הלכה ומוסר – שיעור 10
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פתיחה והמסגרת של הלכה ומוסר
- אי־שוויון ואפליה בהלכה
- שיקולי מוסר בתוך הכרעה הלכתית דרך מודל “שעת הדחק”
- ביקורת על “אסור” טקטי והשלכות עידן האינטרנט
- מעמד הגר בהלכה והטענה החברתית
- דוגמאות ליישום הכרעה מוסרית בתוך ספק: קדיש ונשים בתורה
- המאירי, חילול שבת להצלת גוי, והפולמוס סביב פסיקה מוסרית
- הקונפליקט העקרוני בין הלכה למוסר כרצון השם הרב־ממדי
- מעגלי קרבה, זכויות אדם וזכויות אזרח כהסבר לאי־שוויון
- רצח גוי, “לא תרצח,” ושתי הקומות של איסור מוסרי מול ערך דתי
- גיור, קבלה למועדון, וההבדל בין סף כניסה לבין סף הדחה
- “חלל עליו שבת אחת,” החפץ חיים, וחוסר סימטריה לכאורה בהצלת גוי
- הרמב״ם בבבא קמא, הדדיות מוסרית, והקריאה במאירי
- סיום הסדרה ותכנון המשך
סיכום
סקירה כללית
הדובר מציג הבחנה חדה בין הלכה למוסר, שבה ההלכה מכוונת לערכים דתיים ואינה מחויבת להיות מוסרית, בעוד שהקדוש ברוך הוא מצפה גם להתנהגות מוסרית אוניברסלית. הוא מתמודד עם תחושות אי־נוחות מוסריות הנובעות מאי־שוויון שיטתי בהלכה, ומציע מנגנון מעשי המאפשר לבחור בתוך ספק הלכתי באפשרות פרשנית לגיטימית מטעמים של שעת הדחק או מצוקה מוסרית. לצד זאת הוא טוען שהקונפליקט העקרוני בין הלכה למוסר אינו נפתר, אך אינו בהכרח בעייתי, משום שהמוסר הוא רק חלק מרצון השם. הוא מפתח הבחנה בין “קומה מוסרית” אוניברסלית שוויונית לבין “קומה דתית” נוספת שבה יכולים להופיע הבדלים, ומדגים זאת דרך דיני ספקות, פסיקת הרמ״א, מעמד גר, ודוגמאות של יחס לגויים, כולל המאירי והרמב״ם.
פתיחה והמסגרת של הלכה ומוסר
הדובר חוזר לתמונה שבה הלכה ומוסר הן קטגוריות נפרדות ובלתי תלויות, ולכן אין מחויבות של ההלכה להיות מוסרית. הוא קובע שהמוסר אוניברסלי ושגם הוא חלק מציפיית הקדוש ברוך הוא מן האדם, אף שאינו בהכרח חלק מן ההלכה. הוא מציב קושי בכך שלפעמים שיקולים מוסריים כן נכנסים לפרשנות ולהכרעה הלכתית, ומבקש להסביר כיצד הדבר אפשרי גם בתוך המודל המבחין בין המערכות.
אי־שוויון ואפליה בהלכה
הדובר מנסח תחושת אי־נוחות מוסרית נוכח אפליה בין איש ואישה ובין גוי ליהודי, וטוען שקשה להימלט מן המסקנה שההלכה אינה מוטרדת משוויון כמושג בסיסי מודרני. הוא דוחה “תירוצים מביכים” שמנסים להציג את האפליה כיתרון לנשים או כהגנה עליהן, ומציג את הבעיה כשאלה על אופי ההלכה ועל שיטתיות האי־שוויון ולא רק על הלכות נקודתיות. הוא שואל כיצד ניתן ליישב זאת עם תפיסות מוסריות בסיסיות בהווה.
שיקולי מוסר בתוך הכרעה הלכתית דרך מודל “שעת הדחק”
הדובר מציג את הביטוי התלמודי “כדאי הוא רב שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק” ושואל כיצד ייתכן ששעת הדחק מתירה הקלה נגד כלל הלכתי כמו ספק דאורייתא לחומרא. הוא מביא את הרמ״א בהקדמה ל"תורת חטאת" בשם המהרי מינץ, שלדבריו שעת הדחק מאפשרת רק להימנע מחומרא במקום שמותר מעיקר הדין, אך אינה מתירה דבר האסור מן הדין. הוא טוען שהרמ״א עצמו אינו עקבי תמיד, ומציע שהרמ״א לפעמים כותב “אסור” גם כשכוונתו שראוי להחמיר, בדומה לקיצור שולחן ערוך שמכוון לבעלי בתים ואינו מפרט דרגות תוקף.
הדובר מציע מנגנון עקרוני: בספק בין שתי אפשרויות הלכתיות, שתי האפשרויות מותרות “מן הדין” במובן שהן אפשרויות פרשניות קיימות, וכלל ספק דאורייתא לחומרא מופעל רק כאשר אין קריטריון הכרעה. הוא מגדיר שעת הדחק כקריטריון הכרעה שמוציא את המצב מגדר ספק, ולכן אינו “היתר לעבור על איסור” אלא הכרעה בתוך ספק לפני הפעלת כלל החומרא. הוא מעביר את אותו מבנה לתחום המוסרי וטוען שמצוקה מוסרית יכולה לפעול כשעת הדחק, כך שכאשר קיימות שתי פרשנויות הלכתיות שקולות ואחת מהן מוסרית יותר, מותר לבחור בה בלי לטעון שהמוסר קובע את ההלכה הנכונה, אלא משום שהיא “לא פחות קבילה” מבחינה הלכתית ולכן בחירה בה מכריעה את הספק.
ביקורת על “אסור” טקטי והשלכות עידן האינטרנט
הדובר מתנגד למדיניות שבה פוסקים מכריזים “אסור” כדי למנוע הקלות במקום שמדובר במנהג או בהידור, והוא מגדיר זאת כשקר שהקדוש ברוך הוא אינו אוהב. הוא קובע שבעידן האינטרנט ומאגרי המידע הסתרה כזו אינה יעילה, משום שאנשים מגלים את הפער בין ההכרזה לבין המקורות ומאבדים אמון בפוסקים, ואז גם איסורים אמיתיים מתקשים להיאכף. הוא מתאר מצב בקהילות שבהן שוויוניות בבית הכנסת חשובה, שבהן פסיקה סמכותית כבר אינה משכנעת לאחר שחוו בעבר הכרזות “אסור” שהתבררו כמנהג או כמחלוקת.
מעמד הגר בהלכה והטענה החברתית
הדובר מציג את מעמד הגר כסוגיה “מביכה” על רקע הצגה סלקטיבית של מקורות המדגישים אהבת הגר, לצד הלכות שמגבילות אותו, כמו איסור גיורת לכהן ואיסור “למנות גר לכל שררה שבישראל.” הוא מספר שכתב מאמר הטוען שהאיסור לתת לגר שררה נובע ממעמד חברתי נחות בעבר, כך שהציבור לא היה שומע לו והיה מזכיר את עברו, ומביא לכך ראיות מהרמב״ם, מהגמרא וממקורות נוספים. הוא מתאר שתחומין סירבו לפרסם את המאמר לא מפני מחלוקת הלכתית אלא מחשש לחשיפת “מעמדו העגום של הגר בהלכה,” והוא טוען שהסתרה כזו רק תוביל לפרסום השאלות בלי התשובות ולכן עדיף להניח את הדברים על השולחן מראש.
דוגמאות ליישום הכרעה מוסרית בתוך ספק: קדיש ונשים בתורה
הדובר מביא דוגמה של קדיש יתומה וטוען שלשיטתו אין כאן בעיה הלכתית אמיתית, אך גם אם הייתה מצוקה יכולה להצדיק בחירה באפשרות המקילה כאשר יש מרחב פרשני. הוא עובר לדוגמה טעונה יותר של נשים העולות לתורה, ומזכיר שמדינא דגמרא נשים עולות למניין שבעה, אך יש מגבלה של “כבוד הציבור.” הוא מציע פרשנות פשוטה שלפיה “כבוד הציבור” נבע בעבר מכך שנשים נחשבו עם הארץ, ולכן עליית אישה רמזה שאין גברים שיודעים לקרוא, וטוען שכיום הנחת היסוד השתנתה ולכן אין פגיעה בכבוד הציבור. הוא מציב זאת כמקרה שבו קיימות פרשנויות שונות, ולכן ניתן לבחור בפרשנות המוסרית כאשר היא קבילה הלכתית ולא להציג את ההחמרה כ”ההלכה היחידה” רק מפני שהשתרשה היסטורית.
המאירי, חילול שבת להצלת גוי, והפולמוס סביב פסיקה מוסרית
הדובר מציג את המאירי כעמדה שמבטלת הלכות מפלות כלפי גויים בני זמננו מפני שהם “גדורים בנימוסי האומות,” כולל חיוב לחלל שבת להצלת חיי גוי בפרק שמיני של יומא “מעיקר הדין” ולא מטעמי מראית עין או דרכי שלום. הוא מתאר שכתב על כך מאמר שעורר מהומות ואף הביא ל“פולמוס האפיקורס בפייסבוק,” והוא טוען שגם אילו המאירי לא אמר זאת הוא היה אומר זאת בעצמו, משום שהמאירי חידש זאת ללא תקדים ברור. הוא ממחיש כיצד בתוך ספק פרשני חריף כמו חילול שבת ניתן לבחור באפשרות המוסרית אם היא אפשרית הלכתית, תוך הדגשה שהמוסר אינו מוכיח שזו האפשרות הנכונה יותר הלכתית אלא מאפשר בחירה באחת משתי אפשרויות שקולות.
הקונפליקט העקרוני בין הלכה למוסר כרצון השם הרב־ממדי
הדובר קובע שהמנגנון של תמרון בתוך ספק אינו פותר את הבעיה העקרונית, משום שהוא מניח שההלכה עצמה יכולה להישאר אדישה למוסר וליצור מצבים שבהם אין אפשרות פרשנית מוסרית. הוא חוזר לטענה שהקונפליקט אינו מצביע על חוסר אכפתיות אלוהית למוסר, אלא על קיומם של ערכים דתיים נוספים שיכולים להתנגש עם המוסר. הוא מציג אפשרות תאורטית שבה “דתית אסור” לחלל שבת ומוסרית “חייבים” להציל חיים, והאדם נותר בקונפליקט אמיתי בלי פתרון חד־משמעי במסגרת ההלכה.
מעגלי קרבה, זכויות אדם וזכויות אזרח כהסבר לאי־שוויון
הדובר מתאר העדפה טבעית של משפחה, קהילה ומדינה את קרוביהן, וטוען שהדבר אינו סותר מוסר בסיסי משום שיש מדרג מחויבויות. הוא משתמש בהבחנה בין זכויות אזרח לזכויות אדם כדי להסביר מדוע מותר להעדיף אזרחים במתן שירותים אך אסור לפגוע בזכויות יסוד של זרים. הוא מדגים דרך מקצוע הרפואה שרופא אינו אמור להעדיף את בנו על פני פציינט אחר לפי סדרי קדימויות, משום שמדובר במחויבות אוניברסלית של זכויות אדם ולא במחויבות משפחתית.
רצח גוי, “לא תרצח,” ושתי הקומות של איסור מוסרי מול ערך דתי
הדובר מתמודד עם הטענה שההלכה מפלה בכך שרצח גוי אינו נידון כ“לא תרצח” ואינו מחייב מיתה כמו רצח יהודי. הוא טוען שמבחינה מוסרית אין הבדל בין איסור להרוג גוי לבין איסור להרוג יהודי, והאיסור המוסרי כתוב ב“שופך דם האדם באדם דמו יישפך” שהוא אוניברסלי. הוא מסביר ש“לא תרצח” מוסיף קומה דתית נוספת ביחס ליהודי, ולכן החומרה הדתית אינה מעידה שחיי גוי שווים פחות אלא שחיי יהודי מקבלים תוספת ערך דתי או משפחתי. הוא מקביל זאת למציאות מודרנית שבה מדינות מתורבתות מענישות רוצחים במאסר ולא בעונש מוות, וטוען שעונש מוות שייך לקומה הדתית ולא לחובה מוסרית, ולכן אין כאן הפחתת זכויות של הגוי אלא הוספת סנקציה בתוך הקהילה.
גיור, קבלה למועדון, וההבדל בין סף כניסה לבין סף הדחה
הדובר מציג ביקורת לפיה דורשים מן הגר קבלת מצוות מקיפה בעוד שיהודים רבים אינם מקיימים מצוות ונשארים יהודים, והוא טוען שזה דומה לכל מדינה שאינה שוללת אזרחות מפושע אך כן מציבה תנאים מחמירים למתן אזרחות למי שמבקש להצטרף. הוא מדמה זאת למשפחה שאינה “זורקת” ילד שנכשל אך יכולה לסרב לאמץ ילד עם בעיות חמורות, ומסביר שהקריטריונים להצטרפות לקבוצה שונים מהקריטריונים להוצאה ממנה. הוא מציג זאת כמקרה שנראה כאפליה אך נובע מהבחנה הגיונית בין השתייכות קיימת לבין הצטרפות חדשה.
“חלל עליו שבת אחת,” החפץ חיים, וחוסר סימטריה לכאורה בהצלת גוי
הדובר מביא את המשנה ברורה שמייחס הבנה מצד הגויים לכך שלא מחללים שבת להצלת גוי באיסורי דאורייתא, ומעיר שהערכת מציאות זו אולי התאימה לסביבה דתית בעבר אך אינה מתאימה לעולם חילוני כיום. הוא מציג זווית שמפחיתה את טענת האפליה בכך שגם חילול שבת להצלת יהודי מוסבר לפעמים דרך “חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה,” כלומר הצדקה דתית ולא ערך החיים כשלעצמו. הוא מזכיר את ה"אור החיים" הכותב שאסור לחלל שבת על מי שאינו שומר שבת, ואת דחיית רוב הפוסקים בטענה שיש להעמיד בפניו אפשרות לשמור שבת והוא אחראי לבחירתו לאחר ההצלה.
הרמב״ם בבבא קמא, הדדיות מוסרית, והקריאה במאירי
הדובר מצטט את פירוש המשנה לרמב״ם על דין ישראל וגוי בבבא קמא, שבו בוחרים מערכת משפטית שתיטיב עם ישראל ומצדיקים זאת בתיאור מי “שלא נשלמו בו התכונות האנושיות.” הוא מציע שהמאירי אינו בהכרח חולק על הרמב״ם אלא ממשיך היגיון שבו היחס לגויים תלוי במעמדם המוסרי ובנורמות ההדדיות שלהם, כך שכאשר הם “גדורים בנימוסי האומות” יש לנהוג כלפיהם כשווים במישור הרלוונטי. הוא טוען שהתחושה המודרנית של אנכרוניזם נובעת מכך שהיום מכירים גויים תרבותיים ולכן אי־שוויון מוסרי כלפיהם אינו קביל, בעוד ההבדלים הדתיים יכולים להישאר בקומה השנייה בלי לפגוע בשוויון המוסרי הבסיסי.
סיום הסדרה ותכנון המשך
הדובר מסיים שהסדרה עומדת להסתיים, אך שוקל פגישה נוספת על דילמת אותיפרון. הוא מציין שעד אלול יתחיל נושא חדש, ושמתנהלת התייעצות על פורמט המפגשים ועל היבטים טכניים של זום ותשלום. הוא מסיים בהזמנה לשאלות ובהערת תודה מצד משתתף.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי נתחיל. אני מנסה עכשיו עם המיקרופון שנמצא בתוך המחשב שלי, תגידו לי אם זה יותר גרוע מפעמים קודמות, אז אני אחבר את המיקרופון הרגיל, פשוט אני עושה איזה ניסיון לצורך ההמשך. בינתיים זה נשמע בסדר?
[Speaker B] שומעים, בסדר. כן, אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז אנחנו בעצם פחות או יותר הצגתי את התמונה כפי שאני לפחות תופס אותה, התמונה של הלכה ומוסר, והיום אני רוצה לגשת לכמה נקודות ספציפיות שעולות ממנה. יש לה, אני חושב, כל מיני השלכות, אבל גם את ההשלכות האלה אפשר לראות כמדומני לפחות עוד ראיות או עוד נקודות חוזק לטובת התמונה שאותה תיארתי. אז אני אתחיל אולי עם שאלות שהרבה פעמים מטרידות בהקשר של מוסר והלכה, למשל שאלות האפליה. יש אפליה בין איש ואישה, יש אפליה בין גוי ליהודי, ההלכה לא נראית שוויונית בכל מיני מובנים כאלה. ואני כרגע חוסך לכם את כל התירוצים המביכים שנאמרים בהקשרים האלה, איך שאנחנו בעצם שמים את הנשים כמובן מעל הגברים וזה רק מתוך דאגה אליהם ואנחנו משאירים אותם בבית ולא נותנים להם לעשות שום דבר. אז אני מקווה שתחסכו לי את העניינים ואני אחסוך גם לכם את התירוצים המביכים האלה. בקיצור יש פה תחושה לא נוחה של אי-מוסריות בעייתית של ההלכה. אז אני אומר שתי הדוגמאות הבולטות זה יחס בין איש ואישה וההבדל בין גוי ליהודי. ואז עולה השאלה איך מתמודדים עם העניין הזה של גישה, זה אפילו אפשר לומר זה לא שאלה על הלכה מסוימת, זה אופי ההלכה ולא מעט הלכות כמדומני משתלבות בתמונה הלא שוויונית הזו. לכן אפשר היה אפילו להסיק מכאן איזושהי מסקנה שההלכה לא מאוד מוטרדת משאלות השוויון, בלי קשר לשאלה מסוימת כזו או אחרת שאולי אפשר לחפש לה כל מיני תירוצים, אבל כמדומני שבאופן כללי יותר בגלל ריבוי המקומות האלה והשיטתיות שזה מופיע, אני חושב שקשה להימלט מהתחושה הזאת שלהלכה לא ממש חשוב העניין של השוויון. והשאלה היא איך זה מציג אותה, איך ליישב את העניין הזה עם התפיסות המוסריות הבסיסיות שלנו לפחות, לא יודע מה היה בעבר אבל כמדומני שהיום זה קריטריון די בסיסי, הקריטריון הזה של השוויון. אז אני רוצה להגיד שני… אוקיי. למעשה הייתי צריך להעיר… תרשו לי רגע לעצור. אני חוזר רגע אחורה, יש עוד הערה אחת שקשורה למה שדיברתי עד עכשיו ורק אחרי זה אני אעבור להערה הזאת של השוויון ולהערות הבאות. פשוט עוד נקודה שאני צריך להשלים ביחס לקודם. בעצם התמונה שתיארתי עשתה אבחנה חדה בין הלכה למוסר, זאת אומרת היא תפסה את זה כשתי קטגוריות נפרדות בלתי תלויות זרות זו לזו ולכן אין מחויבות של ההלכה להיות מוסרית מצד אחד. מצד שני הקדוש ברוך הוא כמובן מצפה מאיתנו גם למוסר ולא רק למחויבות הלכתית. דיברתי על זה שהמוסר הוא אוניברסלי, לא אחזור לזה שוב, כבר חזרתי לזה. אז לכאורה אין מקום לשיקולים מוסריים בהקשר ההלכתי וזאת לדעתי כי בעצם השיקולים המוסריים הם זרים להלכה. אז ברור שכשאני רואה סברה מוסרית שמסייעת לי בפרשנות ההלכתית, זה בעצם קושיה על מה שאני אומר. כי לכאורה זה לא היה אמור להיות. הסברה המוסרית לא אמורה לשחק בכלל על המגרש ההלכתי כי הלכה לא שואפת כמו שאני טענתי לפחות, לא שואפת למטרות מוסריות, היא שואפת למטרות… למטרות דתיות. אז למה שקריטריונים מוסריים יטלו חלק בפרשנות או בהכרעות הלכתיות? זה יכול ליטול חלק בהכרעות לבר-הלכתיות, חוץ-הלכתיות, כן? זאת אומרת, כשיש לי דילמה בין הלכה למוסר, אמרתי, לא תמיד ההלכה תגבר, לפעמים המוסר יגבר, וכאן כמובן יש מקום לשיקולים מוסריים, ואמרתי שזה גם רצון השם, זאת אומרת זה חלק מהתורה גם אם זה לא חלק מההלכה. אבל אני חושב שיש לא מעט מקומות שבהם רואים שיקולים מוסריים שנוטלים חלק בפרשנות ההלכתית. והשאלה איך להבין את זה? אז פה אפשר להאריך בזה הרבה, אני רוצה רק לעמוד על נקודה אחת. קודם כל, אני לא חייב להסכים לכל דבר כזה. גם אם מישהו עשה שיקול כזה, אז הוא עשה. אני לא מסכים למה שהוא עשה, כך שאני לא במיוחד מוטרד מהעניין הזה, אלא אם כן זה מקור סמכותי, אם מוצאים דבר כזה בתלמוד או במשנה או במקור סמכותי כלשהו אז אני אצטרך לחפש הסבר. אבל אם ראשונים או אחרונים עשו את זה, בסדר, הם כנראה תפסו את היחס בין הלכה למוסר אחרת, אבל אני לא מרגיש מחויב לאמץ כל מה שהם עשו. אבל אני רוצה בכל זאת להעיר איזושהי הערה שמראה ששיקולי מוסר כן יכולים ליטול חלק בהכרעה ההלכתית, למרות גם במסגרת התמונה שאני תיארתי. אני אקדים נקודה אחרת וממנה אני אחזור לנקודה הזאת. כשאני רואה למשל בגמרא בכמה מקומות מופיע כדאי הוא רב שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק. שמעון בר יוחאי, כן? בשניים או שלושה מקומות בש"ס לפחות, יש איזושהי אמירה כזאת, יש גם אמירות על חכמים אחרים, אבל רב שמעון זה חוזר כמה פעמים. מה זה בעצם אומר? אז הרמ"א בהקדמה לתורת חטאת של וכותב שבכל מקום שהוא עצמו פסק או אמר שאפשר להקל בשעת הדחק זה רק בגלל שהלכתית גם בלי שעת הדחק זה מותר. במקומות שהלכתית הדבר הזה הוא אסור, שעת הדחק היא לא סיבה להתיר. כך טוען הרמ"א בהקדמה ל-הוא המהרי מינץ בעצם, הוא מצטט את המהרי מינץ בתשובה, וכך הוא עצמו כותב בתורת חטאת. וזה מאוד מעניין כי יש כל מיני קולות די ידועות של הרמ"א, למרות שהוא בסך הכל הרבה פעמים מחמיר, אבל יש לו כמה וכמה קולות מאוד ידועות וש-יצאו עליהם הרבה ערעורים. וההקדמה הזאת שופכת איזשהו אור מאוד מעניין על הקולות האלה. אם אני בודק את כולן לאור ההקדמה שלו, אז בעצם צריכה לצאת שכל הקולות האלה שהרמ"א מצדד בהם הם בעצם פסיקות שמותרות מעיקר הדין בלי קשר לשעת הדחק. רק שבדרך כלל ראוי להחמיר, ובשעת הדחק אפשר לא להחמיר. אבל עקרונית זה מותר גם בלי שעת הדחק, כי אחרת שעת הדחק היא לא סיבה להתיר. אז זה הרמ"א. אבל יש הרבה פוסקים, באופן כללי משמע לא ככה בפוסקים. משמע שלפעמים בשעת הדחק אפשר לבחור דעה צדדית, דעת מיעוט, לסמוך על כל מיני סניפים לקולא שבדרך כלל אנחנו לא סומכים עליהם, לכן התפיסה של הרמ"א נדמה לי לא תסביר את כל המופעים של הקולות האלה בשעת הדחק. והשאלה איך להבין את העניין הזה שמותר להקל בשעת הדחק? אגב, זה התחלתי עם רב שמעון, כדאי הוא רב שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק, לפי הרמ"א צריך לצאת, וזאת שאלה, הרמ"א לא בדיוק עומד בקריטריון הזה בכל המקומות, אבל בעצם הייתי מצפה שבכל המקומות שהגמרא אומרת כדאי הוא רב שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק, הרמ"א יפסוק את זה להלכה. בלי שעת הדחק, כי זה בעצם אמור להיות ההלכה גם בלי שעת הדחק. והוא יוסיף שראוי להחמיר ובשעת הדחק אפשר לא להחמיר, אבל עקרונית כשהוא אומר את ההלכה עצמה הייתי מצפה שהוא יפסוק את האמירה הזאת לא בשעת הדחק, יפסוק אותה להלכה. כשהגמרא אומרת כדאי הוא רב שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק פירוש הדבר שבעצם זאת הפעולה הנכונה הלכתית בלי קשר לשעת הדחק, רק ראוי להחמיר ובשעת הדחק לא צריך להחמיר. לא מופיע ברמ"א. במקומות האלה, במקום אחד אולי כן אבל בשאר המקומות לא. וזאת שאלה מעניינת למה, לא כל כך ברור איך להסביר את זה. אני נוטה לחשוב, למרות שזה קצת לשון הרע על הרמ"א, אבל אני נוטה לחשוב שהרמ"א נקט פה בדרכו של הקיצור שולחן ערוך, כידוע הקיצור שולחן ערוך זה ספר לבעלי בתים. זה לא אסור לגעת בו למי שיודע ללמוד. למה? בגלל שהוא לא מבחין שם בפסיקות שלו בין איסור לבין מנהג טוב, איסור דאורייתא, איסור דרבנן. הוא קובע מה לעשות ומה לא לעשות בלי שום אבחנה מה התוקף של העניין הזה. דאורייתא, דרבנן, מנהג טוב, ראוי, לא הכל אותו דבר. מה שלא עושים לא עושים, מה שכן אז כן. הוא לא מי שפונה לקורא או ללומד למדני, אז הוא צריך להגיד לו תשמע זה מותר הלכתית אבל ראוי להחמיר, זה אסור אבל אפשר להקל במקום כזה מקום אחר, זה רק מנהג אבל בעצם זה לא אסור הלכתית או משהו כזה. הקיצור שולחן ערוך לא נכנס לעניינים האלה. אם מותר לי קצת להשמיץ את הרמ"א, אז נדמה לי שההסבר המתבקש להשמטות האלה של הרמ"א זה אולי זה. שכשהרמ"א כותב על משהו מסוים שהוא אסור, הוא לא בהכרח מתכוון שזה אסור מן הדין. לפעמים הוא מתכוון להגיד שראוי להחמיר. הוא לא נכנס לרזולוציות האלה בעצם להגיד לי בעצם זה מותר אבל ראוי להחמיר, אז הוא אומר אסור. חוסך את הדרך ומונע כל מיני בעיות של אנשים שלא יהיה בא להם להחמיר. כאילו זו גישה שאני חושב בין פוסקי זמננו זה מקובל, אבל על הרמ"א לא כל כך הייתי מאמין שהוא יעשה דבר כזה, אבל איכשהו נדמה לי מהמקורות האלה שזאת כנראה בכל זאת גישתו, אחרת יש איזושהי סתירה פנימית במשנתו. כי כשהוא פוסק במקום כזה שהגמרא אומרת כדאי הוא ר' שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק והוא פוסק נגד זה, פירוש הדבר שאפשר להקל בשעת הדחק גם במקום שהוא אסור הלכתית, אבל זה נגד מה שהוא אומר בעצמו, שלא מקילים בשעת הדחק במקום שהוא אסור הלכתית. אז לכן אם אני לא רוצה להישאר עם הסתירה בדבריו, נדמה לי שהמוצא המתבקש הוא שגם הרמ"א לא מקפיד בספר לציין האם הדבר הזה הוא מנהג שראוי להחמיר או זה איסור מן הדין, או לפחות לא תמיד מקפיד לציין. ובמקום שבו מאוד לפחות במקום שבו מאוד ראוי להחמיר, אז הוא לא רוצה להעמיד אותנו בניסיון. הוא לא אומר מותר אבל ראוי להחמיר, הוא אומר אסור. אני כבר לא פעם דיברתי נגד המדיניות הזאת של פוסקים בימינו, כן, שעולים עולות כל מיני שאלות עדינות, בדרך כלל זה ביחס למעמד האישה, תפילות שוויוניות, מנהגים חדשים בבית הכנסת או כל מיני דברים כאלה, שהפוסקים נוטים להגיד אסור. ובעצם ברוב הדברים זה לא אסור. רוב הדברים זה סתם איזה מנהג כזה או מנהג לא סתם, מנהג כזה או אחר, אבל הפוסקים לא רוצים שאנשים יגידו טוב זה מנהג אז אנחנו מרשים לעצמנו לעבור עליו. אז הכי קל למנוע את העניין הזה זה להגיד אסור. אלא מה שהמחיר של חוץ מזה שזה שקר ואני לא אוהב שקרים, וגם הקדוש ברוך הוא לא אוהב שקרים כך שאני בחברה טובה, אבל חוץ מזה שזה שקר, זה כנראה גם לא כל כך עובד היום. זה מביא לזה שאנשים מאבדים את האמון בפוסקים כי היום בסך הכל החומרים גלויים לכל, יש כאלה שבכל זאת כותבים את האמת ובאינטרנט אפשר למצוא הכל, ואז אנשים פתאום מגלים שהרב שיקר להם. ואז הם מאבדים אמון וגם במקום שהוא אומר אסור וזה באמת אסור כבר לא בטוח שישמעו לו, כיוון שאיבדו בו אמון. וזה בסך הכל אני חושב שבאמת באותן קהילות שבהן מאוד חשובה שוויוניות נגיד בבית הכנסת, חזון נפרץ הוא שאתה יכול להביא להם את גדולי הפוסקים וזה מעניין את הסבתא שלהם. ואני חייב לומר שזה בצדק. לאור הניסיון שלהם בצדק, כי הרבה פעמים הם אכלו כבר את הלוקש הזה שאמרו להם אסור ובסוף הם מגלים שזה לא אסור, רק אולי ראוי בעיני הפוסק הזה לעשות כך או משהו כזה, אבל לא אסור, או לפחות לא לכל הדעות. ולכן הם מאבדים אמון ולכן אני באופן כללי לא אוהב את המדיניות הזאת, אני לא אוהב אותה באופן כללי בלי קשר לתקופתנו כי זה שקר ואני לא אוהב שקרים. תגיד את האמת ואחר כך צריך להתמודד עם הבעיות שיוצאות. אבל מעבר לזה שזה שקר היום, וזה נכון רק לתקופתנו, בעבר זה לא היה, ולכן יש הבדל. כי מה שקורה היום זה שיש את האינטרנט ושיש את מאגרי המידע ובסך הכל המידע גלוי לכל אחד שיודע לקרוא, פחות או יותר, ברמות נגישות כאלה או אחרות. ואז מאוד קשה לדבר בשפה אזוטרית כמו שעשו בעבר, כי יגלו מהר מאוד שאתה משקר. ולכן לא כדאי גם טקטית לעשות את זה מעבר לזה שבעיניי זה לא ראוי גם מן הדין וגם בלי אינטרנט, זה לא כדאי גם טקטית לעשות את זה, כי אתה מאבד את האמון ואז שכרך יצא בהפסדך. לכן אני לא אוהב את המדיניות הזאת, אני חושב שהיא לא נכונה טקטית, היא גם לא נכונה מהותית. אסור לעשות דבר כזה לדעתי או אסור מוסרית, לא יודע אם אסור הלכתית כי גם חז"ל עשו את זה. יש הלכה ואין מורין כן כן, יש כל מיני דברים בגמרא ש… אבל זה באמת במקרים חריגים. זאת לא הייתה מדיניות קבועה בגמרא אני חושב, גם אם עשו את זה פה ושם. בכל אופן לימינו נדמה לי שזה בכלל לא אופציה. וזה שאנשים עוד ממשיכים עם זה, נדמה לי שסיפרתי פעם על המאמר על מעמד הגר בהלכה. גם כן אפרופו האפליות שאנחנו עוד מעט נדבר עליהן. מעמד הגר בהלכה הוא סוגיה די מביכה, כי כל הזמן מצטטים לנו כמה ההלכה מקרבת את הגרים ואוסרת להזכיר להם את עברם ומחייבת אותנו להתנהג אליהם ולאהוב אותם, להתנהג אליהם יפה ויש מצווה מיוחדת לאהוב את הגר חוץ מאשר לאהוב כל אדם מישראל. התורה הקפידה ביותר על כבודו של הגר ועל אי פגיעה בו. הכל נהדר והכל נכון, רק קצת סלקטיבי. כי שמצד שני, קודם כל הגר אסור, גיורת אסורה להתחתן עם כהן. וזהו מעמד נחות במובן מסוים, לא ראויה לכהן. דבר שני, אין למנות גר לכל שררה שבישראל, בטח לא למלך, אבל גם לא למחלק המים, לגבאי בבית הכנסת, אסור לשים שם גר לפי ההלכה. שום שררה, שום תפקיד שיש בו מרות ביחס לאנשים אחרים אסור לתת לגר. זה עסק די מביך בסך הכל. ואני מניח שלפחות חלק אולי לא שמעו על זה כי לא בכדי, לא אוהבים לחשוף את זה החוצה, אבל אני כתבתי מאמר שמראה שבעיניי זה רק שאלה של מעמד חברתי, זאת אומרת האיסור לתת לגר למסור בידיו סמכות נובע מזה שפשוט מעמדו החברתי היה נחות. כך התייחסו אליו לצערנו, וכיוון שכך הוא לא יוכל למלא תפקידו, פשוט לא ישמעו לו, אין לו סמכות על הציבור. יזכירו לו את עברו ואז יזלזלו בו ולא ישמעו לו, ולכן אומרים אל תמנה אותו כשררה על הציבור. ויש לי ראיות לזה, אני לא אומר את זה כאפולוגטיקה, יש לי ראיות לדבר הזה מהרמב"ם ומהגמרא ומעוד מקומות, ראיות כדרכה של ההלכה, ראיות טובות מאוד בעיניי. שלחתי את המאמר הזה לתחומין, החזירו לי אותו ולא רצו לפרסם. למה לא? לא בגלל שלא מסכימים, בגלל שלא כדאי לגלות לציבור את מעמדו העגום של הגר בהלכה. אמרתי להם רגע, אבל במאמר הזה זה שטר ושוברו בצדו, אני מסביר שדווקא מעמדו בסדר גמור, להפך, בימינו נגיד שהגר מקבל יחס נאות כמו כל אדם אחר, אז באמת אני טוען שכל ההלכות שמפלות אותו בטלות, זאת המסקנה המתבקשת. אז להפך, אתה מראה פה דווקא תמונה טובה, אז גם ברמה הטקטית כדאי לפרסם את זה. אמרו כן, אבל יש כאלה שיקראו את השאלות ולא יגיעו לתשובות, הם יקראו את הקושי ומיד זה יצא לעיתון, אני לא יודע למה, ולא יצטטו שם את כל ההסברים או התירוצים שאתה נותן. אז אמרתי להם יכול להיות שאתם צודקים, אבל האלטרנטיבה שאתם מציעים, שזה לא יתפרסם ואז יבוא מישהו ויפרסם את השאלות בלי תשובות, הרי בסוף זה מתגלה, הכל מתגלה בסוף. ואז מה? יאזינו לשיעור סודי בעלי ויעלו את זה אחרי זה ליוטיוב. בסדר, או לא יודע מה. אז מה יהיה אז? אז כמובן כולם יצאו עם התירוצים שלי ויסבירו לנו שאנחנו דווקא בסדר, אבל אז כמובן אף אחד לא יקבל את זה. למה? כי לכולם ברור שזה תירוצים אפולוגטיים. אבל אם אתה אומר את זה מראש, לא כתגובה לביקורת, אתה מראה מראש בראיות שזאת הגישה ההלכתית, אז אתה מקדים תרופה למכה. כך שבעיניי זה רק אני מביא פה הדגמה לגישה הזאת שעדיין חושבת שאפשר לשמור על אזוטריות גם בימינו, לזמן מוגבל אפשר, באיזשהו שלב זה יוצא תמיד, ולכן אני חושב שלא כדאי לשמור דברים כאלה סמוך לחזה בכלל, כדאי לשים אותם על השולחן ולנסות להתמודד עד כמה שאפשר. טוב, אז אני חוזר לענייננו. אז בכל אופן, אז זה הרמ"א, בסדר? אבל הגישות האחרות הן יותר, הן שונות מזו של הרמ"א ונראה שבאמת אנשים מרשים לעצמם להקל בשעת הדחק, ללכת עם שיטה שלא נפסקה להלכה או שיטת מיעוט או לסמוך על איזה שהם צדדים בספקות ולפסוק כך נגיד, אם אני בספק למשל, נגיד שיש לי ספק בין שתי דעות בהלכה. אומרים לי בשעת הדחק תסמוך על הגישה המקילה. מה זאת אומרת? אבל כשיש לי ספק הרי ההלכה היא ספק דאורייתא, נגיד שזה בדאורייתא, ספק דאורייתא לחומרא. אז אם כך מבחינת ההלכה אני צריך להחמיר, אז איך זה יכול להיות שבשעת הדחק מותר לי לעבור על ההלכה? גם ההלכה של ספק דאורייתא לחומרא היא הלכה, וכיוון שכך בעצם אתה אומר לי בשעת הדחק חלל שבת, נגיד אם זה ביחס לחילול שבת, אבל אם זה שעת הדחק תחלל שבת או תאכל טרפות. הרי אם מן הדין זה נקרא טרפה או זה נקרא חילול שבת, איך זה יכול להיות שבשעת הדחק מותר לי להקל? מה, מותר לי לאכול חזיר בשעת הדחק? לא מדברים בפיקוח נפש, סתם שעת הדחק כשהתרנגולות יקרות, מותר לי לאכול חזיר? אף אחד לא יגיד דבר כזה, אז למה ספק? ספק חזיר מותר לי? ספק חזיר גם הוא אסור מן התורה, או מספקות, לחלק מהראשונים זה מן התורה, לפי הרמב"ם זה מדרבנן, לא משנה, אבל זה אסור הלכתית. אז איך זה יכול להיות שבמקום של ספק מרשים לי להקל בשעת הדחק? במקום של ספק יש גם הלכה, וההלכה אומרת להחמיר. אז בשעת הדחק מותר להקל נגד ההלכה, לעשות משהו שאסור הלכתית? הדברים האלה קשים גם על הרמ"א. אני לא חושב שהוא התכחש לזה שגדולי הראשונים אומרים שמותר להקל בספקות בשעת הדחק. איך זה יכול להיות? אני רוצה לטעון את הטענה הבאה: במקום שבו יש לי ספק בין שתי אפשרויות, שתי דעות או שתי אפשרויות הלכתיות, פירוש הדבר שבעצם אני יכול לעשות כל אחת משתיהן מן הדין. עכשיו, מה אומרים לי דיני ספקות? דיני ספקות אומרים לי שבמקום שבו אין לי קריטריון להכריע בין שתי האפשרויות, אם מדובר באיסור דאורייתא אני צריך להחמיר, צריך לבחור את האפשרות המחמירה. אבל אם יש לי איזשהו שיקול הלכתי או שיקול אחר שיכריע בין האפשרויות, אז לא מתעורר בכלל הכלל שספק דאורייתא לחומרא, כי אני לא בספק. הכלל ספק דאורייתא לחומרא פונה לבן אדם שנמצא בצומת של החמור של בורידן. החמור של בורידן נמצא בין שני אבוסים שווים והוא לא מצליח להחליט לאן לפנות. אז אומרים לו: אם אתה אין לך שום קריטריון אחר להכריע, תלך לחומרא. בסדר? אבל במקום שבו יש לי קריטריון להכריע, אז אני כבר, זה לא נחשב בכלל מצב של ספק, כי ספק זה רק שאני לא יודע להכריע. אם אני יודע להכריע אותו, זה לא ספק. וממילא גם לא חל עלי הכלל של ספק דאורייתא לחומרא. עכשיו, הטענה שלי היא שההקלה בספק בשעת הדחק עובדת במנגנון הזה. בעצם מה אומרים לי? אומרים לי זה מה שאני תיארתי קודם, אמרתי הרי בספקות יש גם את דיני ספקות שהם גם חלק מההלכה. בספק דאורייתא צריך להחמיר. אז איך זה יכול להיות שבשעת הדחק מרשים לי לעבור על ההלכה? התשובה שלי שזה לא הבנה נכונה בכלל ספק דאורייתא לחומרא. ספק דאורייתא לחומרא הוא תמיד הכלל האחרון בשרשרת, אחרי שכלו כל הקיצין. אין לי שום דרך להכריע את הספק, אומרים טוב, אז אתה הולך לחומרא. אין לך רשות להקל. אבל אם יש לי איזשהו קריטריון להכריע את הספק, אז זה לא נקרא בכלל מצב של ספק, ממילא לא חל עלי הכלל ספק דאורייתא לחומרא. הטענה שלי ששעת הדחק היא קריטריון. זאת אומרת, אם יש לי שתי אפשרויות להתנהג, נגיד תרנגולת היא ספק טריפה. בא אלי כמו כל הסיפורים, בא אלי בן אדם עני או אישה ענייה עם התרנגולת לשאול שאלה האם זה טריפה או לא, ואני יודע יש דעה שזה טריפה ויש דעה שזה לא, שזה כשר. מה אני אמור לעשות? לכאורה ספק דאורייתא לחומרא. לא, אבל יש הרי דעה שמקלה שיש דעה שאפשר להקל, יש דעה שזה לא טריפה. אז אני כיוון שזה שעת הדחק כי זו אישה ענייה, אני אומר לה את יכולה לאכול את זה, זה כשר. למה? כי שעת הדחק הוא היה קריטריון שהכריע לטובת הדעה המקילה. ממילא אם יש לי קריטריון שמכריע, אז אני כבר לא נמצא בצומת הבורידנית הזאת, אני לא בספק. אם אני לא בספק, לא חל עלי הכלל שספק דאורייתא לחומרא. סדר הפעלת הכללים הוא לא קודם ספק דאורייתא לחומרא ואז שעת הדחק, אלא קודם שעת הדחק. אם אני מצליח להכריע עם הקריטריון הזה, אני כבר לא בספק, ממילא לא משתמש בכלל ספק דאורייתא לחומרא. זאת אומרת הטענה שלי ששעת הדחק זה קריטריון להכריע ספק הלכתי. אוקיי? וממילא לא חל עלי הכלל של ספק דאורייתא לחומרא, ולכן זה מתיישב אולי אפילו לפי הרמ"א. שהרמ"א אומר שאני לא מכריע במקום שבו זה אסור הלכתית. הטענה שלי: הכרעה בספק בשעת הדחק לקולא, זה לא נקרא להקל באיסור הלכתי. האיסור ההלכתי הוא רק אחרי שאין לי הכרעה ואני בספק, אז אומרים לי ספק דאורייתא לחומרא. כשלא הגעתי עד לשלב ההוא אלא הכרעתי עם איזשהו כלל קודם, כמו הכלל שבשעת הדחק אפשר להקל, ממילא אין פה את ההלכה שצריך להחמיר, אז לא הקלתי בדבר שהוא אסור הלכתית.
[Speaker B] זאת הטענה שלי.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אני רוצה לטעון דבר דומה ביחס למוסר. זה יותר מרחיק לכת קצת למרות שאני לא בטוח, כי למה לא לראות גם את המצוקה המוסרית כשעת הדחק? נגיד שאני עכשיו נמצא, יש לי שתי אפשרויות הלכתיות או שתי אפשרויות פרשניות. אני שואל את עצמי באיזו מהן לבחור, דין דאורייתא. בסדר? עכשיו אחת מהן יוצאת מנוגדת למוסר והשנייה לא. השנייה היא אקט מוסרי. יותר מוסרי. אוקיי? עכשיו, מצד אחד, אם זה ספק, יש לי ספק בין שתי אפשרויות הלכתיות או שתי פרשנויות, ספיקא דאורייתא לחומרא, אני צריך להחמיר! המוסר הוא קריטריון שלא משחק על המגרש ההלכתי. נכון? כך אני טוען. וכיוון שכך, אז מבחינה הלכתית הייתי צריך ללכת פה לחומרא כי זה ספק. נכון שהייתי בדילמה מוסרית ויכול להיות שתתעורר לי דילמה בין ההכרעה ההלכתית לבין ההוראה המוסרית. וצריך לדעת מה לעשות עם זה ואמרתי שלא ברור מי יכריע, אבל זה לכאורה הסדר המתבקש. הלכתית אנחנו לא מתחשבים בכללים מוסריים, ספיקא דאורייתא לחומרא, עכשיו אני נתקל מול הכרעה בהכרעה הזאת מול בעיה מוסרית, אז אני בדילמה של הלכה ומוסר, כל מה שדיברנו עד עכשיו. זה מה שהיה אמור להיות. אני רוצה להציע הצעה אחרת. אני רוצה להציע שמצוקה מוסרית גם היא מצוקה. וכמו שאפשר להקל בשעת הדחק, אני לא רואה למה אי אפשר להקל הלכתית בשעת הדחק מוסרית. למשל, אם יש לי פרשנות שוויונית ופרשנות לא שוויונית להלכה או דעה שוויונית ודעה לא שוויונית בפוסקים או בראשונים או בגמרא או איפה שלא תרצו. אני רוצה לבחור את הדעה השוויונית, כיוון שלנהוג באופן לא שוויוני זה מצוקה. שעת הדחק. שעת הדחק מוסרית. לא רק לאותם אלה שסובלים, להם זה שעת הדחק, שזה גם נכון. לי זה שעת הדחק. אני לא מוכן או קשה לי לפסוק הוראה הלכתית לא שוויונית. אוקיי? עכשיו, אם יש לי שתי אפשרויות פרשניות, אז אני לא הולך עם כללי הספק ואני אומר ספיקא דאורייתא לחומרא, אלא אני מכריע לטובת האפשרות המוסרית. ממילא אני כבר לא בצומת המסופקת כי הכרעתי את הספק. ממילא לא חל עליי הכלל ספיקא דאורייתא לחומרא. זאת אומרת הטענה שלי זה שמוסר כן יכול לשחק על המגרש ההלכתי למרות ההבחנה החדה שהצגתי עד עכשיו. במקום שבו, קצת כמו הרמ"א, במקום שבו האופציה שבה אני בוחר היא אופציה שקולה מבחינת הפרשנויות ההלכתיות. אם יש לי שתי אפשרויות שקולות מבחינה הלכתית, עקרונית הייתי צריך ללכת לחומרא מספק, כאן, אם אחת האפשרויות יותר נראית לי ברמה המוסרית, מותר לי לבחור אותה כי סך הכל היא פרשנות לגיטימית להלכה. אז מבחינת הקריטריונים ההלכתיים זה לא שעשיתי משהו לא נכון. הוא אפשרי בדיוק כמו האפשרות השנייה. כל מה שאני רק אומר זה שההכרעה המוסרית מנטרלת את הצורך להיזקק לספיקא דאורייתא לחומרא. כי ברגע שהכרעתי, אז יש לי קריטריון לבחור את אחת משתי הפרשנויות, ממילא אני לא בספק, אם אני לא בספק אין סיבה להכריע לחומרא מספק דאורייתא לחומרא. כאן נדמה לי שאני כן יכול להשתמש בכללים מוסריים בתוך השדה ההלכתי. ועכשיו זה לא מקרה כל כך נדיר. כי הרבה פעמים יש דעות בראשונים נגיד או בגדולי הפוסקים לכאן ולכאן. ואנשים תמיד נוטים ללכת לחומרא כי אנחנו ובצדק כי ספיקא דאורייתא לחומרא. גם בדרבנן הרבה פעמים הולכים לחומרא, אבל נגיד בדאורייתא. אוקיי? בצדק. ואז איכשהו משתגר אצל אנשים שהעולם בעצם נוהג פה ללכת לחומרא, זאת ההלכה, אנחנו לא בספק בכלל, איך אתה יכול להקל כי זה לא שוויוני או כי זה לא מוסרי? התשובה שלי זאת לא ההלכה. תסתכל במקורות הראשונים ותראה שיש פה ספק ושתי דעות. אתה לא היית מוטרד משום דבר, יש לך שתי דעות, ספיקא דאורייתא לחומרא והתרגלת ללכת עם הדעה המחמירה ועכשיו זה כבר נתפס כאילו שזאת ההלכה. אבל זה לא נכון. מבחינת המקורות יש שתי דעות ושתיהן שקולות מבחינה הלכתית. עכשיו אני טוען שאם לפחות לי, בתקופה שלי, לא משנה בעיניים שלי, נראה שאפשרות א' הרבה יותר מוסרית מאפשרות ב', מבחינתי זה מכריע את הספק הבסיסי, אני לא נזקק לכלל ספיקא דאורייתא לחומרא וממילא אני יכול לנהוג כך. והרבה מאוד מהדברים שאנחנו מאוד רגילים אליהם לומר שהם ההלכה, כשתסתכלו במקורות יש עליהם דעות חולקות. אנחנו רגילים כי ספיקא דאורייתא לחומרא או כי איכשהו נוהגים להחמיר כי המחמיר תבוא עליו ברכה. וזה משתגר להיות בעצם כאילו זאת כבר ההלכה. כמו שהראיתי לכם ברמ"א, שהרמ"א לא מציין שזה בעצם רק ראוי להחמיר, הוא כותב אסור וזהו. ואז אנשים ישר מבינים שזאת ההלכה וככה נוהגים וכבר מאות שנים זה השתקע כך ואנשים בטוחים שמי שרוצה לערער על זה הולך נגד ההלכה. איך אתה יכול ללכת נגד ההלכה ולהקל גם אם יש בעיה מוסרית? אז התשובה שלי, לא, זה לא נכון, זאת לא ההלכה. תחזור למקורות הראשונים, לא למה שאומרים פוסק פלוני או פוסק אלמוני, פסיקה מסדר ראשון, קראתי לזה בהקשרים אחרים. תחזור למקורות הראשונים ותראה שיש שתי אפשרויות. שתי אפשרויות פרשניות, שתי אפשרויות לפסוק. למה הכריעו ככה? לא יודע. אני חושב שאפשר להכריע אחרת משיקולים מוסריים, ממילא הספק הוכרע, אני לא צריך ללכת לחומרה. וזה בהרבה מן… תחשבו על כמה הלכות אין מחלוקת. כמעט אין הלכות כאלה. ולכן זה קריטריון שמשחק ויכול לשחק בהרבה מאוד מקומות בהלכה. למרות שהוא נראה אזוטרי, רק במקום שאני בספק ואחד הוא יותר מוסרי מהשני, אז אפשר ללכת עם הכיוון המוסרי. זה קשור להמון המון המון מקומות. המון מקומות. אפילו תחשבו, תחזרו על מנהגי הבית כנסת. כן, אם לא יודע…
[Speaker D] יכול לתת דוגמה? כן, בבקשה.
[הרב מיכאל אברהם] דוגמה הזאת אפילו לא צריך להגיע לזה, קדיש יתומה. כן. קדיש יתומה. טוב, בסדר, אלו נוהגים… לא שמענו שנשים אמרו, המנהג הוא שנשים לא אומרות ולכן מה? אין אפשרות להקל. בסדר? אבל פה זה אפילו מצוקה, זה לא רק שוויוניות. יש אישה שרוצה להגיד קדיש, אין בנים. או אפילו אם יש בנים והיא רוצה להגיד קדיש גם כן. אז היא נמצאת במצוקה. האם מותר לי להקל בדבר כזה? לשיטתי בכלל לא צריך, כי זה שטויות, אין סיבה להחמיר בכלל, אין בזה שום בעיה הלכתית. אבל נגיד שזאת הייתה איזושהי בעיה. אז מה? נשים שיעלו לתורה, ניקח משהו יותר טעון. אוקיי? נשים שעולות לתורה. מדינא דגמרא נשים עולות לתורה למניין שבעה. נשים מצטרפות למניין שבעה. רק הגמרא אומרת שיש בעיה של כבוד הציבור. טוב, אז פה יש ויכוחים מה זה כבוד הציבור. יש מאמר ארוך של האחים פרימר על העניין הזה, ואני לא מסכים לכל המתודולוגיה שלו, ולמרות שהוא מאמר אינטליגנטי, אבל אני לא מסכים להנחות היסוד שלהם. אבל יש דעות שונות מה זה כבוד הציבור. התפיסה הפשוטה בעיניי, שלא מעט פוסקים והאחים פרימר טורחים להגיד שזה כמעט לא קיים, לא נכון, לא מסכים איתם. התפיסה הפשוטה היא שזה לא כבוד הציבור כי פעם היה מקובל שנשים הן עם הארצות. אז אם אישה צריכה לעלות לתורה, זה אומר שאין גברים שיודעים לקרוא. וזה לא כבוד הציבור. עכשיו, היום זה לא כך. נשים יודעות לקרוא כמו גברים. אז לכן אני חושב שהיום זה לא פוגע בכבוד הציבור מהרבה בחינות, לא רק מהבחינה הזו. אני לא רואה מה פוגע בכבוד הציבור שאישה תעלה לתורה. זאת תפיסה פשוטה, עזבו אותי מכל המקורות של הראשונים והכול. סתם, זה ברור. איזה פגיעה בכבוד הציבור יש? אין, אני לא רואה שום פגיעה בכבוד הציבור. אוקיי? אז עכשיו מה? תגידו לי 'בסדר, אבל יש דעות שפגיעה בכבוד הציבור זה עצם העובדה שאישה עולה'. לא יודע למה יש להם כל מיני רעיונות, פטנטים, האחים פרימר שם מביאים עשרות עשרות רבות של מקורות. אוקיי? עכשיו אני בספק. איך לפרש את העניין הזה של כבוד הציבור? האם פה אני יכול להקל? אז אף פעם, אין מקום בעולם שנוהגים שאישה עולה לתורה במניין שבעה. אני חושב שאפילו במניינים הכי שוויוניים, אני לא מספיק מכיר, אבל נדמה לי שגם שם לא עושים את זה. אני חושב, שירה חדשה או כאלה עושים את זה? נדמה לי שלא. לא מעלים לתורה במניין שבעה.
[Speaker C] מה הכוונה מניין שבעה?
[הרב מיכאל אברהם] בשבעה קרואים העיקריים. לא להוסיף אותה בתור מפטיר, אחרון או כל מיני דברים כאלה, בשבעה המחויבים.
[Speaker C] לא, בשירה חדשה ודאי כן. מעלים אישה?
[הרב מיכאל אברהם] כן. לשלישי, רביעי וכן הלאה? כן, כן, בטח. אוקיי. בכל אופן, ברוב המקומות, כולל הליברליים, לא עושים את זה. בסדר? ואז השאלה למה. עכשיו, אפשר להתווכח, ספק, זה גם לא יודע מה זה דאורייתא, כבוד הציבור זה דאורייתא, אני לא יודע איזה דאורייתא יש פה.
[Speaker D] קול באישה וכל זה, נו…
[הרב מיכאל אברהם] נגיד אפילו שזה היה דאורייתא. אז מה? יש לי שתי אפשרויות לפרש את כבוד הציבור. ויותר מזה, אני גם נוטה לזה שזאת הפרשנות הנכונה. אבל נעזוב את זה בצד. זאת רק פרשנות אפשרית אחת. יש עוד מאה פרשנויות אחרות. אז אני בספק. האם אני צריך להחמיר? לא. מכיוון שאם אני בספק, אז גם הגישה הזאת היא פרשנות שוודאי לגיטימית אם לא למעלה מזה. יש גם פרשנויות אחרות, אבל כיוון שהפרשנויות האחרות מובילות למצב שהוא לא קביל עליי מוסרית, אז אני בוחר בפרשנות הזאת. למשל, דוגמה נוספת. אוקיי? וכן הלאה. אז צריך… וזה דורש מאיתנו באמת לחזור חזרה לפסיקה מסדר ראשון. זאת אומרת, לחזור למקורות הראשונים ולא לקחת פור גראנטד שמה שכל הפוסקים אומרים היום זאת ההלכה. לא כי אני מזלזל בהם, אלא כי הרבה פעמים מה שהם אומרים הוא תולדה של היסטוריה ארוכה של הליכה לחומרה בין שתי אפשרויות ששתיהן לגיטימיות. וזה בסדר. ללכת לחומרה זה בסדר גמור, המחמיר תבוא עליו ברכה. אבל במקום שבו יש מחיר מוסרי, אז צריך לבדוק את זה מחדש. ואז צריך לחזור למקורות הראשונים ולראות אם יש לגיטימציה פרשנית לאפשרות הזאת, אם היא קבילה מבחינה פרשנית, ואין לי ספק. ואין לי ספק שכן. ואם זה כך, אז אני לא רואה סיבה שאי אפשר יהיה לבחור בה משיקולים מוסריים. אותו דבר אני יודע מה על הפליה של גוי. על הפליה של גוי יש לי שתי אפשרויות. לפרש כמו המאירי שעוד רגע אולי אני אחזור אליו, שאומר שלגבי הגויים של היום זה לא שייך כי הגויים של היום מתנהגים באופן מוסרי, גדורים בנימוסי האומות בלשונו. והפרשנויות המקובלות אצל רוב הפוסקים שלו, שההלכות שנוגעות לגויים שמפלות גויים נשארות בעינן. המאירי ביטל את כל ההלכות שמפלות גויים, כולל הלכות דאורייתא, מדינא דגמרא, כולל חילול שבת להצלת חייו של גוי בלי קשר למראית עין ודרכי שלום וחשד וכל התירוצים שמביאים, פשוט צריך לחלל שבת כדי להציל חיים של גוי. הוא כותב את זה בפרק שמיני של יומא בצורה מפורשת. עכשיו יש לי שתי אפשרויות פרשניות. ואז כתבתי גם על זה כתבתי מאמר וגם הוא עורר קצת מהומות. בעקבותיו בין היתר זכיתי לפולמוס האפיקורס בפייסבוק. כי אני טענתי שמה קודם כל כמו המאירי. ב' אמרתי שגם אם המאירי לא היה אומר את זה הייתי אומר את זה בעצמי, כי גם המאירי אמר את זה בלי שמישהו אמר את זה לפניו, אז למה אני לא יכול? וחוץ מזה הטענה שעכשיו אני אומר זה לא רק שהמאירי צודק. נגיד שאתה בספק שקול, כמו שכתבתי את זה גם במאמר, נגיד שאני בספק שקול. יכול להיות שהמאירי צודק ויכול להיות שהוא לא צודק. וזה הלכות דאורייתא, שימו לב חילול שבת. דבר חילול שבת ההלכה הכי חמורה כמעט שיש. איסור סקילה. אוקיי? מחלל שבת בפרהסיא זה כמו מומר לכל התורה. המאירי אומר שצריך לחלל שבת להצלת חיי גוי. והוא אומר במפורש לא בגלל מראית עין ולא בגלל כל הפטנטים האלה, מעיקר הדין. ההלכה הזאת שלא מחללים שבת בטלה. עכשיו נגיד שאני בספק. תראו הפוסקים האחרים אומרים שלא. בסדר, אבל המאירי אומר שכן. או אני אומר שכן, מה ההבדל בין המאירי לביני? אז אני אומר שכן. בסדר, עכשיו יש לי שתי אפשרויות פרשניות. מה אני עושה? לכאורה ספק דאורייתא לחומרא. אז קודם כל מה זה ספק דאורייתא לחומרא? גם על זה אפשר לדבר. לחומרא זה לא לחלל שבת או לחומרא זה לא לאבד נפש? זה לא ערך הלכתי לא לאבד נפש? מה זה לחומרא? יגידו אין ספק מוציא מידי ודאי, יש איזה שהיא חזקה שככה הייתה הלכה ומי שרוצה לשנות עליו הראיה. טוב, עם כל הדברים האלה אפשר להתפלפל אני לא אכנס לזה כאן. נגיד זה ספק שקול. ונגיד שספק דאורייתא לחומרא פירושו להשאיר את הגוי למות ולא לחלל שבת. אבל אני אומר הרי יש שתי אפשרויות פרשניות פה. יש את הפרשנות של המאירי שהיא בהחלט אפשרית. אז אם זה כך, אז אם הפרשנות הזאת אפשרית, אז למה שאני לא אבחר אותה בגלל שהיא נראית לי יותר מוסרית? וברגע שבחרתי אותה אני כבר לא בספק וממילא אני לא צריך ללכת לחומרא. אם הקריטריון המוסרי הוא קריטריון שלגיטימי להשתמש בו כדי לברור אפשרות פרשנית כל עוד היא נראית לי סבירה מבחינה פרשנית. אני אומר עוד פעם, לא המוסר עומד ביסודה, זה נקודה חשובה. לשיטתי המוסר לא אמור להגיד לי שזאת הפרשנות הנכונה כי בעיני המוסר לא משחק תפקיד על המגרש ההלכתי. אבל המוסר יכול להוות קריטריון שאומר לי מותר לך לבחור באופציה א' ולא באופציה ב' כי גם היא קבילה כמו ב'. לא כי היא יותר נכונה, אלא כי היא לא פחות נכונה. שתיהן קבילות מבחינה פרשנית בלי קשר למוסר, ממילא אני יכול לבחור בכל אחת מהן. המוסר אומר לי לבחור את פרשנות א'. ממילא אני לא בספק ואז לא צריך ללכת לחומרא. אז תשימו לב כשאני בחרתי באפשרות א', הטענה שלי זה לא שבגלל המוסר גיליתי אני טוען שזו הפרשנות הנכונה יותר. כי אני טוען שהמוסר הוא לא שחקן על המגרש ההלכתי אני נשאר מתעקש על התפיסה הזאת. ואני טוען שלמרות התפיסה הזאת אני יכול להקל משיקולים מוסריים. זה הנקודה המעניינת. ולכן הטענה שלי, אבל באמת זה המחיר. המחיר הוא שההלכה באמת נשארת ההלכה הצרופה בלי שיקולי המוסר באופן עקרוני הייתה צריכה להגיד תשאיר את הגוי הזה למות. ההלכה, אני לא יכול לטעון שמה שהקדוש ברוך הוא מצפה ממני הלכתית זה להציל את הגוי. אני כן יכול להגיד שהוא מצפה ממני מוסרית להציל את הגוי אבל לא הלכתית. אוקיי? ולכן הטענה שלי זה שהקריטריון המוסרי, זה המחיר שאותו אני משלם בגלל כל התמונה שתיארתי עד עכשיו, שהבחירה שלי באופציה הפרשנית או הפסיקתית המוסרית יותר היא לא בגלל. היא לא בגלל שזאת האופציה הנכונה יותר הלכתית, אלא בגלל שמותר לי לבחור אותה כי היא לא פחות נכונה. וכיוון שכך, למה שלא אבחר אותה? הרי אני רוצה גם, אני רוצה. אני בכוח רוצה להיות בדילמה בין הלכה למוסר? אם אני אבחר את האפשרות הזאת, אז אני לא בדילמה בין ההוראה ההלכתית להוראה המוסרית, וחסכתי את כל הקונפליקטים עליהם דיברתי עד עכשיו. אתה חייב להיות בדילמה? אז אני בוחר באופציה הזאת, ובוודאי ובוודאי אם אני מתייחס למוסר כקריטריון של שעת הדחק. במקום שאני בשעת הדחק, ויש פרשנות אפשרית כזאת, מותר לי לבחור בפרשנות הזאת, ושעת מצוקה מוסרית היא בהחלט שעת הדחק בעיניי. אז זאת נקודה מאוד חשובה. זה ממש עלה באתר לפני יום או יומיים, אני חושב, השאלה הזאת. שהבחירה על פי קריטריון מוסרי היא באמת לא אומרת שאני בוחר באופציה, היא לא מראה שאופציה א' היא הנכונה יותר הלכתית. היא לא, היא נשארת שקולה לאופציה ב'. אבל מותר לי לבחור אחת מכמה אופציות שקולות גם משיקולים חוץ הלכתיים, כמו שעת הדחק, כמו שיקולים מוסריים, כל עוד האופציה שבה בחרתי היא אפשרית הלכתית, היא קבילה הלכתית. אם היא לא קבילה הלכתית, אז לא. אז יש פה דילמה בין הלכה למוסר. ועוד פעם, יכול להיות שעדיין ההלכה תגבר על המוסר, אבל ההלכה תאמר שזה אסור. עכשיו אני אצטרך להתמודד עם הקונפליקט בין ההלכה לבין המוסר. במנגנונים שתיארתי כאן, אני רוצה לטעון שגם ההלכה עצמה לא תגיד שזה אסור. יש אופציה הלכתית לגיטימית שאומרת שזה מותר. זאת הטענה שלי, ולכן הרבה פעמים, לא יודע אם את כל המקרים של הקלות בשעת הדחק אפשר להסביר כך. די ברור שבלשונם של הפוסקים הם לא מתכוונים לזה, הם חושבים ששעת הדחק זאת סיבה להקל. אני טוען דווקא שלא, אני יותר מחמיר מהם במובן הזה. בעיניי זה לא קריטריון הלכתי שעת הדחק, כמו שהמוסר הוא לא קריטריון הלכתי. אם יש לי אופציה, כמו שהרמ"א אומר, אם יש לי אופציה שהיא מותרת, רק בדרך כלל היה מן הראוי להחמיר, או ספקא דאורייתא לחומרא, או סתם מאיזו יראת שמיים, המחמיר תבוא עליו ברכה. כאן, אם יש לי שיקול כמו שעת הדחק או מוסר, מותר לי לבחור באופציה האחרת. וזאת הטענה שלי. שעת הדחק הוא לא יכול להיות קריטריון הלכתי בפני עצמו. הוא לא הופך את זה למותר, הוא הופך את זה ללגיטימי. אוקיי, זה בעצם הטענה שלי. אז זאת ההערה הראשונה שלקחה לי יותר זמן ממה שחשבתי, אבל כבר נכנסתי גם קצת להערות הבאות. כי בעצם, לאור מה שאני טוען כאן, אז השאלה של הלכה ומוסר בעצם לא באמת נפתרת לאור מה שאני אומר. אני מציע מוצא מעשי איך בהרבה מקרים אני אצליח לתמרן כך שלמרות שאני פועל על פי ההלכה אני לא אפגע במוסר, אבל זה לא פותר את הבעיה העקרונית. כי ברמה העקרונית זה בדיוק מה שאני טוען, שההלכה אדישה למוסר. שמה שאני עושה זה לא בגלל שהמוסר מראה לי שזאת הפסיקה ההלכתית הנכונה. לא, ההלכה אדישה למוסר, אלא בגלל שזה לגיטימי הלכתית מותר לי משיקול מוסרי לבחור את האופציה הזאת. אבל זה רק בגלל שהיא לגיטימית הלכתית. אז זה אומר בעצם שמבחינה הלכתית בהחלט ייתכנו מצבים שלא תהיה לי אופציה כזאת, שזה ינגוד את המוסר. זאת אומרת שאני לא אוכל, ואז באמת אין דבר כזה. המוסר לא אומר לי שזאת לא הלכה נכונה. אני לא מקבל את הרב קוק או את הדעות שאמרתי, הבאתי בשיעורים הקודמים. אין, אם זאת ההלכה, זאת ההלכה, שום מוסר לא ישנה את זה. איך להסביר את הדבר הזה? איך יכול להיות שההלכה מתנגשת עם המוסר בצורה כזאת? כי מה שאמרתי קודם זה רק אופציה איך לתמרן מעשית באופן שאני לא אגיע להתמודדות עם הקונפליקט. אבל אני שואל, עצם קיומו של הקונפליקט הוא בעייתי בעיניי, גם אם אני מצליח לעקוף אותו ולא תמיד אני מצליח. אבל איך יכול להיות שיש קונפליקט כזה? ועל זה אני אענה את מה שעניתי בשיעורים הקודמים. שהקונפליקט בעצם הוא לא בעייתי כי ההלכה היא רק חלק מרצון השם. הקדוש ברוך הוא רוצה שאני אנהג על פי כללי המוסר ושאני גם אציית להלכה. ולפעמים זה יכניס אותי לקונפליקט של הלכה מול מוסר, אבל ההלכה שואפת לערכים דתיים. ולכן יכול להיות באופן תאורטי שמבחינה הלכתית צריך להשאיר את הגוי למות כדי לא לחלל שבת, ומבחינה מוסרית חייבים לחלל שבת כדי להציל את הגוי. ועכשיו אני נמצא בקונפליקט. מה לעשות במצב כזה? נגיד שאין את הפרשנות של המאירי, אין לי אופציה פרשנית. במצב כזה אני בקונפליקט מוסרי, אבל זה לא דבר בעייתי כי זה לא אומר שלאלוהים לא אכפת ממוסר. זה אומר שיש לו עוד ערכים שחשובים לו חוץ מהמוסר, וכשיש התנגשות אז תמיד ערך אחד בא על חשבון. ובעצם הטענה היא מה שזו הטענה שאמרתי בשיעורים הקודמים, אני רק משלים את התמונה כדי שתראו שהכל משתלב. ובעצם הטענה היא שמצבים מן הסוג הזה הם לא מצבים בעייתיים, הם לא מצבים בעייתיים ברמה העקרונית, כי בעצם מה שאני אומר זה שהמוסר מאוד חשוב לי. הייתי בעצם מוסרית חייב לחלל שבת כדי להציל גוי, אבל יש איזשהו ערך דתי שאומר לי שאסור לחלל שבת, שהוא שווה אפילו יותר מחיים של גוי מבחינת הערכים הדתיים, ולכן דתית אסור לי לחלל את השבת. מוסרית אני חייב לחלל את השבת ודתית אסור לי, אז אני בקונפליקט. לא יודע מה אני אעשה בקונפליקט הזה, אבל אני בקונפליקט. וזה שאני בקונפליקט בעצם אומר שאין לי בעיה מוסרית עם ההלכה, כי ההלכה פשוט לא עוסקת בזה, זה לא שלא חשוב לה המוסר, היא לא עוסקת בזה, היא עוסקת בפן אחר. עכשיו אני אדגים את זה בצורה קצת יותר חדה דרך כמה התייחסויות ללא להלכה, לדברים שקשורים לעולם המשפטי נגיד או המוסרי שלנו היום. יש כל חברה, כל מדינה, כל קהילה מעדיפה את חבריה על אחרים. נכון? זה ברור. משפחה, זה ברור שאני דואג לבני משפחתי לפני שאני דואג לאנשים אחרים. אני דואג לבני המדינה שלי או העם שלי לפני שאני דואג לבני עמים אחרים או מדינות אחרות. אוקיי? יש מעגלי קרבה או מעגלי זהות או איך שלא תקראו לזה שברור שיש איזושהי אפליה מובנית ביחס שלי בין המעגלים השונים. ככל שיותר קרוב אליי הוא יקבל ממני יותר, ומי שרחוק ממני יקבל פחות. ואם יש לי כסף ואני יכול להציל איתו חיים, אני אציל חיים של בן משפחה ולא חיים של מישהו שהוא לא בן משפחה, אם זה סכום אפס, זאת אומרת אם אני יכול רק להציל רק אחד מהם. אוקיי? למה? איפה השוויון? מה עם הערך המוסרי של השוויון? אז כאן ברור לנו שאין בעיה. למה אין בעיה? כי בסדר, אני הייתי רוצה להציל גם את האחר, אבל אין לי כסף, אני המחויבות שלי לבני המשפחה, לבני העם שלי או לקרבה, למעגל הקרוב יותר היא גדולה. יש רמות שונות של מחויבויות, ולכן מה לעשות, אני לגמרי מחויב למי שבחוץ אבל יש לי מחויבויות קודמות שגוברות על המחויבות ההיא. מה יקרה אם אני צריך להרוג מישהו כדי להציל בן משפחה שלי? זה אסור לעשות. אפילו להציל את עצמי כמובן אסור, אז בטח להציל בן משפחה. אסור. למה אסור? פה פתאום אין מעגלי קרבה או היררכיה בין מעגלי קרבה? אז פה אנחנו נזקקים לאיזושהי אבחנה, לא בדיוק זה אבל זה דומה לזה, יש הבדל בין זכויות אדם וזכויות אזרח בהגות המוסרית והמשפטית. מה ההבדל? זכויות אזרח מגיעות רק לאזרחים: לקבל חינוך, לקבל חינוך, לקבל רמת חיים מינימלית, לא יודע מה כל מיני דברים כאלה, לשמור על הביטחון, כל מיני שירותים שהמדינה מחויבת לתת לאזרחיה. אלה זכויות אזרח. מה קורה עם מישהו שאין לו חינוך אבל הוא לא אזרח של המדינה? האם אני חייב לתת לו חינוך? התשובה היא לא, כי אלה זכויות אזרח. אבל האם מותר לי להרוג אותו? ברור שלא. למה? כי זה זכויות אדם. ובזכויות אדם אין הבדל בין אזרחים של המדינה שלי לאזרחים של מדינה אחרת. מבחינת זכויות אדם זה איזשהו רף מינימלי שביחס אליו אני לא יכול להעדיף מישהו אחד על מישהו אחר. אני לא יכול לפגוע בזכויות אדם של אנשים אחרים כדי להגן על אזרחים שלי, אלא אם כן הם כמובן מאיימים על האזרחים שלי, אבל אם הם לא מאיימים, אני לא יכול לפגוע בזכויות האדם שלהם כדי להציל את זכויות האדם של האנשים שלי או בטח לא את זכויות האזרח. בזכויות אזרח אני יכול לתת יחס מועדף לאזרחים שלי, יכול וצריך לתת יחס מועדף לאזרחים שלי. בזכויות אדם כל בני האדם שווים, אסור להעדיף אחד על השני, השיקולים צריכים להיות ענייניים. רופא לא יכול להציל את הבן שלו לפני שהוא מציל מישהו אחר אם בסדרי הקדימויות של מד"א או לא יודע של הצלת חיים ההוא עומד בקריטריונים ואתה צריך לטפל בו קודם. למה? כיוון שהחובה שלך לטפל בו היא חובה של זכויות אדם ולא זכויות אזרח. זה לא מחויבויות של אב לבנו, זה מחויבויות של רופא לפציינט. והמחויבויות של רופא לפציינט אמורות להיות אחידות בין אם זה הבן שלך ובין אם זה מישהו אחר. זאת דרישה כמעט קשה מאוד לעמוד בה, אבל זה בעצם מה שאמור להיות במצב כזה. זאת אומרת, מה שאני בעצם רוצה לטעון זה את הטענה הבאה, תחשבו למשל על טענות של אפליה נגיד ביחס לרצח. אז אומרים לי, הרי יש רצח של גוי, זה לא עוברים בלא תרצח. וגם לא חייבים מיתה על מי שרוצח גוי. עוברים איסור דאורייתא של שופך דם האדם באדם דמו יישפך, אבל לא עוברים על לא תרצח ואין חיוב מיתה. וזה מעורר רגשות קשים, כבר שמעתי לא פעם ביקורות קשות על העניין הזה. בעיניי ביקורות לא מוצדקות לחלוטין, ואפילו בלי קשר, יש קצת קשר, אבל בעצם זה בלי קשר ישיר להבחנה שעשיתי קודם בין הלכה לבין מוסר. כי הטענה שלי היא הטענה הבאה: מבחינה מוסרית, האיסור להרוג גוי והאיסור להרוג יהודי זה אותו איסור בדיוק, אין שום בדל הבדל ביניהם. אלא מאי? שהאיסור המוסרי לא כתוב בלא תרצח, הוא כתוב בשופך דם האדם באדם דמו יישפך, וזה באמת קיים גם ביחס לגוי. מה כתוב בלא תרצח? בלא תרצח כתובה קומה נוספת. ביחס ליהודי, חוץ מהבעיה המוסרית כשאתה רוצח אותו, יש גם בעיה דתית. גם ביחס לגוי כשופך דם האדם זה גם עניין הלכתי, לא רק עניין מוסרי, אבל עזוב את זה כרגע. יש בעיה דתית יתירה של לא תרצח כשאתה הורג יהודי. האם זה אומר שיש אפליה או ערך אחר של חיים של יהודי וגוי? תשובתי היא חד משמעית לא. בגלל שערך החיים שייך אך ורק למישור המוסרי, ובמישור המוסרי אין הבדל. במישור המוסרי אין הבדל. כאשר אני הורג יהודי, אומרים לי שחוץ מהבעיה המוסרית יש גם בעיה דתית. את זה יש כשאתה הורג יהודי, אין כשאתה הורג גוי. זה לא שייך לאפליה. זה לא שייך לאפליה. היחס המוסרי שלי קיים ביחס לשניהם. אבל ביחס אליו יש גם ערך דתי. יותר מזה, הוא גם בן העם שלי. אז מבחינת זה שהוא בן העם שלי, מותר לי להתייחס לחייו באיזו קומה שנייה כמשהו שיותר חשוב לי מאשר חייו של האחר. לא בקומה הראשונה. בקומה המוסרית, הבסיסית, האוניברסלית, אותו דבר. ולכן במובן המוסרי אין הבדל בין חיי גוי לחיי יהודי. אבל יש עבירה דתית בהריגת יהודי, ואת זה אין אצל גוי. אני לא רואה בזה שום אפליה. להפך, הגוי כשהוא יהרוג יהודי, כשגוי יהרוג יהודי, האם יוציאו אותו להורג? במדינות נאורות רגילות, לא בארצות הברית המטורפת. אני מדבר על מדינות רגילות, באנגליה, בגרמניה, בצרפת, לא, לא יוציאו אותו להורג, נכון? יכניסו אותו לכלא. למה? גם אם הוא יהרוג גוי וגם אם הוא יהרוג יהודי. גם אנחנו נכניס לכלא מי שהורג גוי ומי שהורג יהודי, בדיוק כמו שהצרפתים עושים. גם אנחנו. עונש מיתה אנחנו נותנים רק על העבירה הדתית, לא על העבירה המוסרית. זה עונש שהוא מעבר למחויבות, המחויבות המוסרית היא להעניש אותו בחיים במאסר עולם בכלא. את זה אנחנו נעשה גם על הריגת גוי, כי העבירה המוסרית היא של הריגת גוי היא בדיוק כמו עבירה מוסרית של יהודי. ולכן אני לא רואה שום אפליה ביחס התורני, לאו דווקא ההלכתי, בין החיים, ביחס לחיים של גוי לחיים של יהודי. זה אותו דבר. מה שהגויים עושים לרוצח שהורג יהודי או גוי, גם היהודים יעשו לרוצח שהרג יהודי או גוי. אותו דבר. רק היהודים יגידו שאם אתה הרגת יהודי אנחנו נעשה לך יותר ממה שהגויים עושים לרוצח, כי אנחנו חשובים לנו היהודים כי הם המשפחה שלנו, העם שלנו, כי יש לזה ערך דתי, תנסחו את זה איך שאתם רוצים. אבל זה לתת ליהודי יותר, לא לתת לגוי פחות. וזה לא סמנטיקה. למה זה לא סמנטיקה? כי יש לי מדד אובייקטיבי. ברגע שאני אתייחס להריגת גוי באופן קל יותר מאשר איך שהגויים מתייחסים להריגת יהודי, תאשימו אותי באפליה. כשהגויים תופסים רוצח של יהודי, הם הורגים אותו? לא. מכניסים אותו לכלא. גם אני אכניס הורג גוי לכלא. וזה לא עסק של סבתא שלכם מה שאני עושה בתוך המשפחה. בתוך המשפחה אני נותן עוד סנקציה, אני גם הורג את הרוצח, כי בתוך המשפחה אני רוצה להשליט משמעת חזקה יותר. זה הכל. זה לא קשור.
[Speaker D] הילד לומד בבית ספר שבשבת הוא לא מחלל שבת כדי להציל גוי. הגוי שמה יצעק ויבכה, והוא לא יחלל שבת ולא יציל.
[הרב מיכאל אברהם] זה קשור לדיון הקודם שאמרתי. אמרתי, זה קשור לדיון הקודם, אני לא חושב שזה צודק מבחינה הלכתית. אני אומר לגבי רצח זה כן צודק הלכתית. ברצח זה צודק הלכתית ואין לי את כל המהלכים הקודמים. מי שהורג גוי לא חייב מיתה, ואני גם לא אשתדל שהוא יהיה חייב מיתה, ואני לא אחפש פטנטים איך להכניס אותו לחיוב מיתה, כי לא, הוא באמת לא חייב מיתה, הוא חייב מאסר. בדיוק כמו גוי שהרג גוי, או כמו גוי שהרג יהודי, או כמו שכל מדינה מתורבתת מטפלת ברוצחים שלה. גם אנחנו צריכים לטפל אותו דבר ברוצחים שלנו. נכון שמי שהרג יהודי, פה יש לנו איזשהו ערך נוסף. יש לנו קומה נוספת. זה כמו שאני דואג למשפחה שלי יותר, אתה לא יכול לבוא אליי בטענה שאני מפלה אותך כל עוד אני לא פוגע בזכויות שלך, או כל עוד אני לא מתייחס אליך באופן לא ראוי, אלא אני מתייחס לבני המשפחה שלי באופן שהוא למעלה מן הראוי. זו זכותי. ולכן תשימו לב שפה אני כן נזקק להבחנה הזאת אותה עשיתי בין הערכים הדתיים לערכים המוסריים, אבל למעשה אפשר היה להסביר את זה גם בלי כל ההבחנה הזאת. אתם לא חייבים להיזקק, תחשבו על ויכוח שיש לכם עם גוי או עם חילוני או מישהו לא משנה שבא עם ביקורת כזאת, "מה זה חיים של גוי לא שווים אצלכם?". אגב, לפעמים הביקורת היא מוצדקת, כי מה שקורה זה שגם היהודים לא מבינים את זה. היהודים והרבנים לא מבינים את זה, והם באמת חושבים שחיים של גוי שווים פחות. עיין ערך משפט המלך, תורת המלך, תורת המלך וכולי. זאת טעות גדולה וגמורה, זה לא… חיים של גוי שווים בדיוק כמו חיים של יהודי. אבל גוי שהרג יהודי?
[Speaker E] מה? גוי שהרג יהודי חייב מיתה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, כל מי שהורג יהודי חייב מיתה.
[Speaker E] זאת אומרת שיש פה הבדל, יהודי שהרג גוי לא חייב מיתה, גוי שהרג יהודי חייב… לא, גוי שהרג יהודי ויהודי שהרג יהודי חייבים מיתה.
[הרב מיכאל אברהם] גם יהודי שיעשה את אותו פעולה חייב מיתה. כי זה פריווילגיה שאנחנו עושים, מי שרצח מישהו משלנו יקבל… אגב זה רק בגויים שנמצאים תחת ידינו כמובן והכל, הילכתא למשיחא, לא יודע מתי זה קרה ויקרה. אבל באופן עקרוני זה הדבר הנוסף שאנחנו עושים למי שהרג יהודי בגלל הפגיעה במשפחה שלנו. אבל את האיסור רצח הבסיסי, ברמה המוסרית, נותנים יחס שוויוני לכל, לא משנה את מי רצחת.
[Speaker E] אבל גוי שעבר על גניבה למשל, על שבע מצוות בני נוח הוא חייב גם כן מיתה. אוקיי. נו, ויהודי שעשה את זה לא חייב מיתה, אז אנחנו עושים אפליה בין גוי ליהודי?
[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שזה מתרץ את כל ההבדלים בין גוי ליהודי, ממש לא. מה שאני אומר זה לגבי ספציפית לגבי רצח. אמרתי שיש פה מקומות שההלכה היא לא שוויונית. אני רק מראה פה נקודות שבהן אפשר לראות שהסתירות בין ההלכה לבין המוסר, או שאני מוצא את המנגנון שתיארתי קודם כדי להימנע מהקונפליקט, או שיש מקרים מסוימים שבהם אין באמת קונפליקט, זאת טעות שמסתכלים על זה כקונפליקט. אני לא אומר שבכל המקומות, יש הבדלים בין יהודי וגוי מבחינה הלכתית. אני רק טוען שמבחינה הלכתית כן ומבחינה מוסרית לא, זה אני כן טוען. מבחינה מוסרית אין הבדל בין יהודי לבין גוי. מבחינה הלכתית יש. אוקיי? אז הטענה היא שבמקומות האלה, זה כמו תחשבו על עוד, אני אתן לכם עוד דוגמה. היא לא אותו דבר אבל הלוגיקה היא לוגיקה דומה. מגיע גר ואנחנו כמובן דורשים ממנו ללמוד להיבחן לדיינות, ללמוד את כל ההלכות לפרטיהם ולהתחייב כמובן לקיים את כולם. בלי זה הוא לא יהיה יהודי. עכשיו בתוכנו חיים סך הכל רוב גדול של הציבור שלא מקיים שום דבר מזה, לא מחוייב כלום ויהודי כשר. למה? אז מה אתם רוצים מהגר המסכן הזה שיצטרף אלינו לפי הסטנדרטים שמקיימים היהודים עצמם? איך אתה מצפה ממנו ליותר ממה שאתה מצפה מהיהודי? גם זה איזשהו סוג של אפליה, נכון? אז פה יש, אני לא יודע אם זה בדיוק אותו דבר אבל זאת גם לוגיקה דומה. והטענה היא כמובן ההבדל בין להצטרף למועדון לבין לזרוק מישהו שכבר שייך למועדון. כל מדינה בעולם, אם יש אזרח שגנב הוא לא מאבד את אזרחותו, נכון? הוא נכנס לכלא, והוא לא מאבד את אזרחותו. גם אם הוא רצח, גם אם הוא עשה טבח המונים הוא לא מאבד את אזרחותו. הוא יכנס לכלא עד סוף ימיו או יענישו אותו לא יודע מה שיעשו לו. אבל אם מישהו רוצה להצטרף כאזרח למדינה ויש לו תיק פלילי במדינה שממנה הוא מגיע, הוא גנב או רצח או משהו כזה, לא יקבלו אותו. לא יתנו לו אזרחות. למה? אצלך במדינה יש אזרחים שגונבים, אז למה אתה לא מקבל אותי? התשובה היא שיש הבדל בין הקריטריונים שאני דורש כדי לקבל מישהו למועדון שלי, לבין הקריטריונים שבהם צריך לעמוד מישהו שכבר במועדון בשביל שאני אזרוק אותו. ברור שהוא צריך לעשות דברים הרבה יותר חמורים, אם בכלל, כדי שאני אזרוק אותו. משפחה שהבן שלה נתפס בגניבה היא לא מתנ… אלא אם כן הם באמת אצילים בצורה בלתי רגילה, אבל אני יכול להבין שהם לא ירצו ילד שהוא גנב. לא ירצו לאמץ אותו. מה ההבדל? ההבדל הוא שזה כבר ילד שלי, צריך לעבור הרבה יותר בשביל שאני אזרוק אותו, אם בכלל. אבל אם מישהו רוצה להיות ילד שלי, אז אני אדרוש איזה שהן דרישות מינימום. אני לא רוצה להכניס אליי למועדון, למשפחה, לקבוצה, לא משנה איך שתקראו לזה, מישהו עם בעיות. לכן כשאנחנו מדברים על גר, אז הגר כשהוא בא להתגייר אנחנו מצפים ממנו למחויבות מקסימלית. אתה חייב לקבל על עצמך עול מצוות. למרות שיהודים מלידה לא מקיימים את רוב המצוות, כי רוב היהודים לא מחויבים להלכה. אוקיי? למה? כי הם כבר במועדון. בשביל לזרוק אותם צריך לעשות דברים חריפים יותר, אם בכלל. לכן עוד פעם זו נקודה שנראית כמו אפליה, הטענה הזאת עולה לא מעט, ואני חושב שהיא לא נכונה. וזה קצת קשור למה שאמרתי קודם, שלמשפחה שלי יש יחס מועדף. במשפחה שלי אני מוכן לקבל אותם כמשפחה גם אם הם גנבו, רצחו, אני לא יודע מה שהם עשו. אבל מי שרוצה להצטרף למשפחה שלי, למה שאני אצרף אותו אם הוא גנב או שהוא רצח? זה נשמע לי נורא הגיוני. כל מדינה בעולם עושה את זה, זה לא קשור ליהדות. איכשהו לכולם זה ברור בכל מדינה בעולם אבל על הגיור כולם צועקים שאנחנו אנטישמיים ומפלים וכל מיני דברים מהסוג הזה. ואני לא חושב שיש בזה ממש בטענות האלה. עוד פעם אני אומר, אני לא טוען שאין אפליות בין יהודים לבין גויים ושההלכה היא שוויונית, אמרתי בהתחלה שלא. אני כן אומר שיש לא מעט מקומות שבהם זה לא נכון, הטענות האלה הן לא נכונות וזה נובע מאותה חלוקה שאמרתי קודם. אבל אפשר להסביר את זה גם בלי זה. אתן לכם אולי דוגמה נוספת. ראינו באחד השיעורים הקודמים את הכלל הזה של חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. ואז באים המבקרים ואומרים, אנחנו בעצם מחללים שבת כדי להציל חיים של יהודי, אבל את הגוי אנחנו משאירים למות. עכשיו, הזכרתי אני חושב את המשנה ברורה שכותב שבאיסורי דרבנן מותר לחלל שבת כדי להציל גוי, אבל לא באיסורי דאורייתא. והגויים יקבלו את זה, הם יבינו שזה איסורי שבת ולכן אנחנו לא עושים את זה. אני כשראיתי את המשנה ברורה הזאת צבטתי את עצמי כדי לראות האם אני קורא נכון או שאולי זה איזה הזיה. הוא כותב ברצינות שהגויים יבינו את זה כי זה חילול שבת, הם מבינים ששבת חמורה אצלנו והם יבינו שאנחנו נשאיר אחד הגויים למות ורק על יהודי אנחנו מחללים שבת. טוב, הגויים של היום לא יבינו את זה. הגויים של סביב החפץ חיים כנראה הוא העריך שכן מבינים את זה. וזה מעניין אגב, זאת הערכת מציאות מעניינת ואני לא מזלזל בה. בסביבה שהיא סביבה דתית אני חושב שיש יותר הבנה גם לדתות אחרות. אתה יכול לשנוא אותם, אתה יכול לתעב אותם אבל אתה מבין את העניין הזה של חומרת חילול שבת, גם לך יש איזה שהם איסורים דתיים שהם מאוד חשובים. אני לא שולל את הערכת המציאות של החפץ חיים. היום זה לא יעבוד כי היום אנחנו חיים בעולם חילוני, זה בעצם הסיבה נדמה לי. אבל לענייננו תחשבו עכשיו על זה מזווית אחרת. אם אני אבוא לגוי ואני אספר לו תשמע, בעצם גם לחיים של יהודי אני לא מחלל שבת. כל מה שמותר לי לחלל שבת כדי להציל חיים של יהודי זה רק בגלל שאחרי זה הוא ישמור שבתות הרבה. זאת אומרת ההיתר שלי, שבת היא כל כך חמורה שהיא לא שווה חיים. אני צריך להקריב את החיים של ההוא בשביל לא לחלל שבת. אלא מה, אם אני מחלל שבת כאן ומציל אותו, הוא ישמור שבתות הרבה בעתיד. אז בעצם מה שמצדיק את החילול שבת זה לא ערך החיים של היהודי אלא שמירת השבת של היהודי. טוב, אתה הרי לא תשמור שבת, הגוי, אז לכן אני לא מחלל שבת כדי להציל אותך. עוד פעם אני לא טוען שהבן אדם עצמו שאני לא מציל אותו יקבל את זה בשלווה אבל אני כן טוען שאת הטיעון הזה אפשר לשמוע. מי שמתייחס ברצינות ואני מראה לו במקורות באמת שאני לא עובד עליו, גם חילול שבת להצלת יהודי הוא לא אוטומטי בגלל ערך החיים של היהודי אלא בגלל שהיהודי הזה ישמור שבתות, זאת אומרת מה שמצדיק את החילול שבת זה עיקרון הלכתי לא ערך החיים, וזה לא קיים אצל גוי, אז יכול להיות שהוא יבין את זה. עכשיו אני אמרתי, אני אומר את זה רק כדוגמה כי אני טענתי כשדיברנו על זה, אני טענתי שזה לא נכון. אפשר לחלל שבת כדי להציל גוי, וגם חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה לא באמת אומר שזה לא נעשה בשביל ערך החיים אלא בשביל ההלכה, זה נעשה בשביל ערך החיים, אבל בשביל זה צריך לחזור לכל פרטי הסוגיה שלמדנו שם, אני לא אחזור לזה. אני מביא את זה כאן רק כדוגמה נוספת למשהו שנראה כמו. זה לא אפליה, אבל כשבודקים אותו אז רואים זה לא אפליה. אני נוהג אותו דבר ביחס ליהודי כמו ביחס לגוי. השבת שלי היא חשובה, לא ערך החיים שלך אצלי הוא נמוך. ולכן, כיוון שהשבת היא כל כך חשובה, גם את היהודי אני אשאיר למות ואני לא אחלל שבת. אבל אני כן אחלל שבת כי אני ארוויח ממנו שבתות, לא בגלל ערך החיים שלו. וממילא, אתה לא שומר שבתות, גם אתה מסכים, אז אין לי היתר, מה אני אעשה? ידיי כבולות. אני לא יכול לחלל שבת ככה להציל את חייך. טיעון כזה גוי פילוסוף יכול לשמוע. אם גוי לא פילוסוף, אני לא בטוח שיקבל דבר כזה, אבל גוי פילוסוף מבין שיש פה טיעון רציני. אני חושב שזה טיעון רציני. פה זה באמת, אם תופסים את הדברים כך, ואני אומר עוד פעם, אני לא תופס אותם כך, אני רק אומר בהנחה שזאת המשמעות של הדברים, אני חושב שזה טיעון רציני. וזה טיעון שאומר שאין פה אפליה. את השבת אנחנו לא מחללים גם בשביל חיים של יהודי לא פחות מבשביל חיים של גוי. אז כל הטיעונים האלה בעצם יושבים על…
[Speaker F] זה אסור לחלל שבת על חילוני.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, ה"אור החיים" כותב את זה להלכה. שמי שלא שומר שבתות אסור לחלל עליו שבת. רוב הפוסקים אומרים לא ככה. הם אומרים לא ככה, אבל יש להם תירוצים. למה? כי אתה צריך להעמיד בפני החילוני את האפשרות לשמור שבת, והוא בוחר לא לעשות את זה, בחירה שלו, אתה לא יכול לקחת את ההחלטה במקומו. אתה צריך לאפשר לו, להעמיד בפניו את האפשרות לשמור שבתות. וזה שהוא אחרי זה פושע ולא שומר שבתות, יכול להיות שיזקפו לחובתו גם את החילול שבת הזה שהשקעתי כדי להרוויח את השבתות שהוא היה אמור לשמור. אולי. בסדר? וככה רוב הפוסקים אומרים, ככה הם דוחים את הטענה של ה"אור החיים". אז חיי שעה למשל, יש כאלה שרוצים לטעון אולי שלא לחלל שבת כי הוא לא ישמור שבתות הרבה. כמו שיש גמרא לכאורה שמחללים שבת על חיי שעה. טוב, זה עניין אחר. בכל אופן, כל הדוגמאות האלה בעצם אומרות דבר כזה. אני עכשיו יכול לנסח להסתכל על כפל המישורים האלה, הדתי והמוסרי, בצורה של שתי קומות. ובעצם הטענה שלי היא הטענה הבאה: יש את הקומה הבסיסית שהיא הקומה המוסרית האוניברסלית שביחס אליה כל בני העולם שווים. יהודים ודתיים ולא דתיים וגויים ומי שאתם רוצים. יש את הקומה הדתית. הקומה הדתית היא קומה נוספת. היא לא קשורה לקומה המוסרית, הקומה המוסרית נשארת בעינה. הקומה הדתית היא קומה נוספת ושם בהחלט ייתכנו אפליות כי זה לא אפליה. גם הגוי לא רואה את הפגיעה בי כבעיה דתית אלא רק כבעיה מוסרית. אז גם אני רואה את הפגיעה בו כבעיה מוסרית ולא כבעיה דתית. לגמרי הדדי היחס שלי אליו. הפגיעה ביהודי יש בה גם בעיה דתית לטענתי, בסדר? וזה תוספת, זה לא פגיעה בזכויות האדם שלו. זה אולי בזכויות האזרח שלו כי אולי הוא לא אזרח בישראל, כן? לא אזרח בלשון התורה, כן? הוא לא חלק מאיתנו. אז לכן אני לא נותן לו את הפריבילגיות הנוספות אבל אני לא פוגע בזכויות היסודיות שלו. ברמה המוסרית מגיעות לו אותן זכויות כמו ליהודי. ההדדיות הזאת עולה בהקשר מעניין, בהקשר של המאירי ביחס לגויים. כולם שואלים איך הוא יוצא נגד הרמב"ם. הוא אומר שהגויים בימיו יש להם דין של יהודים לכל דבר מבחינת היחס אליהם, לא שמותר להתחתן איתם, אבל מבחינת היחסים אליהם, הצלת… חילול שבת להצלתם, אבידתם, הלוואתם, ריבית, כל מיני דברים מן הסוג הזה, ביחס לגויים כמו ביחס ליהודים. אז כולם שואלים עליו, המאירי בדרך כלל הולך בעקבות הרמב"ם. ואם לא אז הוא מביא את דבריו וחולק עליו. ופה הוא לא כותב, הרמב"ם לא כותב דבר כזה. להיפך, הרמב"ם אומר שהנוצרים הם עובדי עבודה זרה. אז האמת שתסתכלו, אני חושב שהמקור של המאירי הוא הרמב"ם. לא רק שהוא לא הולך נגד הרמב"ם. תראו ברמב"ם, אתם רואים? שיתפתי פה את פרויקט השו"ת. במשנה בבא קמא מופיע, בואו נראה את המשנה רגע. שור של… אני מדלג על ההתחלה, הרי… הסיפא של המשנה. שור של ישראל שנגח על שור של עובד כוכבים פטור, ושור של עובד כוכבים שנגח לשור של ישראל בין תם בין מועד משלם נזק שלם. גם תם, שמשלם חצי נזק, אם זה גוי שנוגח אותנו נזק שלם הוא משלם. אז בגמרא יש דיון על זה והראשונים עומדים על זה. והטענה היא בעצם שהדין עם הגויים הולך כך במקום שהמע… המערכת המשפטית שלהם היא לטובתנו אנחנו נשפוט אותו לפי המערכת המשפטית שלהם. מקום שהמערכת המשפטית שלנו היא לטובתנו נשפוט לפי המערכת המשפטית שלנו. זה הכלל, פסק אותו גם השולחן ערוך. תסתכלו בפירוש המשנה לרמב"ם. נשמע נורא המשנה הזאת. אומר הרמב"ם כך: אם אירע דין לישראל עם גוי, הרי אופן המשפט ביניהם כמו שאבאר לך. אם היה לנו בדיניהם זכות, דנו להם בדיניהם ואמרנו להם "כך דיניכם, מה אתם מתלוננים? זה הדין שלכם", וכמובן כשהיהודי מרוויח אם דנים בדין של הגוי. ואם היה יותר טוב לנו שנדון בדינינו, דנו להם לפי דינינו ונאמר להם "כך דיננו, מה אתם רוצים? זאת המערכת המשפטית שלנו". בקיצור, לשקר להם בפרצוף. לעשות, לבחור את המערכת המשפטית שבה היהודי יצא וידו על העליונה, או שלהם או שלנו, ו"מה אתם רוצים? זאת המערכת שלכם" או "מה אתם רוצים? זאת המערכת שלנו". ואל יקשה בעיניך דבר זה, אומר הרמב"ם, ואל תתמה עליו. הרמב"ם מוטרד מהעניין הזה. "כמו שלא תתמה על שחיטת בעלי החיים אף על פי שלא עשו שום רע, לפי שמי שלא נשלמו בו התכונות האנושיות איננו אדם באמת ואין תכליתו אלא לאדם". והדיבור על עניין זה צריך ספר מיוחד. אז הרמב"ם אומר אל תתפלא על ההלכה האנטישמית הזאת, או אנטי-לא-שמית. למה? כי הגויים הם בעצם סוג כמו בעלי חיים. לא נשלמו בהם התכונות האנושיות. ולכן היחס אליהם, אין לנו מחויבויות מוסריות אליהם. למה? כי הם עצמם לא מתנהגים באופן מוסרי, לא כלפינו ולא ביניהם. ולכן גם אנחנו לא צריכים להתנהג כלפיהם באופן מוסרי. תחשבו על גויים שלא משיבים אבדות, מוצאים אבדות ולוקחים לעצמם. עכשיו באה ההלכה ואומרת אבדה של גוי לא מחזירים, רק אבדה של יהודי. זאת אפליה? אני טוען שלא. אם אתם לא מחזירים לנו אבדות, למה שאנחנו נחזיר לכם אבדות? אנחנו הולכים עם הסטנדרט שלכם. לבני עמנו אנחנו עושים סטנדרט גבוה יותר, זכותנו. אבל אנחנו לא נוהגים כלפיכם אחרת ממה שאתם נוהגים כלפינו. יש הדדיות מסוימת גם במוסר. מי שגונב מכולם אנחנו צריכים להקפיד לא לגנוב ממנו? לא מקבל את זה. מי שמלווה בריבית לכולם, אני לא צריך להלוות לו בריבית? למה? לא נכון. זה שאני כלפי בני עמי, שהם עצמם לא מלווים בריבית, גם אני לא מלווה להם בריבית, זה בסדר גמור. אומר הרמב"ם, אם אתם לא מתנהגים באופן מוסרי, לא נשלמו בכם התכונות האנושיות, אז גם אנחנו לא צריכים להתנהג כלפיכם באופן מוסרי. זה כמו שבעלי חיים הם לא בני אדם אז לא מגיעות להם זכויות, אפשר לשחוט אותם כדי לאכול. אבל מכאן תבינו מה יוצא: שאם אנחנו מגיעים למסקנה שהגויים כן נשלמו בהם התכונות האנושיות, הם גדורים בנימוסי האומות, הם מתנהגים בסדר כמו היהודים, יש יותר, יש פחות, כמו אצל היהודים יש יותר ויש פחות. זה מה שאומר המאירי. הוא לא הולך נגד הרמב"ם. המקור שלו זה הרמב"ם. וזה ביטוי נהדר לעניין הזה של ההדדיות, שפה אני טוען לא רק שמבחינה הלכתית אני עושה אפליה כלפי הגויים אבל לא מבחינה מוסרית, אלא הטענה שלי שגם ברמה המוסרית כל עוד אין הדדיות, אז לא צריך גם להתנהג כלפיהם גם ברמה המוסרית בסדר. כל מה שאנחנו מסתכלים היום זה איזשהו סוג של אנכרוניזם, כי אנחנו היום מכירים גויים שמתנהגים בצורה תרבותית, נאורה ונאותה, כמו היהודים. אז באמת זה נראה לנו בלתי קביל לא להתנהג כלפיהם באופן מוסרי. זאת אפליה, ובצדק, כי באמת במצב הזה ברמה המוסרית זה צריך להיות סימטרי. אם הם מתנהגים מוסרית, גם צריך להתנהג כלפיהם מוסרית. ברמה הדתית זה המעגל השני, בני משפחה, המעגל הדתי, כל מה שדיברתי עד עכשיו, שם יכולים להיות הבדלים. זה לא מראה על אפליה, זה הבדלים. טוב, אני אעצור כאן, על העניין הזה עוד אפשר היה לדבר עוד, אבל אני אעצור כאן. מי שרוצה להעיר, אז… נראה לי שכאן אנחנו עוצרים את הסדרה או… לא יודע, אולי אני אעשה עוד איזו פגישה אחת על דילמת אותיפרון. התלבטתי אם לעשות את זה פה או לא לעשות את זה פה, אני לא יודע. נראה. נחשוב על זה עוד. באופן עקרוני הסדרה נגמרה, אולי נעשה עוד פגישה אחת על דילמת אותיפרון ואז זה באמת אומר שבאלול אני אתחיל את הנושא הבא, נראה עוד. טוב, אני מחכה לעוד תשובה מיצחק גם על הפורמט שלנו של ימי חמישי.
[Speaker B] דיברנו על פורמט של ארבע חמש פגישות לנושא.
[הרב מיכאל אברהם] מה? לא שומע.
[Speaker B] דיברנו על פורמט של ארבע חמש פגישות לנושא.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, ברור. אבל מבחינת הזום ולא זום ואיך ומה איך פותחים וכל הדברים האלו.
[Speaker B] אנחנו למעשה השיעור שלנו בתשלום ואנחנו מבקשים מהאנשים להשתתף, אבל אנחנו נודיע.
[הרב מיכאל אברהם] כשיש החלטות אז נעביר הודעה, בסדר? כן. טוב, בכל אופן זה הסוף של הסדרה הזאת, אולי עוד פגישה אחת אני אעשה עליה, אני אראה. טוב, יש שאלות או הערות?
[Speaker B] תודה רבה, היה מעניין מאוד.