הלכה ומוסר – שיעור 8
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- הלכה ומוסר כשתי מערכות מקבילות
- מטרות דתיות ו"חלות העניין האלוקי"
- הלכות אנטי־מוסריות כקונפליקט בין מטרות
- שאלת ההכרעה בקונפליקט והטענה שאין עיקרון גורף
- ביקורת על הרב קוק ועל יישובי "מוסר עליון"
- אוניברסליות המוסר והקושיה על חובת הגויים
- "ועשית הישר והטוב" וספר בראשית כספר הישר
- טענה רדיקלית: גם מצוות מוסריות מכוונות למטרה דתית
- הציווי כגילוי פגם דתי נוסף מעבר למוסר
- גבולות פורמליים בהלכה ודוגמת גרמא ברצח
- דוד ובת שבע, "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה," וחטא מוסרי מול חטא הלכתי
- חשש מזלזול במוסר ותשובה על טענת "הקטנת המוסר"
- דרשות הר״ן: משפט המלך מול משפט התורה והשלמת הלקונות
- התפקידים הנפרדים של רבנים ומלך והטענה על אנכרוניזם
- הסנהדרין, ריש גלותא, ובבל מול ארץ ישראל
- ביקורת על ערבוב סמכויות ו"הכנסת" ניהול קהילה לתוך שולחן ערוך
- סמכות לתקן מוסר בתוך הלכה: כופין על מידת סדום וגבולות הראשונים והאחרונים
- דוגמת כבד אווז מפוטם ו"טשטוש" הכשרות מול המוסר
- המהר״ל: דת הנימוסית מול התורה ודוגמאות מאבידה
- סיום והצגת המודל כפתרון כולל
סיכום
סקירה כללית
הדובר מציג תזה קיצונית שלפיה הלכה ומוסר הן שתי מערכות מקבילות וזרות זו לזו, כך שההלכה אינה תת־מערכת של המוסר ואינה חופפת לו. הוא מחלק את ההלכות להלכות שתואמות למוסר, הלכות ניטרליות שאינן מכוונות למטרה מוסרית, והלכות שנראות מנוגדות למוסר, וטוען שהקטגוריות הללו מוכיחות שלהלכה יש מטרות דתיות עצמאיות כמו קדושה, טומאה, וחלות העניין האלוקי. הוא מסביר שהלכות אנטי־מוסריות משקפות קונפליקט בין מטרות דתיות למטרות מוסריות ולא “מוסר עליון” לא מובן, ובהמשך מרחיב וטוען שגם מצוות מוסריות אינן באות להשיג מטרה מוסרית אלא לתקן פגם דתי נוסף. הוא נשען על דרשות הר״ן ועל המהר״ל כדי לבסס כפילות נורמטיבית של “משפט התורה” מול “משפט המלך,” ומתאר כיצד היעדר מלוכה יצר בלבול היסטורי שבו הרבנים נטלו גם תפקידי מוסר ומשפט אזרחי, דבר שמטשטש את ההבחנה בין הלכה למוסר עד ימינו.
הלכה ומוסר כשתי מערכות מקבילות
הדובר טוען שאין קשר מהותי בין הלכה למוסר, והוא רואה בהן שתי מערכות נפרדות שאינן חלק זו מזו. הוא מציג שלושה סוגי הלכות: הלכות שתואמות למוסר, הלכות ניטרליות שאינן קשורות למוסר, והלכות שנראות מנוגדות למוסר. הוא מדגיש שהנוכחות של הלכות ניטרלליות מוכיחה שההלכה אינה מכוונת רק למטרות מוסריות אלא מכוונת גם לערכים דתיים.
מטרות דתיות ו"חלות העניין האלוקי"
הדובר מגדיר את מטרות ההלכה ככוללות מטרות דתיות כמו קדושה וטומאה, ומזהה אותן עם מה שהכוזרי או בעל דרשות הר״ן מכנים חלות הקדושה האלוקית או חלות העניין האלוקי, כלומר השכנת השכינה בעולם והעלאת העולם. הוא קובע שמטרות אלה אינן מטרות מוסריות אלא עניין דתי זר למוסר. הוא טוען שכאשר מכירים בקיומן של מטרות דתיות, ניתן להסביר בעזרתן גם הלכות שנראות מנוגדות למוסר.
הלכות אנטי־מוסריות כקונפליקט בין מטרות
הדובר טוען שהלכות אנטי־מוסריות אינן משקפות רשעות של התורה ואינן מחייבות הנחה של “מוסר עליון” לא מובן, אלא משקפות מצבי קונפליקט שבהם המטרה הדתית דורשת פעולה שפוגעת במטרה המוסרית. הוא אומר שלפעמים כדי להשיג מטרה אחת משלמים “במטבע” של מטרה אחרת, ולכן אין צורך לתרץ הלכות כאלה בתירוצים מוסריים. הוא מציג זאת כפתרון מינימלי שמתאים לעובדות, בדומה לדימוי שלו לתורת הקוונטים כמשונה אך היחידה שמתאימה לעובדות.
שאלת ההכרעה בקונפליקט והטענה שאין עיקרון גורף
הדובר מבדיל בין פתרון הבעיה העיונית של עצם קיום הלכות אנטי־מוסריות לבין השאלה המעשית מה לעשות כשיש התנגשות בין הלכה למוסר. הוא אומר שההסבר שלו פותר את הקושי התיאורטי באופן טבעי, אך אינו פותר את שאלת ההכרעה האם המוסר גובר או ההלכה גוברת. הוא מציין שטען שאין עיקרון גורף, אך זו טענה נפרדת שדורשת דיון נוסף.
ביקורת על הרב קוק ועל יישובי "מוסר עליון"
הדובר מסביר שהוא מבין את מאמצי הרב קוק ליישב את ההלכה עם המוסר, אך טוען שהמציאות אינה מתאימה ליישוב כזה ולכן “התפתלויות” לא יועילו. הוא טוען שהסברים במונחי מוסר להלכות א־מוסריות אינם מחזיקים מים. הוא מוסיף שהסבר על “מוסר” פחות סביר בעיניו מהסבר על “ערכים דתיים,” כי את המוסר הוא כן מבין ואילו תיאור מוסר עליון בלתי מובן מרוקן את המוסר מתוכן.
אוניברסליות המוסר והקושיה על חובת הגויים
הדובר טוען שמוסר הוא בהגדרה אוניברסלי והוא מסרב לקבל מוסר ליהודים ומוסר לגויים. הוא מביא דוגמה מתביעת ה׳ לקין על רצח לפני מתן תורה כדי להראות שהתביעה המוסרית קודמת לציווי ומופנית לכל באי עולם. הוא שואל שאם כל ההלכה נועדה להשיג מוסר, אז למה לא כל העולם מחויב בכל ההלכה, ומציג זאת כקושי שמערער את הטענה שההלכה מכוונת רק למוסר.
"ועשית הישר והטוב" וספר בראשית כספר הישר
הדובר אומר שאי אפשר להתעלם מהמוסר בגלל מקורות כמו “ועשית הישר והטוב.” הוא מביא את רש״י הראשון על בראשית שמסביר את כתיבת ספר בראשית כדי לומר “כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים,” ומדגיש את הביטוי “ונתנה לאשר ישר בעיניו.” הוא טוען שרש״י מרמז שכל ספר בראשית מצדיק את נתינת הארץ לא מכוח בעלות כוחנית אלא מכוח יושרם של האבות, וזה לפני הציווי הראשון, ולכן הספר מלמד קטגוריה שאינה ציווי הלכתי אלא מימד של ישרות.
טענה רדיקלית: גם מצוות מוסריות מכוונות למטרה דתית
הדובר מציע שגם “לא תרצח,” “לא תגנוב,” “כבד את אביך ואת אמך,” “ואהבת לרעך כמוך,” צדקה וכדומה אינם באים להשיג מטרה מוסרית אלא מטרה דתית. הוא מציב זאת מול תפיסת הרמב״ם (פרק שישי משמונה פרקים) שלפיה יש תת־קטגוריה בהלכה שמטרתה מוסרית, ומסביר שמוטיבצייתו היא השאלה למה התורה ציוותה על דברים שמתחייבים גם מסברא. הוא מביא את רב ניסים גאון בהקדמה לש״ס על כך שדברים שתלויים בסברא ובאובנתא דליבא מחייבים גם בלי ציווי, ולכן בני נח מחויבים בהרבה מעבר לשבע מצוות מצד השכל הישר.
הציווי כגילוי פגם דתי נוסף מעבר למוסר
הדובר טוען שאם האיסור לרצוח ברור מסברא מוסרית, הציווי בא לחדש שמי שרוצח פוגם גם בספירה הדתית ולא רק בספירה המוסרית. הוא מציג זאת כפתרון מתבקש לשאלה מדוע לצוות על מה שמובן מאליו מוסרית. הוא מקביל זאת לרעיון של רבי שמעון שקופ בשער ה׳ של תורת המשפטים על כך ש"תורת המשפטים" קודמת להלכה ומחייבת גם בלי ציווי, והאיסור “לא תגזול” מוסיף ממד של איסור דתי מעבר לחובה הקודמת.
גבולות פורמליים בהלכה ודוגמת גרמא ברצח
הדובר טוען שהסתייגויות הלכתיות כמו גרמא ודקויות של אופן הפעולה אינן משנות את חומרת המעשה מבחינה מוסרית, אלא מגדירות מתי מופיעה הבעיה הדתית הפורמלית. הוא מציג מצב שבו אדם מתכוון להרוג ופועל בגרמא כמעשה רצח מלא במובן המוסרי, גם אם ההלכה אינה מחייבת אותו במיתת בית דין. הוא מסביר כך את תחושת האבסורד של “פטנטים פורמליים” ומסיק שהבעיה המוסרית אינה נפתרת גם אם אין עבירה דתית פורמלית.
דוד ובת שבע, "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה," וחטא מוסרי מול חטא הלכתי
הדובר מפרש את דברי חז״ל “כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה” כהבחנה בין רמה הלכתית פורמלית לבין רמה מוסרית, וטוען שדוד לא חטא הלכתית אך חטא מוסרית באופן חמור. הוא מתאר את נזיפת נתן הנביא כתגובה לעוול מוסרי של ניצול כוח ושליחת אדם למות למען אינטרסים. הוא טוען שחז״ל אינם מנקים את דוד מוסרית אלא אומרים שהעבירה אינה מוגדרת כעבירה הלכתית פורמלית.
חשש מזלזול במוסר ותשובה על טענת "הקטנת המוסר"
הדובר טוען שהפרדת המערכות אינה מקטינה את המוסר אלא להפך מחזקת את המחויבות הדתית אליו, משום שעבירה מוסרית היא גם עבירה על רצון ה׳ אך מקטגוריה אחרת. בשיח עם המשתתפים הוא אומר שאדם שעבר רק עבירה מוסרית מצבו טוב יותר מאדם שעבר עבירה מוסרית וגם דתית, אך הוא מתעקש שעצם חומרת העבירה המוסרית לא פוחתת. הוא משווה זאת ל”גדול המצווה ועושה” שמוסיף רובד של ציות לציווי בנוסף לתועלת, וכך גם בעבירה יש רובד של המרת ציווי מעבר לתוצאה השלילית.
דרשות הר״ן: משפט המלך מול משפט התורה והשלמת הלקונות
הדובר מצטט מדרוש י״א של דרשות הר״ן על כפילות המערכות: משפט המלך מכוון לתיקון הסידור המדיני והחברתי, ומשפט התורה מכוון לחול העניין האלוהי. הוא מביא את לשון הר״ן שלפעמים דיני אומות העולם קרובים יותר לתיקון המדיני מאשר דיני התורה, ומסביר שהר״ן אומר “אין אנו חסרים בזה דבר” כי המלך משלים את מה שחסר בתיקון החברתי. הוא מסיק שמדינה המתנהלת לפי ההלכה אינה נהיית גרועה מוסרית, משום שהמלך יכול להעניש “שלא מן הדין” ואף להעניש בחומרה גם במקום שבו הדין ההלכתי אינו מאפשר עונש.
התפקידים הנפרדים של רבנים ומלך והטענה על אנכרוניזם
הדובר טוען שלפי הר״ן הרבנים עוסקים בעניינים דתיים והמלך עוסק בסדר החברתי והמוסרי, ולכן במקור הרבנים אינם אמורים להיות הסמכות המרכזית בתחום המוסר. הוא מתאר “תאונה היסטורית” שבה היעלמות המלוכה גרמה לכך שהסמכויות השלטוניות והמוסריות התנקזו לרבנים ולפוסקים, והמצב הזה נמשך עד ימינו ויצר טשטוש בין הלכה למוסר. הוא מסביר זאת במשל של התרסקות ממשלה שבה רשות אחרת נוטלת סמכויות כדי למנוע אנרכיה.
הסנהדרין, ריש גלותא, ובבל מול ארץ ישראל
הדובר מביא את הסברו לכך שנשיאי הסנהדרין היו מבית דוד כדרך שבה סמכויות מלכותיות התגלגלו למנהיגות התורנית בהיעדר מלך. הוא מתאר את הוויכוח בסנהדרין דף ה׳ בין בבל לארץ ישראל על מתן רשות לדון, ומסביר שחכמי בבל ראו בריש גלותא את הרשות השלטונית שנותנת סמכות, בעוד שהסמיכה המקצועית נשארת קשורה לארץ ישראל. הוא מציג זאת כהוכחה לכך שמדובר בשני “כובעים” שונים שלטוניים ותורניים.
ביקורת על ערבוב סמכויות ו"הכנסת" ניהול קהילה לתוך שולחן ערוך
הדובר טוען שחלקים בשולחן ערוך הם החלטות מנהליות־קהילתיות שאינן הלכה במובן המקורי, כגון כללי ניהול והכרעות ציבוריות, משום שהוכנסו לתוך ההלכה עקב היעדר רשות שלטונית אחרת בגלות. הוא מציין סוגיות כמו חלוקת מסים בבבא בתרא כעדות לכך ששאלות ניהול הוטלו על חכמים בדיעבד. הוא טוען שכיום כאשר קיימת מערכת שלטונית עצמאית ניתן עקרונית להחזיר את החלוקה המקורית בין סמכות אזרחית־מוסרית לבין סמכות הלכתית.
סמכות לתקן מוסר בתוך הלכה: כופין על מידת סדום וגבולות הראשונים והאחרונים
הדובר טוען שבית דין גדול יכול להפוך כלל מוסרי להלכה באמצעות תקנות, והוא מביא את “כופין על מידת סדום” בבבא בתרא ואת דינא דבר מצרא כדוגמה להכנסת שיקול מוסרי לתוך כפייה הלכתית. הוא טוען שלראשונים ואחרונים אין סמכות לקבוע חוקים מוסריים חדשים אלא לפרש הלכה קיימת, ורק סמכות מוסדית כמו סנהדרין יכולה ליצור חיוב הלכתי חדש. הוא מציין ביקורת על מאמר של הרב ליכטנשטיין שלדבריו מתעלם מההבחנה הזו.
דוגמת כבד אווז מפוטם ו"טשטוש" הכשרות מול המוסר
הדובר מביא כתבה על כוונת הרבנות הראשית לתת הכשר מהדרין לכבד אווז מפוטם מיובא, ומתאר זאת כשערורייה מוסרית שמדגימה את הטשטוש שבו “כשר למהדרין” נתפס כעליונות ערכית גם כשיש בעיה של צער בעלי חיים. הוא אומר שהרבנות שוללת כשרות במקרים של דברים שחשובים לה ערכית כמו פתיחה בכריסמס, ולכן אי־מתן היסוס מוסרי במקרה זה משקף בלבול בין פורמליזם הלכתי לבין אחריות מוסרית. הוא דן גם ברעיון של “תו כשרות חברתי” ומבחין בין “כשר” במובן דיני אכילה לבין ההצדקה לקרוא לכך “מהדרין.”
המהר״ל: דת הנימוסית מול התורה ודוגמאות מאבידה
הדובר מצטט את המהר״ל בבאר הגולה (באר שני) שמבחין בין “דת הנימוסית” לבין דין התורה, ומביא את דוגמת אבידה לאחר ייאוש שבה התורה אינה מחייבת החזרה אף שהמוסר מחייב. הוא מביא גם את הדוגמה ההפוכה: לאחר הכרזות רבות ושנים של המתנה, דת הנימוסית הייתה מאפשרת שימוש בכלי, בעוד שהתורה אוסרת לעולם “עד שיבוא אליהו.” הוא מציג את המהר״ל כמי שמראה שהמוסר לפעמים מחמיר ולפעמים מקל ביחס להלכה, ולכן אין חפיפה הכרחית בין שתי המערכות.
סיום והצגת המודל כפתרון כולל
הדובר מסכם שהתמונה של שתי מערכות נורמטיביות מסירה את הקשיים העיוניים סביב הלכה ומוסר ומיישבת שאלות רבות שמתעוררות בדיונים המסורתיים. הוא אומר שהקושי המרכזי הוא קבלת קיומם של ערכים דתיים שאינם מוסריים, אך הוא טוען שהעובדות מובילות לכך בהכרח. הוא מציין שתכנן להמשיך לסיום הסדרה בפגישה נוספת ומתייחס לדחייה אפשרית בגלל תשעה באב, ולבסוף משיב בקצרה לשאלה על אפשרות אפולוגטית ביחס לדוד המלך וטוען שגם אם חז״ל לא התכוונו, זה הפירוש הנכון בעיניו.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אני רק אסכם איפה אנחנו עומדים. בסוף הפעם הקודמת הצגתי את התמונה איך שאני מבין אותה של היחס בין הלכה למוסר, והטענה הייתה שבעצם מדובר בשתי מערכות מקבילות. אני לא רק שאני לא מזהה אותן, לא רואה בהן אחת חלק של השנייה, אלא אני רואה בהן שתי מערכות מקבילות וזרות לחלוטין. זאת אומרת אין שום קשר ביניהן, זאת הטענה. אני מנסח את זה בכוונה בצורה קיצונית כי נדמה לי שבאופן בסיסי זה באמת התיאור הנכון. חילקתי בין שלושה סוגים של הלכות שאנחנו מכירים ויחסם הלכאורי למוסר: הלכות שתואמות למוסר, הלכות שהן ניטרליות, זאת אומרת שהן לא קשורות לא למוסר ולא מנוגדות לו, והלכות שהן מנוגדות. הטענה שלי הייתה שמההלכות הניטרליות אפשר קודם כל לראות שההלכה לא חותרת אך ורק למטרות מוסריות. יש לה מטרות נוספות, קראתי להן מטרות דתיות. מטרות שקשורות לקדושה ולטומאה ולכל מיני דברים כאלה, אני חושב שבצורה טבעית אפשר לשייך אותן למטרות דתיות. יש דברים אחרים שהם פחות ברור מה בדיוק הם באים להשיג, אבל אני אומר עוד פעם, די ברור שהם לא באים להשיג מטרה מוסרית. ולכן אני אומר שלפחות מהקטגוריה הזאת של ההלכות הא-מוסריות נראה די בבירור שיש להלכה מטרות נוספות, לפחות מטרות נוספות מעבר למוסר. ואני קראתי להן מטרות דתיות או ערכים דתיים, מה שהכוזרי או בעל דרשות הר"ן קוראים חלות הקדושה האלוקית, משהו כזה, חלות העניין האלוקי, זאת אומרת השכנת השכינה בעולם, שזה במילים אחרות בעצם העלאת העולם או קידוש העולם, שזה עניין שלא קשור למוסר, עניין זר למוסר, אלא משהו שאני חושב שאולי נכון לקרוא לו עניין דתי. זה בעצם עניינה של הדת או הרוחניות. עכשיו אני אומר, אחרי שהגעתי למסקנה שישנה קטגוריה כזאת של ערכים או של מטרות, אז אין מניעה מליישם את זה גם או להרחיב את זה גם לשני סוגי ההלכות האחרים. ההלכה האנטי-מוסרית, שזה בעצם מציע פתרון מאוד פשוט לכל הדילמות שמלוות אותנו בסדרה הזאת, כי זה בעצם אומר שהלכות אנטי-מוסריות לא משקפות איזה מוסר עליון שאנחנו לא מבינים ולא משקפות רשעות של התורה או אדישות למוסר, אלא הן משקפות קונפליקט, מצבי קונפליקט, מצבים שבהם המטרה הדתית דורשת מעשים שפוגעים בהשגת המטרות המוסריות. ואין מה לעשות, לא תמיד אפשר להשיג את כל המטרות ביחד, ולפעמים בשביל להשיג מטרה אחת צריך לשלם במטבע של המטרות האחרות, ולהיפך. להשיג מטרה מוסרית משלמים במטבע של המטרה הדתית, להשיג מטרה דתית משלמים במטבע של המטרה המוסרית. וזה פשרן של ההלכות האנטי-מוסריות. ואז אני פטור מלחפש הסברים מוסריים שיצדיקו את ההלכות האלו. גם הקדוש ברוך הוא לא יוצא רשע ואני לא במצוקה, וגם אני לא צריך להניח כל מיני הנחות שמרוקנות את מושג המוסר מתוכן, והבאתי לזה דוגמאות, הלכות או הנחות שמדברות על איזשהו מוסר עליון שאף אחד לא מבין, מוסר יהודי או כל מיני דברים מן הסוג הזה שבעיניי זה פטפוטים מן השפה ולחוץ. אז כמובן שזה משאיר לנו את שאלת הקונפליקט בעינה, זאת אומרת פתרתי את הבעיה העיונית התיאורטית איך יכול להיות שיש הלכות אנטי-מוסריות, לא פתרתי את הבעיה אז מה עושים כשיש קונפליקט כזה. האם המוסר גובר על ההלכה? ההלכה גוברת על המוסר? האם בכלל יש עיקרון גורף לאחד הצדדים? טענתי שלא, אבל זאת טענה נפרדת. קודם כל אני אומר שאת הבעיה העיונית התיאורטית זה פותר באופן לגמרי טבעי, כי ברגע שאני כבר מבין שיש מטרות דתיות ולא רק מוסריות, אין שום סיבה. הכרח לומר שהם אף פעם לא יתנגשו עם המטרות המוסריות. למה לא? אפילו המטרות המוסריות מתנגשות אחת עם השנייה מדי פעם. כן, אני חוזר לסארטר ולתלמיד שלו. אז למה שמטרות דתיות לא יוכלו מדי פעם להתנגש עם מטרות מוסריות? זה רק, זה אך טבעי. אני לא צריך אפילו תירוצים, להפך, אם זה לא היה קורה הייתי מתפלא. ולכן אותן הלכות שמכניסות אותנו לדילמה או לקונפליקט, אלה הלכות שבהן המטרה הדתית דורשת מאיתנו מעשים שפוגעים במטרות מוסריות. ואז נוצרת פה המועקה או הקונפליקט, אבל בעצם במובן העיוני אין פה שום דבר בעייתי. זה פותר לחלוטין את הבעיה העיונית באופן הכי טבעי, הכי פשוט, בלי להניח שום הנחה מיותרת אלא כי ההנחות שיש ערכים דתיים ולא מוסריים אני לא אומר אותם בשביל לפתור את הבעיה הזאת. אותן את קיומם של ערכים כאלו אני יכול להוכיח בלי קשר לזה. לכן אני לא מוסיף פה שום הנחה שאני לא צריך להגיע אליה גם בלי זה. לכן אני קורא לזה פתרון מינימלי, טבעי, מתבקש ובעיניי הכי חזק.
[Speaker B] יש בזה בעיה. יש בזה בעיה שאתה כופף את עצמך למערכת שאתה לא מבין אותה, שהיא לא עומדת במבחן ההיגיון שלך. אין שום תחום בחייך שבו אתה עובד בצורה כזאת.
[הרב מיכאל אברהם] לא נכון. ברור שיש הרבה תחומים כאלה. כל תחומים של מומחיות, אני כופף את עצמי לאנשים שמבינים ואני לא מבין. רופא.
[Speaker B] כן, אבל אתה מניח, בסדר, אבל אתה מניח שיש שם היגיון. לא, בסדר. אני לא מבינה פיזיקה, אבל אני מבינה שיש היגיון בפיזיקה.
[הרב מיכאל אברהם] ופה אני מבין שיש היגיון. זה שאני לא מבין אותו אז מה?
[Speaker B] הקדוש ברוך הוא מבין אותו. אין לך מספיק ראיות לזה שיש פה היגיון.
[הרב מיכאל אברהם] להפך. אני אומר, יש לי ראיות מוחצות לזה. אי אפשר להתווכח עליהן. לא, על זה בדיוק מה שהדגשתי במשפט האחרון. אני לא מציע את התזה הזאת כדי לפתור את הבעיות של הלכה ומוסר. זה כל הגדולה של התמונה הזאת. אני טוען שצריך להגיע לתמונה הזאת בלי קשר גם אם לא הייתה…
[Speaker B] בסדר, הבנתי. אני אומרת שהבעיה היא, אני מבינה מאוד למה הרב קוק כל כך מתאמץ וכל כך… כי התפיסה היא שתורה היא קודם כל הדבר הטוב, הנכון, ולא סותר מוסר.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, לא הטוב. לא, אני מבין למה הרב קוק מתאמץ. אם הייתי מצליח ליישב את הכול גם אני הייתי שמח מאוד. אבל זה כמו שאומרים על תורת הקוונטים. תורת ה… כן, זה ציטוט שאני אוהב להביא ממיצ'יו קאקו, הסופר היפני או פיזיקאי סופר יפני. הוא אומר שתורת הקוונטים זו התורה הכי משונה ומוזרה ולא הגיונית שהוא מכיר. הבעיה היחידה זה שהיא הדבר היחיד שמתאים לעובדות. עכשיו בהקשר הזה גם אני הייתי מאוד שואף לזה שהכול יהיה מתאים לעקרונות המוסר שהם סך הכול מובנים לי והכול נהדר. אלא מה, זה לא מתאים. הרב קוק יכול להתפתל עד מחרתיים, זה לא יעזור לו. פשוט לא מתאים. אז אני אומר, לא בגלל הסתירות, אני מדבר על ההלכות הא-מוסריות, לא אנטי-מוסריות. להסביר אותם במונחי מוסר זה נשמע לי לחלוטין לא מחזיק מים. זה פשוט לא משכנע, זה לא יכול להיות. ולכן אני אומר שברגע שכבר הגעתי למסקנה שישנם ערכים לא מוסריים, אם ככה זה כבר פתרון מתבקש לסתירות בין הלכה לבין מוסר. מה עוד שבסתירות האלה הפתרונות שמציעים, ועוד פעם זה הרב קוק, כמובן שוב פעם לא מחזיקים מים. איך תוכיח לי שכל ההלכות האלה הן באמת המוסר העליון רק אנחנו לא מבינים? נו באמת. זה יותר משכנע? לפחות את המוסר אני כן מבין. אם אתה מספר לי סיפורים על משהו שאני לא מבין, ניחא, מה לעשות. אם אני לא יכול בלי זה אז אני אאלץ להסכים. כשאתה מספר לי סיפורים על מוסר, שאת המוסר אני כן מבין, נדמה לי שזה הרבה פחות חזק או הרבה פחות סביר. ולכן בעיניי זה פתרון מתבקש, זה פתרון בסיסי. אני חושב שהוא לא כרוך בשום קשיים למרות שהוא מעצבן כזה. הוא למעשה לא כרוך בשום קשיים. הוא פתרון מתבקש, הוא פתרון היחיד שמתאים לעובדות. אולי מוזר, אולי לא היינו מצפים לו, בדיוק כמו תורת הקוונטים, אבל מה לעשות, הוא היחיד שמתאים לעובדות.
[Speaker B] זה לא חותם הארבעה בגלל שיש עוד אפשרויות, רק הן אפיקורסיות ולא נאמר אותם פה. יש עוד אפשרויות. נו מה? לכן אתה לא… לכן זה לא אילוץ. אבל בסדר, נניח לזה.
[הרב מיכאל אברהם] יש אפשרויות לא לקבל את התורה או להניח שהיא לא מהקדוש ברוך הוא. בסדר. אני מדבר במסגרת התפיסה, אפילו המינימלית, של מחויבות לתורה ולמצוות, אני לא רואה אפשרויות נוספות. אפשר כמובן לוותר, להגיד שכל העסק הזה לא נכון, לא מוסרי, לא מקובל עליי. בסדר גמור. אני מנסה לברר מה הדרך האפשרית במסגרת התפיסות המסורתיות עם כל ההרזיה שאני עושה להן והניסיון להרחיב אותן, אבל עדיין בלי לשפוך את התינוק עם המים. נדמה לי שזאת האפשרות היחידה, אני לא מכיר עוד אפשרויות. באמת. כל האחרות לא מתחילות, זה לא שזה עדיף על האחרות. אין אפשרויות אחרות. למרות שכולם מתאמצים ואני לא מצאתי מישהו שבמפורש אומר את מה שאני אומר. אני פשוט חושב שבגלל שהם לא חשבו על זה, כי באמת כשרואים את ההתפתלויות של כולם עם כל הניסיונות להסביר ולתרץ וליישב או להתעלם מהמוסר, יש גם אפשרות להתעלם מהמוסר, להגיד שהוא בעצם אפשרות שגם קיימת, להתעלם מהמוסר ולהגיד שהוא פשוט לא מחייב, לא קיים, וזה קצת להתעלם מפסוקים של "ועשית הישר והטוב" כמובן. זה גם להתעלם ממשהו, שלהתעלם מהמוסר זה לא דבר שקל ליישב אותו עם המקורות שלנו. אבל אני אומר זה אולי גם פתרון אפשרי, אבל במסגרת המחויבות למוסר, לא מכיר שום פתרון אחר, באמת כלום. פשוט כל ההצעות האלה לא מחזיקות טיפת מים. כך אני חושב, בעניין הזה זה נשמע לי מאוד מאוד ברור. טוב, אבל זאת הטענה ובבסיס מסביב לטענה הזאת בעצם צריך לשים לב לשתי נקודות אולי. נקודה אחת זה שמוסר לטענתי לפחות, אני חושב שזאת התפיסה הפשוטה, מוסר בהגדרה הוא עניין אוניברסלי. אני מסרב לקבל מוסר ליהודים ומוסר לגויים. אפשר להתווכח על מוסר, כמובן גם בין יהודים יש ויכוחים על סוגיות מוסריות וגם בין גויים, וגם בין יהודים לגויים כמובן. אבל אני אומר זה שאני יהודי לא חושב שמצדיק איזושהי התנהגות אחרת מאשר מה שמחויב לגוי ולהפך. לכן ההנחה הפשוטה שלי שמוסר חייב להיות אוניברסלי. תבינו אם אני מבין את זה ככה, אז זה רק מחזק את מה שאמרתי קודם שכל הרי מוסר לא רק שהוא אוניברסלי, הוא גם מחייב גם את היהודים וגם את הגויים. גם הגויים נדרשים להתנהגות מוסרית. הקדוש ברוך הוא אומר לקין "קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה" לפני שהיה הציווי, לפני שהיה מתן תורה, לפני שהיה הכל. זאת תביעה שמופנית לכל באי עולם, התביעה המוסרית. עכשיו אני שואל, אם כל ההלכה באה להשיג את המוסר כמו שהרב קוק אומר, אז למה לא כל העולם מחויב בהלכה? זה פשוט גישות שלא מתחילות, באמת זה פשוט לא מתחיל. זה לא שיש לי איזושהי קושיה צדדית או איזה לא יודע, עדיף להניח את זה מאשר פשוט לא מתחיל. לא אני לא רואה שום אפשרות להעמיד את התפיסות האלה, באמת שום אפשרות. להפך, התפיסה שכופרת במחויבות למוסר אפילו נשמעת קצת יותר הגיונית. גם היא לא מחזיקה מים לדעתי, אבל היא נשמעת יותר איכשהו עומדת במבחנים הבסיסיים. אם "ועשית הישר והטוב" עם טענות אחרות זה פחות עומד במבחן. טוב, להגיד שכל ההלכה באה להשיג מטרות מוסריות, אז בראש ובראשונה תסביר לי למה הגויים לא חייבים בהלכה, בכל ההלכה, לא רק שבע מצוות בני נוח. גם הם מחויבים למוסר, מה זאת אומרת? חוץ מזה שכמובן חלק גדול מההלכה נראה אדיש למוסר, לא קשור למוסר. בקיצור אני לא, בעיניי זה פשוט תוצאה של העובדה שאנשים לא מודעים לאופציה הזאת, לאופציה הזאת שערכים זה לא רק ערכים מוסריים, לכן נתתי את כל ההקדמות האלה שיש כמה סוגי ערכים. יש ערכים מוסריים, ערכים משפטיים, ערכים דתיים, לא יודע כל מיני. ולכן אני לא רואה שום בעיה עיונית, אני רואה מצוקות, אני לא רואה בעיה עיונית בקיומן של קונפליקטים כאלה בין הלכה למוסר. יש כמובן כמו שאמרתי קודם, התעלמות ממוסר היא לכאורה גם אופציה, אבל כמו שאמרתי יש "ועשית הישר והטוב", יש את הרש"י הראשון שאומר שכל ספר בראשית למה הוא בא, הזכרתי אותו אני חושב כבר, למה כתבו את ספר בראשית ולא התחילו מהחודש הזה לכם ראש חודשים? כדי להגיד "כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים". שהקדוש ברוך הוא עשה את העולם, ברא אותו ונתנו לאשר ישר, את ארץ ישראל אם יבואו אומות העולם ויערערו, אז אנחנו נגיד שהקדוש ברוך הוא ברא ונתנו לאשר ישר בעיניו. אז הערתי כבר לא זוכר אם הערתי את זה בסדרה הזאת או לא, אבל השאלה שם היא למה איך רש"י מסביר את שאר הספר חוץ מפרשת הבריאה. לכאורה מה שהיה צריך זה רק את פרשת הבריאה, פרק ראשון של בראשית, תרצו פרק ראשון ושני אולי. זהו, סך הכל כדי להגיד שהקדוש ברוך הוא הבעל הבית אז הוא יכול לעשות מה שהוא רוצה. אני חושב שרש"י מרגיש בעניין הזה והוא מסביר גם את ההמשך של ספר בראשית. רש"י אומר ספר בראשית נקרא ספר הישר. הנצי"ב בהקדמה הרי מדבר על זה. ורש"י אומר "ונתנה לאשר ישר בעיניו". ספר בראשית גם אומר לא רק שהקדוש ברוך הוא בעל הבית. להגיד שהוא בעל הבית זה משהו כוחני, אני בעל הבית אני אעשה מה שבראש שלי. זה לא עניין כוחני, אני בעל הבית ולכן אני החלטתי לתת את הארץ למי שבאמת היא מגיעה לו, למי שישר בעיניי, ואת זה מתאר ספר בראשית להראות שהאבות התנהגו באופן ישר, שישר בעיני הקדוש ברוך הוא. ושוב פעם, כל זה לפני הציווי. הרי רש"י בא להסביר פה למה ניתן כל הספר עוד לפני שמתחילים את הציווי הראשון בפרשת בא. זאת אומרת שכל ספר בראשית בא להגיד משהו שלא קשור לציוויים. קטגוריה אחרת, זה הקטגוריה המוסרית. אוקיי? איך לומדים את המוסר ואם לומדים את המוסר מספר בראשית, על זה אני לא אכנס כאן,
[Speaker C] זה חשבתי להגיד.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אני תיארתי לעצמי שבגלל זה את מחייכת. בכל אופן, אז אני חושב שאלה כל מיני אינדיקציות אני חושב מאוד חזקות בעיניי, לזה שאתה א, לא יכול להתעלם מהמוסר, ב, המוסר לא מותנה בציווי, ג, הציווי לא חופף למוסר, לפחות חלק ממנו, לפחות חלק ברור שלא חופף למוסר, לא שואף למטרות מוסריות, הצווים המוסריים עוד לא דיברתי עליהם, זה אני כבר מגיע, אבל הצווים האנטי-מוסריים והצווים הא-מוסריים הם לא חופפים למוסר, אפשר להתפתל עד מחר. מה שטענתי לאור הדברים האלה זה את המסקנה היותר רדיקלית. אני רוצה לטעון אפילו יותר חזק, גם הצווים המוסריים לא שואפים למטרות מוסריות. זה מה שאמרתי פעם קודמת. כי ברגע שאני כבר מבין את זה, אז אני לפחות כרגע אני מעלה את זה כאפשרות, עוד רגע אני גם אתמוך את זה, אבל כרגע כאפשרות זאת ודאי אפשרות, כי עכשיו אני בעצם טוען שגם לא תרצח, לא תגנוב, כבד את אביך ואת אמך, ואהבת לרעך כמוך, צדקה, כל המצוות האלה שקשורות כן למוסר, גם הן לא באות להשיג מטרות מוסריות, אלא מטרות דתיות. וכאן זאת רק אפשרות בינתיים, אני עוד לא אומר למה, מה המוטיבציה להגיד את זה, אפשר שלא, ואז אנחנו מגיעים לתפיסה של הרמב"ם שהמוסר כלול בהלכה, הוא לא כל ההלכה אבל יש קטגוריה או תת קטגוריה של ההלכה שבאה להשיג את המוסר, הרמב"ם בפרק השישי משמונה פרקים שהבאתי בפעמים הקודמות. מה המוטיבציה שלי להגיד את זה גם על המצוות המוסריות? הטענה היא בעצם שבמצוות המוסריות, כן, לא מעט ראשונים ואחרונים גם דנים בזה, למה התורה בכלל כתבה אותם? הקדוש ברוך הוא בא בטענות לקין על רצח עוד לפני שהיה לא תרצח, אז בשביל מה צריך את לא תרצח? מילתא דאתיא בסברא, כן, למה לי קרא סברא הוא, אוקיי? הדרשות הר"ן, לא דרשות הר"ן, סליחה, רב ניסים גאון בהקדמה לש"ס, מודפסת בתחילת מסכת ברכות במהדורות הרגילות של הש"ס, אז הוא כותב שמה אנחנו יודעים מצד אחד שיש שבע מצוות בני נח, מצד שני אנחנו רואים שיש איזה שלושים שמחייבות אותם. אז איך זה יכול להיות? למה אומרים שיש רק שבע? אז הוא אומר כי דברים שתלויים בסברא ובאובנתא דליבא, הבנת הלב, מתחייב בהם אדם מעולם גם בלי ציווי. אז לכן בני נח חייבים בכל המצוות שהדעת נוטה להם, לא רק בשבע מצוות בני נח. השבע מצוות זה מה שהם מצטווים, אבל חוץ מזה הם חייבים גם בלי להצטוות, הם חייבים בכל. אז מיד כמובן עולה השאלה, נו, אז למה אנחנו צריכים את כל המצוות האלה? אם חייבים בזה גם בלי הציווי אז הציווי מיותר. למה צריך את זה? טענתי עוד פעם, פתרון מתבקש. טענתי שהציווי נדרש כדי להגיד שהמצוות האלה והאיסורים האלה באים גם למטרות דתיות. את המטרות המוסריות הייתי יודע גם בלי הציווי. שאסור לרצוח מסיבה מוסרית זה ברור מסברא, לא צריך בשביל זה ציווי. הציווי אומר שמי שרוצח גם פגם במישור או בספרה הדתית, לא רק בספרה המוסרית, ובשביל זה צריך ציווי. עכשיו עוד פעם, פתרון ממש מתבקש לשאלות שהרבה מתלבטים בהם. תשימו לב איך התמונה הזאת מיישבת כמעט כל מה שדנים בו סביב השאלות האלה. זה אני חושב שזאת תמונה מושלמת במובן הזה. ולכן מה שאני בעצם רוצה לטעון זה שעוד פעם, הדיונים האלה תופסים את ה כמו הרמב"ם, את התת קטגוריה הזאת של המצוות המוסריות כמשהו שבעצם שואף למוסר, ואז הם כוללים את המוסר בתוך ההלכה, כן, המוסר הוא בעצם חלק מן ההלכה, לא כולה, אבל חלק ממנה. בניגוד לרב קוק שאומר שזה כולה, כן. אז אני אומר לא, מה פתאום, אפילו את זה לא. אפילו החלק הזה בעצם לא בא למוסר, המוסר מחייב בלי קשר לזה, המוסר מחייב בגלל ועשית הישר והטוב, בגלל ציפיות סתם כי כל אחד צריך להבין שצריך להתנהג באופן מוסרי, יש לנו מצפון, יש לנו תפיסה מוסרית וזה מספיק בשביל לחייב אותנו. ההלכה באה להגיד שיש פה גם בעיה דתית ולא רק בעיה מוסרית. וזה קצת דומה לרעיון הזה של רבי שמעון שקופ בתורת המשפטים שלו, שהוא אומר שמכל מיני סיבות יש לו קושיות שעליהן הוא עונה לאורך שער ה' שלו בעצם זה הולך, זה לא רק בהתחלה ששמה הוא קובע את זה באופן הכי ברור, אבל לכל אורך השער ובעוד כמה מקומות לאורך השער הוא כותב את זה. כל מיני קשיים הוא מיישב כך, שיש בעצם את תורת המשפטים שקודמת להלכה ומחייבת גם בלי ההלכה. למשל הוא מדבר בעיקר על לא תגזול, ואז בעצם האיסור לקחת ממון של מישהו אחר הוא איסור שלא קשור לציווי התורה, הוא קיים גם לפני ציווי התורה. רק יש איסור לא תגזול שבא להגיד רק שיש גם איסור דתי בעניין הזה, לא רק איסור מוסרי. זה ממש האמירה שאני מדבר עליה כאן, רק הוא מדבר על היחס בין ההלכה למשפט, לא בין ההלכה למוסר, שזה לא בדיוק אותו דבר. גזל יש בו היבט מוסרי, יש בו גם היבט משפטי. אז אני רוצה לטעון באותו מבנה לוגי גם לגבי היחס בין ההלכה לבין המוסר. וזו בעצם הטענה. עכשיו תראו לפי זה גם מתיישבים המון דברים שעוד המפרשים מתלבטים לגביהם מאוד, או גם מי שלא התלבט היה ראוי להתלבט. הרי בסוגיות במסכת סנהדרין ובעוד מקומות דנים, אולי הזכרתי את זה, אני כבר לא זוכר, דנים לגבי סייגים על איסור רצח. כשאתה מצמצם בגרמא, ביד שמאל, כשאתה עושה את זה אחורנית, עם עיניים עצומות, ולא יודע מה. אבל רצחת אותו. אז למה אתה לא רוצח? למה אתה לא חייב מיתה כמו רוצח? למה לא עברת על לא תרצח? הטענה היא, הטענה שלי, שלא. ההגדרות האלה מגדירות מתי מופיעה הבעיה הדתית. הבעיה המוסרית ודאי קיימת אם הרגת בגרמא. אתה רוצח לכל דבר ברמה המוסרית. מה אכפת לי שעשית את זה ככה? תכלס עשית פעולה שבעקבותיה בן אדם מת ועשית את זה בשביל להרוג אותו. כן, גרמא זה לא אינו מתכוון. גרמא זה לא משהו שלא התכוונת להרוג ויצא לך במקרה. זה שוגג, או מתעסק. גרמא זה מישהו שהתכוון לרצוח ועשה את זה, רק עשה את זה ככה. נו אז מה? הוא רוצח לכל דבר ברמה המוסרית. מה אכפת לי איך הוא עשה את זה? המוסר אדיש לדברים האלה בעיניי. ההלכה לא אדישה. ולכן אני אומר כל ההסתייגויות האלה וכל הדברים שקשה מאוד להבין אותם, קשה מאוד להבין אותם. איך אתה עושה פטנטים פורמליים כאלה? אולי אני ארצח בשינוי והכול יהיה בסדר? מה הבעיה? אני יכול אחר כך לעלות חזן לימים נוראים אחרי שרצחתי בשינוי. מה הבעיה? הרי לא עברתי שום עבירה. מה זאת אומרת לא עברתי שום עבירה? אני אדם בלתי מוסרי בעליל. לא עברתי את העבירה הדתית. כן, קצת דומה למה שהרב מידן מדבר על דוד ובת שבע, על חטא דוד ובת שבע. שכל האומר דוד חטא אינו אלא טועה. בעיניי זה באמת הסבר המתבקש שם לדברי חז"ל. אחרת זה באמת משהו מנותק מה שהם אומרים שם בגמרא. כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה. אלא מה הוא? אתה לא רק שאתה מנותק מהמוסר, אתה מנותק מהמקראות. הפסוקים אומרים שהוא חטא. מה זאת אומרת? איך אפשר להתעלם בגסות כזאת חזקה מפסוקים מפורשים, מסברה פשוטה, ממוסר? זה פשוט לא יאומן. אז הטענה היא בעצם שדוד לא חטא במובן ההלכתי הפורמלי, אבל וודאי שהוא חטא עבירה מוסרית חמורה ביותר. נתן הנביא לא בכדי נוזף בו. עבירה מוסרית קשה ביותר. ניצול כוח, כן, לשלוח מישהו למות בגלל אינטרסים, הדברים מזוויעים ברמה המוסרית. לא חטא במובן ההלכתי הפורמלי, כי כל היוצא למלחמת בית דוד נותן גט כריתות לאשתו ויש לו את הפטנט, הוא עשה את זה ביד שמאל. אוקיי, אז פתרת את הבעיה ההלכתית, אבל הבעיה המוסרית בעינה עומדת ועל זה אף אחד לא דיבר. ברור שנתן הנביא כשהוא נוזף בו הוא נוזף בו כי הוא עשה חטא מוסרי ועוול נורא. חז"ל לא מתווכחים על זה אני חושב, הם רק טוענים שברמה ההלכתית הפורמלית הוא לא חטא. כשבן אדם מחפש לעצמו תירוצים, ודיברתי על זה גם פעם קודמת, הרבה פעמים בן אדם שדבק בהלכה יש לו איזושהי נטייה קצת לזלזל בציווי המוסר. כי יש אני מחויב להלכה, המוסר זה מין משהו כזה לא, זה משהו אחר, זה לגויים, לאתאיסטים, לא יודע מה. זה לא משהו ממש ממש חשוב. אני יודע, כן, כתוב ועשית הישר והטוב, כן, זה מעלה אולי במקרה הטוב. אבל אם אני בגבולות ההלכה זה בסדר פחות או יותר. זו אגב השלכה של התפיסות שאותן אני שולל, כי לשיטתי המוסר מקבל מעמד יותר חזק, לא יותר חלש. זאת אומרת אני טוען שאתה לא בסדר לחלוטין בדיוק כמו שאתה עושה עבירה הלכתית, כי העבירה המוסרית היא עבירה על רצון השם בדיוק כמו עבירה הלכתית, רק היא עבירה מקטגוריה שונה. זה הכול. זה פשוט קטגוריאלי, זה לא הבדל של חשיבות, זה לא הבדל של מוציא אותך יותר טוב, זה פשוט קטגוריה שונה. זה הכול. וזה נראה איכשהו שאני מנמיך את המעמד של המוסר. אני חושב שבדיוק הפוך. התמונה הזאת אני לא אומר אותה לא כדי לחזק את המוסר ולא כדי להנמיך את המוסר, אני אומר אותה כי אני חושב שהיא נכונה. אבל אני אומר, באופן עקרוני זה בעיניי גם מחזק את המעמד ואת המחויבות הדתית למוסר ולא מחליש אותה, הרבה יותר. אז לכן נדמה לי שבאמת אלו הפתרונות הממש מתבקשים. עכשיו אני רוצה להראות לכם, אני אשתף פה את המסך עם איזה קובץ שהעתקתי פה. תראו דרשות הר"ן.
[Speaker D] אפשר לשאול שאלה? אוקיי. אני לא כל כך מבין, אם מבחינה מוסרית… ניקח את הדוגמה של דוד, נעשה מה שנעשה וזה באמת דבר בלתי מוסרי לגמרי. למה בעצם אני נלחם או חכמים נלחמים על זה שמבחינה הלכתית הוא לא עבר על ההלכה? זאת אומרת מה רוצים להשיג בזה? להקל עליו? להגיד לו שהוא אדם בכל זאת דתי למרות שהוא לא מוסרי? אני לא מבין.
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב קודם כל כן. קודם כל אם העבירה היא גם דתית וגם מוסרית.
[Speaker D] אבל זה ממש, אז זה ממש כן מקטין את המוסר. לא זה לא. כי זה בא ואומר אדם דתי יכול למצוא לעצמו באמת את התירוץ שהוא יאמר תשמע אני אמנם לא מוסרי אבל הנה כלפי הקדוש ברוך הוא אני לא עברתי על ההלכה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, כלפי הקדוש ברוך הוא עברת! עברת על הקטגוריה המוסרית ולא הדתית, שני דברים שונים. זה ממש לא מקטין את המוסר.
[Speaker D] בסדר אבל מה קרה, מה יש למעשה בגלל שעברתי על הקטגוריה, שלא עברתי על הקטגוריה ההלכתית? מה הרווחנו בזה? מה יש לנו מזה?
[הרב מיכאל אברהם] אז בסוף מה הרווחנו? אז חז"ל אומרים לך שלא הייתה שם בעיה דתית אלא רק בעיה מוסרית. הם לא באו להרוויח, הם פשוט באו להגיד שלא הייתה שם בעיה דתית אלא בעיה מוסרית. מה לא עניין של להרוויח או לא להרוויח.
[Speaker D] ואם אין בעיה דתית מה זה אומר על דוד? שמה?
[הרב מיכאל אברהם] שהוא מצא לעצמו. אז אני מסביר, האפשרות השנייה שהתכוונתי להגיד זה פשוט המשך של הראשונה. יכול להיות שהם גם באים לתאר את הלך המחשבה ואיך שדוד הגיע לזה. דוד הגיע לזה על ידי איזה תפיסה חזון אישניקית כזאת. בן אדם כשיש לו איזשהו יצר לעשות משהו אז הוא מוצא לעצמו תירוצים. מה הוא אומר? רגע מבחינה דתית אני מסודר כי הרי כל היוצא למלחמת בית דוד נותן גט כריתות לאשתו ואז הכל בסדר ולא עברתי על ניאוף ואני בעצם מסודר. כמובן שזה לא נכון, אבל זה דרכו של האדם להצדיק לעצמו מעשים שלא ייעשו. הוא מוצא לעצמו פתרון, עשיתי את זה ביד שמאל. ואז בכלל יכול להיות שהם בכלל לא באים לשבח את דוד או משהו כזה, אלא רק באים לתאר את המנגנון. להיפך אולי אפילו להזהיר אותנו, להזהיר אותנו מפני צורת חשיבה כזאת. אני לא בטוח שזו הכוונה של חז"ל שם אבל אני אומר זה לפחות יכול להתפרש ככה. להזהיר אותנו מפני צורת חשיבה כזאת. זה שפתרת את הבעיה ההלכתית זה לא מוציא אותך צדיק, אתה עדיין יוצא עבריין מוסרי. אגב אבל מצד שני אני כן מתעקש לומר שעבריין מוסרי פלוס דתי זה יותר גרוע מאשר עבריין מוסרי לבד. יותר גרוע. כי עבריינות דתית היא גם עבריינות. ולכן זה לא מפחית כהוא זה את העבריינות המוסרית. לכן אני לא מקבל את זה שזה מקטין את המעמד של המוסר. אני רק אומר יש פה עבירה מוסרית עם כל מלוא החומרה שיש בה, אבל את העבירה הדתית אין פה. זה כמו, הזכרתי אולי אני לא זוכר, התוספות והריטב"א מדברים על גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. אז יש הרבה פרשנויות למה באמת גדול המצווה ועושה. לכאורה זה הפוך מהסברה של אנשים. בדרך כלל אנשים חושבים שמי שעושה וולונטרי הוא עדיף. אז הם אומרים כי מי שמצווה ועושה מרוויח שני דברים. א', הוא נענה לציווי וב', הוא גם מרוויח את מה שהמצווה מיועדת לעשות. לכן יש לו שתי תועלות. אז תשאל אותי מה הם מרוויחים? בסדר תעשה את זה בשביל התועלת גם בלי הציווי. לא! כי אם אתה עושה גם את הציווי וגם את התועלת אז יש לך שני רווחים. ואותו דבר אגב בעבירות. אם אתה עובר עבירה שאתה מצווה עליה אז עברת שני דברים. גם יצרת תוצאה בעייתית וגם המרית את הציווי של הקדוש ברוך הוא. זה לא מפחית כהוא זה את העבריינות שלך במובן התוצאתי, זה רק מוסיף עוד רובד.
[Speaker B] הקשר שהם רצו להוריד ממנו את העבירה של עריות.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות. אני אומר.
[Speaker B] אז הם באמת בהיררכיה שלהם עריות חמור מאשר, אוקיי אז הוא לא היה פיינשמעקער מוסרי, הוא ניצל את הזה. אבל הוא לא עבר עבירת כרת.
[הרב מיכאל אברהם] על הניסוח הראשון שלך אני מוכן להסכים, על הניסוח השני אני לא נוטה להסכים. נתן הנביא אמר את שלו בצורה מאוד ברורה, זה לא פיינשמעקער.
[Speaker B] נכון נכון אני מסבירה את חז"ל בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] הניסוח הראשון אני מסכים, כי באמת נכון אני גם מקבל את זה. זה מה שאני טוען נגד מה שעזרא אמר קודם. אני לא חושב מצד אחד אני לא חושב שצריך להפחית פה כהוא זה את חומרת העבירה המוסרית. מצד שני אם הבן אדם עבר רק את העבירה המוסרית ולא את העבירה הדתית מצבו יותר טוב מאשר מי שעבר גם את העבירה המוסרית וגם את העבירה הדתית. מי שלפחות מקבל את המחויבות ההלכתית אז לא יכול להתעלם מזה שיש פה גם את הצד הזה. זה לא מוציא אותו נקי ממש לא. ולהוציא אותו נקי זה נגד.
[Speaker D] אבל בעצם הדברים שעכשיו אמרת, שיש אדם שיעשה את העבירה המוסרית אבל הוא לא יעבור את העבירה ההלכתית וזה פחות חמור מאשר כשהוא עושה עבירה מוסרית שהיא גם עבירה הלכתית, כבר נתת מקום להקטין את האחריות בעניין המוסרי, מפני שאתה בא ואומר שיש להבדיל בין אדם.
[הרב מיכאל אברהם] עזרא, חד משמעית! נכון! ברור!
[Speaker E] ואני רוצה להוסיף.
[Speaker D] לא לא לא. אז זה רע מאוד!
[הרב מיכאל אברהם] אז זה רע מאוד! לשם מה? עכשיו אני שואל אותך, אני שואל אותך, מה רמת המחסומים שעומדת בפני בנאדם לא דתי או גוי בבואו לרצוח? מה המחסום? המחסום המוסרי, נכון? בלבד. לא הדתי. נכון. זאת אומרת שהוא עצמו פחות מוסרי ממני. בגלל שהוא יגיע לחטא יותר מהר ממני, כי הוא מה שחוסם אותו זה רק המחסום המוסרי, ואותי חוסם גם המחסום המוסרי וגם המחסום הדתי. כל מה שחז"ל אמרו זה שדויד המלך בסך הכל היה עבריין ברצח כמו שגוי או חילוני ירצח. אותו דבר. הוא עבריין מוסרי לכל דבר ועניין. את הפטנט הדתי הוא הצליח למצוא. אז מה? זה בסך הכל הופך את האדם הדתי להיות כמו החילוני. לא פחות, אלא כמו ולא יותר. לכל היותר. וגם זה לא נכון, כי זה הרי שיקול דעת לא נכון. אני מבקר את שיקול הדעת הזה. אני אומר לבנאדם זה שפתרת את הבעיה הדתית, זה לא פוטר אותך מעולה של הבעיה המוסרית. יש לך את שתי הבעיות האלה. לכן זה בשום צורה לא מנמיך את המוסר, להיפך. זה רק אומר שיש בפניך עוד מחסום כנגד פעולה לא מוסרית זה גם המחסום הדתי חוץ מהמחסום המוסרי שקיים בפני כל באי עולם.
[Speaker D] הדברים האלה נכונים רק כאשר באמת יש לו את שני המחסומים, גם את המוסרי וגם את הדתי. אני מסכים איתך ב-100% שאז הוא נמצא במצב הרבה יותר מחייב מאשר החילוני או מאשר הגוי. אבל כאשר יש בהלכה אלמנטים שמקלים על העניין של החובה המוסרית ואומרים לו תשמע, אם עשית את זה בצורה הזו או בצורה הזו, על ההלכה לא עברת, אז בהכרח הקטנת את החובה המוסרית. הקטנת אותה מפני שנתת לו את האפשרות לבוא ולהגיד אני יהודי טוב, אני עם הקדוש ברוך הוא בסדר למרות ש.
[הרב מיכאל אברהם] עזרא, אתה אומר דבר והיפוכו באותו משפט. אתה מצד אחד מסכים שהמחסום הוא יותר גבוה, ומצד שני אתה אומר שכשפטרתי לו את הבעיה הדתית, אז הנמכתי את הבעיה המוסרית. המשפט הראשון שלך אמר שאם פתרנו את הבעיה הדתית עדיין נשאר המחסום המוסרי כמו כל גוי וחילוני. אז עכשיו תסביר לי את המשפט השני שלך, איך הנמכתי את המוסר?
[Speaker D] המשפט הראשון שלי יוצא מנקודת הנחה, שאליה אתה כנראה לא מסכים, אבל נקודת ההנחה שלי שבאיזשהו מקום יש הפרדה מוחלטת בין המוסר לבין ההלכה. וכאשר זה ישנו, אז קיימים באמת שתי חומות לאותו אדם מאמין הוא עובר גם על ההלכה וגם על המוסר.
[הרב מיכאל אברהם] אני טוען שלא קיימת הפרדה, לא קיימת הפרדה.
[Speaker D] לכן אני אומר שאם לא קיימת הפרדה, ובקטע הדתי יש לך אלמנטים שמפחיתים מהאחריות המוסרית. לפעמים מפחיתים, לפעמים מוסיפים.
[הרב מיכאל אברהם] ההלכה יכולה גם להחמיר וגם להקל. לפעמים מה? לפעמים מפחיתים, לפעמים מוסיפים.
[Speaker D] אני בעד כשהם מוסיפים. אז אני אומר כאשר הם מוסיפים זה הרבה יותר ברור לי, כי אז באים ואומרים לא רק שאתה מוסרי, יש עליך עוד חובה.
[הרב מיכאל אברהם] יותר נוח לך, לא יותר ברור לך.
[Speaker D] יותר נוח לך.
[הרב מיכאל אברהם] אתה רוצה שיהיה מחסום יותר גבוה בפני מעשים לא מוסריים. אתה רוצה. אבל העובדה היא שהמחסום הוא כזה ולא אחר. אלה העובדות.
[Speaker D] ויש לך סיבה, טעם, למה לעשות את המחסום הדתי פחות מהמוסרי במקרים שבהם זה קיים? מה הטעם? למה?
[הרב מיכאל אברהם] למה לא? כיוון שזו העובדה. כאשר אני רוצח ביד שמאל, סתם אני צוחק, בשינוי, אוקיי? אין פטור על רצח בשינוי, אבל נניח שהיה פטור על רצח בשינוי. בסדר? אז מה? העבירה המוסרית היא רצח לכל דבר. לא יורדת כהוא זה מחומרתה. אלא מה? את הפגם הדתי אין פה. אז עכשיו אני בסך הכל כמו הגוי. זה הכל. במה זה מפחית? זה לא מפחית בכלום. כל מה שאני אומר לך זה שהממד הדתי לא נפגם אם אתה עושה את זה ביד שמאל. בסדר? אני לא יודע איך הוא עובד הממד הדתי הזה, אבל אם עושים אותו ביד שמאל אז הוא לא נפגם. אבל הפגם המוסרי כמו כל גוי הוא פגם לכל דבר. ומה זה… אני לא מבין מה הבעיה בזה. להפך. זה אומר שההלכה תובעת מהאנשים שמחויבים לה הרבה יותר גם בתחום המוסרי מאשר מה שגוי נתבע. כי היא תובעת מהבנאדם להיות גם מוסרי וגם דתי, והרי חפיפה חלקית לפחות יש. אצל הגוי אפילו את החלק הזה אין. אני לא מבין מה הבעיה פה בכלל.
[Speaker E] אי אפשר לנסח את הקושי בצורה אחרת הרב. לנסח את הקושי בצורה אחרת. מדינה שתתנהל על פי ההלכה, בנאדם… שיעבור על ציווי מוסרי אבל לא יעבור על ציווי דתי לא ייענש? לא. לא ייענש? בבתי המשפט לא יענישו אותו?
[הרב מיכאל אברהם] לא נכון. אז עכשיו אני מגיע לשלב הבא שבו עצרתי לפני שהתחיל הדיון הזה. תראו אני עונה לך כן, דורון, רק רגע. אוקיי. דרשות הר"ן. דרשות הר"ן בדרוש י"א אומר שהוא כן, התזה המפורסמת שלו על כפילות המערכות המשפטיות והמערכות הנורמטיביות בהלכה, או בהלכה או בתורה, אולי זה לא בהלכה, שזה משפט המלך ומשפט התורה. או מה שקרוי משפט התורה זה ההלכה. זאת אומרת משפט ההלכה ומשפט המלך. והוא אומר שזאת מערכת כפולה. המלך גם שופט וגם בית דין שופט. אגב על אותם מעשים יכול לשפוט המלך ויכול לשפוט בית דין. ואז הוא מסביר שמה שמשפט המלך ומשפט ההלכה הם שני דברים שונים. וזה ממש התזה שלי. הוא ראה ברוח קודשו. את המשפט המלך בא להשיג את תיקון החברתי והמדיני, או במילים אחרות המטרות המוסריות. וההלכה באה להשיג את חול העניין האלוהי. הווה אומר בשפה שלי מטרות דתיות. ממש התזה הזאת. זה מופיע בדרשות הר"ן בצורה מאוד יפה לכל אורך הדרוש, דרוש י"א. עכשיו תראו את המסקנה, הבאתי רק קטע אחד מתוך דבריו, למרות ששווה לקרוא את כולם. אז אומר ככה: ומפני זה אפשר שיימצא בקצת משפטי ודיני האומות הנ"ל, אומות אחרות, כי לא עם ישראל, משהו יותר קרוב לתיקון הסידור המדיני, הכוונה החברתי מוסרי למטרות של מערכת משפטית רגילה, ממה שיימצא מקצת משפטי התורה. אומר לפעמים מערכת משפטית זרה תהיה מתוקנת יותר במובן המוסרי מאשר המערכת ההלכתית. למה? כי המערכת ההלכתית באה להשיג לא את המוסר אלא את חול העניין האלוהי. מי שבא להשיג ולוודא את המוסר ולאכוף את המוסר זה המלך. ואז אומר הר"ן: ואין אנו חסרים בזה דבר, כנגד השאלות של עזרא ושל דורון ועוד. אין אנו חסרים בזה דבר, למה? כי כל מה שיחסר מהתיקון הנזכר היה משלימו המלך. מה זאת אומרת? אני חוזר לשאלה של דורון. אם תהיה מדינה שתתנהל על פי ההלכה, כאשר מישהו ירצח ביד שמאל, הוא ייכנס לכלא לכל ימי חייו. לא יהרגו אותו בסקילה כמו שהורגים… או בסייף כמו שהורגים רוצח, כי זה עונש הלכתי. הוא יקבל את העונש המשפטי של משפט המלך, מה שקורה כמובן בכל מדינות העולם. כך שהמדינה ההלכתית לא תהיה יותר גרועה מכל מדינות העולם. זה שאתה עושה פטנטים של דוד המלך ורוצח ביד שמאל זה לא יעזור לך. זה יפטור אותך מהעונש ההלכתי, אבל מה עם העונש החברתי משפטי מוסרי? אתה תחטוף אותו כמו שחוטף אותו כל גוי שרוצח שאין לו בכלל את ההיבט ההלכתי אלא רק את העניין המשפטי מוסרי. ולכן אין בזה שום בעיה. זה שבהלכה יש לקונות מוסריות, אומר הר"ן זה בכלל לא מעורר בעיה. זה ממש מה שאני אמרתי, זה אני רק אומר את זה בלשונו של הר"ן. אין בזה שום בעיה, למה? כי משפט המלך בא לפתור את הבעיה הזאת. אם המלך רואה שההלכה יוצרת איזושהי לקונה או רפיפות, רעיות אם תרצו מוסרית, אז המלך שמה יענוש לא מן הדין. הוא גם יכול להרוג אגב לא רק להכניס לכלא. אני משתמש במינוח של להכניס לכלא כי אני רוצה להשוות את זה למערכת משפטית של היום. אבל באופן עקרוני זה יכול להיות לפי שיקול דעתו של המלך. יכול להרוג, יכול להכניס לכלא, לעשות מה שהוא רוצה אם מישהו עובר עבירה מוסרית. למה? כי ההלכה מתעניינת בהיבט אחר, בחול העניין האלוהי, במטרות דתיות. ושימו לב הוא מדבר על ההלכות המוסריות. זה ממש מה שאני אומר. לכל מרחב החזית מופיע שם. ואז הוא אומר: אבל הייתה לנו מעלה גדולה עליהם. לא, לגויים אין יתרון עלינו כי המלך משלים את כל הלקונות. אבל לנו יש יתרון עליהם, כי מצד שהם צודקים בעצם, רוצה לומר משפט התורה, כמו שאמר הכתוב ושפטו את העם משפט צדק, יימשך שיידבק השפע האלוהי בנו. לנו יש יתרון על הגויים. למה? כי המצוות המוסריות, אפילו אנטי מוסריות, אלה שסוטות מהמוסר, אלה המצוות הנוספות שלנו יש ולמערכות אחרות אין עוזרות לנו כדי להשיג את הערכים הדתיים שיידבק השפע האלוהי בנו שזאת המטרה של ההלכה. ולכן אנחנו לא מוותרים, אנחנו לא מאחדים, אחרת היה אפשר להגיד אוקיי, אז תעשה רק את משפט המלך. מה הבעיה? ומשפט המלך יפתור את כל הבעיות. הוא יפתור את כל הבעיות המוסריות עם הלקונות עם הכל והכל בסדר. למה צריך בכלל את ההלכה? אומר לא, כי אם תעשה את משפט המלך ולא יהיה את העניין ההלכתי אז איפה חול השפע האלוהי? זאת אומרת הרי יש מטרות דתיות להשיג ולכן אומר הר"ן אין מנוס מכפילות מערכתית כזאת ואין לא צריך להיות מוטרד. לדון מזה שהמערכת ההלכתית נחותה לפעמים במובן המוסרי לעומת מערכות של גויים. נכון, חד משמעית נכון. והמלך צריך לעשות את זה כדי להשלים את העניין, כי כי גם המוסר נדרש מיהודי וגם ההלכה, שתי מערכות. ולפעמים אחת על חשבון השנייה, לפעמים עושים השלמות. כללים פה כמובן הם לא כללים קשיחים, אבל ברור שאנחנו פועלים בצלן של שתי מערכות נורמטיביות ושני סוגי מטרות, מטרות דתיות ומטרות מוסריות. והתימרון ביניהם זאת אומנות. אומנות של בסוף בסוף זה מגיע לפוסקים, למרות שבמקור, אני אגיד על זה עכשיו איזה מילה, למרות שבמקור זה בכלל לא היה תפקידם של הפוסקים, זה תפקידו של המלך. המלך היה צריך לדאוג למשפט, מה שאנחנו קוראים היום משפט, כן? המשפט שבא להשיג סדר חברתי, למנוע עוולות מוסריות או דברים מהסוג הזה. וההלכה באה להשיג עניינים דתיים. הרבנים עוסקים בעניינים דתיים, לא במוסר. המלך עוסק במוסר. באופן אם אני לוקח עכשיו את מה שאני אומר ומה שהר"ן אומר עד הסוף, למעשה בכלל הרבנים לא אמורים להיות דמויות שמדברות בתחום המוסר. זה לא התחום שלהם, הם מדברים בתחום הדת. בתחום המוסר זה יהיה המלך או לא יודע מה, פרופסורים למוסר או אנשי מידות אם תרצו, לא משנה, אנשי רוח. לא חייב להיות עניינם של הרבנים. מה קרה? למה אצלנו היום זה התבחשבש? ואני מרגיש שיש בזה חלק למה שאני אתאר עכשיו, חלק בבלבול הזה של הלכה ומוסר בכלל. לכן אני עכשיו מקדיש לזה כמה דקות. דיברתי על זה גם, כתבתי על זה לפחות שני טורים באתר. שמה דיברתי על התאונה ההיסטורית שקרתה. הרי דברי הר"ן נראים נורא מוזרים לאנשים שפוגשים אותם במבט ראשון. א, אתה רואה שההלכה פחות, נחותה מוסרית מול מערכות משפטיות אחרות, אבל מה זה המלך שופט וגם ההלכה שופטת? וזו כפילות מערכתית. איפה איפה מאיפה זה בא בכלל? אנחנו רגילים לזה שלפעמים בית דין באמת עונש שלא מן הדין, מכים ועונשים שלא מן הדין. אבל זה הכל בתוך ההלכה, זה תפקידו של בית דין. איפה המלך נכנס פה? מה זה קשור? אנחנו כמובן רק שוכחים שאין לנו מלך היום. אין מי שיעשה את זה. היום אולי יש משהו מקביל למלך, זה השלטון של המדינה. אני אומר באורך ההיסטוריה של ההלכה עד לפני שבעים שנה לא היה מלך שיעשה את זה, אלא אם כן היה מלך גוי שחיו תחתיו, אבל לא היה. אז מי שעשה את זה היה הפוסקים או הרבנים. ואז בעצם הטענה של הר"ן היא טענה מעניינת שמצביעה על איזושהי חשיבה אנכרוניסטית של אנשים. שימו לב מה היה פעם. פעם בעצם הייתה כפילות מוחלטת, זאת אומרת, שניות גמורה. היה המלך אחראי על המוסר ועל השגת המשפט והסדר החברתי והמוסר והכל, וההלכה הייתה אחראית על עניינים דתיים. זהו. אלה היו שני הצדדים. ברגע שהסתיימה המלוכה, אז אין ברירה, אנחנו חייבים להעביר את הסמכויות לגורם שלטוני אחר. כן, המשל שהבאתי גם בספרים, בטרילוגיה דיברתי על זה, המשל שהבאתי שמה נגיד, כן, היה סיפור כזה בפולין, כן, שהתרסק מטוס וחצי מהממשלה או כל הממשלה, לא יודע, מתו שמה במטוס הזה. מה קורה במצב כזה? אז ברור שבשביל שלא יהיה כאוס, שלא תהיה אנרכיה, אז אחת מרשויות השלטון האחרות תיטול את הסמכויות של הממשלה לידיה. בית המשפט העליון, הכנסת, לא משנה מי, וזמנית עד שיכוננו ממשלה אחרת הם ינהלו את העניינים. נכון? זה ברור, זה אך מתבקש. צריכה להיות הפרדת רשויות כשיש רשויות שונות. אבל אם רשות אחת הולכת קפוט, אז רשות אחרת צריכה בינתיים לנהל את העסק הזה עד שנחזיר את המצב לקדמותו. מה שקרה בהלכה זאת תאונה שאיכשהו לא מצליחים לתקן אותה. לא יכולים לתקן אותה. המלכות נעלמה ואז בעצם הסמכויות, יש לזה אגב רמזים גם בגמרא עצמה, הרי למה נשיא סנהדרין היו מבית דוד? כולל רבי, רבי יהודה הנשיא, כן? רבן גמליאל, רבן שמעון בן גמליאל, רבי, כל השושלת הזאת. הם כולם מבית דוד, ומבית הלל הזקן זה כבר התחיל. למה? איפה מצאנו שבית דוד צריך לנהל את הסנהדרין? מאיפה זה יוצא בכלל הדבר הזה? אלא מאי, ברור שבאותה תקופה הרי אין מלך בישראל, זה בית שני. המחצית השנייה של בית שני. אוקיי? אז כשאין מלך בישראל, נשיא הסנהדרין מקבל סמכויות של מלך, עד כמה שהייתה אוטונומיה כמובן וכולי, אבל גם הסמכויות החילוניות מתנקזות לרשות הרבנית, הדתית, הרוחנית. ואז מה שקורה זה שרבי בעצם הופך להיות, או כל השושלת, לא רק רבי, הופך להיות המלך. תורה וגדולה במקום אחד חז"ל אומרים, כן? זאת אומרת הוא תורה והוא הגדולה. זאת אומרת הוא המלך והוא, כן, "לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו", אומרת הגמרא, "אלו ראשי גלויות שבבבל שרודים". רודים את העם בשבט. לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו. השבט זה מקל, כן? מקל המלוכה, מטה השרביט, השרביט המלוכה, כן? אז זה ליהודה, מבית דוד. ומחוקק זה מבין רגליו, זה לא קשור לבית דוד בכלל. אלא המחוקק או הסמיכה צריכה לקבל את אישור המלך, כי הוא הרשות השלטונית. אז הסמיכה במובן המקצועי זה סמיכה שנעשית על ידי בית דין. והמלך נותן את הרשות השלטונית. כמו המינוי שופטים היום. אז קודם כל הם צריכים לעבור מבחנים מקצועיים, לראות שהם עומדים בסף המקצועי של משפטנים. אחרי זה באה הכנסת או הממשלה וממנה אותם לכהן כשופטים. נכון? צריך את שתי הרשויות, רשות אחת בודקת את תוכנית שאתה ראוי לתפקיד והרשות השנייה נותנת לך את הסמכות האכיפתית, השלטונית. אוקיי? שופט הוא לא מלומד משפטי. הוא צריך להיות מלומד משפטי, אבל זה לא רק זה, יש לו סמכות. הוא פונקציה שלטונית. אוקיי? ובמובן הזה הוא זרועו של המלך. ומצד שני הוא זרועו של הזרוע של התורה. אוקיי? ולכן מה שקורה כשאין מלך, אז נשיא הסנהדרין מרכז עליו את שני הכובעים, גם השבט וגם המחוקק. הגמרא בסנהדרין בדף ה' זו גמרא ממש מרתקת כשקוראים אותה בפריזמה הזאת. הגמרא שמה מתעורר ויכוח סוער בין בבל לבין ארץ ישראל. איפה, מי מתגבר? ארץ ישראל טוענת: מה זה ריש גלותא של בבל? נשיא הסנהדרין הוא המלך והוא נותן רשות ומסמיך את כל החכמים לכל העולם. וחכמי בבל לא מסכימים. ריש גלותא בבבל הוא אחראי על הסמיכה, לא נשיא הסנהדרין. ריש גלותא אגב, לא תמיד חכם גדול בהכרח. הרשות החילונית, השלטונית, המלך. איך זה? כיוון שבבבל היתה מלוכה, היתה אוטונומיה שלטונית כמעט, מאוד גבוהה, לישראל וריש גלותא היה לו ממש מעמד שלטוני בכיר, גם מטעם המלכות הגויה. ובישראל לא היה דבר כזה. אז אומרים אנשי בבל לאנשי ארץ ישראל, ותקראו את הגמרא בסנהדרין בדף ה', זה מרתק לקרוא את זה כשרואים שזה הוויכוח, אומרים חכמי בבל לחכמי ארץ ישראל: אצלנו יש מלך. המציאות חזרה חזרה לקדמותה, לקדמות שאתם כבר התרגלתם לזה ששני הכובעים נמצאים על ראשו של נשיא הסנהדרין, אתם שכחתם שזה שני כובעים שונים. אבל זה שני כובעים שונים. נשיא הסנהדרין אחראי על התורה, והמלך אחראי על השלטון. וסמכות צריכה להיעשות בשתי צורות. חכמי בבל אגב מודים שסמיכה יש רק בארץ ישראל. צריך סמיכה של הסנהדרין בארץ ישראל כדי להיות סמוך. אבל הרשות לדון, הנה, הפיכתך לשופט, לא למלומד משפטי, את זה נותן הריש גלותא. כי הוא השלטון, הוא המלך. בישראל אין מלך באותה תקופה. אין רשות שלטונית חילונית באותה תקופה. אוקיי? וזה היה כל הוויכוח שם. ואגב להלכה פסקו כמו בבל. ריש גלותא היה זה שאחראי על מתן הרשות לדון, לא נשיא הסנהדרין. אז יש פה, הנקודה היא שבמקור, אומר הר"ן, שאנחנו כבר כל כך הרבה שנים חיים עם זה ששתי הסמכויות נמצאות אצל הפוסקים, הבתי דין, הרבנים, ששכחנו בכלל שזה שתי סמכויות שונות. יש סמכות שלטונית, אגב שאחראית גם על המוסר, לא רק על סלילת הכבישים והכול. הסמכות החילונית כביכול, השלטונית אחראית על המוסר. למה? כי המוסר הוא בכלל לא שייך להלכה. המוסר זה גם עניין של גויים. זה חלק מהסמכות השלטונית. לכן הוא קיים גם אצל גויים. זה הממד הגויי שבנו. זה לא הממד הדתי שלנו. הוא נדרש מאיתנו, הקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו כמובן להתנהגות מוסרית ולשלטון אפקטיבי. הכול נכון. אבל זה הממד האוניברסלי שעם ישראל הוא עם ככל העמים וגם לו צריך להיות שלטון וגם הוא צריך להתנהל באופן מוסרי. הכול נכון. אבל זאת הדרישה האוניברסלית. חוץ מזה יש לגבינו גם את הדרישה הדתית להתנהל על פי ההלכה, להיות מחויבים להלכה. ויש שתי פונקציות שונות, יש הפרדת רשויות. יש שתי פונקציות שונות שכל אחת אחראית על אספקט אחר של המחויבויות האלה. ומרגע שהייתה התאונה ההיסטורית הזאת שנגמרה המלוכה, שתי הסמכויות התנקזו לרשות אחת, ואיכשהו שכחנו שהם בכלל שתיים. ועכשיו בעצם הפוסקים קובעים הכול. אז כתבתי שם גם בטור שאנשים לא מבינים את זה, יש חלקים שלמים בשולחן ערוך שבעיניי הם פשוט לא הלכה. הוא עשה שם מעשה שלא ייעשה השולחן ערוך. הוא הכניס לתוך השולחן ערוך קביעות של ראשונים ושל אחרונים, אחרונים עוד לא היו בתקופתו, ראשונים, שקבעו איך מתנהלות החלטות, איך מתקבלות החלטות בקהילה. זה לא עניינה של סבתא של ההלכה. זו לא שאלה הלכתית. האם הולכים על פי הרוב או על פי אחד והם יכולים לכפות על המיעוט, אין שום סמכות, אין שום משמעות להלכה. אין שום משמעות להלכות האלה. אלא מאי? שבאותה תקופה לא הייתה רשות חילונית, בטח בגלות, שעם ישראל מפוזר. אז אל מי באים בשאלות של ניהול תקין? אל הרב, אל הפוסק. אין מישהו אחר. אל מי שיודע את ההלכה, אותו גם שואלים את השאלות האלה. אז אם שואלים אותך את השאלות האלה, אתה גם מנפק את התשובות. מה לעשות? ובצדק. אין לי ביקורת. בצדק, כי אין רשות שלטונית אחרת. מה לעשות? זה כמו רבי. אז אתה בעצם הופך להיות גם הרשות החילונית וגם הרשות הדתית וגם הרשות המוסרית. ואותך שואלים את הכול, גם את השאלות המוסריות, גם את השאלות ההלכתיות, גם את השאלות של ניהול תקין, אדמיניסטרציה, הכול. איך לחלק את המסים, כולל בבא בתרא פרק א', איך לחלק את המסים שם בין האוכלוסייה. מה זה העסק של ההלכה בכלל איך לחלק את המסים? מה זה קשור בכלל להלכה? מאיפה הוציאו את זה מההלכה בכלל את הדברים האלה? איפה יש מקור הלכתי לדברים האלה? אין בדל מקור. אלא מה? שפשוט באותה תקופה לא היה מלך. אז בצדק אמרו החכמים: טוב, אז אנחנו ננהל את זה. אוקיי. אבל צריך לזכור את הדבר הזה, שזה בעצם מצב דיעבדי. במקור אלה שתי סמכויות שונות ושתי מערכות שונות. וכאשר עכשיו, למשל, חזרנו למצב שבו יש מערכת שלטונית עצמאית, חילונית, חילונית לאו דווקא במובן שהם לא חובשים כיפה, אלא שהם אחראים על ההיבטים החילוניים ולא על ההיבטים ההלכתיים. באופן עקרוני, אפשר עכשיו לדבר על זה שהם חזרו לקחת לידם את האחריות על הניהול האדמיניסטרטיבי והמוסרי, וגם המוסרי של ניהול החיים שלנו. ומה שנשאר בידי הפוסקים ובתי הדין והכול זה ניהול העניין ההלכתי. זה לא אומר שהם אמורים להתעלם מהמוסר, הבתי דין כמובן. אני רק אומר שלא הם בעצם אלה שאחראים על זה ולא הם אלה שקובעים את זה. אם בית הדין יקבע מה מוסרי ומה לא מוסרי, אין לו שום סמכות לעשות את זה. אם הסנהדרין קובעת, היא יכולה לעשות את זה, לזה אני אגיע עוד רגע. אם הסנהדרין קובעת עיקרון מוסרי ומכניסה אותו לתוך ההלכה, אין בעיה, הם יכולים הרי לתקן תקנות, אז הם גם יכולים לתקן תקנות מוסריות ועכשיו בכך להכניס אותם לתוך ההלכה. זאת תהיה הלכה דרבנן, אוקיי? אז בהתחלה זה גם היה מחייב, זה היה מחייב ככלל מוסרי, אבל לפעמים חכמים מרגישים, כמו עזרא, כמו שהעירו פה קודם, שבעצם ברגע שזה רק כלל מוסרי ולא הלכתי, אנשים מתחילים לזלזל. אז מה עושים? אומרים: אוקיי, מהעכשיו אנחנו קובעים שהכלל המוסרי הזה הופך להיות גם מחייב הלכתית. זה המושג של כופין על מידת סדום. הגמרא בבבא בתרא, אגב, אותו פרק ראשון של בבא בתרא, הגמרא בבבא בתרא בדף י"ב, כופין על מידת סדום. מה זאת אומרת כופין על מידת סדום? מדובר על פעולות שהן בעצם לא אסורות הלכתית או לא מחויבות הלכתית, והגמרא שואלת שם אם כופים לעשות את זה בכל זאת כי זה עניין מוסרי. למשל, דינא דבר מצרא, כן? אם שני אחים מחלקים את השדה של אבא שלהם, ויש לאחד מהם שדה סמוכה לשדה של האבא. האבא נפטר, כירושה. ויש לאחד מהם שדה שסמוך לשדה של האבא. עכשיו, האחד האחים שזה השדה שלו הוא אומר: תן לי את החצי שסמוך לשדה שלי. יותר נוח לי לעבד אותם ביחד. והאח השני אומר: מה פתאום? בוא נעשה הגרלה. ונגיד שאין פה חלק יותר טוב ופחות טוב, סתם שרירות לב. אבל זאת זכותו, כי זכותו לעשות הגרלה, כל חצי הוא שייך לשניהם. אז הגמרא דנה שם על דינא דבר מצרא והיא אומרת שכופין על מידת סדום. מה זאת אומרת? הרי זו זכותו מבחינה הלכתית לעשות את זה, אין פה בעיה הלכתית, יש פה בעיה מוסרית. אבל החכמים, כשהם אומרים כופין על מידת סדום, הם בעצם אומרים: אנחנו עכשיו לוקחים את זה ומכניסים את זה לתוך המסגרת ההלכתית ועכשיו אנחנו כופים על זה. זו מידת סדום. כשבית דין מוסמך עושה את זה, זה יכול להפוך להלכה. כשראשונים ואחרונים עושים את זה, אין לזה שום תוקף, שום תוקף. אם אני לא מקבל את מה שהם אומרים במובן המוסרי, אז אני פשוט לא אעשה את זה. לא מקבל את זה, אין להם שום סמכות. יש להם סמכות לפרש לי את ההלכה, אין להם סמכות לקבוע לי חוקים חדשים. זה רק בית דין הגדול יכול לעשות. אוקיי? אז פה זו נקודה חשובה. כי הרב ליכטנשטיין יש לו איזה מאמר שכבר אני רואה שאני לא מגיע אליו, אבל יש לו איזה שהוא מאמר על הלכה ומוסר ושם הוא מדבר על זה שכופים על עניינים מוסריים, וכופים על מידת סדום והוא מתעלם לחלוטין מההבחנה הזאת גם של הר"ן וגם של וגם של זה שזה בעצם כל זה הוא באמת לא עניין הלכתי, זה שכופים על זה, אז מה? זה לא עניין הלכתי. אחרי שחכמים מתקנים את זה, הם יכולים להכניס את זה לתוך ההלכה, זה הסמכות שהם קיבלו בלא תסור. תראו למשל, רגע, אז רק אני אגמור את התיאור הזה, אז בעצם הטענה ההיסטורית הזאת שכלתה המלוכה, נגמרה המלוכה, והסמכויות כולן התנקזו לרשויות הרבניות ההלכתיות, זה מלווה אותנו עד היום. ועד היום אנחנו תקועים באנכרוניזם הזה. כי לכולם ברור שאלה שאלות שלגביהן צריך לשאול את הרבנים. הם האנשים שאמורים לענות על זה. ואני מנסה ככה בכל הכוח בכל מיני מקומות להגיד שזה פשוט לא נכון, לא נכון הלכתית. אנחנו התרגלנו למצב הזה ואגב זה מצב בסדר, אין לי התנגדות למצב הזה כשאין סמכות אחרת. כי בסוף בסוף צריך לנהל את העניין, כשהממשלה התרסקה אז מישהו אחר צריך לקחת את הסמכויות אליו. אבל ברגע שיש דרך לנהל את הדברים בצורה אחרת, אז חזרנו חזרה למצב המקורי. יש רשות חילונית ויש רשות הלכתית ולא קרב זה אל זה, זה שני דברים. וכל אחד אחראי על שלו. ואגב זה בדיוק היום מישהו שלח לי, או אתמול סליחה, מישהו שלח לי איזה כתבה שהרבנות הראשית עומדת לתת הכשר מהדרין לכבד אווז מפוטם, פיתום אווזים מיובא מחוץ לארץ, שזה אסור בחוק לעשות את זה בארץ, והרבנות הולכת לתת הכשר, היא קיבלה החלטה לתת הכשר מהדרין לכבד אווז שמפוטם בחוץ לארץ ומיובא לארץ. אני התפוצצתי. פשוט התפוצצתי. כתבתי על זה איזה שהוא מכתב, אני מקווה שישלחו את זה שמה, אני לא יודע מה יותר טוב לשלוח לרבנות מכתב ממני או מכתב מאנימלס. אלה שני גורמים, שני הגורמים האלה לא בדיוק הגורמים שישפיעו על מה שהרבנות מחליטה, אבל זאת פשוט שערורייה. באמת. וזה מדגים בצורה מאוד יפה את כל התופעות הקודמות שעזרא העלה שלא בצדק, אבל בפועל זה באמת קורה. שאנשים מרגישים שאם הלכתית אין לנו בעיה, ופה יש גם בעיה של צער בעלי חיים אבל לא משנה, אם הלכתית אין לנו בעיה מבחינת לאכול את זה, לא מבחינת לעשות את הפיתום, לאכול את זה, אז אין בעיה, זה כשר. אפילו כשר למהדרין. אם זה כשר למהדרין, לא כשר סתם. מי שעושה את זה הוא צדיק. זאת אומרת, מי שאוכל, כן, זה כשר למהדרין. זה הרי פשוט הדעת לא סובלת את הדבר הזה. זה עינויים מטורפים, זאת אומרת הרבה מעבר למה שקורה לתרנגולים ולכל מיני דברים אחרים שגם שם קורים דברים מזוויעים, ולעגלים ולדברים כאלה. אבל הפיתום אווזים זה באמת, זאת פסגה מטורפת. זאת מושחתות נוראית. טוב, נראה, אולי יצליחו למנוע את זה, אני לא יודע. בכל אופן, אז לענייננו, אני חוזר אלינו, הנקודה היא שהתאונה ההיסטורית הזאת משליכה גם על הנקודה שאני מדבר עליה, על העירוב בין הלכה למוסר. זו הטענה שאני רוצה לטעון. זאת אומרת, העובדה שאנחנו רואים את ההלכה חופפת למוסר או מתלכדת איתו או מה שלא יהיה, בעיניי, או כוללת את המוסר אפילו שגם לזה אני לא מסכים, בעיניי זה חלק מאותה תפיסה. כי ברגע שהתפתחה תפיסה שהרבנים הם אלה שקובעים מה מוסרי והסמכות היא גם בידם, קצרה מאוד הדרך לקבוע שאוקיי, אז הלכה ומוסר זה בעצם קטגוריות חופפות, קטגוריות זהות.
[Speaker B] הדוגמה של הכבד אווז היא באמת דוגמה ממש יפה לטשטוש. כי מה הקשר, למה שלא תיתן לזה הכשר מהדרין אם זה לפי כל ההידורים נשחט ואני יודעת מה? יש דוגמה טובה דומה ב, יש דבר כזה הרי, בטח שמעת על זה, הכשר חברתי. תו כשרות חברתי.
[הרב מיכאל אברהם] אותה שאלה.
[Speaker B] נניח שיש, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] אז נניח שיש, אותה שאלה, אני אגיד לך למה. אני אגיד לך למה. באופן עקרוני אפשר היה בהחלט להגיד שזה כשר למהדרין מבחינה כשר, מבחינת דיני אכילה, לא עובר על איסור אכילה, אבל א', אתה מסייע לצער בעלי חיים בעצם זה שאתה קונה ואוכל, וכאן זה כבר כן בעיה בקנייה ובאכילה, לא רק בפיתום, כי מסייע או זה לפני עיוור אפילו, לא רק מסייע, לדעתי זה טריפה דאורייתא. אז קודם כל יש פה כן בעיה. וב', הרי הרבנות בעצמה אם מישהו פותח את האולם בכריסמס הם שוללים לו את הכשרות. מה האיסור לאכול באולם כזה שפתוח בכריסמס? אלא מה, כשמשהו חשוב להם, אז הם אומרים, לפחות זה לא יהיה כשר למהדרין גם אם זה כשר. אני אומר, להגיד שזה לא כשר אני לא חושב שיכולים להגיד שזה לא כשר. הם יכולים לא לתת הכשר. הם לא יכולים להגיד שזה לא כשר, כי זה כן כשר. אבל להגיד שזה לא כשר למהדרין לפחות…
[Speaker B] אבל אתה מרגיש, אבל יש פה טשטוש. נניח שיש מסעדה שאין שם הנגשה לנכים, מזלזלים שם במלצרים, לא יודעת, אני לא זוכרת מה הקריטריונים שם.
[הרב מיכאל אברהם] הייתי מצפה שיטענו שכשרות מהדרין אסור לתת למקום כזה. מהדרין, עוד פעם, תביני, המושג מהדרין, אני אומר עוד פעם, תלוי איך את מפרשת את המושג מהדרין. לא לפרש אותו במובן לגמרי פורמלי.
[Speaker B] לא רק שיטת חזון איש אלא זה גם שיטה של עוד שלושה רבנים.
[הרב מיכאל אברהם] כן, שזה נכון לפי כל השיטות באיסורי אכילה. טוב, זה נכון. אבל כשר למהדרין זה מצטייר אחרת. הייתי מצפה לאיזושהי הערת אזהרה. הייתי אומר אז קודם כל דעו לכם, כשר למהדרין זה רק במובן של איסורי אכילה אבל יש איסור לאכול ולצרוך את זה בגלל שזה לפני עיוור. ולכן אני אומר, לקרוא לאחד כזה מהדר זה פשוט בלתי סביר. תקרא לזה הכשר גלאט. את המושג גלאט יותר קל לי לקבל, כי גלאט זה חלק, חלק הכוונה אין שום שאלה על זה, שאלה היא בסדר. אבל להגיד שהבן אדם שעושה את זה הוא מהדר, רבאק, יש גבול. אז אני אומר, זאת דוגמה שפשוט נתקלתי בה ממש אתמול, אז זה מתלבש לי טוב פה. ואני חושב שהטשטוש הזה חלק ממנו נובע מאותה תאונה היסטורית שדיברתי כאן, למרות שהיא לכאורה רק שאלה שלטונית. איבדנו את המלוכה. והאיך שהסמכויות לאורך כל ההיסטוריה התנקזו לסמכויות ההלכתיות ולרבנים ולפוסקים, ואיכשהו פתאום גם הקטגוריה המוסרית התנקזה לתוך הקטגוריה ההלכתית. ואז איכשהו איבדנו את התמונה הזאת של השניות שאני מתאר כאן, שכמו שהר"ן מתאר זאת התמונה המקורית. אני לא מחדש כלום, אני בסך הכל טוען את מה שהיה פעם מובן מאליו. רק אנשים כלואים בתוך התוצאות של התאונה הזאת, והם שוכחים שזה רק תוצאה של תאונה. כמו אלה שממשיכים עם השטריימל אחרי הגזירה, כן? גזרו על כולם ללבוש שטריימל, לבוש יהודי של שטריימל, ומאז זה נהיה מצווה דאורייתא להישאר עם שטריימל. זאת אומרת, היהודים יש להם איזה נטייה להפוך את הדיעבד להידור לכתחילה מחייב ולא לנטוש אותו. אז פה קורה דבר מאוד דומה אני חושב. לא יודע אם זה רק זה, אבל יש בזה הרבה, יש בזה גם אני חושב השפעה של העניין הזה. אני רוצה לקרוא עוד משהו אחד, לפחות את זה להספיק, גם כן אמירה מאוד יפה ומאוד דומה של המהר"ל. דווקא בגלל שהדברים שלי איכשהו נראים קצת מחודשים, לא יודע תקראו לזה רדיקליים, בעיניי ממש לא. אני חושב שזה פשוט ההסבר האולטימטיבי לכל הקשיים מכל הסוגים. זה באמת בעיניי זה פשוט מושלם. אני ממש מתלהב מהמודל הזה, ומתפלא שאף אחד לא אומר אותו בשאלות של הלכה ומוסר, למרות שבעיניי הר"ן והמהר"ל אומרים את זה. הר"ן זה מה שקראנו. תראו את המהר"ל. המהר"ל בבאר הגולה, בבאר השני, כותב כך: בפרק ב' דבבא מציעא אמרו שם שאין צריך להחזיר אבידה אחר ייאוש בעלים, כן אני קורא פה. ודבר זה, כן אם הבעלים התייאש לא צריך להחזיר. ודבר זה נראה לבני אדם רחוק, כאילו דחוק, מה זאת אומרת, אז מה אם הוא התייאש? שיקח אדם את שאינו שלו, והוא לא עמל ולא טרח ויחמוד ממון אחר? מצאת אבידה של מישהו, והוא התייאש. אבל אתה יודע שזה שלו. הוא בא ונותן לך סימנים אחרי הייאוש כבר. זוטו של ים, בסדר? אז יש ייאוש למרות שיודעים של מי זה. הצלתי את האבידה, אוקיי? אני יכול לקחת אותה, הוא התייאש. אומר המהר"ל למה? לא טרחת על זה, לא עמלת על זה, זה שלו. סתם חימוד ממון. איך זה יכול להיות שההלכה מתירה לך לקחת את הדבר הזה? אז אומר: ודבר זה אינו לפי דת הנימוסית. דת הנימוסית כמובן לא נימוסים והליכות אלא זה מוסר. זה קשור קצת לשיעור הראשון הראשון בסדרה שדיברתי שם על המפורסמות והמושכלות. אז אומר דת הנימוסית אצלו הכוונה לדת המוסרית, זאת אומרת לפי מוסר של בני אדם. כי דת הנימוסית מחייב להחזיר אבידה אף אחר ייאוש בעל האבידה מן האבידה. מה זה משנה אם הוא התייאש או לא? אז מה אם הוא התייאש? הוא התייאש כי הוא חשב שהוא לא ישיג אותה יותר. אבל זה שלו, הוא קנה את זה במיטב כספו ומעמל ידו, עמל כפיו. למה אתה לוקח את זה? מה, לכל היותר עבדת קשה להציל מזוטו של ים, תבקש ממנו שכר טרחה, בסדר, אין בעיה. אבל בזכות מה האבידה הזאת נהיית שלך? למה? אז הוא אומר: וסיבה זאת, אומר המהר"ל תראו את לשונו המעניינת. וסיבה זאת כי דת הנימוסית מחייב דבר מה שראוי לעשות לפי תיקון העולם. מוסר, או צדק משפטי חברתי. אף כי אין השכל מחייב דבר ההוא, רק שכך הוא תיקון העולם. פה המושג שכל זה לא מה שאנחנו קוראים שכל. אנחנו קוראים שכל, סברה מוסרית זה השכל. השכל אומר שזה שלו, למה אתה לוקח את זה? אוקיי? לא. אצלו זה נקרא דת הנימוסית, זה המוסר. מה שהוא קורא שכל הכוונה מה שהאמת מחייבת, האמת הדתית. אוקיי? זה מה שהוא קורא שכל. תכף נראה עוד, הלאה. לפיכך דת הנימוסית יש בה לפעמים חומר, תראו את דרשות הר"ן. ממש כמו דרשות הר"ן. לפיכך דת הנימוסית יש בה לפעמים חומר בדבר מה, זאת אומרת המוסר מחמיר יותר לעומת ההלכה, אף כי לפי השכל והמשפט הישר לא היה צריך לעשות. השכל והמשפט הישר אומר שלא צריך להחזיר אבידה אחרי ייאוש. המוסר אומר שכן. תבינו, זאת אומרת מבחינתו ההלכה, מה שאני קראתי הערכים הדתיים, זה השכל. אז על זה גם אפשר לדבר, אבל לא אכנס לזה כאן. אני רק מתרגם בינתיים. ולפעמים דת הנימוסית מקילה ביותר. לא תמיד המוסר מחמיר. זה מה שעניתי קודם לעזרא. המוסר לא תמיד מחמיר לעומת ההלכה, לפעמים הוא מקל. כן? כאשר הדבר ההוא אינו צריך לעשות לפי תיקון העולם, אף כי אינו ראוי לפי השכל, רק לפי דת הנימוסית. ועכשיו הוא מביא את הדוגמאות, תראו דוגמאות יפות. זה באמת הקטע אולי הכי בהיר שאני ראיתי על השניות הזאת. לכך צריך לפי דת הנימוסית, עכשיו הוא עושה דוגמאות, להחזיר האבדה אחרי ייאוש בעל האבדה. ודבר זה הוא חומרא. ההלכה מחייבת, המוסר, סליחה, מחייב להחזיר את האבדה גם אחרי ייאוש. ההלכה פוטרת אותך מלהחזיר. נכון? אז פה המוסר מחמיר לעומת ההלכה. וכן להיפך, אם מצא כלי כסף וכלי זהב והכריז עליו פעם אחת ושתיים, ולא דרש אדם אחר האבדה בשנה או שנתיים. כן? הכרזתי על כלי כסף וכלי זהב ואף אחד לא דרש את זה, אבל יש בהם סימן, כן? הם לא הפקר. אף אחד לא דרש את זה. מה אומר המוסר? הוא אומר, הרי הוא מעכב לעצמו ומשתמש בכלי ההוא, כי אין בזה תיקון העולם. אחר שהכריז עליו כמה פעמים והמתין שנה או שנתיים או יותר, שוב לא יבוא. הבן אדם כבר לא יגיע יותר. אז למה שאני לא אשתמש בזה, לפחות שמישהו ייהנה מזה? אז הכלל המוסרי מה הוא אומר? תשתמש. ודבר זה, אני ממשיך לקרוא עכשיו את הפסקה הבאה, ודבר זה אינו לפי התורה. כי אם מצא כלי כסף וכלי זהב והכריז עליו פעמים הרבה, אסורים לו לעולם. רק יהיו מונחת שיבוא אליהו, לא ייגע בהם לעולם. הרי שהחמירו מאוד. מה הוא מראה פה? הוא מראה פה שהמוסר לפעמים מחמיר לעומת ההלכה, אבל לפעמים ההלכה מחמירה לעומת המוסר. אין כללים בעניין הזה. ולמה? כיוון שהמוסר בא להשיג מטרות מוסריות, חברתיות, צדק, יושר וכולי. ההלכה באה להשיג את המשפט, את האמת המשפטית. ואין קשר הכרחי בין שני הדברים האלה. לפעמים זה יותר חמור, לפעמים זה יותר חמור. בדיוק מה שאמר הדרשות הר"ן. ופה אנחנו גם רואים את הדוגמה לשני הכיוונים. לכיוון שזה חמור ולכיוון שזה חמור. ותראו את ההסבר שלו. וכל זה כי דברי חכמים על פי התורה, שכל דברי תורה משוערים בשכל, וכאשר ראוי לפי השכל כך ראוי לעשות. עוד פעם, אצלו השכל פירושו להבין מה הוא המשפט האמיתי, לא המוסר. מה תהיה האמת המשפטית. אגב בעניין הזה זה נקודה מעניינת, ואני אומר שצריך לדבר על זה לחוד. אני דווקא מסכים איתו בעניין הזה. אני חושב שיש שכל מאחורי גזרות הכתוב המשפטיות. זה לא איזה גזרות הכתוב של פסוקים בלבד. יש שכל משפטי שהוא לא חופף לשכל המוסרי, לא בהכרח חופף לשכל המוסרי. יש סברות משפטיות, כתבתי על זה קונטרס שלם, סברות משפטיות מול סברות אחרות. וזה הטענה שלו. אז כך ראוי לעשות, וכמו שאמרה תורה "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים". אגב מעניין, שהרמב"ם הרי מביא את הפסוק הזה "כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים" על הדברים שעליהם כל אחד בעולם יבין שמה שאנחנו עושים הוא נכון. על העניינים המוסריים. הוא מביא את זה דווקא לעניינים המשפטיים, לא המוסריים. ועל זה נאמר "כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים". וזה מעניין, זאת אומרת שכל העמים צריכים להבין שכשאנחנו עושים משהו שהוא לא מוסרי, לא מחזירים אחרי ייאוש, הו, הם רואים כי היא חכמתנו ובינתנו לעיני כולם. להיפך, הם מגנים אותנו על המוסר. הוא מניח שגם המשפט זה היגיון, וגויים גם הם מבינים את ההיגיון המשפטי. ואגב זה נכון. יש כללים משפטיים שלא באים להשיג מטרות מוסריות ובכל זאת לכולם ברור שזה נכון. ועל זה כתבתי בסברות המשפטיות שם, אני לא אכנס עכשיו לעניין הזה. וכמו שאמרה, כן, ואינו דת הנימוסית, מניח הדברים לפי הסברה ולפי המחשבה. והתורה שכלית לגמרי, ואין התורה פונה אל הסברה. עוד פעם, צריך לסנכרן את המונחים. שכלית לגמרי זה ההיפך מסברה ומחשבה. אנחנו מזהים שכל עם סברה ומחשבה. אצלו שכלית לגמרי הכוונה התפיסה הרוחנית או המשפטית של האמת המשפטית. הסברה והמחשבה זה המוסר, הצדק החברתי, היעילות המשפטית בשיקולים משפטיים רגילים. אוקיי, אז גם פה אני חושב שאפשר לראות בצורה מאוד ברורה את התפיסה הזאת של השמיות. ולכן אני אומר, לפי השיטה הזאת של המהר"ל והדרשות הר"ן, כל השאלות שמלוות אותנו לכל אורך הדרך נעלמות. באמת ממש נעלמות. הכל מתיישב כמין חומר. אבל צריך להניח הנחה אחת שחיה אמרה בצדק שקשה קצת לקבל אותה. יש איזה שהם ערכים מוסריים כאלה שאנחנו לא בדיוק מבינים אותם והתורה מכוונת אליהם. אני רק טוען שעובדתית אין מנוס מזה. לא הייתי מניח את זה אם לא היה לי הכרח, ברור שלא.
[Speaker B] דתיים, לא מוסריים. סליחה? דתיים, לא מוסריים.
[הרב מיכאל אברהם] היה לך פליטת דתיים, כן. אני אומר רק, העובדות מובילות לשם, אין מה לעשות. תורת הקוונטים. לא מובן, לא הגיוני, בסדר, אבל אין מה לעשות, העובדות מכתיבות את התוצאה הזאת. ולכן אני חושב שאחרי שרואים את זה במשקפיים האלה, אז אני חושב שהמהר"ל ודרשות הר"ן בהחלט מתארים תמונה כזאת. ואז אני אומר שכל הדיונים סביב תורה ומוסר שנעשים ומושכים בכיוון כזה ובכיוון אחר, הבאתי שש אפשרויות, הם כולם מיותרים וכולם לא מחזיקים מים ובצדק לא מחזיקים מים. טוב, אני אעצור כאן. יש לנו עוד איזה פגישה אחת בסדרה הזאת לפי חשבוני. אז שבוע הבא חמישי עוד אפשר, כן זה יום אחרי תשעה באב. אז יום חמישי אני חושב שאני כבר אגמור את הסדרה ביום חמישי.
[Speaker B] מוצאי תשעה באב?
[Speaker C] כן,
[הרב מיכאל אברהם] חמישי זה מוצאי תשעה באב. מוצאי. אה, חמישי זה תשעה באב? לא רביעי? לא. חמישי. אה, לא כל כך נוח. זה קצת, אנשים יהיו קצת.
[Speaker C] הצום נגמר רק ב.
[הרב מיכאל אברהם] לא נעשה את זה ב. אז אולי נעשה את זה בראשון שאחרי או משהו כזה.
[Speaker B] אוקיי. אפשר לדחות קצת לתשע וחצי, לא? משהו כזה.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אני אחשוב על זה עוד. ביום ראשון אני גם מתחיל משהו אחרי תשעה באב, אני לא זוכר, נדמה לי. טוב, אני אודיע לכם. בסדר. עוד שאלות עכשיו? או משהו שמישהו רוצה להעיר או לשאול?
[Speaker F] הרב, בקשר לדוד המלך, מה שהרב דיבר. כן. האם זה לא אי אפשר להגיד שחז"ל בדיעבד אחרי שדוד קיבל את המעמד של סוג של משיח ומלך וזה, כאילו באו לראות איך הם אפולוגטיקה להוציא אותו טוב.
[הרב מיכאל אברהם] ככה בדרך כלל חושבים, אבל אני אומר, לצאת חזיתית נגד התנ"ך, פרשה שכל כך מצויה לעיני כל, לא נשמע לי סביר. יכול להיות, אבל לא נשמע לי סביר. בכל מקרה, גם אם חז"ל לא התכוונו לזה, אני אומר שזה הפירוש הנכון. טוב. זהו? עוד מישהו? יישר כוח. אוקיי, אז נעצור כאן.