הלכה ומוסר – שיעור 9
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- חלוקת ערכים: מוסר והלכה
- גיור והעדפת מדדים דתיים
- דחיית חלוקות מקובלות במצוות והפיכת “מצוות שכליות” לשמעיות
- מקור החיוב המוסרי: סברה ורב שמעון שקופ
- פירוש מוטעה של רב שמעון שקופ ו“תורת המשפטים”
- התורה כמוסרת ציפייה מוסרית שאינה ציווי: בראשית וקין
- “קדושים תהיו” ברמב״ם: מצווה כוללת שאינה נמנית
- “קדושים תהיו” ברמב״ן: “נבל ברשות התורה” ופרדוקס המניין
- הבחנה בין ערכים אנושיים לערכים מוסריים
- “ועשית הישר והטוב” ברמב״ן: פשרה ולפנים משורת הדין בתחום המוסרי
- ביקורת על הרב ליכטנשטיין: לא קושי טכני אלא קטגוריה אחרת
- המגיד משנה על דינא דבר מצרא והבדל בין תורה לפרטי מידות
- מניין המצוות ומעמדו: הגר״א ותחום ההלכה
- תהליכיות וקומות: שבע מצוות בני נח והקומה הדתית
- “לא תרצח”, גרמא ותוקף מוסרי מול תוקף דתי
- המאירי ובעל ההשלמה: “חייב בדיני שמיים” כחובת השבה מוסרית
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג הבחנה דיכוטומית בין ערכים מוסריים אוניברסליים לבין ערכים הלכתיים־דתיים פרטיקולריים, וטוען שההלכה עוסקת רק בממד הדתי של מעשים ולא בממד המוסרי שלהם, אף שרצון Hashem והתורה מצפים מן האדם לשניהם. המחבר מסביר שהמוסר מחייב מכוח סברה עוד לפני ציווי, מביא את רב שמעון שקופ כיסוד לכך שחיובי השכל קודמים לציווי, ומפרש את אי־מניית “קדושים תהיו” ו“ועשית הישר והטוב” במניין המצוות כביטוי לרצון להשאיר תחומים מסוימים כציפייה ולא כציווי הלכתי. הוא דוחה את הסבר הרב ליכטנשטיין שהיעדר המניין הוא קושי טכני של פירוט אינסופי, ומציע שהטעם העקרוני הוא שמוסר אינו הלכה, תוך הבחנה בין “ערכים אנושיים” (כמו “נבל ברשות התורה”) לבין “ערכים מוסריים” (הנהגות בין אדם לחברו). בסוף הוא מציע קריאה במאירי ובבעל ההשלמה לגבי “חייב בדיני שמיים” כקטגוריה של חיוב השבה מוסרי שאינו נאכף בדיני אדם.
חלוקת ערכים: מוסר והלכה
המחבר מחלק בין ערכים מוסריים לערכים הלכתיים־דתיים, וטוען שההלכה אינה עוסקת בערכים מוסריים אלא רק בערכים דתיים. המחבר קובע שהתורה או רצון Hashem עוסקים בשניהם, ולכן Hashem מצפה הן להתנהגות מוסרית והן לקיום ההלכה, אך ההלכה היא רק חלק ממה שנדרש. המחבר מגדיר את המוסר כאוניברסלי מעצם טבעו וטוען שאין “מוסר יהודי”, ולכן מה שמחייב מוסרית מחייב את כל באי עולם.
המחבר טוען שהייחוד היהודי נמצא רק בערכים הדתיים־הלכתיים, ולכן כל מה שבהלכה הוא פרטיקולרי ליהדות. המחבר מציג דוגמה של “לא תרצח” וטוען שהאיסור המוסרי לרצוח הוא אוניברסלי, ואילו “לא תרצח” שבהלכה מתייחס לממד הדתי או לבעיה הדתית שבמעשה הרצח. המחבר מציע שהניסוח “שופך דם האדם באדם דמו יישפך” קרוב יותר לאיסור אוניברסלי, וש“לא תרצח” שבעשרת הדיברות הוא איסור דתי.
גיור והעדפת מדדים דתיים
המחבר משתמש בהבחנה בין מוסר להלכה כדי להסביר מה מצפים מגר ומה מגדיר יהודי בתהליך הגיור. המחבר טוען שבוחנים את “מידת היהדות” דרך ערכים דתיים ולא דרך ערכים מוסריים, ולכן מעדיפים מדדים כמו אכילת כשר על פני “לא תרצח” למרות חומרתם המוסרית. המחבר טוען שמדד לגיור צריך להיות ייחודי ליהדות, ולכן חובה כמו כיבוד אב ואם אינה מעידה על רצון להיות יהודי משום שהיא מוטלת על כל אדם.
דחיית חלוקות מקובלות במצוות והפיכת “מצוות שכליות” לשמעיות
המחבר מציג חלוקה קודמת לשלושה סוגי חיובים הלכתיים: מוסריים, אנטי־מוסריים, ומוסריים לכאורה, וטוען שזו חלוקה מדומה שאינה נכונה. המחבר דוחה את ההבחנה בין מצוות שמעיות ושכליות וטוען שגם מצוות שנראות שכליות הן שמעיות. המחבר מסביר שכשמצווים “לא תרצח” אין זה בא לאסור רצח במישור המוסרי אלא להוסיף את הממד הדתי למעשה, ולכן גם “לא תרצח” נתפס אצלו כמצווה שמעית.
מקור החיוב המוסרי: סברה ורב שמעון שקופ
המחבר טוען שהחיוב המוסרי יוצא מסברה וש“למה לי קרא סברה”, ולכן אין צורך במקור מצווה כדי לחייב את מה שהשכל מחייב. המחבר מביא את רב שמעון שקופ בתורת המשפטים וטוען שקיימים עקרונות מטא־הלכתיים המחייבים עוד לפני ציווי. המחבר מצטט את טענתו של רב שמעון שקופ שהשאלה “למה לציית למשהו שאין עליו ציווי” מתהפכת לשאלה “למה לציית לציווי”, והתשובה היא שהשכל מחייב לציית לציווי Hashem, ולכן חיובי השכל יסודיים יותר מן החיובים שיסודם בציווי.
המחבר מוסיף אנלוגיה לוויכוח מטריאליזם־דואליזם, ומציג את דקארט והקוגיטו כדי לטעון שמה שנדמה בסיסי פחות עשוי להיות יסודי יותר, כמו שסברה היא יסוד התוקף גם של הציווי. המחבר טוען שאנשים מתקשים לקבל ערכים שאינם מוסריים, ולכן מסתבכים בשאלות של הלכה ומוסר, בעוד שהתמונה שלו מיישבת את ההסתבכויות.
פירוש מוטעה של רב שמעון שקופ ו“תורת המשפטים”
המחבר מתאר פרשנות רווחת מוטעית לרב שמעון שקופ שלפיה הרובד המטא־הלכתי בדיני קניין הוא רק הגדרות ללא נורמות, ורק התורה מוסיפה את איסור “לא תגזול”. המחבר טוען שהפרשנות הזו נובעת מהקונספציה שלא ייתכן חיוב ללא ציווי. המחבר מביא ראיות שלדעת רב שמעון שקופ הרובד המשפטי קובע גם איסורים, כולל טענתו שגזל גוי אסור מכוח תורת המשפטים גם אם יש מחלוקת אם “לא תגזול” חל על גוי.
המחבר טוען שעצם שאלת רב שמעון שקופ “למה לציית” מוכיחה שהוא התכוון לחיוב ממשי ולא להגדרה ניטרלית. המחבר מסיק מכאן שחיוב מוסרי או אנטי־אנטי־מוסרי מספיק לו הסברה ואינו זקוק לציווי.
התורה כמוסרת ציפייה מוסרית שאינה ציווי: בראשית וקין
המחבר טוען שהתורה אינה משאירה את המוסר בוואקום של סברה בלבד אלא מעבירה מסר ברור שמצופה מן האדם להתנהג מוסרית. המחבר מביא דוגמה של קין, שבו Hashem בא בטענות על רצח הבל עוד לפני שניתן “לא תרצח”, כהוכחה שהמוסר מחייב בלי ציווי. המחבר מתייחס לספר בראשית ולרש״י הראשון כהדרכה להיות “אדם ישר” ו“אדם הגון”, ומסביר שהתורה מצפה להתנהגות מוסרית אך אינה מצווה עליה, ולכן זה נשאר בגדר ציפייה ולא בגדר הלכה.
“קדושים תהיו” ברמב״ם: מצווה כוללת שאינה נמנית
המחבר מציג את השורש הרביעי של הרמב״ם שקובע שאין למנות “ציוויים הכוללים התורה כולה” שאינם מצווים מעשה קונקרטי אלא חוזרים על שמירת כלל המצוות. המחבר מצטט את הרמב״ם הטוען ש“קדושים תהיו” ו“התקדשתם והייתם קדושים” הם ציוויים לקיים את כל התורה, ולכן אין למנותם כמצווה עצמאית. המחבר מוסיף הערה על טעות נפוצה בהבנת “מצוות כוללות” ומדגיש שהכוונה ברמב״ם היא לציווי כללי על שמירת המצוות ולא ל“מצווה יסודית” כוללת־כול.
“קדושים תהיו” ברמב״ן: “נבל ברשות התורה” ופרדוקס המניין
המחבר מביא את פירוש הרמב״ן בתחילת פרשת קדושים שלפיו “קדושים תהיו” מצווה על פרישות מן המותר כדי שלא יהיה אדם “נבל ברשות התורה”. המחבר מצטט את הרמב״ן המתאר מצב שבו התורה אסרה עריות ומאכלות אסורים אך התירה בשר, יין, וביאה, ולכן אדם יכול להיות שטוף תאווה ועדיין להישאר במסגרת ההיתר ההלכתי. המחבר מדגיש שהרמב״ן מתאר ציפייה לפרישות במותרות, מיעוט משגל, מיעוט יין, שמירת הלשון, והימנעות מ“דיבור הנמאס”, תוך שימוש בדוגמאות כמו נוח ולוט.
המחבר שואל מדוע הרמב״ן בהשגותיו אינו משתמש בפירושו זה כדי להגן על בה״ג שמנה את “קדושים תהיו”, ומשיב שאי אפשר למנות ציווי כזה כי אם יימנה הוא יהפוך את “לפנים משורת הדין” לשורת הדין ויבטל את מושג “נבל ברשות התורה”. המחבר מכנה זאת “פרדוקס הנבל” וטוען שהתורה רוצה להשאיר מעשים אלה מותרים הלכתית אך מצופים להימנע מהם, ולכן הם אינם נכנסים למניין המצוות.
הבחנה בין ערכים אנושיים לערכים מוסריים
המחבר טוען ש“נבל ברשות התורה” אצל הרמב״ן אינו בעיה מוסרית אלא בעיה של פחיתות אנושית, משום שהמעשים המתוארים אינם פוגעים בזולת אלא משקפים “לא אנושי” או “נוט דאן”. המחבר מביא דוגמאות לתחושת גועל מוסרי־לכאורה במעשים שאינם פוגעים באיש, כמו יחסי אח ואחות בהסכמה ללא ילדים, ומפרש זאת כקטגוריה של “ערך אנושי” ולא “ערך מוסרי”. המחבר מסיק ש“קדושים תהיו” משמש מקור לערכים אנושיים ולא לערכים מוסריים בין אדם לחברו.
“ועשית הישר והטוב” ברמב״ן: פשרה ולפנים משורת הדין בתחום המוסרי
המחבר מביא את פירוש הרמב״ן על “ועשית הישר והטוב” בדברים וטוען שכאן הדוגמאות הן מוסריות במובהק. המחבר מצטט את הרמב״ן שאי אפשר לפרט בתורה את כל הנהגות האדם עם שכניו, משאו ומתנו, ותיקוני היישוב והמדינות, ולכן לאחר פרטי מצוות כמו “לא תלך רכיל” ו“לא תיקום ולא תיטור” התורה כוללת ציווי כללי של עשיית הישר והטוב. המחבר מציג את דברי הרמב״ן שמכניסים תחת הפסוק הזה “פשרה ולפנים משורת הדין”, “דינא דבר מצרא”, וגם “פירקו נאה ודיבורו בנחת עם הבריות”.
המחבר מדגיש ש“ועשית הישר והטוב” אינו נמנה במניין המצוות אצל מוני המצוות המרכזיים, וטוען שזה משמש דוגמה לציפייה שאינה מצווה הלכתית. המחבר מציין שהסמ״ק מונה “לעשות לפנים משורת הדין” ומגדיר זאת כפרדוקסלי משום שמצוות עשה הופכת את ה“לפנים” לשורת הדין.
ביקורת על הרב ליכטנשטיין: לא קושי טכני אלא קטגוריה אחרת
המחבר מציג את מאמרי הרב ליכטנשטיין “מוסר והלכה במסורת היהודית” (דעות בתשל״ו) ו“הלכה והלכים כאושיות מוסר” וטוען שתורף טענתו הוא שהיעדר המניין נובע מקושי להגדיר באופן חד אלפי פרטים המשתנים לפי נסיבות ואישים. המחבר טוען שלפי הרב ליכטנשטיין מדובר בחיוב הלכתי מוחלט, ורק אי־אפשר טכנית לפרט את כולו. המחבר דוחה זאת ושואל מדוע אי אפשר למנות לפחות את הכלל “ועשית הישר והטוב” כמצווה ולהשאיר את פירוש הפרטים להקשר, כפי שמונים מצוות כלליות כמו “ואהבת לרעך כמוך”, “ואהבת את ה' אלוהיך”, ו“ויראת מאלוהיך” למרות הקושי להגדירן.
המחבר מביא את “דינא דבר מצרא” ו“כופים על מידת סדום” כדוגמה לכך שהגמרא מתארת את החובה כשיקול מוסרי ולא ככפייה על הלכה, ומסיק שמכאן ראיה ש“ועשית הישר והטוב” אינו מצווה הלכתית. המחבר טוען שהסיבה העקרונית לאי־מניית “ועשית הישר והטוב” היא שהתורה רוצה להשאיר את החיוב המוסרי מחוץ להלכה, משום שההלכה עוסקת בערכים דתיים בעוד שהמוסר נשאר חיוב אוניברסלי שאינו “מצווה” במובן ההלכתי.
המגיד משנה על דינא דבר מצרא והבדל בין תורה לפרטי מידות
המחבר מצטט את המגיד משנה בהלכות שכנים שמסביר שקדושים תהיו ו“ועשית הישר והטוב” הם כללים לתיקון מידות והנהגה ישרה, ושלא ראוי לצוות פרטים כי מידות והנהגה משתנות לפי הזמן והאישים. המחבר מדגיש שהמגיד משנה מוסיף שחכמים כתבו פרטים מועילים, חלקם נעשו “דין גמור” וחלקם “לכתחילה בדרך חסידות”, והכול מדבריהם ז״ל. המחבר דוחה גם כאן את ההסבר הטכני ושואל מדוע אי אפשר למנות את הכלל גם בלי פרטי פרטים.
מניין המצוות ומעמדו: הגר״א ותחום ההלכה
המחבר טוען שמניין המצוות אינו מכיל את כל ההלכה אך מכיל רק מצוות, ולכן מה שאינו הלכה ודאי לא ייכנס למניין. המחבר מביא מסורת על הגר״א שלא עסק במניין המצוות, ואחיו מסביר שזה משום שלמניין המצוות אין חשיבות מכריעה. המחבר משתמש בכך כדי לחדד ש“ועשית הישר והטוב” אינו נכנס למניין מפני שאינו מצווה הלכתית אלא חיוב מוסרי.
תהליכיות וקומות: שבע מצוות בני נח והקומה הדתית
המחבר מקבל את הטענה שיש תהליכיות במתן התורה ומציג מבנה של “קומה ראשונה” של להיות *mensch* ובן אדם, ולאחריה “קומה שנייה” של המצוות שניתנו בהר סיני. המחבר מציין שהרמב״ם בהלכות מלכים מתאר שלבים של ציוויים: שבע מצוות בני נח, מצוות שנצטוו לפני מעמד הר סיני, ואחר כך בהר סיני. המחבר מביא את רב חיים ויטאל שמסביר שהתורה לא מצווה על תיקון המידות כי התורה מדברת לבני אדם, ומי שאינו בן אדם אינו בר־ציווי, ומכאן שהאנושיות היא תנאי למצוות.
“לא תרצח”, גרמא ותוקף מוסרי מול תוקף דתי
המחבר מסכים שיש “תפר” בין האנושי לאלוהי בכך שאותו מעשה יכול להיות פסול גם מוסרית וגם דתית, ומדגים זאת ברצח. המחבר טוען שהבחנות הלכתיות כמו גרמא, “רצח ביד שמאל”, והבחנות של פעולה עקיפה עשויות להיות רלוונטיות לממד הדתי־הלכתי, אך אינן משנות את השיפוט המוסרי שבו גרימת מוות היא רצח. המחבר טוען שהמוסר נשען על סברה פשוטה שאינה תלויה בדקויות הלכתיות.
המאירי ובעל ההשלמה: “חייב בדיני שמיים” כחובת השבה מוסרית
המחבר מביא את המאירי בבבא קמא בשם בעל ההשלמה על “ארבעה דברים העושה אותם פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמיים” ומדגיש שהבנתם אינה עונש שמיימי אלא חיוב בהישבון. המחבר מצטט את המאירי ש“חייב בדיני שמיים פירושו שהוא חייב בו בהישבון” ושמכאן כתבו “גדולי הדורות” שמי שחייב בדיני שמיים פסול לעדות עד שישיב, מפני ש“תורת גזילה חלה עליו עד שישיב”. המחבר מפרש זאת כחיוב מוסרי ממש להחזיר כסף גם כשבית דין אינו כופה, וטוען שזה “גזלן מוסרי” ולא “גזלן הלכתי”.
המחבר קושר זאת לדרשות הר״ן על מערכת כפולה שבה בית דין עוסק בהלכה ואילו המלך מטפל בענייני תיקון המדינה והמוסר. המחבר מסכם שהקריאה הזו משתלבת בתמונתו: יש חובות מוסריות מחייבות שאינן חלק מההלכה, ולכן הן “חייב בדיני שמיים” בלי אכיפה של דיני אדם.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בוא נתחיל. אנחנו בסוגיית הלכה ומוסר. אני אסכם את התמונה שתיארתי בפעם הקודמת, שהיא בעצם נדמה לי פחות או יותר מה שרציתי להגיע אליו בסדרה הזאת. ועכשיו אני אדבר טיפה על משמעויות, השלכות וכדומה. אז התמונה היא בעצם הבאה: אני מחלק בין שני סוגים של ערכים. יש ערכים מוסריים וערכים הלכתיים. הטענה שלי היא שההלכה לא עוסקת בערכים מוסריים, אלא אך ורק בערכים דתיים. הלכתיים, דתיים, משהו כזה, איך שהם לא יקראו לזה. אבל התורה או רצון השם עוסק בשניהם. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא מצפה לשני הדברים, אבל ההלכה זה רק חלק ממה שהקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו. המוסר מעצם הגדרתו הוא אוניברסלי. אין דבר כזה מוסר יהודי, לכן מה שמחייב מוסרית מחייב את כל באי עולם, ומה שייחודי ליהודי, מה שמחייב דווקא אותו בניגוד לאחרים, זה רק הערכים הדתיים או ההלכתיים. דיברנו קצת על המשמעויות, מבחינת גיור, מה מצפים מגר, מה מגדיר יהודי בתהליך הזה של הגיור. אנחנו רוצים לאבחן אותו, להבחין את מידת היהדות שלו. עד כמה הוא רוצה להיות יהודי, ואנחנו עושים את זה דווקא דרך הערכים הדתיים ולא דרך הערכים המוסריים, בניגוד לכל מיני קושיות שמעלים אנשים, למה מעדיפים אכילת כשר על לא תרצח או על דברים שהם ללא ספק חמורים יותר. אז הטענה שלי הייתה שזה מה שמגדיר בעצם את הדבר המיוחד ליהודי. ואם אני רוצה להציע קריטריון לגיור או מדד שעל פיו אני יכול להבחין יהודיות, אז סביר לבחור מדד כזה שהוא ייחודי ליהדות. כיבוד אב ואם זו חובה שמוטלת על כל אדם בעולם, וזה לא מעיד בשום צורה על רצונו להיות יהודי או על החלטתו להיות מחויב להלכה. למרות שכיבוד אב ואם זו מצווה חשובה מאוד, אני לא מדבר על זה, לא אמרתי שמעמדה ההלכתי לא חשוב, אמרתי שהיא לא מיוחדת להלכה או ליהדות דווקא. ואז אמרתי שחילקתי את ההלכה לשלושה סוגי חיובים: המוסריים, האנטי-מוסריים והמוסריים לכאורה. אני לא אחזור שוב על הכל, אני רק מסכם. ובתמצית רציתי לטעון שבעצם זאת חלוקה מדומה. אין, אין חלוקה כזאת. זאת אומרת הטענה שלמשל אני לא מוכן לקבל את ההבדל בין מצוות שמעיות ושכליות. לא חושב שיש הבדל ביניהם. מצוות שכליות הן גם שמעיות. הן שמעיות במובן הזה שכשמורים לי לא תרצח, אז האיסור הזה לא בא לאסור עליי את הרצח במישור המוסרי. הוא בא להגיד שמעבר לאיסור המוסרי יש גם מימד דתי, או בעיה דתית אצל מי שרוצח. ולכן גם לא תרצח אני לא קורא לו מצווה שכלית. מבחינתי הוא מצווה שמעית. כי השכל אומר שלא מוסרי לרצוח וזה נכון, אבל אין לזה קשר לאיסור לא תרצח בהלכה. איסור לא תרצח בהלכה זה המימד הדתי או הבעיה הדתית שיש במעשה כזה. ולכן החלוקות האלה בעיניי הן לא חלוקות נכונות. וזה לכן המוסר מבחינה מסוימת הוא אוניברסלי בהגדרה, הוא לא נמצא בכלל בהלכה, וכל מה שבהלכה הוא פרטיקולרי רק ליהדות. זאת אומרת זאת חלוקה מאוד דיכוטומית בין שני סוגי הערכים האלה. גם האיסור לא תרצח הוא בעצם ייחודי רק ליהדות, כי האיסור לא תרצח מדבר רק על המימד הדתי או הבעיה הדתית שיש בפעולת הרציחה. וזה אכן עניין יהודי ספציפי. האיסור המוסרי הוא כמובן איסור אוניברסלי. אולי היותר קרוב לאיסור המוסרי זה שופך דם האדם באדם דמו יישפך, שזה באמת קיים גם ביחס להריגת גוי, לא רק ביחס להריגת יהודי. אז זה אולי האיסור המוסרי או האוניברסלי. אבל לא תרצח שיש בעשרת הדיברות, זה איסור דתי. ולכן הראשון שייך אולי למצוות בני נח או למוסר, השני שייך להלכה. זאת החלוקה הבסיסית. ועכשיו אמרתי שלמרות שיש הבדל בין החיובים המוסריים לחיובים הדתיים, למה אנשים איכשהו לא באופן מאוד סיסטמטי מתעלמים מהאפשרות הזאת של קיומם של ערכים שהם לא ערכים מוסריים. זה בעצם התזה העיקרית שלי פה בכל המהלך הזה. וכל מי שמסתבך עם השאלות האלו של הלכה ומוסר, ועם המון הסתבכויות שדיברתי עליהם בפעם הקודמת, אני חושב שהתמונה שלי מיישבת את כולם ממש בשופי. למה כולם מסתבכים עם זה? כולם מסתבכים עם זה כי הם לא מוכנים לקבל או לא מרגישים שיש דבר כזה, לא מזדהים עם דבר כזה שנקרא ערכים שהם לא ערכי מוסר. מין ערכים מסוג אחר, שגם אותם ראוי לעשות, אבל הראוי שם הוא לא במובן המוסרי אלא באיזשהו מובן אחר, מובן דתי. דיברנו גם על עוד סוגי ערכים, מובן אנושי וכדומה. אז מאיפה באמת בא החיוב האחר הזה, החיוב המוסרי? אם אני אומר שגם זה רצון השם וזה חלק מהתורה, גם אם זה לא חלק מההלכה, אבל ברור שזה נדרש מכל יהודי כי זה נדרש מכל אדם, וכל יהודי הוא גם אמור לפחות להיות גם אדם. אז אבל מאיפה הדבר הזה יוצא? אז אלף הוא יוצא מסברה. זאת אומרת, למה לי קרא סברה? זאת אומרת, הדבר ברגע שיש סברה מחייבת את זה, אז זה מחייב. לא צריך בשביל זה מקור. נדמה לי שהזכרתי את הטענה של רב שמעון שקופ שמדבר על תורת המשפטים, הוא בעצם אומר שמה שיש עקרונות מטא-הלכתיים שמחייבים אותנו בלי הציווי, עוד לפני הציווי. וכשהוא שואל את עצמו על בסיס מה? למה שאני אציית לעקרונות כאלה בלי שיש לי בכלל ציווי שמורה לי עליהם? אז הוא אומר ולמה לציווי אני אמור לציית? יהודי טוב תמיד עונה בשאלה על שאלה. אתה מניח שלציווי ברור למה צריך לציית. השאלה למה לציית למשהו שאין לנו עליו ציווי. השאלה לא פחות טובה זה למה לדבר שיש עליו ציווי לציית. למה צריך לציית? אז מה אם יש ציווי? הטענה היא שהשכל אומר שציווי של הקדוש ברוך הוא זה משהו מחייב. ולכן לכן אני צריך לציית לו. אז אם זה כך, אומר רב שמעון שקופ, אז בעצם חיובי השכל הם יותר יסודיים מאשר החיובים שיסודם בציווי. ממילא כל השאלה נופלת. השאלה שואלת למה לציית למשהו שאין לי עליו ציווי? ההנחה היא כאילו שמה שיש לי עליו ציווי ברור שצריך לציית, והשאלה היא למה לציית למשהו שאין עליו ציווי? אומר רב שמעון שקופ המצב בדיוק הפוך. גם למשהו שיש לי עליו ציווי, כל הסיבה למה אני צריך לציית לו זה בגלל שהסברה אומרת שצריך לציית לו. אז יוצא שהסברה זאת קטגוריה יותר יסודית מאשר הציווי. היא הבסיס גם לזה שהציווי מחייב. אז ממילא גם דברים אחרים שהסברה אומרת אותם ואין לי עליהם ציווי, גם בהם אני חייב. כי מה ההבדל בין הסברה הזאת לסברה הזאת? הסברה זה בעצם המחייב היסודי. אני קצת מזכיר את איך שזה מזכיר לי באסוציאציה, רק אני פותח סוגריים, הוויכוחים האלה על מטריאליזם ודואליזם. האם יש בעולם רק חומר, זה המטריאליסטים סוברים, או שיש בעולם גם רוח, זה הדואליסטים סוברים. ובדרך כלל כשמסתכלים על הוויכוח הזה, אז ההנחה היא כאילו שטוב, חומר ברור שיש, זה כולם מסכימים. עכשיו השאלה אם יש גם רוח, על זה נטש ויכוח. אבל כמו שבעצם מראה דקארט בעקרון הקוגיטו שלו, כן, שאומר אני חושב משמע אני קיים, אז את קיומו של מה מוכיח הקוגיטו? הוא מוכיח כמובן את קיומו של היש החושב, לא את קיומו של הגוף, אלא את קיומו של הדבר החושב, של השכל. אוקיי? אז בעצם ובעצם מה שעומד מאחורי זה, זה שגם ההכרה שלי בקיומם של דברים חומריים נובעת מזה שהרוח שלי תופסת את זה שהם קיימים. אז יוצא שבעצם הרוח זה הדבר היותר מבוסס, היותר יסודי, הכרה בקיומה של הרוח, ודווקא החומר הוא הדבר השני שעליו באמת אפשר להתווכח. יש סוליפסיסטים או כל מיני אנשים שחושבים שיש רק רוח ואין חומר. טוב, זה נתפס אצלנו כאיזושהי עמדה אזוטרית, אף אחד לא מתייחס לזה ברצינות לעמדה הזאת. אבל בעצם לפי מה שדקארט אומר, למטריאליזם אפשר להתייחס בעוד פחות רצינות. כי כדי להכיר בקיומו של חומר, צריך הכרה שמגיעה למסקנה שיש חומר, אבל ההכרה זה משהו. מנטלי, זה לא משהו חומרי. אז לכן בעצם המנטלי הוא התנאי להכרה בקיומו של החומרי, למרות שכולם בטוחים שהחומרי זה הדבר היותר מבוסס והיותר בטוח שהוא קיים ודווקא על המנטלי אפשר להתווכח. אז כעין זה אני אומר גם כאן, מה שרבי שמעון שקופ אומר. אנשים חושבים שמה שכתוב בתורה זה ברור, זה לא צריך הסבר למה צריך לקיים כי יש ציווי, אבל מה שאין ציווי השאלה למה לקיים? אומר רבי שמעון שקופ מה מה זאת אומרת, בדיוק הפוך, מה שיש ציווי למה לקיים, כי הסברה אומרת לקיים אותו. למה יש סברה לקיים? זה אני לא יודע לענות, זה ברור, מובן מאליו. אז הכוח, התוקף של סברה הוא דבר יותר יסודי מאשר התוקף של הציווי, למרות שהאינטואיציה הראשונית של אנשים אומרת אומרת ההפך. אפילו לגבי רבי שמעון שקופ עצמו, רוב האנשים שאני דיברתי איתם זה אנשים שתופסים את רבי שמעון שקופ באופן שהוא בעליל לא נכון, אבל ככה נהוגים להבין אותו. הם מבינים שרבי שמעון שקופ טוען שרבי שמעון שקופ מדבר בעצם בעיקר על דיני הקניין. והוא אומר שאיסור לא תגנוב או לא תגזול, זה איסור הלכתי שהתורה חידשה, אבל הוא יושב על איזושהי פלטפורמה, על איזשהו בסיס של דיני הקניין. וצריך להגדיר איזה ממון שייך למי, ואחרי שהגדרת את זה אפשר להתחיל לדבר על גזל. אני לוקח ממון שהוא לא שלי אז אני גזלן או אני גנב, אבל קודם כל צריכה להיות איזושהי הגדרה שמגדירה מתי ממון הוא שלי, איזה ממון שייך למי, וזה דיני הקניין, וזה כמעט לא מופיע בתורה. מסכת בבא בתרא היא מסכת בלי פסוקים, אין אין כמעט מקורות בתורה לדיני הקניינים. יש פה ושם, אבל מעט מאוד. אז אומר רבי שמעון שקופ, זה שייך לתורת המשפטים, זאת אומרת ליסודות מטא-משפטיים. עכשיו את זה עצמו, זה רבי שמעון שקופ אומר, עכשיו את זה עצמו הרבה אנשים נוטים לפרש באופן הבא: בעצם לפני ההלכה דיני הקניין כמובן קיימים אבל הם לא מחייבים, הם רק הגדרות, הגדרות ריקות. אתה מגדיר מה הממון של מי ומה הממון שלי, מה הממון שלו, איך מגדירים את חלוקת הממונות, אבל מותר לי לקחת את הממון שלו, אין איסורים יש רק הגדרות של עובדות משפטיות, נקרא לזה כך. אבל אין אין חיובים או איסורים בהקשר הזה עד שבאה התורה ואומרת לא תגזול, זאת אומרת מטילה עליי איסור לקחת ממון שהוא לא שלי. ואז הטענה שהרובד המטא-הלכתי לא קובע נורמות, הוא לא קובע מותר ואסור, הוא רק קובע הגדרות מי בעלים על מה ורק התורה קובעת מותר ואסור. וברבי שמעון שקופ ברור שזה לא נכון, יש לזה הוכחות ברורות שזה לא כך, אבל למה אנשים נוטים לפרש אותו כך? כי הם באמת כל כך שבויים בקונספציה הזאת שלא ייתכן שאנחנו צריכים לקיים משהו שהתורה לא ציוותה עליו, שהם לא מוכנים לקבל, אפילו כשרבי שמעון שקופ כותב את זה הם לא מוכנים לקבל יסוד כזה, ולכן הם אומרים לא לא, זה ברור שאין איסורים עד שהתורה מצווה עליהם, יש רק הגדרות. הגדרות קיימות קודם ואז באה התורה ונותנת להם תוקף הלכתי ואומרת שיש איסור לפגוע בממון הזולת. הקביעה מה זה ממון הזולת היא מטא-הלכתית, אבל האיסור לפגוע בממון שהוא לא שלי הוא רק הלכתי. לא יכולים להיות איסורים שקודמים לציווי של התורה, לכן מפרשים כך את רבי שמעון שקופ. זה כמובן לא יכול להיות נכון, זה לא יכול להיות נכון בגלל שקודם כל ברבי שמעון שקופ זה לא יכול להיות נכון, יש כמה וכמה ראיות שזה לא כך. רבי שמעון שקופ למשל אומר שגזל גוי אסור מן התורה, למרות שיש מחלוקת ראשונים בעניין הזה האם לא תגזול חל גם על רכוש של גוי. אומר רבי שמעון שקופ נכון, איסור לא תגזול יש מחלוקת ראשונים, אבל יש תורת המשפטים, הרי זה שייך לו, אתה לא יכול לקחת את זה ברמה המשפטית עוד לפני האיסור של התורה. פה רואים בבירור שרבי שמעון שקופ רואה את הרובד המשפטי גם כקובע איסורים, לא רק הגדרות. הוא לא רק אומר שהממון הזה שייך לגוי והממון הזה שייך לי, אלא זה גם אומר שאם זה שייך לגוי אז לי אסור לקחת. זה ברור. עוד דבר גם רבי שמעון שקופ עצמו הזכרתי קודם שהוא מקשה, ואם תאמר למה אנחנו צריכים לציית לדברים שהתורה לא ציוותה עליהם, ולפי הפרשנות המקובלת לדבריו אין מקום לשאלה הזאת, כי אין מה לציית פה, כי לא מוטל עליי שום דבר, זה רק הגדרה, הגדרה שהממון הזה שייך לו, הממון הזה שייך לי וזה הכל, אין פה מימד של ציות כי עדיין אין איסור לקחת ממון שהוא לא שלי עד שמגיע לא תגזול לפי הפרשנות המקובלת. אז מה הקושיה הזאת שרבי שמעון שקופ שואל, אז מניין לנו שצריך לציית למה שהוא בלי ציווי, באמת לא צריך, אין לא צריך לציית. מעצם זה שהוא שואל את הקושיה הזאת ברור שהוא מתכוון למה שאני אמרתי, לא למה שמפרשים אותו בדרך כלל, שגם ברובד המטא-הלכתי לא רק שיש הגדרה איזה ממון שייך למי, יש גם איסור לפגוע בממון שהוא לא שלי, רק האיסור הזה הוא איסור משפטי ולא איסור הלכתי, והוא קודם להלכה. אני רוצה לטעון כאן, ולכן העובדה שיש סברה שאומרת שצריך להתנהג באופן מוסרי או לא להתנהג באופן אנטי-מוסרי זה מספיק, לא צריך בשביל זה ציווי. אבל מתברר שבכל זאת בתורה יש התייחסויות גם למישור הזה. התורה לא משאירה את זה בוואקום. מצד אחד הזכרתי כבר שהקדוש ברוך הוא בא אל קין בטענות, ואומר לו קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה, למרות שעוד לא הצטווה עדיין בלא תרצח, אלא היה ברור שבן אדם צריך להבין שלא רוצחים. זה לא קשור לציוויים. אז זה אני חושב שזו ראיה פשוטה. כל ספר בראשית, הזכרתי גם את הרש"י הראשון שבא להגיד בעצם מה זה נקרא להיות אדם ישר, אדם הגון. אז לכן התורה לא מתעלמת מהמימד המוסרי. יש בתורה התייחסות למימד המוסרי. התורה לא משאירה את זה רק לסברה. יש את הסברה שצריך להתנהג באופן מוסרי, אבל התורה גם מעבירה לנו את המסר הזה בצורה מאוד ברורה שמצופה מאיתנו להתנהג באופן מוסרי. אבל היא לא מצווה על זה, היא רק מצפה. זאת אומרת, כל המימדים המוסריים אלה ציפיות, זה לא ציוויים. זה העברה שהקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו להתנהג לפי התחושות או המצפון, והתחושות המוסריות הטבעיות שנטועות בנו. שנדע לנו שזה לא סתם איזה עניין שנטוע בנו באופן שרירותי, אלא מצופה מאיתנו גם להתנהג על פיו. אבל זה ציפייה ולא ציווי. ולכן אני אומר שזה אמנם חלק מרצון השם וחלק מהתורה, אבל זה לא חלק מההלכה. ההלכה זה רק החלק של הציוויים בתורה, ציווי עשה וציווי לא תעשה. עכשיו יש שני מקורות עיקריים, אולי יותר, אבל יש בעיקר שני מקורות עיקריים שמאתגרים את העניין הזה. יש שני פסוקים שכן נראים כמו ציווי על הדבר הזה, אחד מהם זה קדושים תהיו, והשני זה ועשית הישר והטוב. יש עוד מדברי קבלה כמה מהתנ"ך כמו למען תלך בדרך טובים וכל מיני דברים כאלה, אבל כרגע נתמקד בשני הפסוקים האלה. שני הפסוקים האלה לכאורה מצווים עלינו התנהגות מוסרית, וזה מנוסח כציווי, כמצוות עשה. אבל מתברר ששני הציוויים האלה לא נמנים על ידי כמעט אף מונה מצוות במסגרת מנין המצוות. לא קדושים תהיו ולא ועשית הישר והטוב. עכשיו השאלה היא למה? אבל לפני השאלה למה, קודם כל צריך להבין מה אומר כל ציווי כזה. אז תראו, למעשה בקדושים תהיו הרמב"ם, אני אעלה רגע את השורש הרביעי של הרמב"ם. השורש הרביעי של הרמב"ם אומר כך: השורש הרביעי, שאין ראוי למנות הציוויים הכוללים התורה כולה. זאת אומרת, אם יש כל מיני ציוויים אולי נראה, הרמב"ם עצמו מסביר, הנה יבואו בתורה ציוויים ואזהרות, אינן בדבר רמוז, הכוונה לא בדבר קונקרטי, אבל יכללו המצוות כולן, כאילו יאמר עשה כל מה שציוויתיך לעשות, והיזהר מכל מה שהזהרתיך ממנו, או לא תעבור דבר ממה שציוויתיך בו. ואין פנים למנות הציווי הזה מצווה בפני עצמה. אז ציוויים כאלה לא מונים מצווה בפני עצמה, שהוא לא יצווה לעשות מעשה מיוחד שיהיה מצוות עשה, ולא יזהיר מלעשות מעשה מיוחד שיהיה מצוות לא תעשה. אין פה שום ציווי קונקרטי לא עשה ולא לא תעשה, ולכן אין מה למנות את זה במניין המצוות. כך טוען הרמב"ם. אגב, במאמר מוסגר אני אוסיף פה, זה מה שנקרא הציוויים הכוללים ברמב"ם. יש הרבה עוד פעם הרבה טעויות גם אחרונים אצל הרב קוק ועוד שמסבירים למה לא נמנה למשל מצווה למה הרמב"ם לא מונה את מצוות יישוב ארץ ישראל. אז הרב קוק באיזשהו מקום כותב, וגם בציץ אליעזר גם מביא את זה אני חושב, שזה מצווה שכוללת את כל התורה כולה, ולכן זה לא נמנה במניין המצוות. עכשיו, א' נגיד שזה מצווה שכוללת את כל התורה כולה בעיניי זו הזייה ציונית. אני לא יודע מאיפה הוציאו את הטירוף הזה. יש ברמב"ן הציבי לך ציונים, כל מיני מפירושי התורה לא הייתי בונה מגדלים הלכתיים גדולים מדי. ברמב"ם עצמו אין רמז למעמד כל כך טוטאלי של מצוות יישוב ארץ ישראל. להיפך, נראה שזה די שולי. אבל מעבר לזה, זה גם אי הבנה במה זה נקרא מצוות כוללות. המצוות הכוללות ברמב"ם מוגדרות פה, בשורש הרביעי. מצוות כוללות אין הפירוש הוא מצוות יסודיות, אלא הכוונה מצוות שפשוט לא אומרות כלום אלא מזהירות אותך על שמירת כל התורה עוד פעם, זה הכל. זה לא הרעיון שמנסים להגיד שם שמצוות כוללות הכוונה זו מצווה כל כך יסודית שהיא בעצם כוללת את כל התורה כולה. זו פשוט טעות בהבנה מה זה מצווה כוללת לפי הרמב"ם. מצווה כוללת לפי הרמב"ם הכוונה פסוק שאומר "תיזהר, תעשה את כל מה שציוויתיך, או תיזהר מכל מה שהזהרתיך". אוקיי? זה "ועשיתם את כל מצוותיי ושמרתם אותם", כן, הפסוקים מקריאת שמע. אוקיי, זה מצווה כוללת. אין מה למנות את זה במניין המצוות, כי בסך הכל חוזר ואומר לי: תשמור את המצוות שציוויתי אותך. הוא לא אומר עוד משהו. אין בו חידוש. זה נקרא מצווה כוללת, לא מצווה יסודית. לכן, זה סתם טעות מאוד מאוד נפוצה. אבל אני חוזר אלינו. מה שחשוב פה זה שהרמב"ם ממשיך אחרי שהוא מגדיר את השורש הזה, אז הוא מביא דוגמה. הוא מביא כמה דוגמאות פה. הוא אומר ככה: וזה כאומרו "ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו", וכאומרו "את חוקותי תשמרו ואת משפטי תעשו", "ושמרתם את משמרתי" ורבים כאלה. זאת אומרת כל מיני פסוקים שמזהירים באופן כללי על שמירת המצוות ואי העברה על עבירות, אין מה למנות אותם, הם לא מחדשים חידוש מיוחד. עכשיו הוא אומר: וכבר טעו בשורש הזה גם כן, עד שמנו "קדושים תהיו" מצווה מכלל מצוות עשה. ולא ידעו כי אומרו "קדושים תהיו" ו"התקדשתם והייתם קדושים" הם ציוויים לקיים כל התורה. כאילו יאמר: הייה קדוש בהיותך עושה כל מה שציוויתיך בו ונזהר מכל מה שהזהרתיך ממנו. זאת אומרת הרמב"ם מפרש את הציווי קדושים תהיו בתור מצווה כוללת. מצווה כוללת הכוונה זה כאילו "קדושים תהיו" הכוונה תשמרו את כל המצוות שלי, זה מה שמקדש אתכם. אוקיי, ממילא זה לא נמנה. למה? כי זה לא מצווה שום דבר מיוחד. זה בסך הכל חוזר עוד פעם שחובה עלינו לקיים את המצוות. אוקיי. ולשון ספרי: "קדושים תהיו" פרושים תהיו. רוצה לומר היבדלו. זה רש"י כותב "פרושים תהיו" הכוונה לפנים משורת הדין. אבל הרמב"ם אומר לא: "פרושים תהיו" הכוונה תשמרו מהדברים המגונים. רוצה לומר היבדלו מן הדברים המגונים כולם שהזהרתי אתכם מהם. זאת אומרת מהדברים שנאסרו בלאו, תיבדלו מהם. זה נקרא "קדושים תהיו" "פרושים תהיו". ובמכילתא אמרו: "ואנשי קודש תהיון לי", איסי בן יהודה אומר: שהקדוש ברוך הוא מחדש מצווה לישראל ומוסיף להם קדושה. רוצה לומר כי זה הציווי אינו ציווי עומד בעצמו, אבל הוא נמשך אחר מצווה שנצטוו בה, ומקיים הציווי ההוא ייקרא קדוש. ואין הפרש בין אומרו "קדושים תהיו" או אילו אמר "עשו מצוותיי". זאת אומרת הרמב"ם אומר ש"קדושים תהיו" לא נמנה כי זה "קדושים תהיו" זה בעצם להגיד תקיים את המצוות, זה מה שמצוות "קדושים תהיו" אומרת. ולכן זה לא נמנה כי זה מצווה כוללת. אם כך, לפי הרמב"ם, "קדושים תהיו" בכלל לא שייך לנושא שלנו. אנחנו רגילים לפירוש של הרמב"ן. הפירוש של הרמב"ן ב"קדושים תהיו" זה לעשות לפנים משורת הדין. הרמב"ם אומר מה פתאום, "קדושים תהיו" זה לשמור את הדין. שורת הדין. זה פשוט חוזר עוד פעם על החובה לשמור את המצוות. אז "קדושים תהיו" יורד לפי הרמב"ם. אבל הרמב"ן באמת חולק עליו והרמב"ן טוען, אגב פה בהשגות יש לו בכלל פירוש אחר, אבל בפירוש התורה שם בתחילת פרשת קדושים, אז הרמב"ן אומר ש"קדושים תהיו" זה להתנהג לפנים משורת הדין. שנייה אחת. אני משתף את הרמב"ן. "דבר אל כל עדת בני ישראל, קדושים תהיו". אז הוא אומר פה ככה, אני מתחיל פה. "קדושים תהיו", היו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערווה אתה מוצא קדושה. לשון רש"י. הזכרתי את הרש"י הזה, שהוא אומר "קדושים תהיו פרושים תהיו", הכוונה זה גדרים לערווה. בניגוד לרמב"ם שאומר שלהיות קדושים פירושו לשמור את המצוות, רש"י אומר "קדושים תהיו" זה להיות פרושים מעריות. פרושים מעריות הכוונה לא לשמור את האיסורים של עריות, אלא להיות עוד יותר מאשר האיסורים הפורמליים, כן? לפנים משורת הדין בתחום העריות. הרמב"ן הולך בכיוון דומה, אבל מרחיב את זה יותר. אומר: אבל בתורת כוהנים ראיתי סתם פרושים תהיו, בלי קשר לעריות, סתם פרושים תהיו, וכן שנו שם: והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני, כשם שאני קדוש כך אתם תהיו קדושים, כשם שאני פרוש כך אתם תהיו פרושים. אגב, זה אותו מדרש שהרמב"ם מביא, רק הרמב"ם מבין מפה מה זה פרושים? לשמור על לא לעבור על הלאווים. הרמב"ן מבין פרושים הכוונה מעבר למה שהלאו אוסר. בסדר? זאת אומרת לגדור את עצמי במותר. ולפי דעתי, אומר הרמב"ן, אין הפרישות הזו לפרוש מן העריות כדברי הרב, הרב זה רש"י, אבל הפרישות היא המוזכרת בכל מקום בתלמוד שבעליה נקראים פרושים. והעניין, כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלות האסורים והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין. אם כן, ימצא בעל התאווה מקום להיות שטוף בזימת אשתו או נשיו הרבות ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות שלא הוזכר איסור זה בתורה והנה יהיה נבל ברשות התורה. אומר הרמב"ן: יש הרבה מאוד דברים שמותרים. מותר לאכול בשר, מותר לשתות יין, מותר לקיים יחסי אישות עם אשתו ומותר לדבר דברים בטלים, אין בזה איסור הלכתי על דברים בטלים. אז לכן בן אדם שעושה את הדברים האלה מעבר למינון הסביר הוא נקרא נבל, אבל הוא ברשות התורה. וזה הפירוש קדושים תהיו. קדושים תהיו הכוונה תישמרו לא להיות נבלים ברשות התורה. הכיוון העקרוני הוא כמו רש"י, תגדרו את עצמכם במותר לכם, רק הוא מרחיב את זה לא רק לגבי עריות אלא לגבי הרבה דברים, זאת אומרת שיש הרבה דברים מגונים שאין עליהם איסור הלכתי פורמלי ואנחנו בעצם אמורים להישמר מהם, וזה קדושים תהיו. לפיכך, אומר הרמב"ן, בא הכתוב אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי וציווה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות. ימעט במשגל, כעניין שאמרו שלא יהיו תלמידי חכמים מצויים אצל נשותיהם כתרנגולים ולא ישמש אלא כפי הצורך בקיום המצווה ממנו, ויקדש עצמו מן היין במיעוטו כמו שקרא הכתוב הנזיר קדוש ויזכור הרעות הנזכרות ממנו בתורה בנוח ובלוט, פשוט תזכור שיין, ריבוי יין, זה דבר לא טוב. וכן יפריש עצמו מן הטומאה אף על פי שלא הוזהרנו ממנה בתורה כעניין שהזכירו בגדי עם הארץ מדרס לפרושים, כן, הפרושים זה אנשים שנשמרים גם מדברים שבאופן עקרוני אין עליהם איסור הלכתי, וכמו שנקרא נזיר קדוש בשומרו מטומאת המת גם כן וגם ישמור פיו ולשונו מהתגאל בריבוי האכילה הגסה ומן הדיבור הנמאס. אבל כל זה מותר הלכתית, רק יש דברים שמותרים אבל אתה עדיין נבל ברשות התורה, כעניין שהזכיר הכתוב וכל פה דובר נבלה ויקדש עצמו בזה עד שיגיע לפרישות כמה שאמרו על רבי חייא שלא שח שיחה בטלה מימיו. ובאלו וכיוצא בהן, אני קורא את הפסקה הזאת האחרונה, ובאלו וכיוצא בהן בא המצווה הזאת הכללית אחרי שפרט כל העבירות שהן אסורות לגמרי עד שיכנס בכלל זאת הצוואה הנקיות בידיו ובגופו כמו שאמרו והתקדשתם אלו מים ראשונים והייתם קדושים אלו מים אחרונים כי קדוש זה שמן ערב, כי אף על פי שאלו מצוות מדבריהם מעיקר הכתוב וכיוצא בזה יזהיר שנהיה נקיים וטהורים ופרושים מהמון בני אדם שמלכלכים עצמם במותרות ובכיעורים. אוקיי? אז בואו ננסה רגע לסכם מה הרמב"ן בעצם אומר. הרמב"ן אומר שקדושים תהיו מזהיר אותי לא להיות נבל ברשות התורה. יש דברים שאין עליהם איסור הלכתי פורמלי ועדיין התורה מצפה ממני להיזהר מהם, זאת אומרת לא להיות נבל ברשות התורה. וזה מה שכתוב בפסוק קדושים תהיו. הכיוון הוא כמו רש"י, רק רש"י אומר את זה רק על העריות והרמב"ן מרחיב את זה על עוד סוגי איסורים, כל מיני דברים שהם מותרים הלכתית אבל הם מגונים ולכן התורה מצווה עליי לא לעשות אותם. עכשיו הנקודה המעניינת היא שבפסוקים, סליחה, בשורשים, השורש הרביעי שקראתי קודם שהרמב"ם תוקף את בה"ג, כי בה"ג מונה את מצוות קדושים תהיו והרמב"ם תוקף אותו ואומר מה יש למנות את זה? זה מצווה כוללת, זו מצווה שאומרת לי רק לשמור את המצוות. עכשיו הרמב"ן בהשגות כדרכו מגן על בה"ג מפני המתקפות של הרמב"ם. הייתי מצפה שמה הוא יגיד? למה בה"ג מונה את מצוות קדושים תהיו? כי זה לא מצווה כוללת את כל התורה כולה, הנה יש פה ציווי מאוד קונקרטי ולכן הבה"ג אומר שיש פה מקום למנות את קדושים תהיו. הרמבם טוען שקדושים תהיו לא מוסיף שום דבר, הוא רק אומר תשמור את המצוות, אבל הבה"ג לכאורה. שהייתי מצפה שהרמב"ן יגיד, אבל הבה"ג למד כמוני שקדושים תהיו זה לקדש את עצמך במותר, ולכן בעצם יש לזה תוכן, זה לא סתם חוזר על כל ההלכה באופן כללי. ולכן הוא מנה את זה במניין המצוות. אבל הרמב"ן שם הולך לכיוונים אחרים בכלל. השאלה היא למה? למה הוא לא משתמש במה שהוא עצמו כותב על הפסוק הזה בתור הגנה על הבה"ג כנגד מתקפת הרמב"ם? זה ההסבר המתבקש למה הפסוק קדושים תהיו יימנה במניין המצוות. והתשובה הפשוטה לזה לדעתי, היא שאי אפשר למנות את הפסוק קדושים תהיו גם לפי פירוש הרמב"ן במניין המצוות. למה? כי הרמב"ן אומר מה זה הפסוק קדושים תהיו? כמו שרש"י אומר, כמו שהרמב"ן אומר, זה לקדש את עצמי במותר. זאת אומרת יש דברים שמותרים הלכתית, והתורה מצפה ממני בכל זאת להיזהר בהם, בכל זאת לקדש את עצמי. עכשיו, אם היו מונים את זה במניין המצוות, את קדושים תהיו, אז היה יוצא שהפעולות האלו הופכות להיות חלק מההלכה. נכון? כי עכשיו זה מצוות עשה מנויה. אז עכשיו אם מישהו אוכל יותר מדי, אז הוא בעצם ביטל את המצוות עשה של קדושים תהיו. אז יוצא שזה הופך להיות עכשיו לא לפנים משורת הדין, לא נבל ברשות התורה, אלא נבל לא ברשות התורה. הרי הוא עובר על מצוות עשה כשהוא עושה את זה. הרי אם היינו מונים את המצוות עשה של קדושים תהיו, אז היינו משיגים את התוצאה אולי, שמונעת מהאנשים לעשות את המעשים האלו. אבל התוצאה הזו הייתה מושגת באופן של שופך את התינוק עם המים. למה? כי התורה בעצם מצפה שאנחנו ניזהר מזה למרות שזה לא אסור הלכתית. התורה רוצה שאנחנו ניזהר מהדברים שבאופן עקרוני מבחינה הלכתית מותרים לנו, ובכל זאת היא מצפה מאיתנו להיזהר. אם זה היה מצוות עשה, אז אלו לא היו דברים שמותרים לנו, היה בהם ביטול עשה. התורה רוצה להשאיר את זה דברים שמותרים לנו הלכתית, לא לשבור את גבולות ההלכה במובן הזה, להשאיר את המעשים האלה כמעשים מותרים, ולהגדיר אותם כנבל ברשות התורה, שמצפים ממני לא לעשות את זה אבל לא מצווים עליי לא לעשות את זה, כי אם היו מצווים עליי לא לעשות את זה אז היה איסור הלכתי. התורה רוצה להגיד לי לא לא, זה ברשות התורה, הנבלות הזאת היא נבלות ברשות התורה. ברשות התורה הכוונה אין איסור הלכתי. אבל אני, אומרת התורה, בכל זאת מצפה מכם להישמר ולא לעבור על זה, למרות שזה ברשות התורה. לכן כנראה הרמב"ן לא מוכן להכניס את קדושים תהיו במניין המצוות. הוא עצמו אגב לא מוסיף את זה במצוות שהוא מוסיף על המניין של הרמב"ם. הרי יש מצוות שהרמב"ן מוסיף על מניינו של הרמב"ם. לא תמצאו שם את קדושים תהיו. יותר מזה כמו שאמרתי קודם כשהוא בא להגן על בה"ג מפני המתקפה של הרמב"ם ולהסביר למה בה"ג כן מונה קדושים תהיו, הוא לא מביא את ההסבר הזה. למה לא? כי ההסבר הזה לא יכול להוות בסיס למניית הציווי קדושים תהיו, להכללת קדושים תהיו במניין המצוות. כי אם הייתי כולל את זה במניין המצוות, זה היה כורת את הענף שעליו אני עצמי יושב. כי המצווה אומרת לי תעשה דברים שהם לפנים משורת הדין, אם זאת הייתה מצווה מנויה אז זה לא היה לפנים משורת הדין, זה היה שורת הדין. זה מה שנקרא פרדוקס הנבל, כן? זה נבל ברשות התורה, אז הוא חייב להיות ברשות התורה כדי להיקרא נבל ברשות התורה. אם תגדיר את זה כאיסור, אז הוא כבר לא ברשות התורה, אז הוא נבל שלא ברשות התורה. ואז חזרנו לפירוש של הרמב"ם שבסך הכל קדושים תהיו אומר לי תשמור את המצוות, זה הכל. אבל הרמב"ן לא רוצה ללכת עם הפירוש של הרמב"ם, הוא רוצה להגיד שקדושים תהיו מחדש משהו מעבר לציווי על שמירת כל המצוות, תשמור גם דברים מעבר למה שהמצוות מחייבות. אז אם ככה אז אתה לא יכול למנות את זה, כדי להשאיר את אותם דברים שהציווי הזה מצווה מחוץ לתחום החיוב ההלכתי. ולכן אי אפשר למנות את הציווי הזה קדושים תהיו במניין המצוות לפי הרמב"ן. אז קודם כל לכאורה יש מפה ראיה לזה שהעניינים המוסריים הלא הלכתיים, יש לתורה איזשהו עניין להשאיר אותם מחוץ לגדר ההלכה. אלו ציפיות של התורה מאיתנו בלי ציווי. אבל זה לא מדויק. למה? כי אם תשימו לב טוב מה זה בעצם… תראו לפי הדוגמאות. מה זה נבל ברשות התורה לפי הרמב"ן? נבל ברשות התורה אין פירושו מישהו שעושה מעשים לא מוסריים. נבל ברשות התורה פירושו מישהו שעושה מעשים לא אנושיים. זוכרים שעשיתי הבחנה בין ערכי מוסר לבין ערכים אנושיים? ערכים אנושיים. אנושיים, זה להתנהג כמו בני תרבות, זאת אומרת להתנהג כמו בני אדם, זה לא במובן שאתה פוגע במישהו. אם אתה זולל וסובא אתה לא פוגע באף אחד. וגם ריבוי בבעילות מותרות נגיד של בעל ואשתו, זה גם לא פוגע באף אחד. בהסכמת שניהם, הכל בסדר. אף אחד לא נפגע, אין פה בעיה מוסרית. אבל, אומר הרמב"ן, יש פה איזושהי בעיה של פחיתות אנושית. לא צריך להתעסק יותר מדי בדברים הנמוכים, הדברים לגיטימיים, הכל בסדר, אבל לא להקדיש לזה את רוב חייך. ולכן, אומר הרמב"ן, יש פה איזושהי בעיה שהיא בעיה אנושית. הבאתי לזה כל מיני דוגמאות, אם אתם זוכרים, הפסיכולוג האמריקאי הייד ועוד כל מיני דוגמאות, כל מיני מעשים שבעצם לא פוגעים באף אחד אבל הם נתפסים אצלנו כמעשים לא מוסריים, או לא נוט דאן, כן, לא מעשים לא מוסריים אלא מעשים לא אנושיים. נגיד אח ואחות שחיים כבני זוג, חיים חיי אישות כבני זוג. שניהם בהסכמה מלאה, שניהם גדולים, בגירים, הכל בסדר, אף אחד לא נפגע, הכל נהדר. נגיד גם לא מביאים ילדים לעולם אז הילדים גם לא יוצאים עם דפקטים כמו שיוצא הרבה פעמים מנישואי קרובים. בסדר? הכל בסדר. אף אחד לא נפגע. ועדיין הרבה מאוד אנשים רואים בדבר הזה משהו שהוא בעייתי. איך להגדיר את הבעייתיות הזאת? אז דיברנו על זה כבר ואמרתי שכנראה, אם אני קורא נכון את העניין הזה, אז יש פה בעצם מה שקראתי שם ערך אנושי, לא ערך מוסרי. זאת אומרת, זה איכשהו פוגע בצלם האדם שלך, זה לא בגלל שאתה לא מוסרי, אתה לא פוגע באף אחד, אבל זה מעשה שהוא נוט דאן, כן? ולכן אפשר להגיע גם לנימוסים והליכות. דיברנו על המפורסמות של הרמב"ם ממש בתחילת הסדרה. יש כל מיני סוגים של ערכים כאלה שהם לאו דווקא פוגעים במישהו, ובמובן הזה אין פה משהו לא מוסרי. אבל יש פה מקובלה, או אפילו הבנה, לאו דווקא שזה לא בהכרח מוסכמה דווקא, ככל שזה באמת נכון. אבל זה נכון לא בגלל שזה לא מוסרי, אלא בגלל שזה לא אנושי. לא ככה בן אדם אמור להתנהג, אוקיי? סתם לעסוק בשטויות כל החיים ולא לעסוק בדברים בעלי ערך. אין איסור, אוקיי, אבל זה לא כך ראוי שבן אדם יחיה. בסדר? אז ערכים שהם לא בעיות מוסריות, זה בעיות אנושיות. עכשיו, אם תשימו לב, הדוגמאות שהרמב"ן מביא כאן לקדושים תהיו לנבל ברשות התורה הם כולם מהסוג הזה. אין פה דברים שהם לא מוסריים, יש פה דברים שהם פחיתות אנושית. כן, מישהו שכל הזמן שותה יין ואוכל בשר כל החיים שלו, כל הזמן זולל וסובא. אין פה בעיה מוסרית, יש פה בעיה אנושית. מישהו שמרבה בבעילות מותרות, בעיה אנושית לא בעיה מוסרית. לכן הדוגמאות שהוא מביא כאן, נדמה לי שזאת הכוונה פרישות, פרישות זה לא צדקות מוסרית. פרישות זה צדקות אנושית, או מדרגה אנושית. אוקיי? וזה משהו אחר. אז לכן, גם אם הרמב"ן פה מסביר שנבל ברשות התורה או הציפייה של התורה שלא נהיה נבלים ברשות התורה לא יכולה להיכנס למניין המצוות, זה לא באמת מקור לכך שלא נמנה ערכי מוסר, כי זה לא עוסק בערכי מוסר, זה עוסק בערכים אנושיים. אז מה עם ערכי מוסר? אז הטענה שלי היא שאותו מהלך עצמו גם קיים ביחס לערכי מוסר. א', ב"ועשית הישר והטוב", תראו את הרמב"ן פה. הרמב"ן על הפסוק "ועשית הישר והטוב" בדברים. פה הדוגמאות הן כבר כן דוגמאות מוסריות. זה לא דוגמאות אנושיות. הבדל בין "קדושים תהיו" לבין "ועשית הישר והטוב", למרות שהרבה אנשים מערבבים ביניהם. אצל הרמבואן נדמה לי ש"קדושים תהיו" זה המקור לערכים אנושיים, ו"ועשית הישר והטוב" זה המקור לערכים מוסריים. אבל גם "ועשית הישר והטוב" לא נמנה. גם אותו לא תמצאו במניין המצוות. לא אצל הרמב"ן, לא אצל הרמב"ם. יש מונה מצוות פה ושם, אבל איזוטרי. מונה המצוות העיקריים לא מונים את זה. אז תראו את הרמב"ן מה הוא מסביר על "ועשית הישר והטוב". "ועשית הישר והטוב בעיני ה'". על דרך הפשט יאמר, תשמרו מצוות השם ועדותיו וחוקותיו, ותכוון בעשייתן לעשות הטוב והישר בעיניו בלבד. וזה משפט מאוד מעניין, השאלה אם הוא מתכוון לומר פה שגם את המצוות צריך לעשות כמו שהרמב"ם כותב בהלכות מלכים, שאני הזכרתי את הרמב"ם הזה בסוף פרק ח', שהרמב"ם כותב שאת המצוות צריך לעשות כי הקדוש ברוך הוא ציווה, לא כי זה נראה לי טוב ונכון, לעשות הטוב והישר בעיניו בלבד. אם זה כך זה ממש מקור למכתם הידוע של ליבוביץ', כן? "ועשית הישר והטוב בעיניו". בפני השם, תמיד הדגש על בעיני השם, לא הישר והטוב. ואהבת לרעך כמוך אני השם. כל הפתגמים האלה שכן הצנע לכת, הסיסמה של הריאלי כן בחיפה, הצנע לכת עם אלוהיך, כמוך. אבל את זה תמיד משמיטים. ועשית הישר והטוב בעיני השם, הצנע לכת עם אלוהיך, ואהבת לרעך כמוך אני השם. זאת אומרת, זה מסתיים בסוף בהשם. ואני יכול להיות שהמשפט הראשון של הרמב"ן אני לא עד הסוף בטוח, אבל המשפט הראשון של הרמב"ן פה באמת קצת נראה שהוא בא להגיד את זה. הוא בא להגיד שאתה צריך לעשות את הדברים כדי לקיים את רצון השם, לא מתוך איזושהי מוטיבציה של להיות אדם טוב, שזה בסדר גמור, אבל מצווה זה לא. ואז הוא אומר ככה: ולמען ייטב לך, הבטחה, יאמר כי בעשותך הטוב בעיניו ייטב לך, כי השם מטיב לטובים ולישרים בלבותם. ולרבותינו בזה מדרש יפה, אמרו זו פשרה ולפנים משורת הדין. והכוונה בזה כי בתחילה אמר שתשמור חוקותיו ועדותיו אשר ציווך, ועתה יאמר גם באשר לא ציווך, תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר. כאן זה כבר די ברור שהוא מדבר על ערכים מוסריים, לא ערכים אנושיים כמו שהוא אמר בקדושים תהיו. עכשיו תראו את ההמשך: וזה עניין גדול, לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותיקוני היישוב והמדינות כולם. אוקיי, ברור פה זה ערכי מוסר, התנהלות מול אנשים. אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה, כגון לא תלך רכיל, לא תיקום ולא תיטור, לא תעמוד על דם רעך, לא תקלל חרש, מפני שיבה תקום וכיוצא בהן, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין, וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא, הזכרתי את זה בבבא בתרא, ואפילו מה שאמרו פירקו נאה ודיבורו בנחת עם הבריות, עד שיקרא בכל עניין תם וישר. אז אומר הרמב"ן, גם בקשר למצוות המוסריות יש פה איזושהי אמירה כללית שלא נכנסת למניין המצוות, וזה ועשית הישר והטוב. אבל, אולי עוד לפני שאני עובר לאבל, תראו עכשיו את סוף, דילגתי על הסוף של הרמב"ן על פרשת קדושים, אני עולה עכשיו למעלה בחזרה, אחרי כל מה שקראנו למעלה, הרמב"ן מוסיף עוד פסקה על פרשת קדושים: וזה דרך התורה לפרוט ולכלול בכיוצא בזה, כי אחרי אזהרת פרטי הדינים בכל משא ומתן שבין בני אדם, לא תגנוב ולא תגזול ולא תונו ושאר האזהרות, אמר בכלל, באופן כללי, ועשית הישר והטוב, שיכניס בעשה היושר וההשוואה וכל לפנים משורת הדין לרצון חבריו, וכאשר אפרש בהגיעי למקומו ברצון הקדוש ברוך הוא. כמובן זה הפירוש שקראנו עכשיו על הפסוק הזה של ועשית הישר והטוב. וכן בעניין השבת, אסר המלאכות בלאו והטרחים בעשה הכללי שנאמר תשבות, עוד אפרש בזה בעזרת השם. אז פה לכאורה הוא כן מערב ערכי מוסר עם ערכים אנושיים גם בקדושים תהיו, אבל זה לא נכון. תשימו לב, הוא אומר את כל כשהוא פירש את קדושים תהיו זה רק על ערכים אנושיים, זה לא על ערכי מוסר, רק בסוף הוא אומר למה לא הכניסו את זה למניין המצוות. עכשיו תראו את הנקודה, למה לא הכניסו את זה למניין המצוות? אומר הרמב"ן כי דרך התורה לכתוב כמה דברים ברורים שהם חובה הלכתית חד משמעית, אבל יש עוד המון פרטים מסביב שהתורה לא מכניסה ונותנת לך איזושהי אמירה כללית שכוללת את כולם. ולכן היא לא מכניסה. עכשיו הוא מביא לזה דוגמאות, מה הדוגמאות? למשל ועשית הישר והטוב, שזה דוגמה אחת, או במצוות השבת, יש לך ל"ט אבות מלאכה ותולדותיהן, אבל גם יש איזושהי מצווה כללית של שביתה בשבת, לשבות בשבת, לעשות שם דברים כלליים של שביתה. אז רואים שהרמב"ן לא מכניס את ערכי המוסר לתוך ועשית הישר והטוב, ועשית הישר והטוב זה רק ערכים אנושיים. הוא מביא את ערכי המוסר כעוד דוגמה לרצונות של התורה שהיא לא מצווה עליהם אלא רק אומרת לנו איזושהי ציפייה כללית לגביהם. אחת הדוגמאות זה מצוות מוסריות ועוד דוגמה זה הלכות שבת וכן הלאה, ואלה דוגמאות, זה לא דברים שנכללים גם הם בקדושים תהיו. מה שנכלל בקדושים תהיו זה רק ערכים אנושיים, לא ערכי מוסר. עכשיו הנקודה החשובה היא אז למה באמת זה לא נמנה? אז אני אמרתי קודם, בקדושים תהיו יש הסבר למה זה לא נמנה. למה? כי אם זה היה נמנה אז לא היית נבל ברשות התורה, היית לא ברשות התורה כי אם זה נמנה אז אם היית עושה את זה היית מבטל מצוות עשה, אז אתה לא נבל ברשות התורה אתה נבל שלא. כי לגבי ועשית הישר והטוב אין איזשהו עניין שאנחנו נעשה דברים שהם מעבר לדין. למה? אין שום עניין, זה לא איזה הידור. התורה מצפה מאיתנו להיות אנשים מוסריים, זה לא איזה הידור מיוחד. ההנמקה למה לא נמנה קדושים תהיו לא עובדת ביחס לוועשית הישר והטוב. זאת עוד דוגמה לציפייה של התורה שלא נכנסה להלכה. אבל עדיין זה טעון הסבר למה. למה באמת התורה השאירה את זה רק כציפייה ולא הכניסה את זה להלכה? בקדושים תהיו ההסבר הוא פרדוקס הנבל, אבל בערכי המוסר בועשית הישר והטוב אין הסבר. מה ההסבר? למה באמת התורה לא ציוותה את זה במפורש? למה למה לא הכניסה את זה למניין המצוות? אז לרב ליכטנשטיין יש מאמר ארוך שעוסק בזה. המאמר הזה, אולי תסתכלו עליו. לא יודע אם אתם רואים את הדבר הזה גם, מוסר והלכה במסורת היהודית. נעשה פה, הנה טוב, הנה, מופיע בדעות בתשל"ו. כן, באתר דעת מביאים את המאמרים בלי הערות, אבל מביאים את המאמר מאמרים ממקומות אחרים. אז אפשר לראות את זה פה. נדמה לי שהוא חוזר על העקרונות האלה ביתר פירוט באיזה מאמר עם איזה שם מוזר שנקרא הלכה והלכים כאושיות מוסר. אין לי מושג למה הכוונה שמה, תהרגו אותי אני לא מבין את המילים האלה. אבל ככה זה נקרא המאמר שלו, אני חושב שגם שמה הוא מפרט את העניין. ותורף דבריו זה בעצם בעקבות מה שהרמב"ן שקראנו עכשיו אמר. אני רק אראה לכם אני לא מתכוון לקרוא אותו, מה שהרמב"ן אמר ש רגע, סליחה. תורף דבריו זה שההלכה לא מונה את ועשית הישר והטוב כי אי אפשר למנות כל כך הרבה פרטים, זה משהו שקשה להגדיר אותו בצורה חדה. כל סיטואציה, הנה מה שחיותה הייתה מכניסה לתוך האגדתות. זאת אומרת זה מין משהו כזה שנותן לך את רוח הדברים אבל אי אפשר אי אפשר להגיד פה דברים חתוכים כי בכל סיטואציה זה מתנהג קצת אחרת וצריך איזה חוש ריח ולכן קשה להכניס את זה לתוך ההלכה הפורמלית ולכן לא מנו את זה. והראיה שהוא מביא זה בעצם הרמב"ן הזה שקראנו עכשיו ובאמת כך משתמע ברמב"ן. נקרא עוד פעם את ה רגע. נקרא עוד פעם את הרמב"ן הזה שקראנו עכשיו. כן, אז זה דרך התורה לפרוט ולכלול, זה הפסקה האחרונה שקראתי. מה הכוונה? אחרי שהיא נותנת כמה דברים שעליהם היא מצווה לא תגנוב, לא תגזול, לא תונו וכולי, אומרת באופן כללי ועשית הישר והטוב, להכניס את כל הדברים בפנים כי אי אפשר להגיד את כולם בצורה מפורשת. או אותו דבר פה, פה זה הרבה יותר זאת אומרת יותר מפורש פה מה שהוא אמר: וזה עניין גדול לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותיקוני היישוב והמדינות כולם. אי אפשר להזכיר את כל הפרטים האלה, זה גם משתנה בכל הקשר. אז לכן מה? אחרי שהוא מזכיר מהם הרבה כגון כמה דברים שכן נכנסו לתוך מניין המצוות, הוא אומר איזשהו משהו כללי. אומר הרב ליכטנשטיין זה בעצם הטענה. עכשיו הטענה צריך לשים לב טוב מה המשמעות של זה. הרב ליכטנשטיין בעצם טוען שכל הדברים האלה הם חיוב הלכתי מוחלט. זה שלא הכניסו את זה לתוך ההלכה זה פשוט כי אי אפשר לתאר את זה בצורה מדויקת. זה הכל, זה קושי טכני. אבל ברמה העקרונית אם אתה נמצא בתוך סיטואציה ואתה לא מתנהג לפי מה שמתחייב מהסיטואציה ההיא אתה בעצם עברת על איסור הלכתי. זה שלא הכניסו את זה כאיסורי איסורים הלכתיים כי אי אפשר להכניס עשרת אלפים מצוות לתורה זה או לא יודע מאה אלף, לא יודע כמה, כל סיטואציה להגיד לך מה תעשה זה בלתי אפשרי טכנית. אבל זה רק בעיה טכנית, ברמה העקרונית יש לזה אותו מעמד כמו הלכה. הוא חוזר על זה בהרבה לכל אורך המאמר הזה שהבאתי קודם. ובעיניי זה דברים שלא ניתנים להיאמר. לא ניתנים להיאמר קודם כל כי זה לא מסביר אז למה לא מונים את ועשית הישר והטוב. טוב, אז תמנה, תמנה את ועשית הישר והטוב באופן כללי, ותן לזה משמעות הלכתית, ואל תפרט את כל הפירוטין כי אי אפשר לפרט. אוקיי, אז אתה משאיר לי להחליט בכל סיטואציה. בסדר גמור, אז תכתוב מצווה מנויה ועשית הישר והטוב, ובכל סיטואציה בנאדם צריך להבין מה נדרש ממנו. זה הכל. למה אם אני לא יכול לפרוט את כל הפרטים אני לא יכול למנות את הדבר הכללי? יותר מזה, מה עם מצוות ואהבת לרעך כמוך? זה לא עניין שתלוי בפרטים ומשתנה לפי הניואנסים ולפי בכל מעגל קרבה זה כמובן אחרת? אי אפשר למנות את כל הפרטים, ובכל זאת מנו את זה בתור מניין המצוות. ואהבת לרעך כמוך, למה את זה מנו? אם אי אפשר למנות דברים שאי אפשר לחתוך אותם ולהגיד בהם דברים חדים, מה עם ואהבת את ה' אלוהיך או ויראת מאלוהיך? כל הדברים האלה גם כן קשה מאוד להגדיר קטגוריות הלכתיות חתוכות מתי כן ומתי לא ובאיזה סיטואציה וכל אחד לפי דרגתו וכל מיני דברים כאלה ומכניסים את זה למניין המצוות. ההלכה לא נבהלת ממצוות שהן לא מוגדרות באופן חד. אלא מה, היא קובעת את זה כאיזושהי מצווה והיא משאירה לנו, אולי עם רמזים כאלה ואחרים, אגדתות אם תרצו, אבל היא נותנת לנו את האפשרות לפרש בכל סיטואציה מה נדרש מאיתנו. אבל למה לא להכניס את הכותרת כאחת המצוות המנויות? את זה השיטה של הרב ליכטנשטיין לא מסבירה. למה ועשית הישר והטוב לא נכנס כמצווה שהפרשנות נשארת לפי ההקשר? אני מבין למה לא מנו את כל הפרטים, אבל למה לא מונים את הכלל בתור מצווה והפרטים זה כבר פרטים בתוך הכלל? להפך, זה הרבה יותר טוב. הרי אתה רוצה להגיד לי שכל הפרטים האלה יש להם מעמד הלכתי גמור, כמו המצוות שעליהן אנחנו מצווים. נו, אבל אין פה ציווי. למה? למה התורה לא מצווה על זה? ואז כולם יבינו את מה שהיית צריך לכתוב עליו מאמר שלם. אם התורה הייתה מצווה, אז כולנו היינו מבינים שזה באמת ציווי גמור, רק אי אפשר להכניס את כל הפרטים כציוויים מפורשים, אלא כל אחד צריך להבין בכל הקשר מה צריך לעשות. אם לא מבינים אז תאנוס, בסדר. אבל ברמה העקרונית נדרש ממך להבין מה אתה צריך לעשות. לכן אני לא מקבל את הטענה הזאת. שימו לב, יש עוד מקור שהוא מביא, גם כן מקור מפורסם, המגיד משנה בהלכות שכנים, שזה כמעט העתקה מהרמב"ן. בהלכות שכנים מדובר על דינא דבר מצרא. דינא דבר מצרא זה הדין שהרמב"ן גם הזכיר אותו, אחת הדוגמאות שמובאת בבבא בתרא בפרק ראשון, יש עוד דוגמאות לזה. אחת הדוגמאות זה שני אחים שחולקים ירושה, נגיד שדה של אבא שלהם. לאחד מהם יש שדה שגובל בשדה הזה. עכשיו הם חוצים את השדה הזה לשני חלקים, וכל אחד צריך לקבל חצי. עכשיו בא בעל השדה השני מבקש מאח שלו, תן לי את החצי שצמוד לשדה שלי, מה אכפת לך? זה שני חצאים שווים, נניח כרגע לצורך הדיון שאין הבדל מבחינת איכות הקרקע וכולי, הם חצאים שווים. תן לי את החצי שסמוך לשדה שלי כי אני מעבד את שניהם במכה אחת, הרבה יותר נוח לי. ולך זה לא אכפת, זה נהנה וזה לא חסר, מה אכפת לך? עכשיו הגמרא אומרת שהאח לא חייב להיענות. בסדר, זכותי, אני רוצה הגרלה. לא מוכן לוותר על החצי הזה, אני רוצה הגרלה. למה? בא לי. בסדר? אז מבחינת עיקר הדין, אתה לא חייב. אבל לפני משורת הדין, זה מידת סדום אומרת הגמרא. זה מידת סדום, מה אכפת לך? תן לו את זה, הרי אתה לא מפסיד מזה כלום. אומרת הגמרא כופים על מידת סדום. זה מה שנקרא דינא דבר מצרא. בר מצרא, מצרא זה גבול. מי שיושב על הגבול של השדה, אז נותנים לו את החלק בשדה שגובל עם השדה שלו. אוקיי? זה דינא דבר מצרא. זאת דוגמה לוועשית הישר והטוב. אבל למה זה כופים על מידת סדום? כופים על המצווה של ועשית הישר והטוב, לא? לא, כי אין מצווה כזאת. וכאן רואים בגמרא עצמה, מכאן הוציאו מוני המצוות שבגמרא עצמה כבר רואים שזה לא מצווה. כי אם זה היה מצווה, אז זה לא היה כפייה על מידת סדום, זה היה כפייה על ההלכה. זאת ההלכה, מה זאת אומרת? כמו על כל הלכה כופים גם על זה. למה הגמרא מגדירה את זה כפייה על מידת סדום, זה נהנה וזה לא חסר? כי הגמרא אומרת שמבחינה משפטית זכותך להתעקש. אין לי זכות לקבל את החצי שסמוך לשדה שלי, זכותך לדרוש הגרלה. אבל מוסרית זה בלתי נסבל, הרי אתה לא מפסיד כלום, מה אכפת לך לתת לי את החצי שנוח לי יותר? אז על זה כופים, על העניין המוסרי. מה עם ועשית הישר והטוב שמזה לומדים? ועשית הישר והטוב הוא לא מצווה. לא נמנה במניין המצוות. לכן המוני מצוות לא מונים אותו לדעתי, כמעט כל מוני המצוות לא מונים אותו. אגב, פה כן כתוב הסמ"ק. רואים? הסמ"ק. הסמ"ק מצווה מ"ט לעשות לפנים משורת הדין, שזה ממש פרדוקסלי לחלוטין. יש מצוות עשה לעשות לפנים משורת הדין. נו אז עכשיו לעשות את זה זה כבר מצוות עשה, זה לא לפני משורת הדין. אז אני לא מבין מה הוא רוצה פה. בכל אופן, רוב מוני המצוות באמת לא מונים את זה. וזה מעוגן היטב בגמרא. אז פה על הלכות שכנים, כשמובא דינא דבר מצרא, אז אומר המגיד משנה כך, סימנתי את הקטע. מבואר בהלכות וכן כתב ז"ל ובעניין דין בן המיצר הוא שתורתנו התמימה ניתנה בתיקון מידות האדם ובהנהגתו בעולם, כללים באמירת קדושים תהיו, והכוונה כמו שאמרו ז"ל קדש עצמך במותר לך, שלא יהיה שטוף אחר התאוות. וכן אמרה ועשית הישר והטוב, אתם רואים הוא מביא את שניהם פה, ועשית הישר והטוב והכוונה שיתנהג בהנהגה טובה וישרה עם בני אדם. כמו הרמב"ן. ולא היה מן הראוי בכל זה לצוות פרטים, לפי שמצוות התורה הן בכל עת ובכל זמן ובכל עניין ובהכרח חייב לעשות, כן? ומידות האדם והנהגתו מתחלפת לפי הזמן והאישים והחכמים וכולי, סליחה, והאישים. והחכמים ז"ל כתבו קצת פרטים מועילים נופלים תחת כללים אלו. ומהם שעשו אותם בדין גמור. ומהם לכתחילה בדרך חסידות, והכול מדבריהם ז"ל. ולזה אמרו חביבים דברי דודים יותר מיינה של תורה, שנאמר כי טובים דודיך מיין. אומר אומר המגיד משנה, כשאמרו כופים על מידת סדום, הכניסו את העניין המוסרי הזה לתוך ההלכה, הזכרתי את זה כשקראנו את החזון איש. אבל זה נשאר דין דרבנן. כי זו תקנת דרבנן ובתקנה זה נכנס להלכה, זה לא מחייב מעיקר הדין. זה בעצם עניין חוץ הלכתי. התקנה חכמים החליטו לחייב את זה בכל זאת. יש דברים שעליהם הם החליטו לא לכפות. הם נשארים מחוץ להלכה אפילו מדרבנן, נשארים רק עניין מוסרי. כך אומר המגיד משנה. זאת אומרת הוא בעצם הולך בעקבות הרמב"ן, כמעט מועתק מהרמב"ן. ושוב פעם ההסבר הוא אותו הסבר כמו אצל הרמב"ן, כי אי אפשר, זה משתנה לפי האישים ולפי הנסיבות ולכן אתה לא יכול לצוות על זה מצוות חתוכות. ואני שוב פעם שואל עליהם, אז למה לא תמנה את ועשית הישר והטוב בלי לקבוע מצוות חתוכות? תקבע ועשית הישר והטוב זאת מצוות עשה, ועכשיו כל אדם יבין בכל סיטואציה מה מוטל עליו וזה יהיה ההגדרה של ועשית הישר והטוב. אני לא מבין איך מסבירים את זה, למה התורה לא מגדירה מצוות עשה של ועשית הישר והטוב בלי להגדיר את כל הפרטים שאותם באמת אי אפשר להגדיר. לכן הטענה שלי שההסברים האלו לא נכונים. הטענה שלי זה שהסיבה למה לא מונים את שתי ה… בעיקר את ועשית הישר והטוב, אני לא מדבר כרגע על העניין האנושי כי שמה זה פרדוקס, אי אפשר למנות את זה כי אם היית מונה את זה זה לא היה נבל ברשות התורה, אז את זה הסברתי, זה לא בעיה. אבל למה לא מונים את ועשית הישר והטוב ששמה זה מצוות מוסריות, לא אנושיות? אז אני אומר לא מונים את ועשית הישר והטוב בגלל שהתורה רוצה להשאיר את זה כערך מוסרי שהוא מחוץ להלכה. כי בעצם הגדרתה ההלכה לא עוסקת במוסר. ההלכה עוסקת בערכים דתיים. וערכים מוסריים נשארים מחוץ להלכה. ולכן בדווקא התורה מקפידה, או ההלכה מקפידה לא למנות את ועשית הישר והטוב במניין המצוות. לא כי זה מיותר, לא כי אי אפשר להגדיר, לא בגלל כל הדברים האלה. פשוט יש פה קטגוריה שונה, אני לא יכול להכניס למניין המצוות כי אז זה יהפוך לערך דתי. התורה רוצה להגיד לי שהיא מצפה ממני להתנהג באופן מוסרי. אם היא הייתה נכנסת לתוך ההלכה זה היה הופך להיות עוד מצווה. אבל התורה בדיוק זה מה שהיא רוצה לומר, אני דורשת ממך להתנהג בצורה מוסרית כמו שאני דורשת מכל גוי. אל תחשוב שהציוויים הם הדבר היחיד שמוטל עליך. מוטל עליך גם להיות מנטש, להיות בן אדם. בדיוק כמו שכל גוי צריך להיות בן אדם. וזה כתוב בועשית הישר והטוב. לכן אי אפשר להכניס את זה למניין המצוות. לפי התמונה שאני תיארתי מקודם ובפעם הקודמת, השאלה גם השאלה הזאת נפתרת מאליה. היא לא עולה בכלל. לא צריך את כל ההסתבכות הזאת של המירלשטיין, של הרמב"ן ושל המגיד משנה ושל כולו… לא צריך את זה. פשוט השאלה לא עולה. בגלל שהתורה לא מדברת, גם כשהתורה מצווה את בל תלין פעולת שכיר וכל הדוגמאות שמביאים שמה, לא תגזול לא תגנוב, היא בכלל לא מדברת על העניינים המוסריים. מדברת על העניינים הדתיים. העניינים המוסריים זה בכלל שבע מצוות בני נוח, זה בעקרונות המוסר שמחייבים את כל העולם. לא רק את היהודים. ההלכה עוסקת בעניינים הדתיים בכלל. ובפרטים האלה אין את העניין הדתי אלא רק את העניין המוסרי. הדתי התכוונתי הלכתי, אלא רק את העניין המוסרי. לכן לא מונים את ועשית הישר והטוב, פשוט מאוד. השאלה לא עולה ולא צריך תירוצים ולא צריך להסתבך. הכל בסדר. פשוט בגלל שזה שתי קטגוריות שונות בלתי תלויות.
[Speaker C] ולמה מניין המצוות הוא כל כך חשוב?
[הרב מיכאל אברהם] נו, הוא לא חשוב, אבל לענייננו זה לא נכנס במניין המצוות בגלל שהוא לא הלכה. מה שלא הלכה לא ייכנס במניין המצוות. ההיפך לא נכון. לא כל דבר שלא נכנס למניין המצוות הוא לא הלכה. אבל כן נכון שכל מה שהוא לא הלכה לא ייכנס למניין המצוות. כי מניין המצוות מונות רק מצוות. יש הרבה דברים שלא נכנסים למניין המצוות והם כן הלכה. הם לא נכנסים למניין המצוות מסיבות אחרות. ולכן באמת, כמו שהזכרתי פעם, שאח של הגר"א… אח של הגר"א? יש ספר "תולדות אדם", זה אח של ר' חיים מוולוז'ין או אח של הגר"א, אני כבר לא זוכר, אחד משניהם. אז אח של הגר"א אומר, הרי הגר"א העיר על כל דבר בתורה. כל חיבור שיש יש בצד הגהות הגר"א. אין משהו שהוא הניח את ידו ממנו, חוץ מדבר אחד: מניין המצוות. נאמנים עליי דבריהם של אנשים שבקיאים ממני בכתבי הגר"א, הגר"א לא עסק במניין המצוות בשום מקום. לא נגע במניין המצוות. אח שלו מסביר שזה בגלל שלמניין המצוות אין שום חשיבות. מה אכפת לי מה נכנס במניין המצוות ומה לא נכנס במניין המצוות? דברים שלא נכנסים למניין המצוות יכולים להיות הלכה לכל דבר. אבל דבר אחד כן נכון, שמה שהוא לא הלכה וודאי לא ייכנס למניין המצוות. זאת אומרת אם משהו לא נמצא במניין מצוות אי אפשר לדעת אם זה הלכה או לא הלכה, אבל אם משהו אני יודע שהוא לא הלכה מאיזושהי סיבה צדדית, ברור שהוא לא ייכנס למניין המצוות. זה וודאי נכון. מניין המצוות מכיל רק הלכה. לא את כל ההלכה, אבל מה שיש במניין המצוות הוא הלכה. וזה כן רלוונטי, אוקיי? ולכן הטענה שלי היא שהשאלה למה "ועשית הישר והטוב" לא נכנס למניין המצוות בכלל לא עולה. זה לא צריך להיכנס לשמה כי זה סוג אחר של חובה, זאת חובה מוסרית, זאת לא חובה הלכתית. אין לה מה לחפש במניין המצוות. זה לא רלוונטי, לא שייך לשם. כמו שכל ספר בראשית, כמו שהבאתי ברש"י, "ספר הישר", גם הוא לא נכנס למניין המצוות. מניין המצוות מתחיל מפרשת בא, "החודש הזה לכם ראש חודשים". ומה עם כל ההנהגות הטובות שלמדנו בתוך ספר בראשית? זה שייך למוסר, מה זה קשור להלכה? התורה מצפה ממני התנהגות מוסרית, מנסה ללמד אותי גם אולי התנהגות מוסרית, אומרת לי שהיא מצפה ממני התנהגות מוסרית, אבל לא מצווה. כי אם הייתה מצווה זה היה הופך להיות הלכה ומפסיק להיות מוסר.
[Speaker C] הקושי שיש לי עם העניין הזה שאני לא רואה, זאת אומרת אתה מתעלם או לא מקבל את הנושא של תהליכיות. כאילו התהליכיות, איך, מאיפה ניתנה התורה? זאת אומרת זה נחת בום ביום בהיר אחד או שיש פה זה התחיל, משהו שהתחיל ממוסר… סליחה, לא יודעת, לא רוצה להעמיד התחיל בנקודת זמן…
[הרב מיכאל אברהם] אני מוכן לקבל את זה לגמרי. הפוך, גם אני מסכים. כל ספר בראשית התחיל ממוסר. וקודם כל בנו את הקומה הראשונה, הקומה הראשונה זה להיות מענטש, להיות בן אדם. אבל זאת קומה אוניברסלית. ועל גביה במעמד הר סיני קיבלנו את המצוות. זה בדיוק מה שאני אומר. בדיוק הטענה שלי. לכן אני טוען ששניהם זה רצון השם. זה לא שמוסר זה משהו מחוץ לתורה. המוסר הוא חובה שהתורה מטילה עלינו, אבל זה חובה מסוג אחר.
[Speaker C] לא שכל אחד צריך להלכה. מה שאני אומרת זה שיש תפרים. יש תפרים בין הסוגים. קח לדוגמה את "לא תרצח". "לא תרצח" היא מצווה דתית לחלוטין. אני אחזק את מה שאתה אומר כי בדיני חמורבי נגיד אין "לא תרצח". יש "אם רצחת אז יעשו לך ככה וככה".
[הרב מיכאל אברהם] גם בספר החוקים שלנו זה ככה.
[Speaker C] כן, זה נקרא קזואיסטי. כלומר כשאתה עושה ככה אז עושים לך ככה, ואם אתה… אבל אין את האמירה המוחלטת "לא תרצח". כשאתה מתבונן על ה"לא תרצח" אתה שומע פה את ההלכה הדתית. "לא תרצח" יש איזה צו עליון כזה שהוא צו דתי בכלל. אתה דיברת על זה באחד השיעורים הקודמים על ההבדל בין גראמה לבין לוגמה וכל… נכון. אבל אתה רואה את התפר. זה לא לגמרי מנותק. האלוהי יושב על האנושי.
[הרב מיכאל אברהם] אין לי בעיה. אני לא מתכחש לזה בכלל, אני מוכן לקבל את זה לגמרי. רק אני טוען שהאנושי הוא אוניברסלי, לא שייך להלכה היהודית. הוא אוניברסלי. אין הבדל בין יהודי לגוי בהקשר המוסרי. מה שמוסרי מחייב את כולם. כל ההבדל בין יהודי לבין גוי זה רק בקומה ב', בקומה הדתית. עכשיו אותו מעשה עצמו, מעשה הרצח הוא מעשה פסול ומעשה פסול מבחינה מוסרית והוא גם מעשה פסול מבחינה דתית. אתה קורא לזה תפר? בסדר גמור, אין לי בעיה לקרוא לזה תפר. אבל אני אומר יש שני אספקטים של בעייתיות במעשה הרצח. ולהיפך, אני מקבל בדיוק את התהליך, אני אפילו כתבתי על זה פעם מאמר ארוך על הרמב"ם עצמו מתאר בהלכות מלכים… איך התורה ניתנה, והוא מראה שמה בתהליך איך התורה ניתנה שלב אחרי שלב. יש שבע מצוות בני נח, ואחרי זה יש מצוות שנצטווינו לפני מעמד הר סיני במרה, במצרים נצטווה קצת, ואחר כך במרה ואחר כך בהר סיני, ואני חושב שזה בדיוק הנדבכים שאני מדבר עליהם כאן. הרובד הראשון זה קודם כל לבנות קומה של בני אדם. הרי הזכרתי אני חושב את הקושיה של רב חיים ויטאל, קושיה למה התורה לא מצווה על תיקון המידות. אז רב חיים ויטאל עונה שהתורה מדברת לבני אדם. מי שלא בן אדם אין מה לדבר איתו. לכן התורה לא מצווה, אם אתה לא מבין לבד שצריך לתקן את מידותיך, אז אתה סתם לא בן אדם. מה טעם לצוות מישהו שהוא לא בן אדם? היותך בן אדם זה תנאי להיותך מצווה. לכן אין מה לצוות עליך להיות בן אדם. אני רק מרחיב את מה שהוא אומר. מה שאני אומר זה שבסך הכל התהליך שתארת קודם, זה קודם כל לבנות את קומת האדם. ברגע שאני בן אדם עכשיו אפשר לצוות עליי מצוות. אבל קומת האדם היא קומה אוניברסלית. כל בני אדם צריכים להיות בני אדם. על גבי זה מגיעה ההלכה, אחרי שבנינו את הקומה הזאת, עכשיו ניתנת תורה. לכן אני אומר שהתורה שניתנת, התורה ההלכה שניתנת, היא בעצם ניתנת בתור קומה ב', והיא עוסקת במשהו אחר אחרי שכבר קומת האדם קיימת. לכן אני לא מתכחש לחיוב המוסרי, הפוך, דיברתי על זה, אני מחזק את המחויבות המוסרית. אני טוען שהיא עוד אפילו יותר בסיסית במובן מסוים. אבל זה לא עניינה של ההלכה. ולכן כל הפטנטים האלה של גרמא מפה ורצח ביד שמאל וכל מיני דברים כאלה, זה טוב בשביל העניינים הדתיים, אבל במובן המוסרי אתה רוצח לכל דבר, מה אכפת לי שעשית את זה ככה? אתה רוצח. זה בכלל לא משנה. כמו שכל בן אדם עלי אדמות מבין את זה גם. זה סברה פשוטה. אתה גרמת להריגתו של מישהו, מה זה משנה אם עשית את זה ככה או עשית את זה כרגיל? מה הנפקא מינה? יכול להיות שבעניינים הדתיים יש איזשהו עסק אם אתה עושה את זה ממש בידיים או שאתה עושה את זה בצורה עקיפה כזו או אחרת, אבל ברמה המוסרית זה אותו דבר. זה שני פנים. ואז בעצם הטענה שלי היא שכל המקורות האלה בתורה, עד כמה שיש מקורות בתורה, אז המקורות האלה הם באמת מקורות שהם אומרים לי שזה חיוב אבל לא חיוב הלכתי, אלא חיוב מסוג אחר. ולכן אני מתקרב לרב ליכטנשטיין מכיוון אחר. הרב ליכטנשטיין טוען שהכל זה חיובים הלכתיים גמורים, רק אי אפשר להגדיר את זה כי זה המון פרטים וזה נורא גמיש ותלוי בסיטואציה ובבן אדם, אי אפשר להגדיר את זה. הסברתי, זה אמירה בעייתית בעיניי, היא לא מסבירה באמת את העניין. אבל בסופו של דבר כשאני אומר את מה שאני אומר, אנחנו מגיעים למקום די קרוב. כי בסוף בסוף הקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו להיות אנשים מוסריים לגמרי. זה חיוב גמור, רק זה לא שייך להלכה. זה חיוב מוסרי, לא חיוב הלכתי. אבל שניהם זה חיובים שהקדוש ברוך הוא מטיל עלינו ומצפה מאיתנו לעמוד בהם. במובן הזה אני כן מקבל את התזה, רק אני חושב שבתמונה שלי זה הרבה יותר טבעי ופשוט מאשר בתמונה של הרב ליכטנשטיין שלדעתי לא מסבירה דיה. עכשיו אולי אני אביא עוד מקור אחד מעניין. אני אביא עוד מקור מהמאירי. יש במאירי בבבא קמא, יש שם הגמרא אומרת: ארבעה דברים העושה אותם פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמיים. שולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקטן, מזיק בגרמא, זה השם הכולל. מי שמזיק בגרמא פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמיים. אוקיי? זה בעצם כאילו לא ממש במובן ההלכתי, בית דין לא מחייב אותך, אבל בדיני שמיים אתה כן חייב. מה הכוונה בדיני שמיים? בדרך כלל מבינים בדיני שמיים הכוונה שתקבל עונש. התנהגת בצורה לא מוסרית. זה לא חלק מההלכה, בית דין לא מחייב אותך לשלם על נזקים כאלה, אבל אתה היית לא בסדר, זה לא מוסרי. המאירי טוען בשם בעל ההשלמה, בעל ההשלמה כן, המאירי טוען בשם בעל ההשלמה כן, שזאת לא ההבנה. זה מה שנקרא לפנים משורת הדין. אבל לצאת ידי שמיים פירוש הדבר שיש עליך חובת תשלום. לא שמגיע לך עונש. נגיד שאני הזקתי למישהו בגרמא. אז מזיק בגרמא בנזיקין פטור. אני פטור מלשלם. אבל אומרת הגמרא, וחייב בדיני שמיים או חייב לצאת ידי שמיים. מה הכוונה חייב? לא חייב בעונש, חייב את הכסף, חייב את הכסף לצאת ידי שמיים. אומר המאירי אם הוא לא משלם את זה הוא גזלן. תראו. כל שכתבנו עליו כאן שהוא חייב בדיני שמיים פירושו שהוא חייב בו בהישבון. הלא לעניין איסור, אף מה שהוא פטור בו מדיני שמיים, איסור מיהו יש בו? אלא שלעניין הישבון נאמרה. שפטור בדיני אדם זה לעניין הישבון, אבל איסור יש בו והוא חייב גם להשיב אבל לא בדיני אדם אלא בדיני שמיים, לשלם, כן? ומכאן כתבו גדולי הדורות, זה בעל ההשלמה, שכל שנאמר עליו חייב בדיני שמיים פסול הוא לעדות עד שישיב. אבל אני פטור, גרמא בנזקין פטור? אומר בעל ההשלמה ובכל זאת אם אני לא משלם אני פסול לעדות כמו גזלן או מזיק עד שישיב הדברים. סליחה, עד שישיב. והדברים נראים שמאחר שהוא חייב להשיב תורת גזילה חלה עליו עד שישיב. מה הוא מתכוון לומר פה? אני טוען שמה שמתכוון לומר פה זה שיש עליו חובה והוא גזלן מוסרי, אבל גזלן מוסרי זה לא רק נו נו נו. גזלן מוסרי גם צריך להחזיר את הכסף. אבל הוא לא גזלן הלכתי. אז בית דין לא מטפל בו כי בית דין עוסק בהלכה. מי אמור לטפל בגזלן מוסרי? המלך! ראינו בדרשות הר"ן, נכון? שהמלך בעצם יש לו מערכת משפטית מקבילה שמטפלת בענייני המוסר, בענייני תיקון המדינה והחברה ובית הדין מתעסק בעניינים ההלכתיים. אם זה ככה עכשיו אפשר לקרוא באופן לגמרי פשוט את מה שהמאירי ובעל ההשלמה אומרים. מה הוא אומר בעצם? שכתוב חייב לצאת ידי שמיים הוא מתכוון חייב לשלם, לא שיקבל עונש בדיני שמיים. למה הוא חייב לשלם הרי הוא לא גזלן? לא, הוא גזלן. רק הוא גזלן מוסרי, לא גזלן משפטי. נגיד שלא הייתה ניתנת תורה ואני הייתי גוזל ממישהו כסף, אז הקדוש ברוך הוא היה מעניש אותי כי התנהגתי לא יפה. האם הייתה גם חובה להחזיר לו את הכסף? ברור שכן, זה כסף שלו. אם לקחתי את הכסף אני צריך להשיב לו גם אם לא כתוב והשיב את הגזילה אשר גזל. יש חובה מוסרית להחזיר לו את הכסף. המוסר לא רק אומר שהייתי לא בסדר בזה שגזלתי, המוסר גם אומר שאני צריך להחזיר לו את מה שגזלתי. וכל זה המוסר עוד לפני שבאה ההלכה. אז מה שאומר פה בעל ההשלמה והמאירי שמי שהזיק בגרמא פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמיים, מה הכוונה? פטור בדיני אדם הכוונה בית דין לא גובה ממנו את הכסף. למה? כי החובה שלו לשלם היא חובה מוסרית ולא חובה הלכתית. אבל מוסרית הוא חייב, לגמרי חייב. אם הוא לא מחזיר את זה הוא גזלן, גזלן מוסרי, לא גזלן שעבר על לא תגזול, הוא גזלן מוסרי. והטענה שמי שגזלן מוסרי פסול לעדות. זה מה שאומר המאירי ובעל ההשלמה. נדמה לי שלפי מה שאני הצגתי כאן זה מאוד פשוט לקרוא אותם ככה, את הראשונים האלה. אוקיי נראה לי שנעצור כאן. יש לנו אז עוד פגישה אחת אני אצטרך כנראה כדי להשלים את הסוגיה הזאת ובזה אנחנו נסיים את הסדרה של הלכה ומוסר, יום חמישי בעזרת השם. בסדר? יש עוד שאלות או הערות או זה הזמן? אין. אוקיי.