הלכה ומוסר – שיעור 11

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אמרתי כמו שאמרתי בפעם הקודמת, התלבטתי טיפה אם לעשות עוד שיעור אחד בסדרה של הלכה ומוסר על הדילמה של אותיפרון. ובסוף חשבתי שכן יהיה נכון לעשות את זה, כי אנחנו בעצם יכולים לפגוש דרך הדילמה הזאת לא מעט מהדברים שעליהם דיברתי בשיעורים הקודמים. ולכן חשבתי שזה ייתן עוד מבט על הרבה מאוד מהדברים שעברנו. הדילמה הזאת בעצם מוגדרת בדיאלוג אפלטוני שנקרא אותיפרון, ושמה בעצם הוא שואל כך. כמובן ההקשר הוא הקשר אלילי, הם מדברים על האלים מבחינת המיתולוגיה שלהם, אבל היישומים המודרניים מכניסים את אותה דילמה למחשבה המונותאיסטית. אז בדיאלוג שם באותיפרון כתוב כך: החסידות היא מה שאוהבים האלים כולם, והיפוכו מה ששונאים כל האלים חטא הוא. זאת אומרת החסידות, הכוונה הטוב, הדבר הטוב, זה בעצם מה שהאלים אוהבים, והחטא זה מה שהם שונאים. אוקיי, על פניו זה נראה סך הכל אמירה מתבקשת. מי שלפחות יש בעולמו או אלילים או להבדיל אלוקים, גם בעולם המונותאיסטי, אני חושב שכמעט כולם היו אומרים את המשפט הזה. אבל מיד אחרי זה, זה משפט שאומר אותיפרון, אבל אתם יודעים בדיאלוגים אפלטוניים הדיאלוג הוא תמיד בין הבנאדם שהוא הנושא של הדיאלוג לבין סוקרטס. סוקרטס על האמירה הזאת של אותיפרון שואל כך: האם אהובה היא החסידות מפני שחסידות היא, או מפני שהיא אהובה על כן היא חסידות? הטענה שלו, השאלה שלו בעצם אומרת שאת המשפט הזה שקראתי קודם אפשר להבין בשתי צורות. הוא בעצם מזהה את הטוב עם מה שהקדוש ברוך הוא רוצה, אני מתרגם כבר עכשיו לשפה מונותאיסטית, ואת החטא או את הרע למה שהקדוש ברוך הוא שונא או לא רוצה. אבל את זה עצמו אפשר להבין בשתי צורות: אפשר להבין שהטוב מוגדר להיות מה שהקדוש ברוך הוא רוצה אותו, זאת אומרת זה מה שמגדיר אותו כטוב, זה שהקדוש ברוך הוא רוצה אותו. ואפשר להגיד לא, הקדוש ברוך הוא רוצה אותו בגלל שהוא טוב. זה שהוא טוב זה הגדרה אובייקטיבית שלא קשורה לרצונו של הקדוש ברוך הוא, והקדוש ברוך הוא רוצה שנעשה את הדברים הטובים. במילים אחרות השאלה היא אם יש הגדרה למושג טוב וכמובן גם למושג רע במנותק מהרצון האלוקי. האם ההגדרה הזאת קודמת לרצונו של הקדוש ברוך הוא? יש הגדרה של טוב ורע שקודמת לזה והקדוש ברוך הוא רוצה שנעשה את הטוב ולא רוצה שנעשה את הרע. או שלא, הטוב והרע מוגדרים להיות מה שהקדוש ברוך הוא רוצה או לא רוצה שנעשה. אז בעצם זה מה שנקרא דילמת אותיפרון, וכמו שאמרתי מיישמים את זה גם על חשיבה או מחשבה מונותאיסטית וגם שם שואלים בעצם ביחס לקדוש ברוך הוא, האם הטוב והרע מוגדרים באופן בלתי תלוי בו והוא רק רוצה אותם, או רוצה את הטוב ולא רוצה את הרע, או שההגדרה שלהם בעצם היא ביטוי לזה שהוא רוצה. הדילמה הזאת שנשמעת אולי קצת כמו איזשהו פלפול, ומה שאולי יותר נכון זה שנראה שקצת קשה להכריע בה, כי איך אנחנו יכולים לדעת אם יש משהו שלא תלוי בקדוש ברוך הוא שקודם לציווי של הקדוש ברוך הוא? נראה כמו איזושהי שאלה היפותטית שלא ברור באיזה כלים בכלל אנחנו יכולים לתקוף אותה או לטפל בה. אבל יש פה אני חושב, לפחות גם אם לא נגיע למסקנה ברורה, יש בדיון הזה אני חושב עומק מסוים שיכול להאיר כמה נקודות שעלו אצלנו לאורך הסדרה הזאת. בעצם לשתי התפיסות יש טענות מאוד טובות, זאת אומרת יש טעמים מאוד טובים להחזיק בכל אחת משתי התפיסות. התפיסה הזאת. התפיסה הזאת שאומרת שאלוקים מגדיר את המוסר בזכות זה שהוא רוצה את הדבר, זה מה שהופך אותו להיות מוסרי או להיות טוב, ואם הוא לא רוצה, זה מה שהופך את הדבר להיות רע. זאת התפיסה שנגיד אולי אני אגיד מילה אחת לשאלה הזאת, לדילמת אותיפרון הזאת הקדישו אבי שגיא ודניאל סטטמן ספר שנקרא "דת ומוסר". יש להם גם מאמר באסופת מאמרים בעריכתם, שגם כן נקרא משהו נדמה לי על דת ומוסר, שגם המאמר עוסק בזה, אבל בספר זה מורחב יותר. והספר בעצם מנתח את השאלה הזאת ומנסה להראות את הצדדים השונים. בסופו של דבר הטענה שלהם היא שכמעט כל ההוגים היהודים אוחזים בתפיסה השנייה, זאת אומרת שהמוסר בעצם קודם לציווי של הקדוש ברוך הוא, או במובן מסוים, או לפחות לא מוגדר על ידי הציווי של הקדוש ברוך הוא. זאת בעצמה טענה מעניינת. הטענה לעומת זאת למשל בהקשר הנוצרי, אני כבר לא זוכר מה נכתב במאמר, אבל כך נדמה לי, בהקשר הנוצרי התפיסה היא הפוכה. בהקשר הנוצרי דווקא הנטייה של הרבה הוגים נוצרים, אני לא יודע אם רוב, אבל הרבה הוגים נוצרים, זה להבין שהקדוש ברוך הוא מכונן את המושגים של טוב ורע. הם לא קודמים לו, הם יוצאים מעצם זה שהוא ציווה, או ציווה לעשות וציווה שלא לעשות. אני אתן לכם אולי כמה מקורות, ולא בכדי הם מקורות נוצריים. יש פה את אוקם, את לותר, את דקארט. אז בואו נקרא קצת כמה דוגמאות. לותר למשל כותב, כי מרטין לותר זה אחד משני מקימי הפרוטסטנטיות, קלווין ולותר, אז לותר אומר ככה: אל הוא מי אשר לרצונו אי אפשר להניח שום סיבה או נימוק בתור חוק ואמת המידה שלו, שכן שום דבר איננו ברמה אחת עמו ומעליו, אלא הוא עצמו החוק עבור כל הדברים.

[Speaker B] עזרא בריק שים מיוט.

[הרב מיכאל אברהם] אני אעשה מיוט על כולם. אוקיי. אלא הוא עצמו החוק עבור כל הדברים. אילו חוק או אמת מידה או סיבה או נימוק כלשהם היו קיימים עבורו, שוב לא היה זה רצונו של האל. זאת אומרת אומר מרטין לותר, לא ייתכן שיש משהו שמהווה סיבה לרצונו של הקדוש ברוך הוא, כי אם זה היה סיבה לרצונו של הקדוש ברוך הוא, אז הדבר הזה הוא לא רצונו של הקדוש ברוך הוא. בסדרה מקבילה שאני מקדיש לחופש הרצון, אז דיברתי על זה שיש אנשים שמה שנקרא הגישה הקומפטיביליסטית שאומרת שאין סתירה בין דטרמיניזם לבין רצון חופשי. זה קומפטיבל שתי התפיסות האלה. מה זאת אומרת? אני יכול להגיד שהרצון שלי הוא לגמרי חופשי, ויש דברים שמשפיעים על הרצון שלי, בעצם אפילו מעצבים אותו, קובעים אותו, לא רק משפיעים עליו, וזה לא סותר את העובדה שזה באמת מה שאני רוצה. זאת אומרת העובדה שאני מוכרח לרצות את זה, לא אומרת שאני לא רוצה את זה, לא אומרת שיש משהו אחר שכופה עליי. אני רוצה את זה כי זה טבעי. טבעי גורם לי לרצות בדבר הזה. אז לכן זה רצון חופשי מצד אחד, ודטרמיניזם מצד שני, ואין סתירה ביניהם. כנגד זה אני טענתי שזה פטפוטים בעלמא. זאת אומרת ברגע שהרצון שלי הוא לא חופשי אלא הוא מוכרח, הוא נובע בהכרח מתוך הטבע שלי, אז אי אפשר לקרוא לזה רצון, רצון שלי. עכשיו כמובן זה סמנטיקה. אתם יכולים לקרוא רצון למה שאתם רוצים. אבל בהקשרים שבהם אנחנו עושים שימוש במושג רצון חופשי כמו אחריות מוסרית או כל מיני דברים מן הסוג הזה, נדמה לי ששם אין שום משמעות בקומפטיביליזם. לא תרוויחו שום דבר שם. זאת אומרת אי אפשר להטיל אחריות על בן אדם שהרצון שלו בעצם מוכתב לו בהכרח, לא תלוי בהחלטה שלו. אותו דבר אומר מרטין לותר כאן לגבי הקדוש ברוך הוא. אם אנחנו טוענים שאלה רצונותיו של הקדוש ברוך הוא, לא ייתכן שקיימת מערכת, נקרא לה המוסר, שמכתיבה את רצונותיו של הקדוש ברוך הוא, כי אז זה לא היה רצונותיו. לכן אומר לא ייתכן שיש מערכת שמהווה סיבה לזה שהקדוש. הקדוש ברוך הוא רוצה שנעשה איקס או שלא נעשה או שלא נעשה וואי. ואז בקטע הבא הוא אומר ככה, מה שהאל רוצה איננו נכון מפני שהוא חייב או כפוי לרצות כך, להפך, מה שנכון הוא כזה מפני שכך הוא רוצה בו. סיבות ונימוקים מונחים עבור רצונם של הנבראים, אבל לא עבור רצונו של הבורא, אלא אם כן אתה מניח בורא אחר מעליו. כן, הקדוש ברוך הוא בעצם אמור להיות המקור הכי יסודי לכל העקרונות, לכל הדברים הנכונים. לא ייתכן שיש משהו שלא תלוי בו שמכתיב לקדוש ברוך הוא מה לרצות ומה נכון וכולי. לכן ברור שהדברים הם נכונים בגלל שהקדוש ברוך הוא קבע, לא שהקדוש ברוך הוא קבע אותם בגלל שהם נכונים, נכונים באופן בלתי תלוי בו. שזה כבר יותר מרמז לדילמה האותיפרונית, כן, הקטע הזה כבר ממש משתמש בכמעט זה כמעט ציטוט של הדילמה האותיפרונית. עכשיו הנקודה היא גם את הטענה הזאת עצמה אפשר להבין בכמה מישורים וגם להעלות כל מיני טיעונים נגדה. כי באופן עקרוני, יכולתי לומר שהמוסר מוגדר באופן בלתי תלוי בקדוש ברוך הוא. אני אומר כרגע ברמה העקרונית בלי קשר לכל הבעיות התיאולוגיות עוד נדבר. המוסר, הטוב והרע מוגדרים בלי קשר לקדוש ברוך הוא. מה שהקדוש ברוך הוא אומר זה בסך הכל שהוא מצווה עלינו לעשות את הטוב. כל עוד לא היה ציווי של הקדוש ברוך הוא, אז היה הגדרה של מה זה טוב ומה זה רע, אבל לא הייתה מחויבות שלנו לעשות את הטוב. המחויבות הזאת נולדת מרצונו של הקדוש ברוך הוא. אולי אני אתרגם את זה ביחס לקדוש ברוך הוא עצמו. מה שמרטין לותר בעצם אומר זה שאם המוסר היה קודם לקדוש ברוך הוא, אז יוצא שהרצון של הקדוש ברוך הוא שנתנהג באופן מוסרי הוא לא רצון שלו, כי זה מוכתב לו. הוא אנוס לזה, כן, הוא מוכרח לדבר הזה. אני לא רואה למה. זה לא חייב להיות כך. בהחלט יכול להיות שזה רצון חופשי לגמרי של הקדוש ברוך הוא שהוא מצווה עלינו שכן הוא רוצה שאנחנו נעשה את הדברים המוסריים ונימנע מהדברים הלא טובים. ההגדרה של טוב ורע או של מוסרי ולא מוסרי יכולה להיות בלתי תלויה בקדוש ברוך הוא. הוא עדיין חופשי להחליט אם הוא מצווה עלינו לעשות את הטוב או שהוא לא מצווה עלינו לעשות את הטוב. זאת יכולה להיות החלטה חופשית גם אם המוסר מוגדר להיות עוד לפני הציווי של הקדוש ברוך הוא. לכן מה שיש אצל מרטין לותר זה איזשהו סוג של קפיצה מחשבתית. הוא מניח שאם המוסר מוגדר לפני ציוויו של הקדוש ברוך הוא או החלטתו של הקדוש ברוך הוא שהוא מצפה מאיתנו להתנהגות מוסרית, אז זה גם אומר שהקדוש ברוך הוא אנוס לרצות או לצוות את הדבר הזה. וכאן אני לא רואה למה. יכול להיות שזה קיים עוד קודם והקדוש ברוך הוא לא אנוס לבחור בזה, כמו שאני עצמי יודע מה מוסרי ומה לא מוסרי, אבל אני לא אנוס לעשות את זה, אני בוחר לעשות את זה. לכן הטענה הזאת של מרטין לותר היא טענה שעל פניה נראית מאוד בעייתית. בקטע הקודם שקראתי אצל מרטין לותר הטיעון הוא טיעון טיפה שונה. הוא לא מדבר על השאלה שאם הקדוש ברוך הוא כפוי אז זה לא יהיה רצונו, זה הוא עושה בקטע השני. בקטע הראשון הוא אומר לא ייתכן שישנם סיבות או נימוקים לחוק של הקדוש ברוך הוא, כי אין שום דבר שנמצא באותה רמה כמו הקדוש ברוך הוא שיכול להוות סיבות למה שהקדוש ברוך הוא עושה. זאת לא אותה טענה. הטענה הראשונה היא טענה תיאולוגית טהורה, הטענה השנייה יש בה מימד תיאולוגי כי אנחנו מניחים שהקדוש ברוך הוא כשהוא רוצה משהו זה רצון שלו אבל ברור, כי גם לבני אדם מה שהם רוצים זה אמור להיות רצון שלהם. כן, אני לא רואה בזה טיעון תיאולוגי, זה טיעון לוגי או מושגי, שאם הקדוש ברוך הוא רוצה משהו ומשהו מכתיב לו את הרצון הזה אז זה לא נקרא שהוא רוצה את זה, בדיוק כמו שדיברנו קודם לגבי בני אדם. אז לכן הטיעון הראשון שהוא מעלה זה טיעון תיאולוגי. הקדוש ברוך הוא סיבת כל הדברים, הקדוש ברוך הוא הוא הדבר הכי בסיסי. אין שום דבר שקיים באותו מישור של הקדוש ברוך הוא ולכן לא ייתכן שישנם קריטריונים, אמות מידה, סיבות לרצונו של הקדוש ברוך הוא. אני מזכיר שוב, כשמדברים שמה על סיבות, זה לא סיבות במובן הדטרמיניסטי המכריח, כמו שאני אומר אני חושב שלא נכון. לגנוב ממון של בן אדם כי גנבה היא דבר רע. נגיד שאני אומר דבר כזה. האם הגדרת הגנבה כדבר רע מאלצת אותי לומר שאני נגד גנבה? על פניו לא. אני יכול לקבל שגנבה היא דבר רע ועדיין אני חופשי להחליט האם לגנוב או לא לגנוב, או האם להגיד שראוי לגנוב או לא ראוי לגנוב. זאת שאלה שלכאורה יכולה להיות עדיין מסורה לי. ההגדרה של משהו כטוב או רע היא לא מכתיבה שום דבר, היא רק הגדרה. לכן הטענה הראשונה של מרטין לותר היא טענה תאולוגית. טענה שאומרת לא ייתכן שיש משהו שנמצא ברמה של הקדוש ברוך הוא או שקודם לקדוש ברוך הוא. אין דבר כזה. אם נגיד את זה בשפה אחרת, הוא הרי ברא הכול. אז מה זה המוסר הזה אם הוא לא תלוי בקדוש ברוך הוא וקודם לו? מי יצר אותו? מה יצר אותו? הרי הקדוש ברוך הוא הוא מקור הכול, הוא יצר הכול. אז זה נדמה לי הגרסה האחרת אולי של הטענה שלו בקטע הראשון. הטענה שלו בקטע השני זה שאם הקדוש ברוך הוא רוצה מאיתנו משהו, אז זה אומר להיות אמור להיות רצון חופשי שלו ולא רצון שמוכתב על ידי גורמים אחרים. מוכתב, לא מוסבר. אוקיי. עכשיו הטענה, מה שאמרתי עכשיו כנגד, אני רואה פה עכשיו בשאלה של יעקב נוימן בצ'אט, אני עכשיו הולך לענות על זה. באמת האמת היא שזה קשור לאחד הדברים שדיברנו עליהם בשיעורים הקודמים, ולכן אמרתי שהדיון כאן בהחלט מעלה כל מיני נקודות שעברנו לאורך הדרך. דיברתי על זה שכאשר אני מגדיר, דיברתי על עובדות מוסריות. יש עובדות מוסריות, נגיד שרצח זה דבר רע, שגנבה זה דבר רע. ואז אמרתי שהעובדות המוסריות הן שונות במהותן מהעובדות מה שאנחנו קוראים בדרך כלל עובדות, העובדות הפיזיות. עכשיו חושך בחוץ, יש פה שולחן, לא יודע מה, מנורה דולקת כאן, או כל מיני דברים כאלה. מה ההבדל? ההבדל הוא הכשל הנטורליסטי. ההסקה שאותה אני מסיק של מה ראוי לעשות מתוך העובדה אמרנו שזה כשל, נכון? אי אפשר להסיק את הראוי מהמצוי, את האוט מהאיז. אבל עובדות מוסריות הן כן בסיס שאפשר להסיק ממנו נורמות. כאן אין כשל נטורליסטי. מהעובדה המוסרית שרצח זה רע, בהחלט לא רק שאפשר אלא צריך לגזור שאסור לרצוח, שלא ראוי לרצוח. זה כמובן לא אומר שאין לי בחירה חופשית. אני יכול לרצוח ואני יכול שלא לרצוח. אבל אין לי בחירה חופשית האם להגדיר את הרצח כטוב או כרע, רצח זה רע, נקודה. אוקיי? אז לכן הכשל הנטורליסטי לא מתעורר כאשר אנחנו גוזרים נורמות מעובדות מוסריות. והטענה שלי הייתה, דיברתי על ריאליזם מוסרי, הטענה שלי הייתה שזה שההבחנה המוסרית שלנו היא תוצאה של תצפית. אנחנו צופים באידיאה של הטוב, באידיאת המוסר, ומזה אנחנו מבינים מה ראוי לעשות ומה לא ראוי לעשות. התצפית הזאת מניבה לנו עובדות, עובדות מוסריות. והעובדות המוסריות האלה מכתיבות מה ראוי ולא ראוי לעשות. עכשיו פה צריך קצת להיות זהיר. אני חוזר לדילמה של אותיפרון. כי אם באמת המוסר היה קודם לקדוש ברוך הוא, אז בעצם המעשים היו מוגדרים להיות טובים או רעים בלי תלות בקדוש ברוך הוא, באופן שקודם לו ואפילו מוכתב לו. נכון שהקדוש ברוך הוא יכול היה עדיין לצוות אותנו לרצוח, או לא לצוות אותנו לא לרצוח. אבל הוא לא יכול לחשוב שרצח זה ראוי. במובן מסוים זה כן אונס את הקדוש ברוך הוא, כי הקדוש ברוך הוא אנחנו לא מדברים עכשיו על השאלה אם הקדוש ברוך הוא ירצח, אלא השאלה מה הקדוש ברוך הוא יצווה או מה הוא ירצה שנעשה. עכשיו כאן זה כבר כן נגזר מההגדרה המוסרית, כיוון שאם ההגדרה המוסרית אומרת שרצח זה רע, אז אין לקדוש ברוך הוא אופציה לומר שרצח הוא ראוי. הוא יכול כמובן פיזית לצוות עלינו לרצוח, לצוות עלינו לעשות משהו רע. הוא לא יכול להגדיר שרצח זה טוב כי רצח זה רע. אז במובן מסוים זה כן כופה משהו על הקדוש ברוך הוא. זה לא כופה. כופה עליו את פעולת הציווי עלינו. את זה הוא יכול לצוות ויכול שלא לצוות. זה גם לא כופה עליו לא לעשות את זה. הוא יכול לעשות, לרצוח כן, או לא לעשות. אבל זה כן כופה עליו את הקטגוריות של ראוי ולא ראוי. וכבר זה יכול להוות בעיה תאולוגית. אוקיי? אז מצד אחד את הקושייה השנייה המושגית שלותר כותב בפסקה השנייה, אני חושב שבאמת יש בה, זה לא לגמרי קפיצה לוגית כמו שאמרתי קודם. הוא קצת צודק. הוא צודק במובן הזה שהקדוש ברוך הוא לא יכול לצפות מאיתנו או לחשוב שראוי לעשות משהו אם הדבר הזה מוגדר מראש להיות כרע. ולכן ההגדרות המקדמיות האפריוריות האלה אכן מכתיבות לקדוש ברוך הוא משהו. הם לא מכתיבות לו מה לעשות, הם לא מכתיבות לו אם לצוות או לא לצוות אותנו, אבל הן כן מכתיבות לו את אמת המידה של מה ראוי ומה לא ראוי. במובן הזה זה באמת יוצא שמוכתב לו וזאת בעיה תאולוגית שעליה מדבר לותר בפסקה הראשונה. אפשר להוסיף פה אולי עוד משהו שכן, כמו שהרמח"ל כותב והרבה, יש איזושהי אמונה כזאת שרווחת שאומרת שהקדוש ברוך הוא הוא טוב במהותו. וטבע הטוב להיטיב, כמו שהרמח"ל אומר. אם זה כך, אז אין לו אפילו בחירה אם לצוות עלינו את זה. כי מעצם טבעו כטוב אז אם המעשה הזה הוא טוב אז הוא אנוס לצוות עלינו לעשות את המעשה הזה או להימנע מלעשות מעשה רע. ואז אם אנחנו מוסיפים את ההנחה שבאמת הקדוש ברוך הוא מעצם טבעו הוא טוב והטוב כפוי עליו במובן מסוים, אז באמת ההגדרה של טוב ורע מוסרי אכן מכתיבה לקדוש ברוך הוא לא רק מה ראוי ומה לא ראוי אלא אפילו את מה לצוות וגם את מה לעשות. אבל זה כמובן אם אנחנו מוסיפים את ההנחה שטבעו להיטיב, זאת אומרת שהוא מיטיב על פי טבעו ואין לו את האפשרות שלא להיטיב. אז אלו שני קטעים של מרטין לותר. אולי אני אביא לכם עוד איזה דוגמה או שתיים. ניקח מדקארט. מי ששם לב לגדולתו של האל, ברור לו ששום דבר איננו יכול להתקיים בלי תלות בו. שאם לא כן האל לא היה באמת אינדיפרנטי לבריאתו. טוב, המשפט האחרון גם כן קצת עמום ואפשר להבין אותו בכמה צורות, אבל בגדול מה שהוא רוצה לומר זה שהגדולתו או האינסופיות של הקדוש ברוך הוא מכתיבה שלא ייתכן שיש משהו שקיים באופן בלתי תלוי בקדוש ברוך הוא. זאת אומרת המוסר אם הוא היה קודם לקדוש ברוך הוא זה אומר שהוא בעצם לא תלוי בו. הוא אינדיפרנטי ביחס אליו, הוא לא קשור לקדוש ברוך הוא, לא תלוי בו ולא צריך אותו. אין דבר כזה, אומר דקארט. לא יכול להיות משהו שלא תלוי בקדוש ברוך הוא. הוא מקור הכל. וכל מה שמצוי אינו מצוי אלא מאמיתת הימצאו, כמו שהרמב"ם כותב בתחילת היד החזקה. וגם כאן צריך קצת לדקדק כי העקרונות המוסריים בפשטות הם לא דברים, ישויות קיימים, אלא נורמות. והשאלה אם כשאנחנו אומרים שכל מה שקיים קיים מכוחו של הקדוש ברוך הוא זה מדבר רק על העצמים שקיימים בעולם שהוא ברא אותם, או שזה מדבר גם על עקרונות. פה אפשר להתלבט. אצל דקארט כנראה שהוא הבין את זה שזה מדבר גם על עקרונות. זאת אומרת לא יכולים להיות גם עקרונות שהם בלתי תלויים בקדוש ברוך הוא, לא רק דברים. ופה כבר היה מקום להתווכח. יכול להיות שעקרונות יכולים להיות קיימים בלי קשר לקדוש ברוך הוא. את הדברים, את העולם הוא עצמו ברא, את העצמים, הישים שאנחנו מכירים. לומר שהאמיתות קיימות בלתי תלויות באלוהים ושהוא תלוי בהן, ועוד פעם תלוי באותו מובן מצומצם שדיברתי קודם, שהוא לא יכול לחשוב שרצח זה ראוי. מה לצוות ומה לעשות זאת פרשייה אחרת, אבל לחשוב שרצח זה ראוי הוא לא יכול. אז במובן מסוים הוא באמת תלוי במוסר שקדם לו. הרי פירוש לדבר על אלוהים בלשון עובדי אלילים, לראות בו יופיטר או סטורן, השבתאי, המשועבדים לנהר סטיקס או לגורל. הנהר סטיקס של השאול במיתולוגיה או לגורל. זאת אומרת בעצם אתם אומרים לי שיש דברים שהקדוש ברוך הוא כפוף להם, וזה לא יכול להיות כי זה בעצם מגבלה או זה פגיעה או סותר את כל… ולכן אומר דקארט לא ייתכן להניח שיש עקרונות שקיימים באופן בלתי תלוי בקדוש ברוך הוא או שקודמים לקדוש ברוך הוא. אולי מקור אחרון אני אביא מויליאם מאוקאם, שוב פעם מקור נוצרי, נראה שאין טעם כלשהו לכך שגורלם של כמה אנשים נגזר מראש מלבד העובדה שהאל רוצה בכך. למה בן אדם צדיק ורע לו רשע וטוב לו? למה נגזר על בן אדם גורל מסוים? אז אומר ויליאם מאוקאם ככה, כי הקדוש ברוך הוא רוצה, תחליט. הטעם לכך שהאל קובע מראש את גורלם של בני אדם מסוימים מתוך טעם כלשהו ושל אחרים בלא טעם איננו אלא רצונו של האל לעשות כך. גם אם הוא עושה את זה על פי טעם, זה טעם שהוא עצמו החליט עליו. אין משהו שמכתיב לו את ההחלטות האלה. כן, עוד פעם אותה תפיסה שבעצם רואה באמירה הזאת שיש משהו שקודם לקדוש ברוך הוא ושהקדוש ברוך הוא כפוף לו, איזושהי אמירה של שניות, כי זו אמירה אלילית. זה בעצם אומר שיש דברים שהם בלתי תלויים בקדוש ברוך הוא. לא רק זה אלא אפילו יותר מזה, שהוא תלוי בהם, זאת אומרת שהם מכתיבים לו מה לחשוב ומה לעשות ומה לצוות וכדומה. אז כל הנימוקים האלה הם נימוקים שמובילים הרבה הוגי דעות נוצרים למסקנה שהטוב והרע הם תוצאות של מה שהקדוש ברוך הוא החליט עליו, הם לא קודמים לקדוש ברוך הוא. או במילים אחרות להגיד שמשהו טוב זה בעצם להגיד זה מה שהקדוש ברוך הוא רוצה שתעשה. זה התרגום של המושג טוב. אין למושג טוב תוכן נוסף. עכשיו, אני אעיר אולי עוד הערה, אולי קצת על מרטין לותר עדיין. מרטין לותר וגם קלווין, שניהם אמרתי ממייסדי הפרוטסטנטיות, והפרוטסטנטיות בעצם יושבת על איזושהי תאולוגיה לא יודע, בעיניי בלתי נתפסת. כן הרבה כבר דיברו על זה ושאלו על זה ותירוצים פה ותירוצים שם, אני לא שום דבר ממה שאני ראיתי לפחות לא מייק סנס. הם טוענים בעצם את הטענה הבאה, הם מאמינים בעולם דטרמיניסטי לחלוטין. הקדוש ברוך הוא מכתיב את כל מה שקורה פה כולל מעשים של בני אדם. לבני אדם אין בחירה. אז למה אנחנו בעצם צריכים להשתדל ולעשות טוב ולהימנע מלעשות רע אם בין כה וכה שום דבר לא תלוי בנו ומה שיקרה יקרה? כי יש לנו איזשהו עניין להראות שהקדוש ברוך הוא רוצה בנו או אוהב אותנו, אנחנו מהנבחרים שלו. ואלה שעושים טוב הם מהנבחרים שלו. אני אפילו לא מצליח להבין את המשפט הזה כי אם באמת שום דבר לא תלוי במה שאני אעשה אז באיזה מובן מה שאני עושה מוכיח שאני מהנבחרים שלו? ואם אני לא הייתי עושה את זה אז לא הייתי מהנבחרים שלו? הרי אם זה לא בידי הייתי עושה את זה בכל מקרה. זאת אומרת, זה מין תאולוגיה נורא מוזרה שהיא קצת הקדימה את הקומפטיביליזם שהיום מאוד פופולרי בעולם הפילוסופי, והיא בעצם אומרת שיש טעם לצוות על בני אדם ולצפות מהם ולאסור עליהם לעשות דברים למרות שהעולם הוא דטרמיניסטי, למרות שבעצם הכל מוכתב לנו מראש. וזה קצת מעורר שאלה על ההערה, אני לא אכנס לזה יותר כי זה לא הנושא פה, קצת מעורר שאלה על הטיעון שאותו העלה מרטין לותר ביחס לקדוש ברוך הוא כאן, מה שקראתי כאן. כי כאן הוא אמר שאם משהו מכתיב לקדוש ברוך הוא מה לעשות אז זה לא רצונו. הוא עצמו ביחס לבני אדם אומר משהו לא בדיוק כזה. גם אם משהו מכתיב לי את מה שאני אעשה, מה שאני אעשה נזקף לזכותי עובדה שאני הופך בזה להיות הנבחר של הקדוש ברוך הוא. אז ביחס לקדוש ברוך הוא הוא משום מה לא מוכן לקבל ששני העקרונות האלה מתיישבים למרות שביחס לבני אדם כן. טוב, אבל זה רק הערה בסוגריים. אז עד כאן מאוד ברור מה המוטיבציה להחזיק בתפיסה שהטוב והרע הם תוצרים של הציווי האלוקי. אין להם קיום עצמאי, המושג טוב ורע הם בכלל בעצם מושגים ריקים, זה השאלה מה הקדוש ברוך הוא ציווה ומה הוא ציווה לא לעשות. זה מה שנקרא טוב ורע, אין לזה תוכן נוסף. זה מה שהוא קורא, אבי שגיא וסטטמן קוראים מצ"ה, ראשי תיבות מוסריות כצו האל. אוקיי? זאת אומרת המוסריות אינה אלא מה שהקדוש ברוך הוא ציווה. אז מצ"א זאת התפיסה הראשונה, וזאת התפיסה שרווחת אצל הרבה הוגי דעות נוצרים, וכמו שהקדמתי קודם, אצל הוגי דעות יהודיים זה כמעט לא קיים. כך הם לפחות טוענים ואני חושב שהם די צודקים. אז מה מוביל אנשים להחזיק בכל זאת בתפיסות אחרות? בתפיסות שכן רואות את המוסר כמשהו שיש לו קיום עצמאי והוא לא מוכתב מהציווי של הקדוש ברוך הוא. אז אני אציג את זה דרך מה שדיברתי עליו קודם בדיון על המצ"א. אמרתי שם שהעובדה שהמוסר מגדיר מעשים מסוימים כטובים ומעשים אחרים כרעים באופן בלתי תלוי בקדוש ברוך הוא, לכאורה לא כופה על הקדוש ברוך הוא שום דבר. לא ברור מה מרטין לותר רוצה, יש פה איזושהי קפיצה לוגית. הקדוש ברוך הוא יכול לצוות עלינו לעשות את הרע. אז אמרתי שלא, כיוון שמעצם טבעו זה לעשות את הטוב, אז לכן הוא בעצם כאילו כפוי או אנוס לצוות אותנו לעשות את הטוב וגם בעצמו לעשות את הטוב. ולכן מרטין לותר בעצם אומר שאם הטוב והרע היו מוגדרים באופן שבלתי תלוי בקדוש ברוך הוא, אז זה אומר שבעצם הקדוש ברוך הוא מוכרח או כפוי על ידם. אבל תשימו לב שיש פה סתירה מיניה וביה. כי מה זה אומר שטבעו לעשות את הטוב? האם אמרתי משהו במשפט הזה? אם לפי המצ"א, לפי תפיסת המצ"א, כן? שאם כל משמעותו של הטוב זה שהקדוש ברוך הוא רוצה את זה, אז מה אמרת בזה שהקדוש ברוך הוא הוא מטבעו טוב וטבע הטוב להיטיב? מה שטבעו זה מה שמוגדר להיות טוב. זאת לא טענה, זאת הגדרה. אם כל המושג טוב אינו אלא מה שהקדוש ברוך הוא רוצה, זאת ההגדרה של המושג טוב. זאת לא טענה שהקדוש ברוך הוא רוצה לעשות את הטוב, זאת הגדרה, מה שהקדוש ברוך הוא רוצה זה מה שנקרא טוב. אבל אם זאת הגדרה, אז מה פשר המשפט הזה טבע הטוב להיטיב? אין לו שום משמעות. אני אשאל יותר מזה, מה בכלל פשר המשפט הזה שטבעו של הקדוש ברוך הוא הוא טוב? אני לא שואל אם זה נכון או לא נכון, אני שואל מה זה אומר בכלל? ברור שטבעו של הקדוש ברוך הוא הוא טוב כי המושג טוב אינו אלא מה שטבעו של הקדוש ברוך הוא לעשות. זאת הגדרה, זאת לא טענה. אז איזה משמעות יש למשפט טבע הטוב להיטיב? שום משמעות, ריק מתוכן לחלוטין. ולכן בעצם טוענים הוגי דעות אחרים, גם נוצרים אבל גם יהודים, שלא ייתכן שהמוסר, הטוב והרע המוסרי, ריקים מתוכן. הם אינם אלא אמירות נרדפות למה שהקדוש ברוך הוא מצווה לעשות או מצווה שלא לעשות. יש להם איזושהי משמעות עצמאית בלתי תלויה בקדוש ברוך הוא, ורק אם זה כך אפשר להגיד על הקדוש ברוך הוא שהוא טוב. כי אחרת להגיד עליו שהוא טוב זה בסך הכל הגדרה. אתה לא אומר כלום. הקדוש ברוך הוא היה יכול לצוות עלינו לרצוח, לטבוח כל בן אדם שעובר בד' אמותינו וזה היה הטוב כי זה טבעו והוא היה ממשיך להיות מוגדר כטוב והכל בסדר. אז מה אומרת הטענה הזאת שהקדוש ברוך הוא הוא טוב? כל מה שהוא אומר זה מה שמוגדר להיות טוב. אז מה אמרת בזה? לא אמרת כלום, הגדרת. הקדוש ברוך הוא מוגדר להיות מה שהקדוש ברוך הוא מוגדר להיות. אוקיי, זה ברור. כל דבר מוגדר להיות מה שהוא מוגדר להיות, זה משפט ריק מתוכן. אם אתה רוצה להפוך את זה מהגדרה או משפט ריק לטענה, אתה חייב להניח שיש איזשהו קיום לטוב ולרע המוסרי באופן בלתי תלוי מהקדוש ברוך הוא, בקדוש ברוך הוא. יש קטגוריה כזאת שנקראת טוב, יש קטגוריה שנקראת רע, ועכשיו כשאני אומר שהקדוש ברוך הוא הוא טוב, אמרתי טענה ולא רק הגדרה. הטענה היא שהקדוש ברוך הוא מתאים לקטגוריה המסוימת ההיא. אם הקטגוריה ההיא לא הייתה אלא רק מה שהקדוש ברוך הוא, אז המשפט הזה הופך להיות ריק. ולכן כשאני אומר שהקדוש ברוך הוא הוא טוב, יש פסוקים שאומרים את זה, אז כשאני אומר שהקדוש ברוך הוא הוא טוב, בעצם אני מניח שהמושג טוב מכיל איזשהו תוכן מעבר לעצם ההגדרה של מה שהקדוש ברוך הוא. וזאת אני חושב הסיבה לזה שהוגי דעות לא מעטים לא מוכנים לקבל את תפיסת המעצם. והם טוענים שלטוב ולרע המוסרי יש קיום באופן שהוא בלתי תלוי בציווי של הקדוש ברוך הוא. כי אם זה לא היה כך, אז האמירות האלה שהקדוש ברוך הוא שונא עוול ואוהב את הטוב ואת המוסרי היו הופכות להיות ריקות מתוכן. עכשיו גם פה אני רוצה להעיר כמה הערות, וזה גם נוגע לדברים שדיברנו עליהם. מה שאמרתי עכשיו הוא לא בהכרח נכון, כי אני יכול לדבר על מצב שבו הקדוש ברוך הוא, הרי אני מזכיר לכם שאני אמרתי בתמונה שאותה תיארתי בסוף בשיעור של הלכה ומוסר, התמונה הזאת בעצם אמרה שגם ההלכה וגם המוסר הם רצונותיו של הקדוש ברוך הוא. הקדוש ברוך הוא רוצה שנקיים את ההלכה והוא גם רוצה שנהיה מוסריים. הטענה שלי הייתה יותר מזה, שבלי רצון של הקדוש ברוך הוא בעצם המוסר הוא לא תקף. אז אם באמת זה כך, אז יכול להיות, יכולתי להגיד את הדבר הבא, שהקדוש ברוך הוא בעצם הוא זה שיצר את הטוב ואת הרע המוסרי. הם כן נבראו או נוצרו על ידו, חוקקו על ידו, ועדיין אני יכול לתאר את הקדוש ברוך הוא כטוב. זה לא ריק מתוכן. למה? כי המושגים טוב ורע שאותם הקדוש ברוך הוא יצר הם באמת מושגים שיש להם תוכן עצמאי. המשמעות של טוב אינה מה שהקדוש ברוך הוא רוצה. המשמעות של טוב זה מה שכל אחד עם המצפון שלו, עם התפיסה המוסרית שלו, מבין בתור טוב. זו הגדרה. נכון, הקדוש ברוך הוא יצר את זה, אבל זה מה שכרגע זאת קטגוריה שעומדת לעצמה והיא לא מזוהה עם רצונו של הקדוש ברוך הוא באופן אנליטי. אלא מה, עכשיו בא הקדוש ברוך הוא ואומר לנו אני רוצה שתעשו את הטוב. זו טענה, זאת לא הגדרה. כלומר, הוא ברא את הקטגוריה של טוב ורע, זה לא קיים באופן בלתי תלוי בו, אבל הוא ברא אותן כקטגוריות שעומדות לעצמן, כמו שהוא ברא כל דבר בעולם. עכשיו אני מבין מה זה טוב ומה זה רע גם בלי קשר לקדוש ברוך הוא. אני מבין שרצח זה רע, גניבה זה רע, עזרה לזולת זה טוב, לתת צדקה זה טוב, לכבד הורים זה טוב. את כל זה אני מבין בתור טוב ורע בלי קשר לציווי בתורה. אני מבין את זה מתוך המצפון שלי. אני יודע שזה טוב וזה רע, וזה לא מזוהה אצלי עם ציווי של הקדוש ברוך הוא. עכשיו יכול לבוא מישהו ולומר והקדוש ברוך הוא גם מצווה עליך לעשות את הטוב. עכשיו זה כבר טענה, זאת לא הגדרה. למרות שהטוב גם הוא מעשה ידיו של הקדוש ברוך הוא, אבל עדיין אני לא מזהה אותו מעצם הגדרתו עם הציווי של הקדוש ברוך הוא. אני אגיד אפילו יותר מזה. לאור התפיסה המוסרית שאני תיארתי, שאומרת שגם המוסר וגם ההלכה הם רצונות של הקדוש ברוך הוא, אז זה ממש לא נכון לזהות את המוסר עם רצון השם. הנה, יש רצונות של הקדוש ברוך הוא שלא קשורים למוסר. דווקא לפי התפיסה של הרב קוק שעושה זיהוי בין ההלכה לבין המוסר, שם באמת יכולה אולי להתעורר הבעיה הזאת, אבל לפי התפיסה שאני הצגתי שאומרת שיש שני סוגי רצון של הקדוש ברוך הוא, רצונות מוסריים ורצונות דתיים, לפי התפיסה הזאת אז אין בכלל זהות בין המושג טוב לבין המושג מה הקדוש ברוך הוא רוצה. שני דברים לגמרי שונים, יש להם משמעות בלתי תלויה. אבל על גבי זה אני אומר, חוץ מזה שהקדוש ברוך הוא רוצה שנעשה את ההלכה, הוא גם רוצה שנתנהג טוב ושנימנע מלעשות דברים רעים. גם את זה הוא רוצה, לא בהלכה. את זה הוא רוצה מהפסוק "ועשית הישר והטוב", דיברנו על זה, או מעצם זה שהוא נטע בנו את האינטואיציות המוסריות, את המצפון. אבל לא משנה, הוא העביר לנו בצורה כזו או אחרת שזה מה שהוא מצפה מאיתנו. ואז בעצם יוצא כך. נכון שהקדוש ברוך הוא רוצה שנעשה את הטוב, ונכון שהקדוש ברוך הוא גם ברא את הטוב ואת הרע. זאת אומרת שזה… הוא יצר את הקטגוריות האלה. אבל זה לא נכון שלהגיד שהקדוש ברוך הוא הוא טוב זאת הגדרה ריקה, ממש לא. בעולם המושגים שמוכר לי, שאת כולו הקדוש ברוך הוא ברא, הוא ברא את כל העולם ואת כל מה שבו, את המושגים ואת הדברים ואת הכל. אני כרגע מניח את זה לפחות לצורך הדיון. אז בתוך עולם המושגים הזה יש בהחלט משמעות לאמירה המעשה הזה הוא טוב והמעשה הזה הוא רע. אנחנו מבינים מה זה המושג טוב. התחושה הפנימית שלנו כשאנחנו אומרים על משהו שהוא מעשה טוב או מעשה רע היא תחושה ברורה לגמרי. היא לא קשורה לציווי של הקדוש ברוך הוא במה שבעצם משמעותה, שהקדוש ברוך הוא מצווה על זה אבל זה לא המשמעות של התחושה הזאת היא לא שזה הציווי של הקדוש ברוך הוא. המשמעות היא שזה מה שהמצפון אומר, שזה טוב. גם אם הקדוש ברוך הוא יצר את זה, כרגע זה כבר יש לו קיום לעצמו. עכשיו אני מבין שזה טוב. עכשיו בא אלי הקדוש ברוך הוא ואומר לי אני גם מצפה ממך לעשות את הטוב. זה חידוש נוסף, שהוא מצפה ממני לעשות את הטוב. ועוד הוא מצפה ממני גם להתנהג על פי ההלכה, וזה שתי קטגוריות נפרדות שיכולות להיות אפילו, יכולים להיות אפילו קונפליקטים ביניהם כמו שראינו. ולכן הזיהוי המושגי בין הטוב לבין מה שהקדוש ברוך הוא רוצה לא מתחייב מהתפיסה השנייה שאמרתי. הנה הרי אמרתי שהסיבה למה אנשים, למה אנשים בוחרים לא לאמץ את תפיסת המצה, שהקדוש ברוך הוא מקור הכל, שלכאורה זה העמדה התאולוגית המתבקשת. למה סוטים מזה? למה אומרים שלמוסר יש קיום עצמאי? ושאחרת האמירות שהקדוש ברוך הוא הוא טוב הופכות להיות אמירות ריקות. זאת הייתה הסיבה לעזוב את תזת המצה. ואני אומר שזה לא נכון. הסיבה הזאת היא לא סיבה נכונה. למה? כי כמו שאמרתי קודם, כי אני מדבר בעולם המושגים שאני מכיר, שאותו ברא הקדוש ברוך הוא. בעולם המושגים הזה יש את המושגים טוב ורע, ואני יודע, יש דברים טובים ויש דברים רעים. וכשאני רואה איך הקדוש ברוך הוא מתנהג ואני אומר שהקדוש ברוך הוא מתנהג באופן שהוא טוב, זה לא הגדרה, זאת אמירה. אני רואה מה הוא עושה, אני משווה את זה לקטגוריה שמוכרת לי, שזאת קטגוריית הטוב ואני רואה שיש זהות. אז אני אומר, אז הקדוש ברוך הוא מתנהג באופן שהוא טוב. זה ממש לא הגדרה. זאת טענה סינתטית. זאת לא הגדרה אנליטית, זה לא משפט ריק. למרות שמקור הטוב הוא הקדוש ברוך הוא. זה הנקודה המעניינת. הבאתי, אני חושב שהבאתי באחת הפעמים הקודמות את הפרשנויות המקובלות לפסוק של אברהם אבינו, רק אמרתי אין אלוהים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי. אז בעלי המוסר רגילים לפרש כאן שבלי אלוהים אין מוסר. בלי אלוהים איש את רעהו חיים בלעו, אין, אי אפשר לסמוך על התנהגות מוסרית של אנשים. ואני טענתי שעובדתית זה לא נכון. אמפירית זה מופרך הפרשנות הזאת. כיוון שחברות שלא מאמינות באלוהים, אנשים שלא מאמינים באלוהים, הם יכולים להיות ביניהם גם אנשים שהם מאוד טובים, מתנהגים באופן מוסרי לגמרי, הכל, אנשים טובים לחלוטין. יותר מזה אני אפילו לא בטוח שיש שם פחות אנשים טובים מאשר בחברה הדתית והמאמינה. אז מה זה אומר? אני כמובן אמרתי גם שאני חושב שאותם אנשים הם לא עקביים כי אני כן מסכים שאין מוסר בלי אלוהים במובן הזה שאם אתה חושב פילוסופית המוסר לא מחייב בלי אלוהים. אבל אי אפשר להגיד שאין אנשים שמתנהגים באופן מוסרי כשהם לא מאמינים באלוהים. זה לא נכון. עובדתית זה לא נכון. וודאי שיש אנשים כאלה. מה שהדבר הזה בעצם אומר זה שמושגי הטוב והרע אחרי שהקדוש ברוך הוא ברא אותם יש להם קיום עצמאי ואנשים מבינים מה הם אומרים בלי קשר לאמונה בקדוש ברוך הוא. אם האתאיסט מבין מה זה טוב ומה זה רע בלי להאמין בקדוש ברוך הוא, אז גם אני כמי שמאמין בקדוש ברוך הוא תופס את המושגים טוב ורע באופן שיש להם משמעות עצמאית בלי קשר לציווי של הקדוש ברוך הוא. למרות שאני חושב שיש קדוש ברוך הוא ויש ציווי ואני גם חושב שהוא גם מצפה ממני לעשות את הטוב ולא לעשות את הרע. גם את זה אני מסכים. אבל עצם התפיסה של מה טוב ומה לא טוב היא תפיסה שמנותקת מהציווי של הקדוש ברוך הוא. חז"ל הרי אומרים, אם לא הייתה ניתנת תורה היינו לומדים מנמלה ומחתול ומכל מיני תרנגולים, היינו לומדים כל מיני מידות טובות מבעלי חיים. מה זאת אומרת? שהיינו מבינים שמה שהם עושים זה דבר טוב, דבר נכון, בלי ציווי. זאת אומרת שהתפיסה שלנו של מה טוב ומה לא טוב היא תפיסה שמנותקת מהציווי של הקדוש ברוך הוא. אני אגיד לכם יותר מזה, כל החלוקה הזאת שהרמב"ם הבאתי בפרק… של הפרק השישי ששמונה פרקים של הרמב"ם בין מצוות שמעיות למצוות חוקיות, מצוות, סליחה, שכליות. מה זה אומר? יש מצוות שאני מבין אותם כמתאימות למוסר ויש מצוות שלא. לא הבנתי. אם מוסר אינו אלא מה שהקדוש ברוך הוא ציווה, מה מקום לחלוקה בין שתי הקטגוריות האלה? אז כל מה שהקדוש ברוך הוא ציווה זה מה שנקרא טוב, בין ההלכות השמעיות בין ההלכות השכליות. הכל זה פשוט טוב, אין שתי קטגוריות כאלו. אם אני אומר שיש שתי קטגוריות כאלה, פירוש הדבר שאפילו אני כמי שמאמין באלוהים, ואני גם חושב שהוא נתן את המוסר והוא גם מצפה מאיתנו להיות מוסריים, ועדיין למושג מוסר יש משמעות באופן עצמאי. במנותק, כשאני חושב אם זה מוסרי או לא, המחשבה של היא לא האם הקדוש ברוך הוא רוצה את זה, אלא יש לי קטגוריה שנקראת מוסר ואני ממיין על פיה את המעשים, זה מעשים מוסריים ומעשים לא מוסריים. ובקטגוריה הזאת יש לה קיום עצמאי. רק אני כאדם דתי, בניגוד לאתאיסט, חושב שאת הקטגוריה הזאת אולי גם הקדוש ברוך הוא ברא. לא רק שהוא ברא, אלא הוא גם מצפה ממני להתנהג על פיו. ולכן הטענה, המוטיבציה של אלה שנוטים מתפיסת התזה, להגיד שיש למוסר קיום עצמאי, אני חושב שהיא מוטיבציה לא הכרחית. אפשר להגיד שהקדוש ברוך הוא ברא הכל ועדיין להבין שיש משמעות עצמית למושגים טוב ורע. ולכן כשתסתכלו על המקורות שאבי שגיא וסטטמן מביאים בהקשר הזה של התזה, שמראים שהמקורות היהודיים לא מאמינים בתזה, זאת אומרת חושבים שהמוסר קודם לקדוש ברוך הוא ומחייב את הקדוש ברוך הוא, רובם לא קונקלוסיביים. זאת אומרת רובם הם לא מקורות שבאמת אפשר להוכיח מהם את התזה הזאת, כיוון שיש פה את הניסוח הביניים הזה שאותו אמרתי עכשיו שהוא מתיישב עם רוב המקורות ככל שאני זוכר לפחות שקראתי את זה, עברתי על זה ביתר פירוט. רוב המקורות שמביאים אם לא כולם מתיישבים עם התזה שאמרתי עכשיו. וזה עדיין אומר שהקדוש ברוך הוא יצר את הטוב ואת הרע, אבל עדיין יש להם משמעות עצמית. ולכן אין שום בעיה באמירה שהקדוש ברוך הוא טוב ושהוא רוצה שנעשה את הטוב וכדומה, כי יש לזה משמעות עצמית בפרט לאור התפיסה שהצגתי קודם ביחס להלכה ומוסר שאומרת שבאמת זה לא נכון גם אפוסטריורי, גם דה פקטו, לזהות את רצון השם עם מוסר. גם אחרי שהקדוש ברוך הוא גילה לנו שהוא אכן רוצה שאנחנו נתנהג באופן מוסרי, עדיין אין זהות בין רצון השם לבין מוסר. מוסר הוא רק תת קבוצה של רצונות של הקדוש ברוך הוא, יש גם רצונות דתיים, לא רק רצונות מוסריים. ולכן המשמעות האוטונומית או העצמית של הממושגים טוב ורע נשארת אפילו אחרי שאנחנו כבר יודעים שיש אלוקים ושהוא ציווה על המוסר ושהוא ברא את המוסר. עדיין אחרי כל זה יש למושגים האלה משמעות עצמית. אמרתי גם באחד הפעמים הקודמות כשדיברתי על הריאליזם המוסרי, אז אמרתי שאנחנו בעצם, הזכרתי את זה קודם, אנחנו בעצם מתבוננים באידיאת הטוב, באידיאת המוסר, ומההתבוננות הזאת אנחנו גוזרים את חוות הדעת שלנו, את המיון שלנו של המעשים למעשים טובים ומעשים רעים. אם יש אובייקט כזה, אידיאה, אובייקט מופשט, שנקרא אידיאת המוסר או הטוב, זה עוד יותר חזק דורש שהקדוש ברוך הוא יהיה הבורא של זה. כי כמו שאמרתי קודם, גם אם עקרונות יכולים להיות קיימים אולי במנותק ממנו, אבל ישים נראה שכל מה שקיים פה לא משנה מופשט או לא, זה מעשה ידיו, לפחות התפיסה המקובלת, נקרא לה כך. ולכן כאן אני כן חושב שאם אנחנו ריאליסטים מוסריים ואנחנו מאמינים בזה שקיימת אידיאת הטוב, אז זה מאוד מוביל לכיוון שבאמת הקדוש ברוך הוא הוא זה שיצר אותה. יכול להיות שהוא יצר אותה לאור עקרונות שהם עקרונות של טוב, שהם עקרונות, הם לא ישים. הוא יצר פה את האידיאה כדי לאפשר לנו להתבונן בה ולהבין מה זה טוב ומה זה רע, אחרת איך נדע? אז זה לא אומר שהאידיאה זה מה שנקרא טוב ורע, אלא ההתבוננות על האידיאה נותנת לנו מכשיר שעוזר לנו להבחין בין טוב לבין רע. אבל כשהקדוש ברוך הוא ברא את האידיאה הזאת, יכול להיות שהוא עשה את זה על פי עקרונות של טוב ורע שקיימים באופן מנותק ממנו, כן, באופן בלתי תלוי בו. אז לכן אני אומר שהתזה, תזת המצע, היא יש לה סיבות תיאולוגיות לא רעות להחזיק בה, ואני לא רואה את הסיבות הטובות להחזיק בתזה השנייה, בתזה שהמוסר קודם לקדוש ברוך הוא או בלתי תלוי בקדוש ברוך הוא. הסיבות הטובות שישנן להחזיק בתזה הזאת הן לא כל כך טובות. הן פשוט מניחות זהות שהיא לא נכונה בין האמירה שהקדוש ברוך הוא יצר את המוסר לבין האמירה שמוסר אינו אלא מה שהקדוש ברוך הוא רצה. זה לא אותו דבר, אלו שתי אמירות שונות לגמרי. אולי אני אביא איזושהי דוגמה לעניין הזה. בספר של רבי שם טוב גפן שנקרא ממדי הנבואה והאדמתנות, אז שמה הוא מציע, הוא טוען שלפי קאנט שרואה את החלל ואת הזמן כצורות הסתכלות אנושיות, לא כדברים שקיימים במציאות עצמה, אלא רק קטגוריות אנושיות שבאמצעותן אנחנו מסדרים לעצמנו את עולם התופעות. אז החלל והזמן בעצם הם חלק מאיתנו, לא חלק מהעולם. זאת התפיסה של קאנט. אז אומר רבי שם טוב גפן שלפי זה, השאלה של גיל העולם פחות או יותר מתבטלת, הדילמות האלו של אמונה ומדע, בן כמה העולם? למה? כי הוא אומר שאם הזמן אינו אלא צורת הסתכלות אנושית, לפני שהיה אדם לא היה זמן. אז לכן אין טעם לדבר על עולם בן ארבעה עשר מיליארד שנה אם האדם, עוד פעם, מי זה האדם שיש לו מושגי זמן אני לא יודע, נגיד שהוא קיים עשרת אלפים שנה, ששת אלפים שנה, עשרים אלף שנה, לא יודע כמה, משהו כזה. לפני זה לא היה מושג זמן, כי כל מושג הזמן אינו אלא קטגוריה שבה משתמשים בני אדם. זה לא באמת דבר שקיים בעולם. זאת טענתו ולכן הוא אומר שהשאלה הזאת היא שאלה מדומה, השאלה של גיל העולם. אני חושב שהוא לא צודק בזה. למה? כי יכול להיות באמת שהזמן אינו אלא משקפיים שלנו כבני אדם, אבל עכשיו כשאני מרכיב את המשקפיים האלה אני בהחלט יכול להשתמש בהם גם כדי להסתכל על העבר. לא רק על מה שקיים כרגע. אני יכול למשל לשאול באיזה תאריך נולד סבא שלי, למרות שאני אז לא הייתי קיים. למה? כי במשקפיים הזמניות שאני מרכיב כרגע אני משתמש כדי להתבונן בעבר ולשאול שאלות לפני כמה זמן קרה אירוע כזה וכזה. אין שום בעיה, גם אם אני עושה את זה במשקפיים של עכשיו, במשקפיים האלה אני יכול להתבונן גם על העבר. אז אני לא רואה שום סיבה שאני לא אתבונן במשקפיים האלה גם על מה שהיה לפני שבכלל היו בני אדם בעולם. כמו למשל מתי שנברא העולם לפני ארבעה עשר ומשהו מיליארד שנה. אין שום בעיה בזה גם אם אנחנו מאמצים את התפיסה הקאנטיאנית שהחלל והזמן אלו רק צורות הסתכלות אנושיות. זה לא אומר עדיין שאנחנו לא יכולים להסתכל באמצעים האלה על אירועים שקרו לפני שהיינו קיימים פה, לפני שבני אדם בכלל היו קיימים פה. זה משל מבחינתי למה שכתבתי כאן. גם אם הקדוש ברוך הוא היה זה או הוא זה שיצר את המושגים טוב ורע, זה לא מונע ממני להשתמש במושגים האלה כדי לתאר באמצעותם אותו עצמו. זה לא הופך להיות ריק מתוכן. אחרי שהמושגים האלה קיימים עכשיו זה משקפיים שאני יכול להרכיב אותם ולהסתכל על העולם ולמיין מעשים לטובים ולרעים, או למיין ישים או יצורים ליצורים טובים ויצורים רעים, כולל הקדוש ברוך הוא עצמו. במשקפיים האלה כל ילד יודע איך משתמשים בהם וכשאתה רואה את מעשיו של הקדוש ברוך הוא אתה בהחלט יכול להגיד האם הוא טוב או לא טוב, אבל אלו טענות שבהחלט אין להן הגדרות ריקות בלבד. יש להן בהחלט משמעות, לכן אני לא מקבל את הטענה הזאת שזו הופכת להגדרה ריקה. עכשיו אני רוצה אבל להגיד משהו בכל זאת לכיוון… והשני. הטענה שמובילה אל המצה, לא נגד המצה. קודם דיברתי על הטענה למה לעזוב את המצה. עכשיו אני אומר מה הייתה הטענה שגרמה לאנשים להחזיק במצה עצמה, בתפיסה שהכל הוא מעשה ידיו של הקדוש ברוך הוא. התפיסה היא שלא ייתכן משהו שקודם לקדוש ברוך הוא, ששולט כביכול בקדוש ברוך הוא, שמכתיב לו מה לחשוב, מה לעשות, מה לצוות וכדומה. לא ייתכן שיהיה דבר כזה. אז פה אני לא לגמרי בטוח שאני מסכים לטענה הזאת. בגלל שלמשל, על זה דיברתי לא בסדרה הזאת אבל בעבר במקומות אחרים דיברתי כמה פעמים על זה שהלוגיקה למשל היא כן יכולה להכריע כביכול את הקדוש ברוך הוא לעשות דברים או לא לעשות דברים שהם לא אפשריים לוגית. אז גם על הלוגיקה יכולנו לשאול את אותה שאלה. האם הלוגיקה זאת קטגוריה שהקדוש ברוך הוא יצר? הדבר הוא לוגי כי כך הקדוש ברוך הוא יצר? או שהקדוש ברוך הוא יצר אותו כך כי הוא לוגי? זאת אומרת הלוגיקה היא קטגוריה שקיימת באופן בלתי תלוי בקדוש ברוך הוא, קודם לו. וגם שם יש הרבה מאוד אנשים שרוצים לטעון את הטענה טענת המצה. זאת אומרת שהלוגיקה לא יכולה להיות קודמת לקדוש ברוך הוא כי לא ייתכן שהוא כפוף לחוקי הלוגיקה. הוא לא כפוף לשום דבר, הוא מקור הכל. הוא אינסופי, הוא כל יכול, הוא מקור הכל, הוא לא יכול להיות כפוף למשהו שינהל אותו או שיכתיב לו מה לעשות או לא לעשות. אבל בהקשר הזה אני לא חושב שהטענה הזאת היא טענה נכונה. למה? כי המושג חוקי הלוגיקה, שאמנם נוהגים להשתמש בו בצורה די נפוצה, הוא מושג מאוד מבלבל. אני לא חושב שחוקי הלוגיקה הם חוקים במובן שחוקי המדינה הם חוקים או שחוקי הפיזיקה הם חוקים. זה לא חוקים במובן הזה. חוקים במובן של הפיזיקה או של אפילו חוקי המדינה, חוקי המדינה ואפילו חוקי הפיזיקה, אלה חוקים שהם תוצאה של מי שחוקק אותם. זאת אומרת היה אפשר לחוקק גם אחרת. הקדוש ברוך הוא יכול היה לברוא עולם שבו ג'י, כן קבוע הגרביטציה הוא עשרים, לא עשר. או יכול היה לברוא עולם שבו הכנסת יכלה לחוקק חוק שיהיה אחר מהחוק שהיא חוקקה כרגע. לכן החוק הוא תוצר של המחוקק, והוא גם יכול היה להיות אחרת. אם המחוקק היה מחליט אחרת, אז החוק היה שונה. חוקי הלוגיקה הם לא חוקים במובן הזה. הם לא יכלו להיות אחרים. חוקי הלוגיקה הם לא תוצאה של חקיקה של איזשהו גורם. הם פשוט תוצאה של טבע הדברים. כשאני אומר שהקדוש ברוך הוא לא יכול לברוא קיר שעוצר כל פגז וגם פגז שחודר את כל הקירות, את שניהם ביחד הוא לא יכול לעשות. למה? כי זה סתירה לוגית. אם יש פגז שחודר את כל הקירות, אז אין קיר שעומד בפני כל הפגזים ולהפך. אז גם הקדוש ברוך הוא לא יכול לברוא את שני הישים האלה, שני האובייקטים האלה ביחד. מה זה אומר שהוא לא יכול? שיש חוק שאוסר עליו את זה? חוקי הלוגיקה אוסרים עליו את זה? הם לא אוסרים עליו את זה, אין דבר כזה. כשאתה אוסר, נגיד אתה אומר אני אוסר על בן אדם לגנוב, פירוש הדבר יש לו את האפשרות לגנוב והמחוקק אוסר את זה עליו. או בחוקי הפיזיקה, אני אומר הפיזיקה אוסרת על גופים להישאר עומדים באוויר. אם יש להם מסה הם נופלים לכדור הארץ. זה רק נובע מזה שחוקי הפיזיקה יכלו להיות אחרים ואז אולי גופים כן יכלו לעמוד באוויר. אז חוקי הפיזיקה שנקבעו בעולם שלנו אוסרים על גופים לעמוד באוויר. יש משמעות למושג אני אוסר עליך לעשות משהו או מגביל אותך לעשות משהו אם היתה לך אופציה לעשות אחרת לולא זה שאני אוסר עליך. אבל בהקשר של הלוגיקה זה נונסנס. בהקשר של הלוגיקה אני לא יכול להגיד הקדוש ברוך הוא לא יכול לברוא את הפגז האולטימטיבי והקיר האולטימטיבי כי חוקי הלוגיקה אוסרים את זה עליו. שום דבר לא אוסר את זה עליו. זה לא חוק שקיים באיזשהו מקום שמישהו חוקק אותו והוא אוסר על הקדוש ברוך הוא משהו. זה תוצאה של מהות הדברים עצמם. אם יש פגז שעובר כל קיר, אז אין קיר שעוצר כל פגז. פשוט אין מושג כזה. לא שלא קיים בעולם אובייקט כזה, המושג הזה הוא מושג. אתה מדבר על, אתה בעצם לא אומר שום דבר. אז מה שהקדוש ברוך הוא לא יכול לעשות את זה, זה לא חוסר יכולת. חוסר יכולת זה כאשר יש משהו שעקרונית קיים ומישהו לא מצליח לבצע אותו. ואילו מה שהוא ברמה העקרונית הוא פשוט פטומי מילי בעלמא, הוא לא אומר שום דבר. אז זה שהקדוש ברוך הוא לא יכול במירכאות לעשות את זה, זה לא פגיעה בכל יכולתו. הוא לא יכול לעשות כי אין את מה לעשות. וכמו כן השאלה עם האבן, האם הקדוש ברוך הוא יכול לברוא אבן שהוא לא יכול להרים. אז אם הוא יכול לברוא אבן כזאת אז יש אבן שהוא לא יכול להרים, אז הוא לא כל יכול. אם הוא לא יכול לברוא אבן כזאת אז שוב פעם הוא לא כל יכול, כי יש משהו שהוא לא יכול לעשות. מה הטעות פה? חשבו על שיח בין מאמין לאתאיסט. והאתאיסט שואל את המאמין תגיד הקדוש ברוך הוא יכול לברוא אבן שהוא לא יכול להרים? אז המאמין אומר לו אני לא מבין את מה שאתה אומר. ההגדרה שלי זה שהקדוש ברוך הוא הוא כל יכול. אוקיי? עכשיו תשאל את השאלה שלך. אז האתאיסט שואל האם הקדוש ברוך הוא שהוא כל יכול, יכול לברוא אבן שהוא עצמו לא יכול להרים? מה תסביר עכשיו אני שואל אותו את האתאיסט, תסביר לי את המושג הזה אבן שהכל יכול לא יכול להרים. זה כמו משולש נטול זוויות. מה זאת אומרת אבן ש… אם הוא כל יכול אז אין אבן שהוא לא יכול להרים. אין בהגדרה, לא שאין במציאות. הוא כל יכול לכן אין דבר כזה אבן שהוא לא יכול להרים. אבן שהכל יכול לא יכול להרים זה אותו דבר כמו פגז שחודר כל קיר ביחד עם קיר שעוצר כל פגז. או שזה אותו דבר כמו משולש נטול זוויות. או הדוגמה של קוויין, כן, כיפתה המרובעת של העיגול של קולג' ברקלי, או הפינות המרובעות של הכיפה העגולה של קולג' ברקלי, משהו כזה. אין דבר כזה, זה שטויות. אז מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שכשאני מדבר על זה שהקדוש ברוך הוא כפוף לחוקי הלוגיקה, לא מדובר כאן על כפיפות באותו מובן שאני כפוף לחוקי המדינה או שאני כפוף אפילו לחוקי הפיזיקה. כפיפות לחוק המדינה ולחוקי הפיזיקה אומרת שיש מישהו שחוקק פה חוקים שהם קובעים לי מה לעשות. הקדוש ברוך הוא את חוקי הפיזיקה והכנסת את חוקי המדינה. את חוקי הלוגיקה אף אחד לא חוקק. לא צריך לחוקק אותם. הם פשוט שם. זה לא חוקים בכלל. זה פשוט משולש, הוא לא עגול. משולש הוא תמיד עם זוויות ולא שחוק מחייב אותו להיות עם זוויות כי זאת הגדרתו. הגדרה של משולש זה שיש לו שלוש זוויות. אז הקדוש ברוך הוא לא יכול לעשות משולש נטול זוויות. הוא לא יכול כי אין חיה כזאת. לא פגיעה בכל יכולתו. אז זה לגבי הלוגיקה. אפשר היה להאריך בזה הרבה אבל לא ניכנס לזה. יכול להיות שדבר דומה אפשר לומר גם ביחס למוסר. כשאני אומר שהמוסר קיים באופן בלתי תלוי בקדוש ברוך הוא בעצם מכתיב לקדוש ברוך הוא מה ראוי ומה לא ראוי, יכול להיות שאני בסך הכל אומר שחוקי המוסר במובן מסוים דומים לחוקי הלוגיקה. לא יכול היה להיות אחרת, ולכן גם הקדוש ברוך הוא לא יכול לקבוע שרצח זה טוב. הוא אולי יכול לצוות עלינו לרצוח, אבל הוא לא יכול לקבוע שרצח זה טוב, כי רצח זה רע. והעובדה שרצח הוא רע היא לא תוצאה שנוצרה על ידי הקדוש ברוך הוא לפי התפיסה הזאת, אלא זה נובע מעצם המושג רצח. עצם המושג רצח כרוך בו העובדה שהוא רע, כמו שהזוויות במשולש. ולכן גם הקדוש ברוך הוא לא יכול היה לחוקק חוקים מוסריים אחרים. הוא היה יכול לצוות עלינו להתנהג באופן לא מוסרי, אבל הוא לא יכול היה לשנות את העובדה שמוסר זה שאסור לרצוח ואסור לגנוב וצריך לעזור לזולת. זה במובן הזה חוקי המוסר מקבילים לחוקי הלוגיקה. הם הכרחיים, ולכן הם כפויים על הקדוש ברוך הוא אבל הם כפויים על הקדוש ברוך הוא לא בגלל שיש גורם שנמצא מעליו שחוקק את החוקים האלה ולכן הקדוש ברוך הוא נאלץ לפעול באופן כזה. לא, אין שום גורם שחוקק את החוקים האלה כי הם לא חוקים. אין חוקים. זה לא איזשהו חוקים שיכלו גם להיות אחרת. זה פשוט נובע מעצם טבעם של המעשים האלה שהם רעים. זה לא בגלל שמישהו חוקק שהם יהיו כאלה. ולכן גם בהקשר של המוסר אני לא לגמרי בטוח שתזת המצווה כל כך הכרחית מבחינה תאולוגית. בהחלט ייתכן שה… המוסר קודם לקדוש ברוך הוא בדיוק כמו שהלוגיקה קודמת לקדוש ברוך הוא ומחייבת אותו ומאלצת אותו. למה? כיוון שגם המוסר וגם הלוגיקה הם לא תוצר של איזה שהוא גורם מחוקק אחר, אלא הם נובעים מטבעם של הדברים עצמם. רק שנייה אחת. כן. ברור, נגיד שהקדוש ברוך הוא היה בורא עולם שבו בני אדם היו מאוד נהנים מזה שמרביצים להם, בני אדם מזוכיסטים, הוא היה בורא יצורים מזוכיסטים שמאוד נהנים מזה שמרביצים להם, אז בעולם כזה היה מאוד מוסרי להרביץ לזולת. מכות שגורמות לו הנאה, אני לא מדבר על להרוג אותו, אוקיי? האם זה נקרא שהקדוש ברוך הוא מחוקק את המוסר? הוא היה יכול גם לברוא עולם שבו היו חוקי מוסר אחרים, כמו חוקי הפיזיקה או כמו חוקי הכנסת? לא. כיוון שהוא לא שינה את העובדה שלגרום הנאה לזולת או להיטיב לזולת זה מה שנקרא מוסרי. מה שהוא שינה זה פשוט את הפיזיולוגיה או את הפיזיקה או את הפסיכולוגיה אם תרצו, שעליה חלים עקרונות המוסר. ברור שאם העולם היה נראה אחרת, אז הביטויים המעשיים של חוקי המוסר היו שונים, אבל זה לא שינוי של חוקי המוסר. חוקי המוסר פירושם לדאוג לזה שלשני יהיה טוב ולא לדאוג לזה שלא יהיה לו רע. זה חוקי המוסר בכל עולם אפשרי. מה טוב לשני ומה רע לשני זה תלוי באופי שלו, בטבע שלו, בפיזיולוגיה שלו, בפסיכולוגיה שלו. וכאן בהחלט אפשר היה לברוא עולם שבו היו יצורים אחרים, ששם הם מאוד היו נהנים אם גונבים להם, או מאוד היו נהנים אם מרביצים להם, ואז אולי בעולם כזה היה מוסרי לגנוב ומוסרי להרביץ לזולת. זה בהחלט עולם אפשרי. אבל זה לא היה עולם שבו שורר מוסר אחר משלנו, כיוון שהמוסר לא אומר אל תגנוב או אל תרביץ. המוסר אומר אל תרע לזולת. מה זה נקרא להרע לזולת? זאת שאלה עובדתית. בוא נראה מה מרע לו ומה לא מרע לו. וזה בהחלט יכול להיות שונה בין עולם כזה לעולם אחר. הקדוש ברוך הוא יכול היה לברוא עולם שבו הביטויים המעשיים של המוסר היו שונים, אבל זה לא היה עולם עם חוקי מוסר שונים. מנסה להראות לכם שבעצם זה כמו, אני חושב שפעם דיברתי על זה בהקשר אחר. בעצם חוקי המוסר זה לא השורות התחתונות. זה לא שאסור לגנוב ואסור להרביץ ואסור לרצוח או כל מיני דברים כאלה. חוקי המוסר זה בעצם החוקים שאומרים צריך לעשות את הדבר הטוב, או להיטיב לזולת זה חלק מהדברים הטובים, אולי זה הכל, אני לא יודע. להיטיב לזולת ואסור להרע לזולת. זה חוקי המוסר. עכשיו, כדי ליישם את זה בפועל לא מספיק לי החוק המוסרי, אני צריך גם לדעת את העובדות, מה מרע לזולת ומה להיטיב לזולת. וזאת שאלה של עובדות. אני יכול לשאול אותו, אני יכול לבדוק מה מרע לו ומה מטיב לו. אחרי שיש לי את העובדות ויש לי את הכלל המוסרי, אני יכול גם להגיע למסקנה מה מוטל עליי לעשות ומה אסור עליי לעשות. כשאני אומר שהמוסר הוא כמו לוגיקה, אני מתכוון רק לעיקרון המוסרי המופשט, לא לכלל שאסור לגנוב. הכלל שאסור לגנוב הוא לא כמו לוגיקה. הכלל שאסור לגנוב הוא תוצאה של מבנה העולם שלנו. בעולם שלנו בהכרח אסור לגנוב. גם הקדוש ברוך הוא לא יכול היה לברוא עולם כמו שלנו ושגנוב יהיה מוסרי, זה הוא לא יכול היה לעשות. הוא כן היה יכול לעשות עולם אחר שבו לגנוב היה מוסרי, בן אדם היה נורא נהנה מזה שלוקחים לו את הכסף, או בן אדם היה קונה במכולת עם מינוס כסף. אז אם היית גונב לבן אדם היית עושה לו טובה, בסדר? אז בעולם כזה היה מוסרי לגנוב. אבל עוד פעם, זה היה עולם שמה ששונה בין העולם ההוא לעולם שלנו זה נסיבות העובדתיות לא כללי המוסר. כללי המוסר היו אותם. בדיוק כמו שחוקי הלוגיקה אומרים אם כל X הוא Y ו-A הוא X אז A הוא Y. נגיד אם כל הצפרדעים הן ירוקות ואסור לצבוע יצור בצבע אחר מהצבע הטבעי שלו, לכן אסור לצבוע צפרדעים בצבע אדום. אוקיי? אז חוקי המוסר, החוק המוסרי זה לא שאסור לצבוע את הצפרדעים בצבע אדום, וזה גם לא זה שכל הצפרדעים יש להם צבע ירוק. החוק הוא רק החוק שקושר את זה עם זה. עקרון הגשר מה שקראתי בהקשרים של המוסר. החוק שאומר שאסור לצבוע יצורים. בצבע שהוא שונה מהצבע הטבעי שלהם. זה נכון בכל עולם אפשרי, גם בעולם שבו הצפרדעים היו ורודות אותו חוק היה חל, רק היה אסור לצבוע אותן בצבעים אחרים מהצבעים שאסור בעולם שלנו. זאת אומרת שיש דמיון מאוד גדול בין חוקי המוסר לבין חוקי הלוגיקה. בשני ההקשרים החוק האוניברסלי, המחייב, הבלתי ניתן לשינוי, הוא חוק שאין לו תוכן מצד עצמו. הוא חוק שאומר רק את האם אז. אם המציאות היא כזאת, אז התוצאה היא כזאת. והלוגיקה קובעת נגיד, בלוגיקה אני אומר, אם כל הצפרדעים הם ירוקות והיצור הזה הוא צפרדע, לכן היצור הזה הוא ירוק. האם הכרחי שכל הצפרדעים הם ירוקות? זה משפט לוגי? לא. זה טענת עובדה. האם זה שהיצור שלפניי הוא צפרדע זה הכרח לוגי? לא. זה טענת עובדה, ראיתי. האם זה שהיצור הזה הוא ירוק זה הכרח לוגי? לא. זה נובע משתי העובדות הראשונות באופן לוגי. הממד הלוגי בטיעון הוא רק הנביעה של המסקנה משתי ההנחות. לא המסקנה ולא ההנחות. זה הכלל הלוגי. הכלל הלוגי זה הכלל שגוזר את המסקנה מההנחות. אותו דבר בהקשר המוסרי. החוק המוסרי הוא לא השורה התחתונה שאסור לגנוב. החוק המוסרי זה שמה ששנוא עליך לא תעשה לחברך. זה החוק המוסרי. מה ששנוא עליך וכתוצאה מזה מה אסור לך לעשות לחברך יכול להיות שונה בין עולם לעולם. הקדוש ברוך הוא בורא את העולם הזה אחרת, אז היישומים היו אחרים. אבל העיקרון המוסרי התיאורטי היה נשאר אותו עיקרון. ובמובן הזה יש דמיון גדול בין כללי המוסר לכללי הלוגיקה ובהחלט יכול להיות שאפשר לדבר על הכללים האלה כמשהו שקודם לקדוש ברוך הוא ומכתיב לו. הוא מכתיב לו פשוט כי זאת ההגדרה של מוסר. אתה לא יכול להגדיר אחרת מוסר. מה שמיטיב לזולת זה מה שנקרא מוסר. הקדוש ברוך הוא לא יכול היה לברוא עולם שבו מה שמרע לזולת זה הדבר המוסרי. זה כמו לברוא עולם שבו משולשים הם עגולים. משולשים הם לא עגולים כי זה תכונתו של משולש שהוא לא עגול. ולכן אני לא נרתע כל כך גם מהתפיסה השנייה שאומרת שכללי המוסר יכלו להיות קודמים לקדוש ברוך הוא ומכתיבים לו. למרות שהקדוש ברוך הוא יכול היה לברוא כל עולם שהוא רוצה. וזה יהיה תלוי כמובן בשאלה, בהערה שהערתי כבר אצל מרטין לותר, בשאלה האם, או אצל אוקאם בעצם, השאלה האם הקדוש ברוך הוא הוא גם המקור לכל העקרונות שקיימים בעולם או רק לכל הישים שקיימים בעולם. אם הוא המקור גם לכל העקרונות, אז לכאורה מתבקש מזה שגם עקרונות המוסר נוצרו על ידו. אבל אם הוא המקור לכל הישים ועקרונות יכולים אולי להיות קיימים קודם, כמו עקרונות הלוגיקה למשל, אז אני לא רואה מניעה להגיד שגם עקרונות המוסר יהיו קיימים באופן בלתי תלוי בו. אוקיי, אני אעצור כאן ובזה נסיים את הסדרה הזאת. אם מישהו עוד רוצה להעיר או לשאול אז.

[Speaker B] רציתי להודיע, השיעור הזה למעשה מסיימת חופשת בין הזמנים, היינו צריכים להיות בחופשה אבל הרב הסכים לתת שיעורים בגלל שהשיעור ניתן בזום. שבוע הבא ביום חמישי זה כבר ראש חודש אלול ואנחנו מתחילים את השנה הבאה. הרב יגדיר את נושא השיעור לקראת שבוע הבא. כמו שאמרתי בפעם קודמת, אנחנו מבקשים לשלם כי אנחנו משלמים לרב. אנחנו מבקשים לשלם מאה שקל לחודש. אפשר להפקיד לחשבון של בית כנסת משכן ישראל, בנק המזרחי סניף הנציב. תשלח את זה בוואטסאפ, אנשים לא.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, גם יש אנשים שלא נמצאים פה, אז אני חושב שכדאי לשלוח את זה בוואטסאפ.

[Speaker B] אוקיי, מאה אחוז.

[הרב מיכאל אברהם] רק אתה צריך להגדיר יצחק אם אתה רוצה לבנות איזושהי קבוצה נפרדת לשיעור הזה.

[Speaker B] לא, אנחנו לא נחייב, אנחנו נסתדר גם ככה, אבל אנחנו מבקשים להשתתף בתשלום לשיעור ומקבלים על זה קבלה עם אישור פטור של סעיף ארבעים ושש. הכסף הוא תרומה. אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. מישהו רוצה לה, אז זה תישלח הודעה, תישלח הודעה יצחק, בסדר? טוב. ואם מישהו רוצה לשאול או להעיר בקשר לשיעור?

[Speaker B] לי למעשה אולי שאלה, הנושאים של מוסר ולוגיקה הם יותר הגדרות מאשר הנושאים…

[הרב מיכאל אברהם] אפשר לקרוא לזה הגדרה, אני הייתי יותר אומר טענה, משפט אנליטי, וזה נובע מטבעם של הדברים. זה לא איזה טענה, זה כמו להגיד למשולש יש שלוש זוויות. אז זה לא איזה משהו שכופה אותו להיות בעל שלוש זוויות, זה הגדרה של המושג משולש.

[Speaker B] אז ההגדרה

[הרב מיכאל אברהם] של המושג מוסר זה להיטיב לזולת, אי אפשר לשנות את זה, זה טבעו של המושג הזה.

[Speaker B] לכן זה שונה מחוקים. כן. עוד מישהו? טוב, תודה רבה.

[הרב מיכאל אברהם] אז תודה לכם.