יש גם בעיה דתית. כשאומרים שיש אין "לא תרצח" על גוי, "שופך דם האדם באדם דמו ישפך", אין "לא תרצח" על גוי, אז כולם מתקוממים, באים בטענות: איך זה יכול להיות? איזה אפליה זאת? מה, דמו של הגוי פחות אדום? הוא לא בן אדם? איזה מין חוסר מוסריות זה? זה דברי הבל. למה? כי האיסור המוסרי לרצוח גוי קיים בדיוק כמו על יהודי. האיסור הדתי לרצוח גוי הוא לא "לא תרצח" אלא "שופך דם האדם", הוא איסור אחר. לא קשור למוסר. ברמה המוסרית אין הבדל בין גוי ליהודי. האיסור לרצוח גוי והאיסור לרצוח יהודי הוא אותו איסור מוסרי בדיוק. ההבדל ביניהם הוא הבדל דתי, והבדלים דתיים באים להשיג כל מיני עניינים רוחניים לא קשור למוסר. אז יש הבדלים רוחניים בין יהודי לבין גוי ובמובן הרוחני זה עושה משהו אחר. כשאתה רוצח יהודי אתה פוגע בנצח שבהוד, כשאתה רוצח גוי אתה פוגע בתפארת שביסוד. בסדר? ולכן זה שופך דם האדם וזה לא תרצח. אוקיי? אבל זה לא הבדל מוסרי, מה זה קשור למוסר בכלל? אותו דבר עם גזל גוי. גזל גוי לפי כמה ראשונים לא אסור מן התורה. לא תגנוב לא כתוב על גוי, לפי אותם ראשונים. אז מה? ר' שמעון שקופ אומר אבל איסור דאורייתא לגנוב מגוי, מתכוון לומר איסור משפטי או מוסרי, כי האיסור המוסרי בעינו עומד. האיסור לא תגנוב הוא לא איסור מוסרי, הוא איסור דתי. ומה שבעצם, ועוד פעם, למה צריך לכתוב את לא תגנוב? סברא? למה לי קרא סברא הוא? תשובה, לא נכון. מה זה למה לי קרא סברא הוא? לא נכון שזאת סברא. אין סברא שיש בזה ציווי דתי, הסברא היא איסור מוסרי. והאיסור המוסרי באמת קיים בלי קשר לציווי של התורה. התורה לא באה להגיד את הציווי המוסרי, התורה באה להגיד שאם אתה עושה דבר כזה, חוץ מהבעיה המוסרית, יש פה גם בעיה דתית. ואת זה צריך לכתוב, בלי שהתורה הייתה כותבת איך היית יודע את זה? ברור שצריך לכתוב, לא שייך להגיד על זה למה לי קרא סברא הוא. הרבה אנשים מתפתלים בשאלה למה התורה כתבה את הדברים האלה. לפי שיטתי זה בכלל לא מתחיל השאלה הזאת, זה ברור לגמרי. ולכן מה שאני בעצם רוצה לטעון זה שגם ההלכות ששייכות לקטגוריה של הלכות מוסריות, גם הן לא שייכות לעולם המוסר. הן באות להגיד שיש בעיה דתית ברצח, ויש בעיה דתית בגניבה, ויש בעיה דתית באי כיבוד אב ואם, או תועלת דתית בכיבוד אב ואם. ושום קשר לשאלה המוסרית. מבחינה מוסרית ברור שבכל אלה יש עניינים מוסריים והם קיימים לפני התורה ויהיו קיימים גם אחרי התורה והם גם רלוונטיים לכל גוי ולכל יהודי בדיוק באותה צורה, כי מוסר בהגדרה הוא אוניברסלי. אין דבר כזה מוסר יהודי. מה שההלכה אומרת זה שלגבי יהודים בנסיבות מסוימות נוספת גם בעייתיות או תועלת, מצווה או עבירה דתית חוץ מהעניין המוסרי. זה הכל. ועכשיו הכל מסתדר כמין חומר. עכשיו כל בעיית ההלכה ומוסר פשוט נעלמת, בלי שום דוחק ובלי כלום. הדבר הזה מסתדר בצורה מושלמת עם העובדות, עם ההיגיון, ואני לא מבין, כל הגישות האחרות בעיניי הן התפתלויות דחוקות ולא ברורות. ועכשיו מה שאני רוצה לטעון זה בעצם את הטענות הבאות, אם אני מסכם. ההלכה והמוסר זו שתי קטגוריות נפרדות לגמרי. ההלכה באה להשיג מטרות דתיות, המוסר בא להשיג מטרות מוסריות, ערכים מוסריים. שניהם זה רצון השם. קונפליקט בין שניהם זה קונפליקט בגלל שאני מחויב לשני הצדדים, גם למוסר וגם להלכה, ושניהם זה רצון השם. ולכן בהלכות א-מוסריות יש רק את המימד הדתי. בהלכות מוסריות יש את המימד הדתי שהוא יוצא מהפסוק, חוץ מזה יש את המימד המוסרי אבל זה לא שייך להלכה. באותו מעשה של אותו תעשה יהיה פן מוסרי שלא קשור להלכה ויהיה פן דתי שהוא ההלכה שבזה, או שאתה עושה או שאתה לא עושה, לאווים ועשין, שניהם. מה קורה בהלכות אנטי-מוסריות? בהלכות האנטי-מוסריות שמה יש קונפליקט בין הפן הדתי לבין הפן המוסרי. וכמו שאמרתי קודם אין שום בעיה עקרונית בקיומו של קונפליקט. קונפליקט זה בסדר גמור. השאלה הגדולה זה פרקטי, איך מכריעים את הקונפליקט, מה עושים בפועל? וכאן אני רוצה לטעון עכשיו את הטענה הבאה, בניגוד לליבוביץ', אני רוצה להיות אפיקורס יותר גדול מליבוביץ', דווקא בגלל שאני נמנע מהעבודה זרה של ליבוביץ' אז אני נהיה, בגלל הדוסיוּת שלי אני נהיה אפיקורס יותר גדול. למה? כי אני בעצם טענתי שגם המוסר הוא רצון השם וגם ההלכה היא רצון השם. עכשיו אם זה כך, אז זה כבר לא הכרחי שכאשר יש התנגשות בין הלכה לבין המוסר אוטומטית ההלכה גוברת. אם אתה אומר שהמוסר הוא קטגוריה אתאיסטית ושום דבר לא יכול לעמוד נגד רצון השם, אתה רק חושב שאפשר להיות מחויב גם לקטגוריה האתאיסטית כבן אדם, וכיהודי אני מחויב לרצון השם, ככה ליבוביץ' טוען, אז אין פלא שכאשר יש התנגשות בין הלכה לבין מוסר ההלכה גוברת, כי רצון השם כמובן גובר על איזה שהם דברים שלי, אוקיי? אבל אם אני טוען שגם המוסר וגם ההלכה שניהם זה רצון השם, אז כאשר יש התנגשות ביניהם זו התנגשות בפלטפורמה שווה. אין שום הכרח להגיד שההלכה גוברת על המוסר. לפעמים המוסר יגבר, לפעמים ההלכה תגבר. איך קובעים? כל מה שדיברתי בהתחלה על דירוג וסולם ערכים ואינטואיציה, מידת הראויות, וכל מיני דברים, איך מכריעים קונפליקטים בין שתי מערכות ערכים שונות, הלכה ומוסר, או אנושיות ומוסר, או אנושיות והלכה, או כל מיני דברים מן הסוג הזה, או משפט והלכה וכדומה. כל מה שאמרתי שם נכון גם פה. יש איזושהי אינטואיציה כזאת, לפעמים יש שיקולים עוקפים, הבאנו כל מיני שיקולים עוקפים על קונפליקטים, אבל לא תמיד ההלכה גוברת. לא נכון לקבוע. לא נכון לקבוע קטגורית שתמיד ההלכה גוברת. ממש לא נכון. זה בעצם פועל יוצא מאותה תפיסה שאומרת ששניהם זה רצון השם. אז למה להעדיף רצון אחד של הקדוש ברוך הוא על רצון אחר של הקדוש ברוך הוא? שניהם זה רצונו. אז עכשיו אני רק נמצא בקונפליקט בתוך רצון השם. השאלה מה גובר, זאת שאלה טובה. צריך להחליט לגביה מתוך איזו תחושה. אולי עוד כמה משפטים אני אגיד על זה רק כדי לסגור את המסגרת הזאת. יש מקומות שבהם לפחות סביר שההלכה תגבר גם לשיטתי. למשל, הריגת תינוק עמלקי לדוגמה. בהנחה שלא מצאתי איזה מידת דרש או אופן לפרש את זה באופן שמצליח לחלץ אותי מהביצה הזאת, אבל נגיד שהגעתי למסקנה ברורה שזה מה שההלכה דורשת. עכשיו ברגע שזה מה שההלכה דורשת, הרי ברור שכשקדוש ברוך הוא אמר לי להרוג תינוק עמלקי, הוא הבין שיש בזה בעיה מוסרית. ובכל זאת הוא אמר לי לעשות את זה בגלל שיקולים הלכתיים. אז במצב כזה סביר מאוד לומר שהקדוש ברוך הוא בעצמו אמר לי שפה הערך הדתי גובר על הערך המוסרי. כיוון שפה ישנה התנגשות מובנית, כל פעם שתרצה לקיים את הצו ההלכתי הזה, זה יתנגש לך עם הערך המוסרי. זה כאשר ההתנגשות היא התנגשות מהותית, תמיד כאשר אתה בא לקיים את ההלכה הזאת, זה מתנגש עם ערך מוסרי. אם, כמו שדיברתי על, כן, להרוג מחלל שבת, אז תמיד כשאתה הורג מחלל שבת, זה מתנגש עם לא תרצח. ובכל זאת התורה אמרה להרוג מחלל שבת. כנראה שהתורה לקחה בחשבון גם את איסור לא תרצח ואמרה לי שפה בכל זאת צריך להרוג את המחלל שבת. אותו דבר אני אומר על התינוק העמלקי והמוסר. אם התורה אמרה לי להרוג תינוק עמלקי, והיא הרי יודעת שיש פה בעיה מוסרית, זה לא איזה מקרה קיצוני, כל מצב שאתה הורג תינוק עמלקי זה בעיה מוסרית, זאת אומרת, זה בילט-אין בסיטואציה. אז במצב כזה התורה לקחה בחשבון את העניין המוסרי ואומרת לי בכל זאת הערך הדתי גובר על הערך המוסרי. אז במצבים כאלה סביר שהערך הדתי יגבר. אגב, גם זה לא בטוח. אני קורא לזה סביר אבל לא בטוח. למה? כי ישנם מצבים שבהם חכמים למשל מרגישים שהערך הדתי נכתב פה רק כדי להגיד לי שיש ערך דתי כזה, אבל בסוף בסוף ההלכה תעיף אותו. ואפשר להגיד, וברמה הלוגית זה אפשרי, כי זה שהקדוש ברוך הוא כתב להרוג תינוק עמלקי, זה לא אומר שהוא בעצם אומר לי, לא בהכרח אומר, שהערך המוסרי נדחה מפני הערך הדתי. יכול להיות שמה שהוא רק רוצה לומר, דע לך שיש עניין דתי להרוג תינוק עמלקי. עכשיו, בו במידה יש גם עניין מוסרי לא להרוג אותו, ועכשיו את ההחלטה אני אקבל פה שאני אקבל. ואז אני קורא את המצווה הזאת לא בתור הוראה מעשית, אלא בתור קביעה שיש ערך דתי בהריגת תינוק עמלקי. אוקיי, למדתי על הערך הדתי הזה. בסדר? זה לא אומר שאני איישם אותו. למשל בן סורר ומורה. חז"ל בכל מיני דרשות משונות מוציאים אותו לגמרי מיישום. לא היה ולא עתיד להיות ולא יכול להיות. אין מצב כזה. וצריך לקיים תנאים בלתי אפשריים, גמרא בסנהדרין שמה. אוקיי, אני מניח שמה שבעצם חכמים אומרים, חכמים רצו לומר שהריגת בן סורר ומורה זה בעיה מוסרית. אבל מבחינה הלכתית נכון לעשות את זה. זה משיג איזשהו ערך הלכתי, לא יודע בדיוק מה, אוקיי? אבל יש פה בעיה מוסרית. פה חכמים הבינו ומצאו את הכלים המדרשיים לעשות את זה, עוד פעם, למרות שלנו זה נראה משונה, שפה באמת הם יגידו לא, גם פרקטית אנחנו לא נהרוג את הבן סורר ומורה. גם פרקטית לא. אז בשביל מה כתובה כל הפרשה הזאת? כדי להגיד לי שברמה העקרונית היה מן הראוי במישור הדתי להרוג אותו. נכון, יש גם איסור מוסרי שאומר לא להרוג אותו, ולכן השורה התחתונה אומרת שהמישור המוסרי גובר על המישור הדתי. ולכן אמרתי שזה רק סביר שבמצבים כאלה ההלכה תגבר על המוסר, אבל לפעמים חכמים גם את זה לא מסכימים. שלא לדבר על מצבים כמו עבירה לשמה. עבירה לשמה חכמים אומרים לי באופן ברור לעבור עבירה בגלל שהסיטואציה מחייבת את זה, למרות שאין היתר הלכתי לעשות את זה. אין היתר הלכתי לעשות את העבירה הזאת, אבל בסיטואציה הזאת ברור לי שאני חייב לעבור את העבירה. לא יכול להיות שאני אשמע להלכה בסיטואציה הזאת. אז גדולה עבירה לשמה יותר ממצווה שלא לשמה, אומרת הגמרא. גם זאת סיטואציה שבה ערך מוסרי או אנושי או לא משנה, תלוי בסיטואציה, גובר על הערך הדתי. מתי דבר כזה יכול לקרות? בדרך כלל מתי שההתנגשות היא לא התנגשות מהותית. למשל פיקוח נפש ושבת. פיקוח נפש ושבת, הרי אני יכול לשמור שבת וזה לא יפגע בנפש. אני יכול לשמור על הנפש וזה לא יפגע בשמירת שבת. ישנן סיטואציות מסוימות שבהן קורית התנגשות. לעומת זאת, להרוג תינוק עמלקי אף פעם אני לא יכול בלי שתתלווה לזה בעיה מוסרית. נכון? הקונפליקט הוא בילט-אין. זה התנגשות מהותית, זה לא התנגשות מקרית. ההתנגשות בין פיקוח נפש לשבת זה מקרה. נוצרה סיטואציה שבה זה מתנגש. אוקיי, אז מה לעשות? אני לא יודע מה לעשות במצב כזה. במצבים כאלה אין כלל מה גובר. יכול להיות שהמוסר יגבר ולא ההלכה. למשל במצב של עבירה לשמה, המוסר יגבר ולא ההלכה. אבל במצבים שההתנגשות היא מהותית, שם בדרך כלל ההלכה תגבר. אני אומר עוד פעם, בבן סורר ומורה התחושה שלי שחז"ל, אפילו שההתנגשות היא מהותית, בכל זאת חז"ל העדיפו את המוסר על ההלכה ואיכשהו דרשו את הפסוקים באופן כזה שהוא מרוקן בעצם את הציווי ההלכתי מתוכן. זאת בעצם הטענה שלי ליחס בין הלכה לבין מוסר. התפיסה היא תפיסה מקבילה, שזה שתי תת-קטגוריות בתוך רצון ה', ודווקא בגלל ששתיהן שייכות לרצון ה', אז גם בהכרעת הקונפליקט יש להם מעמד שווה ולכן לא בהכרח יש עליונות של ההלכה על המוסר. אני אמשיך את זה קצת בפעם הבאה, אני מקווה שזה יהיה יותר ברור. אוקיי. תודה רבה. מי שרוצה לשאול או להעיר אז אפשר עכשיו.
[Speaker E] לי יש שאלה הרב. כן. מהדיון הזה הבנתי שבעצם אתה כן נותן איזשהו פתח למוסר שהוא לא דאונטולוגי, לתפיסות מוסריות שהן קונסקוונשיאליזם, זאת אומרת, ככה זה נשמע. למה?
[הרב מיכאל אברהם] כי ברגע,
[Speaker E] כי אם דנים על, כי אם רואים את זה כמקביל, ואם יש מערכת מוסרית, אז בסוף יש כל מיני שיקולים שהדגש הוא לא על המוטיבציה של מה שהביא אותך לעשות אותו, אלא כל מיני דברים אחרים.
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שאני לא רואה שום זיקה. אתה יכול להיות קונסקוונשיאליסט ואתה יכול להיות דאונטולוג. לא רואה שום, בשני המקרים אתה יכול להגיד את המודל שלי.
[Speaker E] האם הדיון, האם הדיון, האם למשל דיון בגמרא שבו אחד לוקח, שוכר אני לא יודע מה פרה, ואומר שהוא יוביל אותה בעמק אבל הוא מוביל אותה, אני לא זוכר, על הגבעה. האם הדיון הזה זה דיון מוסרי או דתי? הלכתי משפטי. וגם וגם? סליחה?
[הרב מיכאל אברהם] הלכתי משפטי. זה השאלה מי צריך לשלם, זה לא שאלה מוסרית, זה שאלה משפטית. השאלה אם ראוי לעשות את זה לא קשור. יכול להיות שאפילו שאתה לא צריך לשלם, אבל אם תשאל מוסרית לא ראוי לעשות את זה.
[Speaker E] אוקיי, תודה.
[הרב מיכאל אברהם] מישהו? הרב.
[Speaker F] כן כן. למה אי אפשר להגיד שהמוסר הוא מערכת שהייתה ראשונה והיא כללית יותר, ואחר כך הקדוש ברוך הוא נתן, שהוא נתן את המערכת של המוסר, אבל הוא אחר כך נתן עוד מערכת פרטנית יותר ולכן היא תדרוס את המערכת הראשונה? למה? זה ההסבר הפשוט יותר. סתם, גם בתכנות זה ככה, יש שורת קוד אחת ואחר כך השורה השנייה דורסת את השורה הראשונה. למה לא להסביר את זה ככה?
[הרב מיכאל אברהם] א', כי זה לא עומד במבחן העובדות. זה לא תמיד דורס. זה א'. אבל מעבר לזה, אבל אני אומר, עצם המודל המקבילי הזה אתה כן מקבל אותו. כל מה שאתה רק מעיר זה על מה שאני טענתי שכשנוצר קונפליקט לא בהכרח ההלכה גוברת. זה בשלב זה עוד סעיף שולי. קודם כל עצם המקבילות, זה אין לי עם זה בעיה. אתה גם מתאר את זה באופן מקבילי, אתה אומר יש מערכת של מוסר ואחרי זה יש מערכת שנייה מקבילה שהיא ההלכה. עכשיו אבל ברגע שאתה רואה את זה כשתי מערכות בלתי תלויות, אז הן בלתי תלויות. מה זה משנה מי הייתה ראשונה ומי השנייה? הן שתי מערכות ולשתיהן יש להן מה להגיד על משהו ועכשיו הדילמה. לא יודע, תעשה מה שהדילמה, מה שאתה חושב. למה להניח שאחד גובר על השני? אולי אפשר היה להגיד את זה אבל גם אפשר שלא להגיד את זה. אני לא רואה שום הכרח. זה שיש דוגמה בשכבות במדעי המחשב זה נכון, אז מה? אתה יכול להביא גם דוגמה אחרת, אם אני אכתוב את התוכנה אחרת.
[Speaker F] לא סתם, זה היה בשביל להדגים את זה, אבל כאילו כי זה נשמע שהמוסר הכללי הוא כללי והתורה היא משהו פרטני יותר.
[הרב מיכאל אברהם] כללי מאיזו בחינה? שהוא חל על כל באי עולם? מבחינת הערכים?
[Speaker F] והוא הקמאי יותר. זה המערכת הראשונה, הקמאי.
[הרב מיכאל אברהם] ולכן מה? למה שהוא לא יגבר, למה שהשני יגבר?
[Speaker F] כי אחרי שיש את זה, הקדוש ברוך הוא אמר בואו עכשיו, יש
[הרב מיכאל אברהם] לנו משהו שהוא הדוק
[Speaker F] יותר ליהודים.
[הרב מיכאל אברהם] זה אתה מחליט. באותה מידה אני יכול להגיד שאחרי שיש את זה, הקדוש ברוך הוא נתן לנו עוד משהו, לא משהו במקום ההוא או שדורס את ההוא, אלא עוד משהו, שזה העוד משהו הזה ניתן רק לכם. מה קורה כשיש התנגשות? לא יודע, ויש התנגשות. אולי זה גובר, אולי זה לא גובר, אבל א-פריורי אני לא רואה סיבה להגיד דווקא את זה. אני אומר, אני גם לא טוען שהמוסר תמיד יגבר. אני רק טוען שאין הכרח להגיד שההלכה תמיד תגבר. לא רואה שום הכרח לזה.
[Speaker F] ועוד משהו, איך החזון איש פירש עבירה לשמה?
[הרב מיכאל אברהם] תראה, זה לא צריך לשאול על החזון איש כי כמעט כל המפרשים שמה פירשו את זה באופן שמוציא אותו מפשוטו. של? שזה מוציא אותו מפשוטו. יש כאלה שטוענים שזה היה רק לפני מתן תורה, יש כאלה שטוענים שזה בעצמו כלל הלכתי בכלל. זה לא לעבור על ההלכה, אלא ההלכה עצמה אומרת שאם האנושות נמצאת בסכנת כליון אז מותר לעבור על גילוי עריות. זה הכל פירושים שלא נכנסים בגמרא בשום צורה בגלל הדוחק. ובעיניי, המודל שאני מציע, אחד היתרונות שלו זה למשל בסוגיית עבירה לשמה. אני לא צריך להידחק, זה מה שיוצא שם, זה דבר פשוט.
[Speaker G] הרב, אפשר לשאול שאלה? הרב שומע אותי? כן כן. קודם כל, אני לא מצליח כל כך להבין איך יכול להיות שהמוסר לא יבוא מאלוקים, שהמוסר הוא כאילו אוניברסלי והוא כאילו לפני התורה, לפני הדת. אם המוסר, הרב אמר שאל תלמדו אותי מה זה מוסר, אני יודע מה זה מוסר, אני יודע שלהרוג תינוק זה לא מוסרי, אבל הרי כל אדם יכול להסתכל על מוסר בצורה אחרת, הרי גם הנאצים חשבו שהמוסר הוא לפי מה שהם חושבים. איך אפשר לקיים מוסר כשכל אחד חושב לפי השכל שלו?
[הרב מיכאל אברהם] וההלכה תפתור את הבעיה אני מבין.
[Speaker G] אם אנחנו מאמינים שאלוקים הוא המוסרי והוא יודע הכל ויש לו את הכוונות שלו, אז אני מתחמק מזה…
[הרב מיכאל אברהם] זה פשוט נראה לי כמו מישהו שראה איזה סוגייה או שתיים בגמרא. כן. שמה אין מחלוקות?
[Speaker G] יש, יש מחלוקות.
[הרב מיכאל אברהם] נו, אז מה ההבדל? לא הבנתי. כמו שיש מחלוקות במוסר יש מחלוקות בהלכה. מה ההבדל? למה מה היתרון של ההלכה על המוסר?
[Speaker G] לא, בסדר, אבל מה האמת האמיתית?
[הרב מיכאל אברהם] מה האמת האמיתית בהלכה?
[Speaker G] אבל אם אלוקים הוא טוב והוא רוצה שיהיה טוב, הוא נותן לאנשים לעשות לפי המוסר שלהם זה…
[הרב מיכאל אברהם] מה זה לפי המוסר שלהם? האנשים מתווכחים על מהו המוסר הנכון, אבל יש רק מוסר נכון אחד. זה שמתווכחים, גם בהלכה מתווכחים, אז מה? הקדוש ברוך הוא גם רוצה שנעשה את ההלכה הנכונה, למה הוא לא נתן לנו את ההלכה בשורה התחתונה?
[Speaker G] אז על זה אפשר להגיד שאלו ואלו דברי אלוקים חיים.
[הרב מיכאל אברהם] גם אני אומר אלו ואלו דברי אלוקים חיים.
[Speaker G] אוי, אבל זה יכול להגיע לסיטואציות של אם להרוג או לא להרוג.
[הרב מיכאל אברהם] ובהלכה לא יכול להגיע לסיטואציות?
[Speaker G] לא יודע, אין לי מושג, אני לא… ודאי שכן.
[הרב מיכאל אברהם] יש מחלוקות, יש מחלוקות אם מישהו חייב מיתה או לא חייב מיתה. מה זאת אומרת?
[Speaker G] באמת אני צריך… אז אני צריך עכשיו לבוא וכשיש לי סיטואציה אני צריך לשקלל גם את המוסר שלי שהוא כאילו יש לו כוח ממש כמו ההלכה? כן, ברור. עוד נקודה, הרב אמר משפט שכאשר לדוגמה אלוקים אמר לי להרוג תינוק עמלקי הוא בא להגיד לי שהערך הדתי כאן הוא יותר גבוה מהערך המוסרי. אז בעצם הרב גם כן חוזר למה שאמרו לפי החזון איש ולפי הרב קוק, שבעצם שניהם הם משרתים את אותה מטרה, ששניהם ביחד…
[הרב מיכאל אברהם] לא, ממש לא. אני טוען, אמרתי הפוך. אמרתי במקום שבו ההתנגשות היא מהותית, היא קורית תמיד, לא במקרה באופן מקרי, אלא תמיד, אז במקום כזה כשהתורה אמרה להרוג את התינוק העמלקי, הרי אני יודע גם המוסר הוא מהקדוש ברוך הוא. אז אם הקדוש ברוך הוא אמר להרוג תינוק עמלקי ותמיד הריגת תינוק עמלקי היא בעיה מוסרית, כנראה שהקדוש ברוך הוא גם אומר לי שהערך הדתי גובר על הערך המוסרי. אבל כאשר יש התנגשות מקרית, כשיש התנגשות מקרית, למשל… לא הבנתי. דוגמה, פיקוח נפש בשבת. פיקוח נפש בשבת למשל. בסדר, שמירת שבת מול ערך החיים. אוקיי? אז כשהתנגשות מקרית, כשהתנגשות מקרית, אז… לשמור על החיים, זה לא אומר שזה גם במחיר של חילול שבת. אולי היא אמרה את זה רק מתי שזה לא כרוך בחילול שבת כהתנגשות היא מקרית. מתי שההתנגשות היא מהותית, אז אתה לא יכול להגיד דבר כזה, כי אם התורה אמרה וזה הרי תמיד דורס את הערך השני, אז התורה כנראה כבר עשתה את החשבון ואמרה שערך א' גובר על ערך ב'. אבל בהתנגשות מקרית, זה ההבדל ביני לבין הרב קוק והחזון אי"ש, כי בהתנגשות מקרית גם הם עדיין יגידו שההלכה גוברת על המוסר, ואני אגיד שלא בהכרח.
[Speaker G] אז מה נעשה באמת? מה הרב יעשה בסיטואציה שיהיה לו תינוק עמלקי?
[הרב מיכאל אברהם] מה תעשה במצב של… לא, תינוק עמלקי זה התנגשות מהותית. אבל מה תעשה בדילמה של סארטר?
[Speaker G] במקרה של מה?
[הרב מיכאל אברהם] של סארטר, בדילמה של סארטר.
[Speaker G] מה זאת אומרת?
[הרב מיכאל אברהם] מה, היית בשיעורים הקודמים? דיברתי על הדילמה הזאת של הסטודנט של סארטר בפריז הכבושה אצל הנאצים. הוא מתלבט האם ללכת להצטרף לצרפתים שנלחמים בנאצים או לעזור לאמא שלו הזקנה. מה היית עושה? לא יודע. שאלה טובה, נכון? זה מה שאני עונה גם לך.
[Speaker G] לא, אבל הרב אמר שכאן אלוקים עשה לנו את החשבון.
[הרב מיכאל אברהם] לא, במקום שעשה לנו את החשבון אז התשובה ברורה. אני מדבר בקונפליקט…
[Speaker G] לא, אז בתינוק נאצי, בתינוק נאצי הוא עשה לנו את החשבון.
[הרב מיכאל אברהם] בתינוק עמלקי אני לא יודע… בתינוק עמלקי הוא עשה לנו את החשבון, לא בתינוק נאצי.
[Speaker G] הוא עשה לנו את החשבון אז מה, אז באמת אני אמור עכשיו להרוג?
[הרב מיכאל אברהם] בהנחה שהמסקנה ההלכתית היא שצריך להרוג תינוק עמלקי, והשתכנעתי שזה אכן מה שהתורה אומרת… כן, כן, כמובן.
[Speaker G] אז כן. אוקיי, תודה רבה. תודה.
[הרב מיכאל אברהם] עוד מישהו? הרב?
[Speaker H] אפשר שאלה? אני מנסה, מנסה להבין את החלוקה בין שתי הגישות, כי אם שניהם זה רצון השם, זאת אומרת גם המוסר וגם הדת, המוסר הדתי, וגם המוסר הערכי…
[הרב מיכאל אברהם] לא המוסר הדתי, ההלכה והמוסר.
[Speaker H] ההלכה והמוסר. אז אבל שניהם ממקור אחד, זאת אומרת שאני עושה משהו מוסרי אז אני עושה את רצון השם, אני עושה את רצון השם, אז אני גורם לעולם להשתלמות, אני גורם לעולם להשתלמות, אני מתקן את הנצח שביסוד או מה שזה לא יהיה. וגם הפוך, שאני מתקן את הנצח שביסוד אני מקדם את העולם, ואז אני עושה משהו מוסרי לעולם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, מקדם אותו במובנים דתיים, לא במובנים מוסריים.
[Speaker H] כל תרומה שלי לעולם, לא משנה באיזה מובן זה דבר מוסרי.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב. למה?
[Speaker H] כי עזרתי לעולם להגיע לשלמות שלו, ל…
[הרב מיכאל אברהם] למה זה שלמות מוסרית או שלמות דתית?
[Speaker H] עזרתי לעולם, מה זה משנה איך?
[הרב מיכאל אברהם] עזרת לו, עזרת לו למה? עזרת לו להיות יותר דתי או עזרת לו להיות יותר טוב? זה השאלה.
[Speaker H] אני מנסה לטעון שעצם עזרה זה… עצם פעולה של עזרה זו פעולה מוסרית.
[הרב מיכאל אברהם] אתה בעצם אומר שכל המצוות הן בין אדם לחברו.
[Speaker H] שכל המצוות גורמות לעולם… יש את העניין של הרב קוק של שלמות והשתלמות, כל המצוות…
[הרב מיכאל אברהם] אתה בעצם רוצה להגיד שכל המצוות הן בין אדם לחברו.
[Speaker H] כל המצוות גורמות לעולם להשתלם, ככה אני אומר. לא יודע מה זה למה…
[הרב מיכאל אברהם] שאלתי אם כל המצוות הן בין אדם לחברו, אל תשחק במילים.
[Speaker H] לא. למה לא? לא אמרתי את זה.
[הרב מיכאל אברהם] למה? האם אם אני אוכל חזיר אז העולם נהיה יותר גרוע? אני צריך לבקש סליחה מכל העולם במסגרת עשיית התשובה שלי וזה בלי זה זה לא יתכפר לי? זה מצווה בין אדם לחברו, פגעתי באנשים?
[Speaker H] יותר, אבל זה יותר רחב מזה. גם פגעתי באנשים אבל גם פגעתי, פגעתי בכלל בכל היקום, בכל הייעוד.
[הרב מיכאל אברהם] פגעת באנשים? נכון? אז אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חברו גם על אכילת חזיר?
[Speaker H] זה בגרמא ובעקיפין וזה, אבל בעיקרון…
[הרב מיכאל אברהם] בגרמא ובעקיפין פגעתי. מה זה משנה גרמא ועקיפין? פגעתי. גם בגרמא אם פגעת אתה צריך לרצות את חברך. לכאורה…
[Speaker H] אז לפי השיטה הזאת לכאורה כן.
[הרב מיכאל אברהם] ולפי השיטה שלי לא. וגם לפי שיטת ההלכה לא.
[Speaker H] אבל אין בזה היגיון, זה נשמע לי…
[הרב מיכאל אברהם] יש בזה הרבה היגיון. יש פן דתי ויש פן מוסרי, אתה מתעקש לזהות אותם. אין זהות ביניהם.
[Speaker F] אוקיי,
[הרב מיכאל אברהם] טוב.
[Speaker E] תפיסה מרקסיסטית נניח, זה גם רצון השם? תפיסות מרקסיסטיות שהן מאוד קוהרנטיות ושתפיסות מוסריות…
[הרב מיכאל אברהם] זה שהוא קוהרנטי זה אומר שהוא צודק? מה זה קשור? עוד פעם, אני לא אמרתי שיש הרבה תפיסות מוסריות… אבל אפילו נניח שכן, אז הוא טעה. גם בהלכה יש הרבה תפיסות, אז מה זה אומר? שכולם צודקים? לא, אחד צודק והאחרים טועים. הרב?
[Speaker G] כן. מה, הרב לא הולך עם השיטה של אלו ואלו דברי אלוהים חיים? ממש לא. אין כזה דבר.
[הרב מיכאל אברהם] לא שאין כזה דבר, אלא שיכול להיות שיש שאלות הלכתיות שלגביהן יש כמה תשובות נכונות. יכול לקרות, אבל זה לא נכון באופן מהותי לכל שאלה הלכתית, בטח לא בעולם המוסרי.
[Speaker G] אני, מה שמפריע לי זה כשנותנים לאנשים לגבש את המוסר, קורה דברים מטורפים, בגלל שזה כאילו אני מרגיש כאילו זה אחריות גדולה מדי, וגם איך אני יכול להיות בטוח בזה תמיד?
[הרב מיכאל אברהם] גם בהלכה אני לא יכול להיות בטוח בשום דבר, אז מה?
[Speaker G] אבל לפני חמש מאות שנה בן אדם שהיה גונב סוס היו תולים אותו, והאישה הכי רגישה בכל הכפר הייתה צועקת "מוות מוות", והיא הייתה בטוחה שזה הדבר הכי נכון לעשות, והיו כורתים את היד לגנב. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] לפני חמש מאות שנה אף אחד גם לא ידע את תורת היחסות, אז בגלל זה תורת היחסות לא נכונה?
[Speaker G] לא, מה שאני אומר זה שהמוסר משתנה אצל אנשים.
[הרב מיכאל אברהם] המוסר לא משתנה, אנחנו לומדים יותר, מתקדמים. כמו במדע, תורת היחסות תמיד הייתה קיימת, היום יודעים.
[Speaker G] נכון, העולם נהיה טוב יותר, אנשים נהיים יותר טובים, יותר רגישים, מקבלים, אבל כאילו…
[הרב מיכאל אברהם] העולם משתפר, זה הכל. כמו שהעולם השתפר בידע המדעי שלו, העולם משתפר בהבנה המוסרית שלו. זהו.
[Speaker G] זה לא מפחיד אבל לתת לנו את השיקול הזה?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה מפחיד? קח כדור נגד פחד, אני לא יודע, אבל זה המציאות. מפחיד זה לא שיקול, השאלה מה נכון, לא מה מפחיד.
[Speaker G] לא, אבל כאילו בגלל זה אני אומר שלא כזה נראה לי שאלוהים יתן לנו את היכולת הזאת, לכן זה מה שמוזר.
[הרב מיכאל אברהם] לשיטתך לא היה סטלין והיטלר? אתה מכחיש את העובדות? היו סטלין והיטלר, נכון? הקדוש ברוך הוא אפשר עולם שבו יהיו סטלין והיטלר, זה לא תלוי במה שאני אומר, זה עובדתית נכון.
[Speaker D] נכון, נכון, הרב צודק. אני חושב שלחדד את הדברים שלו, לדעתי הטיעון הוא הטיעון של הפילוסופיה השמרנית, שאמנם אני יודע שכתבת נגדה, אבל אם זה עובד אז חכה, בוא תראה לאט לאט, בוא תבחן את הדברים, לא בכזאת קלות פתאום תקבל החלטות מרחיקות לכת.
[הרב מיכאל אברהם] נכון שגם שם אני לא מסכים, אבל פה לא צריך להגיע לזה, כי זה לא עובד. למה לא? אם עד עכשיו העולם התנהג בצורה מסוימת… מה זה לשמר אם זה עובד? את מה? את זה שבזזו את העובדים ואנסו את המנוצחים ואנסו את הנשים שלהם בעבר? את המוסר הזה אני צריך לשמר או מה?
[Speaker D] לא, זה ודאי שלא אומרים שכל מוסר צריך לשמר, זה גם פשוט.
[הרב מיכאל אברהם] ברור שלא כל מוסר. אז מאיפה, איך השתרבב לפה עניין השמרני? לא הבנתי.
[Speaker D] באתי לחדד את הטענה שנאמרה כאן, שנראה לי שזה בעצם החשש של אדם לקחת על עצמו כאילו אחריות על חידושים מרחיקי לכת.
[הרב מיכאל אברהם] אין בזה שום דבר שונה ברמה המהותית במה שאני אומר למה שהוא אומר. במה במה שאני אומר מביא לבעיות יותר קשות ממה שהוא אומר? תסביר לי מה? העובדות הן עובדות, היטלר וסטלין היו קיימים.
[Speaker D] אני לא בטוח שזה מביא לדברים שונים, אבל כאילו הסטטוס קוו הוא האפשרות היותר…
[הרב מיכאל אברהם] מה זה סטטוס קוו? תגדיר לי את הסטטוס קוו, איזה סטטוס קוו אתה מדבר?
[Speaker G] על המצב של החזון איש. המצב של החזון איש והרב קוק שהם כאילו… אנחנו כאילו אין לנו את המוסר שלנו, אנחנו כאילו סומכים עליו. למשל שאני זורק בן אדם בסקילה בגלל שהוא חילל שבת, אז כאילו אני סומך על זה שאני לא מבין ואלוהים עשה את המעשה הטוב והנכון.
[הרב מיכאל אברהם] גם אני מסכים, אז מה זה קשור?
[Speaker G] לא, אבל כאילו אני זרקתי את האחריות ואת המצפון המוסרי שלי על אלוהים.
[הרב מיכאל אברהם] למה? מה זה קשור? אתה זרקת את ההשלכה המעשית שלך. אני טוען שזה לא מוסרי אבל זה צו דתי, והצו הדתי גובר על האיסור המוסרי, זה הכל. מה ההבדל? אני לא מבין את ההבדל בכלל ביניהם.
[Speaker G] ההבדל הוא שנתנו פה משקל למוסר של בני האדם, שזה משהו שאנשים דתיים לא תמיד רגילים אליו.
[הרב מיכאל אברהם] שיתחילו להתרגל. מה, אז מה זה אומר שלא רגילים? אמרתי שהרבה תפיסות הן לא כאלה, אז מה?
[Speaker G] נכון, הרב צודק, אמרתי כבר.
[הרב מיכאל אברהם] עוד מישהו? אוקיי, נעצור כאן. לילה טוב.