הלכה ומציאות – שיעור 5
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שלושת שלבי ההכרעה ההלכתית
- שלוש מיומנויות הלכתיות והפער בין פוסק ללמדן
- שימוש, התחככות בשטח, ומעמד המומחה
- מוסר, רלטיביזם, וריאליזם אתי
- עובדות אתיות ועובדות הלכתיות
- מצפון, “עיני השכל”, ותצפית נורמטיבית
- מחלוקות מוסריות והטענה על אמת
- הרחבת שלב ג׳: ידע, אנליטיות, וסינתטיות (“חוש ריח” הלכתי)
- פלפול, רב חיים, ומנהיגות ראשי ישיבות
- הכשל הנטורליסטי ועובדות נורמטיביות
- סמכות ביחס לעובדות: שו״ת מול ספרי הלכה
- סמכות פורמלית וסמכות מהותית
- אי-אפשרות סמכות פורמלית על עובדות ומחשבות
- שאלות מהקהל: משרד הבריאות, מומחים, ותלמוד
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג מודל של שלושה שלבים לקבלת החלטה נורמטיבית ובפרט הלכתית: שרטוט “גרף” של העובדות, קביעת “רף” או נקודת חיתוך על הגרף, ואז הכרעה נורמטיבית. הוא מבחין בין מומחיות עובדתית לבין “מכריע ערכי”, ומפתח תיאור של מיומנויות שונות הנדרשות לפסיקה, כולל מיומנויות של בירור מציאות, קביעת סבירות, ולמדנות. בהמשך הוא מציע הבנה ריאליסטית של מוסר והלכה כ”עובדות נורמטיביות” הניתנות לתצפית באמצעות “מצפון” או “עיני השכל”, וטוען שלעובדות אין סמכות פורמלית אלא לכל היותר סמכות מהותית של מומחה. לבסוף הוא מיישם זאת להבדל בין שו״ת לפסיקה כללית, ולשאלת סמכות פוסק ובית דין בקביעת עובדות ביחס למקרה מסוים לעומת קביעות עובדתיות כלליות.
שלושת שלבי ההכרעה ההלכתית
ההכרעה ההלכתית בנויה משלושה שלבים: שלב ראשון של שרטוט הגרף על בסיס עובדות, שלב שני של קביעת הרף או נקודת החיתוך, ושלב שלישי של קבלת ההחלטה הנורמטיבית. השלב הראשון שייך למומחה העובדתי, ושני השלבים האחרונים שייכים למכריע הערכי. המעבר מהעובדות להכרעה אינו אוטומטי, והוא תלוי במי שמסוגל גם להבין את המציאות וגם לבצע הכרעה ערכית.
שלוש מיומנויות הלכתיות והפער בין פוסק ללמדן
המיומנות הראשונה היא היכולת לעבור משלב א׳ לשלב ב׳ באמצעות בירור עובדות: לדעת כיצד לדבר עם מומחים, מה לשאול, כיצד להבין את משמעות תשובותיהם, ולברר אצל יותר ממקור אחד. המיומנות השנייה היא “חוש ריח” לגבי המקום הנכון להעביר בו את הקו, ונשאלת השאלה אם זו מיומנות שיש בה נכון ולא נכון או סמכות שרירותית; המסקנה היא שיש נכון ולא נכון, אך תחום האפור “עבה”. המיומנות השלישית היא הידע ההלכתי והיכולת הלמדנית־אנליטית הקלאסית, והיא משותפת לפוסק וללמדן, בעוד שתי המיומנויות הראשונות מאפיינות במיוחד פוסק. שילוב של שלושתן יוצר פוסק “עם שיעור קומה”, ולעיתים יש פוסקים עם חולשה בלמדנות ולעומתם למדנים מבריקים עם תפיסת מציאות בעייתית.
שימוש, התחככות בשטח, ומעמד המומחה
המיומנויות הראשונות הן נרכשות באמצעות “שימוש” וליווי פוסק בעבודה מעשית בדומה לסטאז׳, משום שהן מתפתחות מתוך התחככות בשאלות מציאותיות ושיחה עם מומחים. התחככות כזו מייצרת גם “חוש ריח” לגבי מה סביר ומה לא סביר, מעבר לנתונים היבשים. מכאן עולה אפשרות שמומחה מעשי, כמו פרופסור לתעבורה, ירכוש יתרון גם בשלב קביעת הרף ולא רק בשרטוט הגרף, ולכן יש הצדקה לא רק של יעילות אלא גם הצדקה מהותית למסור למומחה את השלב השני. ההנחה שהעברת הקו היא מיומנות ולא רק סמכות משנה את ההכרעה אם נכון להאציל אותה למומחה, אך ההתחככות בתחום עשויה לחזק בכל זאת את הצדקת ההאצלה.
מוסר, רלטיביזם, וריאליזם אתי
קביעות מוסריות כמו “אסור לרצוח” אינן עובדות במובן הפשוט כי אין “על מה להסתכל” כדי לבדוק אותן, ולכן ויכוחים מוסריים קשים יותר מהכרעות מדעיות. אם הן רק תחושות סובייקטיביות, המסקנה היא רלטיביזם מוסרי שבו אין צודק וטועה אלא רק רגשות שונים. לעומת זאת, רוב האנשים תופסים “אסור לרצוח” כתביעה מחייבת גם כלפי מי שאינו חש רתיעה מרצח, ולכן נדרש הסבר שמכיר במשהו מעבר לתחושה.
עובדות אתיות ועובדות הלכתיות
הטקסט מציע ריאליזם אתי שלפיו יש “עובדות אתיות” שקיימות בעולם באופן אובייקטיבי שאינו פיזיקלי, והקביעה האתית היא שיקוף שלהן. באותו אופן קיימות “עובדות הלכתיות” או “עובדות נורמטיביות” שמבססות את המחויבות ההלכתית גם כלפי מי שאינו מרגיש מחויב. האלטרנטיבה של “אמנה חברתית” מתוארת כפיקציה שאינה פותרת את בעיית המחויבות המוסרית כלפי מי שטוען “אני לא חתמתי עליה”.
מצפון, “עיני השכל”, ותצפית נורמטיבית
כדי שעובדות אתיות יועילו נדרשת גם יכולת לצפות בהן, והמצפון מוצג ככושר קוגניטיבי שהוא “עוד חוש” לתפיסת עובדות אתיות. המטאפורות “עיני השכל” אצל הרמב״ם בתחילת מורה נבוכים, “הראיה האידיאית” אצל הוסרל, ו“היגיון שמיעתי” אצל הרב הנזיר מצביעות על כושר ביניים בין הכרה חושית לחשיבה טהורה. הכושר הזה מאפשר לשכל “להתבונן” במציאות נורמטיבית, והתצפית הזו מניבה מסקנות מחייבות של חובה, איסור והיתר.
מחלוקות מוסריות והטענה על אמת
קיומן של מחלוקות מוסריות אינו מוכיח שהכול סובייקטיבי, אלא יכול להעיד שהראייה הנורמטיבית מטושטשת יותר מהראייה החושית הרגילה. הטקסט מדמה זאת לראייה של עצם רחוק שנראה כאולי מטוס ואולי ציפור, שבה אחד צודק והשני טועה אף שיש מחלוקת. הוא דוחה את הטענה שוויכוח מוכיח היעדר אמת, ומפרש ויכוח מוסרי כוויכוח בין צודק לטועה גם אם לא מצליחים להכריע בפועל.
הרחבת שלב ג׳: ידע, אנליטיות, וסינתטיות (“חוש ריח” הלכתי)
הטקסט מוסיף למיומנויות של השלב השלישי רכיב של “תצפית הלכתית” או “חוש ריח” הלכתי שמבדיל בין טענות “מבריקות” שאינן נכונות לבין טענות סבירות. הוא מתאר מצב שבו מבנה למדני עקבי לחלוטין נדחה מפני שהוא “מסריח” או “פאס נישט”, גם בלי קושיה מוחצת. השכנוע במחלוקת לעיתים מתרחש כאשר הצד השני מתחיל “להריח” את אותו חוסר סבירות למרות שהלוגיקה לא הופרכה, וזה מוצג כאינדיקציה לתצפית על עובדות נורמטיביות ולא רק לרגש.
פלפול, רב חיים, ומנהיגות ראשי ישיבות
הטקסט משתמש בדוגמת “פלפול” כמבנה לוגי מבריק הבנוי על הנחות עקומות, שמתגלה כלא נכון באמצעות חוש ריח הלכתי. הוא מספר על רב חיים שקבע “אין תוספות כזה” לא משום שזכר את התוספות אלא משום ש“שטות כזאת לא כתובה בתוספות”, ומציג זאת כתלות של ידע עצמו בחוש ריח נכון. הוא מביא בשם בני לאו טענה שטרגדיית הדור היא מנהיגות רבנית של ראשי ישיבות ולא של רבני קהילות, משום שראשי ישיבות מקבלים פידבק של באגים לוגיים מתלמידים צעירים אך פחות פידבק של שכל ישר מאנשים מבוגרים בקהילה. הוא מתאר החלטות עקביות לוגית אך “תלושות” וחסרות שכל ישר כמחלה אפשרית של מנהיגות כזו.
הכשל הנטורליסטי ועובדות נורמטיביות
הטקסט טוען שהכשל הנטורליסטי חל על מעבר מעובדות פיזיקליות לנורמות, אך אינו חל על “עובדות אתיות” שהן עצמן טעונות נורמטיבית. הוא מבדיל בין עובדה כמו “מכה כואבת” לבין עובדה נורמטיבית כמו “אסור להכות”, וטוען שמותר להסיק נורמות מעובדות אתיות משום שזו משמעותן. תצפית על עובדות נורמטיביות אינה מניבה עוד עובדות ניטרליות אלא מניבה ישירות נורמות מחייבות.
סמכות ביחס לעובדות: שו״ת מול ספרי הלכה
הדין “חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר” חל על פסיקה ביחס למקרה מסוים או אובייקט מסוים, כגון תרנגולת שנפסקה כטריפה, ולא על קביעה הלכתית כללית שעליה ניתן לחלוק. ההבחנה מקבילה להבדל בין ספרות שו״ת, שעוסקת במקרה ספציפי שבא לפני המשיב, לבין ספרי פסיקה כמו שולחן ערוך או משנה ברורה שעוסקים בנורמות כלליות וסוגי מקרים. לגבי מקרה מסוים, לפוסק יש גם סמכות לקבוע את העובדות הרלוונטיות, משום שהכרעת המקרה תלויה בהכרעה עובדתית והסמכות כוללת קביעה זו ביחס לבעלי הדין. לגבי קביעות עובדתיות כלליות בתוך ספר הלכה או בגמרא, אין לפוסק סמכות לקבוע את המציאות, ואם העובדות השתנו אין מחויבות לקבל את הקביעה העובדתית כעובדה.
סמכות פורמלית וסמכות מהותית
הטקסט מבחין בין סמכות פורמלית שנובעת מתפקיד מוסדי כמו הכנסת או סנהדרין, לבין סמכות מהותית של מומחה כמו רופא, שמקשיבים לו משום שהוא “כנראה צודק” ולא משום שחייבים לציית לו. לאחר חתימת התלמוד וביטול הסנהדרין נטען שלפוסקים אין סמכות פורמלית אלא לכל היותר סמכות מהותית. ביחס לעובדות נטען שאין אפשרות לסמכות פורמלית כלל, משום שסמכות פורמלית דורשת “כניעה” גם נגד שכנוע פנימי, ודבר כזה בלתי אפשרי כשמדובר באמונה על מציאות.
אי-אפשרות סמכות פורמלית על עובדות ומחשבות
הטקסט טוען שאי אפשר לדרוש מאדם לחשוב אחרת ממה שהוא משוכנע, ולכן אין משמעות לסמכות פורמלית ביחס לעובדות או טענות אמוניות כמו ביאת המשיח או צמצום ושבירת הכלים. הוא מביא דוגמה מהגמרא בסנהדרין על רבי הלל שאמר “אין להם משיח לישראל”, ומציג תגובת החכמים כויכוח על אמת ולא כמנגנון של כפייה פורמלית על מחשבה. הוא מפרש גם את דברי הרמב״ם בפירוש המשנה על קביעות שאינן נוגעות הלכה למעשה כטענה עקרונית שלפיה לא שייכת “פסיקת הלכה” על דברים מחשבתיים משום שהדרישה אינה ניתנת לביצוע ללא שכנוע.
שאלות מהקהל: משרד הבריאות, מומחים, ותלמוד
שאלה על משרד הבריאות וחוקי ריחוק נענית בכך שעקרונית ניתן לחלוק אם אדם משוכנע, אך יש לשקול היטב כי מומחים טוענים אחרת, ונוסף שיקול מוסרי של השפעה על אחרים במרחב הציבורי. שאלה על מומחים המגדירים “סטייה” או הגדרות ערכיות נענית שהגדרות ערכיות אינן “קביעה מקצועית” במובן העובדתי. שאלה על רכישת היכולת לתצפית מוסרית נענית שהעיסוק, דיון, קבלת פידבק והתחככות בסוגיות מוסריות מחדדים את היכולת. שאלה על תרומת הדשן נענית שהוא דוגמה לז’אנר שו״ת ספרותי שבו השאלות מומצאות ולכן הוא מתפקד כספר הלכה ולא כפסיקה על מקרה. שאלה על י״ג עיקרים נענית שאין סמכות פורמלית על עובדות גם אם “התקבלו”, ושבספרות התלמודית קביעות עובדתיות אינן מחייבות כקביעות מציאות. שאלה על “היתר כינה בשבת” מקבלת תשובה שהאיסור מתקבל אם ההיתר נשען על עובדה מוטעית. שאלה על “עקרונות הגשר” של התלמוד נענית שיש לתלמוד סמכות פורמלית בתחומים אלה, והפרטים שנותרו פתוחים הם ענייני פרשנות.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב. פעם הקודמת, אם אני מסכם את התמונה אליה הגענו, אז ראינו שקבלת החלטה נורמטיבית וספציפית החלטה הלכתית, מורכבת משלושה שלבים. שלב ראשון זה סרטוט הגרף, שלב שני זה קביעת הרף או חיתוך, נקודת החיתוך של הגרף, והשלב השלישי זה קבלת ההחלטה הנורמטיבית. שני השלבים האחרונים הם עניינו של המכריע הערכי, של האינסטנציה הערכית, והראשון זה עניין למומחה, המומחיות לגבי העובדות. דיברתי על זה מתוך כך דיברתי על זה שיש שלושה סוגי מיומנות הלכתית, שלושה סוגי פעילות או כישורים הלכתיים שנדרשים בתהליך הזה. הראשון זה המעבר משלב א' לשלב ב', הרגישות הזאת להבין איך לדבר עם מומחים, מה לשאול, לתפוס את המשמעות של מה שהם אומרים לך, קצת היכרות עם שטחים שונים, קצת הבנה איך לשאול, מוכנות לשמוע, לברר אולי אצל עוד מישהו, זה מיומנות ראשונה. מיומנות שנייה זה אמרתי שזה איזשהו חוש ריח כזה, איפה נכון להעביר את הקו. מה זאת מהירות מותרת, מתי זה בנאדם וכל מיני דברים כאלה. פה העליתי שתי אפשרויות. האם המיומנות הזאת היא באמת מיומנות? זאת אומרת יש פה העברה נכונה של הקו והעברה פחות נכונה של הקו, או שבעצם זאת סמכות ולא מיומנות. ובעצם המכריע הערכי מעביר את הקו על הגרף לא כי הוא יודע יותר טוב מאחרים איך לעשות את זה, אלא בגלל שזאת סמכותו. זאת אומרת, הוא זה שאמור להעביר את הקו לא בגלל שהוא יודע לעשות את זה יותר טוב ממני. אז פה היו שתי אפשרויות. בסופו של דבר אמרתי שנטיתי לכיוון שזה כן מיומנות ולא רק סמכות, בגלל שהעובדה היא שקו נמוך מדי או גבוה מדי מוסכם על כולנו שהוא לא נכון. יכולים להיות ויכוחים בתחום האפור באמצע, אבל אף אחד לא יגיד שהקו הנכון בכביש חיפה-תל אביב זה 250 קמ"ש, ואף אחד גם לא יגיד שזה עשרה קמ"ש. אז יש פה, אז כנראה שיש פה נכון ולא נכון, אלא שהקו שמבחין בין הנכון ללא נכון הוא מאוד עבה. יש תחום אפור בין השחור לבין הלבן שהוא תחום עבה, ולגביו יכולות להיות מחלוקות, אבל זה לא נכון שכל העברת הקו הזאת היא סתם הגרלה שרירותית שיסודה בסמכות ולא במיומנות, אלא יש פה כן משהו שנוגע למיומנות. זאת אומרת משהו שמישהו שיודע להריח יותר טוב איפה נכון יותר להעביר את הקו, מה סביר יותר להעביר את הקו. זאת הייתה המיומנות ההלכתית השנייה, והמיומנות ההלכתית השלישית אלה המיומנויות שבדרך כלל מדברים עליהן. שזה כולל ידע הלכתי ויכולת ניתוח הלכתי, סתם אינטליגנציה, יכולת ניתוח, כושר אנליטי. היכולות הלמדניות הקלאסיות. שזה בעצם הרובד השלישי. בעצם אפשר לקרוא לו זה המרכיב הלמדנות שבפסיקה. שתי המיומנויות הראשונות לא קשורות ללמדנות, הם מיומנויות שנוגעות לשאלה איך אני קושר את תוצאות הלמדנות אל העולם העובדתי. זאת אומרת איך אני מחיל אותן על העולם העובדתי ולכן שתי המיומנויות הראשונות הן מיומנויות של פוסק. המיומנות השלישית היא מיומנות שגם של פוסק אבל גם של למדן. אוקיי. ראש ישיבה יכול להיות ראש ישיבה גם בלי שני החלקים הראשונים באופן עקרוני. הוא ייתן שיעור, הוא יסביר את שיטת הרמב"ן, יסביר את שיטת הרשב"א, יעביר כל אחד בכור הביקורת ואיך הוא מסתדר עם כל אחד מהמקורות ומיישב ועושה בניינים למדניים והגיוניים מתוחכמים ומבריקים ואז הוא מציב תמונה יפה של הסוגיה. אבל מזה עדיין אי אפשר להגיע לפסיקת הלכה. בשביל לפסוק הלכה צריך להחליט מה זה מסוכן כמו שאמרתי ו- כמובן לדעת איך לדבר עם המומחה שנותן לי את הגרפים. זה לא עניינו של ראש הישיבה או של הלמדן, זה עניינו של הפוסק. לכן אפשר לומר ששתי המיומנויות הראשונות הן מיומנויות שאמורות לאפיין פוסק טוב. המיומנות השלישית היא מיומנות של למדן. עכשיו הרבה פעמים איך שהוא יוצא ששתי המיומנויות הראשונות קיימות אצל הפוסק אבל דווקא השלישית יותר חלשה אצלו, ואצל הלמדן השלישית חזקה ושתי הראשונות חלשות יותר. הנקודה היא שבשביל לפסוק הלכה צריך את שלושתן. ולכן הרבה פעמים התחושה היא שיש הרבה פוסקים שאולי הם יודעים הרבה ויכול להיות שגם יש להם איזה שהוא חוש טוב למציאות אבל הם לא למדנים. מצד שני יש למדנים שהם נהדרים, הם מבריקים אינטלקטואלית אבל תפיסת המציאות שלהם היא תפיסה מאוד בעייתית. הדברים שלהם נראים קצת מנותקים מהשכל הישר, מהשכל הבעלבתי. ולכן השילוב של שלושת המיומנויות האלה זה בעצם מה שמייצר פוסק טוב, פוסק עם שיעור קומה, מישהו שאפשר להפקיד בידיו את היכולת לקבל החלטות. יש אולי עוד הערה, שעד כאן הסיכום, יש עוד הערה שקשורה לשיעור הקודם שלא אמרתי אותה ואני אוסיף אותה כאן. בגלל שאמרתי שהמיומנות הזאת, דיברנו קצת על העניין הזה שמיומנות כזאת היא מיומנות נרכשת. זאת אומרת, יש פה כמובן פוטנציאל מולד, יש פה, לאנשים יש פוטנציאל יותר טוב או פחות טוב, אבל את הפוטנציאל הזה צריך לממש, וזה מה שנקרא אולי שימוש. כשעושים, כשפוסק מישהו לומד איך להיות פוסק, עובר את תהליך ההכשרה שלו, אז הרבה פעמים מעבר ללימודים הוא צריך ללוות פוסק בעבודה מעשית, כמו סטאז' אצל רופאים או בכל מיני מקצועות שעושים סטאז'. והדבר הזה בעצם מה שהוא עושה, הוא עוזר לך לפתח את אותם שני כישורים ראשונים, זה לא קשור ללמדנות. את הלמדנות הוא למד בישיבה. אחרי זה כשהוא רוצה לקחת את הידע ואת המיומנות שהוא קיבל בישיבה ולהפוך לפוסק הוא צריך לעשות שימוש. למה לעשות שימוש? במסגרת השימוש הוא מפתח את שתי המיומנויות הראשונות. אתה לומד איך לברר עובדות, איך להתייחס למומחים, איך, אתה מכיר דברים, אתה שומע, אתה מפתח רגישות מסוימת. אתה מפתח חוש ריח למה סביר יותר ומה סביר פחות. ואז אתה בעצם אם יש לך פוטנציאל כזה אז השימוש עוזר לך לפתח אותו, להוציא אותו מן הכוח אל הפועל, ואז בעצם אתה נהיה פוסק טוב. עכשיו כיוון שהפיתוח הזה חלק בלתי נפרד ממנו זה ההתחככות בשטח. פשוט לעסוק בשאלות מציאותיות, לדבר עם מומחים, לראות איך הפוסק המיומן יותר, המנטור שלך, איך הוא עושה את העבודה הזאת. אז זה אומר שבעצם ההתחככות עם התחום נותנת לך מעבר לידע, שזה שייך למיומנות השלישית, הידע ויכולת הניתוח וכולי, זה נותן לך גם משהו שהוא לכאורה לא קשור לעובדות. חוש ריח. למשל הטענה שאולי הפרופסור מהטכניון שהוא מומחה לתעבורה יכול להיות שיש לו גם איזה שהוא יתרון, לפחות אם הוא לא רק עוסק בתיאוריה אלא גם בפרקטיקה, אז יש לו גם איזה שהוא יתרון לגבי השאלה איפה סביר להעביר את הקו. האם סביר להעביר את הקו בכביש חיפה תל אביב ב-80 קמ"ש או ב-110 קמ"ש? יכול להיות שכיוון ש… אם אנחנו מניחים שזאת מיומנות ולא רק סמכות, ואם אנחנו מניחים שמיומנות זה משהו שמתפתח מתוך התחככות עם התחום, אז יכול להיות שעוד פעם עוד איזה שהוא חלק מטשטש בהבחנה הזאת שעשיתי בין עובדות לבין נורמות, הכשל הנטורליסטי. וזה שהמומחה העובדתי כל עוד הוא מומחה מעשי ולא רק תיאורטי יש לו איזה שהוא חוש ריח טוב יותר, מתפתח אצלו טוב יותר חוש ריח של גם מה סביר יותר בהעברת הקווים, משהו שקשור יותר דווקא לממד הנורמטיבי. אתה מסתכל בכביש, אתה רואה תאונות, אתה חוקר תאונות, אתה בודק, אתה עוסק בפרקטיקה ולא רק בתיאוריה, אז אתה מקבל איזה שהוא חוש ריח מה סביר ומה לא סביר. זה יותר מאשר הנתונים היבשים זה חצי אחוז, אחוז אחד, אחוז נקודה שתיים. זה מספרים, זה לא יעזור לך מבחינת חוש ריח איפה להעביר את הקו. וההתחככות עם התחום יש משהו בעניין הזה שהיא נותנת לך בכל זאת איזה שהוא יתרון. והדבר הזה יש לו משמעות רבה בפרקטיקה. כי עד עכשיו בעצם טענתי שנגיד בוועדות לאישור הפלה, או בוועדות לקביעת המהירות המותרת, טענתי הייתה שלא נכון לשים שם מומחים. המומחים יכולים לתת את השלב הראשון, את הגרף. אבל אחר כך צריך לבוא מישהו שהוא… המכריע הערכי ולקבל את ההחלטה. אמרתי נכון, אבל בשביל היעילות יש היגיון לשים שם בכל זאת מומחים. אתה כבר מומחה לתחבורה, אתה במילא צריך לשרטט את הגרף. במקום שתשרטט את הגרף ותעביר את זה למכריע הערכי, תהיה אתה המכריע הערכי גם. כי בסך הכל אם ההנחה היא שהמכריע הערכי אין לו איזה שהם נתונים שלפיהם הוא עובד. הוא מקבל את הגרף עכשיו הוא צריך עם חוש הריח שלו להעביר קו. טוב, אז את זה יכול גם הפרופסור מהטכניון לעשות. אין פה איזה מיומנות שיש למכריע הערכי ואין לפרופסור. אז לכן אני אומר זה יש היגיון רב להגיד אוקיי, בשביל מה לסרבל את התהליך, שים את הפרופסור שיעשה גם את שלב ב', לא רק את שלב א'. וזה אומר שהוא גם יקבע מה היא המהירות המותרת, לא רק ישרטט את גרף הסיכונים כפונקציה של המהירויות. אבל זה הניח כמובן שהעברת הקו היא עניין של סמכות ולא של מיומנות. ואם זה כך, אז בואו נאציל את הסמכות על המומחה כי אין פה יתרון למכריע הערכי על המומחה. צריך לשים שם מישהו. אז בשביל לייעל את התהליך, לקצר, לפשט את התהליך, אנחנו ניקח את המומחה וניתן לו גם את הסמכות. אבל אם אני מניח שמדובר במיומנות ולא בסמכות, כלומר יש מישהו שצריך שיהיה לו חוש הריח טוב איפה נכון להעביר את קו הסיכון הסביר. אם זה כך זה כבר לא כל כך פשוט לתת את זה למומחה מהטכניון כי המכריע הערכי יודע יותר טוב ממנו איך להעביר קווים, כי זאת מיומנות, זה לא רק עניין של סמכות. אבל לאור מה שהערתי כרגע לפני שתי דקות, יכול להיות שעדיין יש מקום לתת את ההכרעה לחוקר מהטכניון. כי אם באמת ההתחככות בתחום מפתחת את המיומנות של איך להעביר קווים, אז גם את המיומנות הזאת יש לו. וכיוון שכך, אולי אפילו יותר מאשר המכריע הערכי שאמור להכריע בהרבה מאוד תחומים ולא יודע עד כמה הוא התחכך דווקא עם בעיות תחבורה. ולכן פה זה אומר שיש גם הצדקה מהותית, לא רק של יעילות התהליך, אלא הצדקה מהותית למסור את העברת הקו, את השלב השני בתהליך גם למומחה. אז זה אני אומר זאת אפשרות וזה נגזרת של ההנחה הזאת שמדובר במיומנות ולא בסמכות בלבד. עכשיו אני רוצה להוסיף עוד נדבך מסוים. בעצם זה כל הדברים האלה תוקפים מכל מיני כיוונים את הדרך מהעובדות אל ההכרעה הערכית, שזה בדיוק הנושא שלנו, היחס בין עובדות לבין הלכה או עובדות לבין קביעה נורמטיבית. אז אני רוצה עכשיו לראות את זה מעוד זווית. וזה מתקשר להערה שנתתי כאן על חוש הריח והתחככות עם המציאות וכולי. אזכיר לכם שדיברנו בתחילת הסדרה על הפער שיש בין עובדות לבין שיפוטים. ושם דיברתי גם על השאלה איך להתייחס לנגיד לקביעות מוסריות. אסור לרצוח, אסור לגנוב, צריך לעזור לזולת, אסור לפגוע בזולת, כל מיני דברים מן הסוג הזה. האם זה עובדות? בפשטות לא. זה לא עובדות כי טענות עובדתיות כדי לבדוק אם הן נכונות או לא, אז פשוט צריך להסתכל על המציאות ולראות האם הטענה נכונה או לא. בטענה אתית אין על מה להסתכל. על מה אני אמור להסתכל בשביל לראות שאסור לרצוח או שאסור לגנוב או שצריך לעזור לזולת? אין פה איזה עובדה שאם אני אסתכל בה אני אראה האם זה נכון או לא נכון. לכן גם בוויכוחים בתחום הערכים ובתחום המוסר, הרבה יותר קשה להכריע מאשר ויכוחים בתחומים עובדתיים, מדעיים וכדומה. שמה עושים ניסוי ובודקים. אבל בתחום המוסרי אין מול מה לבדוק. זה שאלה של תפיסת עולם, מול מה תבדוק. אבל אז השאלה שמתעוררת כאן, האם בכלל יש דבר כזה נכון ולא נכון בתחום המוסרי? כי אם אין מול מה לבדוק, אז בעצם אז מה זה כן? מה משמעותו של המשפט אסור לרצוח. הרי אין פה איזה שהיא עובדה שאני יכול לבדוק האם אני צודק או לא. אז למה אני אומר שאסור לרצוח? לא בדקתי, זה לא תוצאה של תצפית על משהו. אז למה אני אומר שאסור לרצוח? כי יש לי תחושה שאסור לרצוח. מה זאת אומרת יש לך תחושה שאסור לרצוח? זאת אומרת אתה בנוי באופן כזה שאתה חש רתיעה מפעולת רצח. אבל אז זה באמת הופך להיות משהו סובייקטיבי, איזה שהוא רגש, מבנה שמוטמע בי באיזושהי צורה בגנים, לא יודע, לא משנה בכלל איך, אבל זה באיזושהי צורה מוטמע. מוטמע בי, ואין לו באמת משמעות של טענה שיכולה להיות נכונה או לא נכונה. והשאלה האם אנחנו באמת מוכנים להתייחס כך לטענות מוסריות. עכשיו, מי שמתייחס כך לטענות מוסריות מגיע מהר מאוד לרלטיביזם, כיחסיות מוסרית. זה בעצם אומר שאם לי יש תחושה כזאת, אז בעיניי זה מוסרי. אצל האחר יש תחושה אחרת, אז בעיניו זה מוסרי. אין פה איזשהו משהו אובייקטיבי שיש לנו ויכוח עליו ובוא נבדוק מי צודק. אין פה צודק ואין פה טועה, הוא מרגיש כך ואתה מרגיש אחרת. מה זה רלוונטי פה צודק וטועה? אבל אז באמת זה אומר שהטענה אסור לרצוח היא לא באמת טענה שאני עומד מאחוריה, זה בסך הכל רק תיאור של מצב נפשי או תחושות שלי מול פעולת רצח. ואם אני רוצה לראות במוסר משהו מעבר לזה, זאת אומרת אם אני תופס את המוסר כטענה מחייבת בלי קשר לשאלה מה התחושות שלך, גם אם אין לך תחושות אסור לך לרצוח. אני חושב שזאת הגישה המקובלת אצל רוב האנשים, שאסור לרצוח זה לא עניין של הבעת תחושה סובייקטיבית בתוכי, אלא יש לי תביעה אל מישהו אם הוא רוצח. גם אם הוא יגיד לי תשמע, אני לא מרגיש שום דבר כלפי רצח, אין לי שום בעיה, מבחינתי זה כמו למחוץ יתוש. אז מה הבעיה? הבעיה היא שזה שאין לך תחושה זה לא מעניין, תכלס אסור. מה זאת אומרת אסור? זה אומר שיש משהו מעבר לתחושה. באמירה אסור לרצוח אני לא רק מבטא תחושה, אלא אני אומר משהו, נקרא לזה באיזשהו מובן, על המציאות. איזשהו משהו אובייקטיבי. זאת אומרת אסור לרצוח, אבל זאת לא עובדה במובן הפשוט. אז איך בכל זאת אפשר לתת לזה איזשהו דין וחשבון להצדיק את הדבר הזה? אני חושב שהדרך היחידה להבין תפיסה כזאת, או לוותר עליה, אפשר לוותר עליה ולהגיד נכון, זו יחסיות מוסרית וגמרנו. אבל אם אני כן דוגל במוסר מוחלט, עוד פעם, מוחלט זה לאו דווקא שיש תשובה אחת נכונה לכל שאלה מוסרית, אלא שלא הכל הולך. זה לא סתם תחושה סובייקטיבית וזהו, אלא יש גם נכון ולא נכון בתחום המוסר. אולי לפעמים יש גם שתי דעות שיכולות להיות נכונות, אבל יש גם דעות שלא. זאת אומרת יש פה משהו שכן מתקשר לנכון ולא נכון. ואז איך אני יכול להצדיק דבר כזה? אני חושב שהדרך היחידה לעשות את זה זה מה שנקרא ריאליזם מוסרי או ריאליזם אתי. ריאליזם אתי פירושו שהקביעה האתית היא שיקוף של משהו שקיים בעולם עצמו. זה לא רק משהו שטבוע בי, איזושהי תחושה, איזשהו רגש, אלא התחושה והרגש שטבועים בי מבטאים משהו שאני תופס מחוצה לי באיזשהו מובן בעולם האובייקטיבי. לא בעולם הפיזיקלי כמובן, אבל משהו אובייקטיבי. תקראו לזה בעולם האידיאות של אפלטון או לא אכפת לי איך, אבל יש פה משהו שאפשר לצפות בו ולגזור מזה את המסקנה אם פעולה מסוימת היא מותרת, אסורה, משובחת, מגונה במובן המוסרי. ואז בעצם זה אומר שנגיד שמישהו אין לו את הרגש השלילי כלפי רצח, עדיין אני יכול לבוא אליו בטענות כי עובדתית אסור לרצוח. תסתכל כביכול, כן, זה לא תסתכל בעיניים, אבל העובדה אומרת שאסור לרצוח. זאת אומרת זה לא שאלה של אם יש בתוכך את הרגש או אין בתוכך את הרגש, יש פה משהו שהוא לכאורה עובדה. ואז בעצם מה שהדבר הזה אומר זה שיש בעצם סוג אחר של עובדות. אני קורא להן עובדות אתיות. עובדות אתיות פירושו יש איזשהו סוג של עובדה שאומרת שאסור לרצוח. אגב גם בהקשר ההלכתי יכולה להיות עובדה שאומרת שאסור לחלל שבת. זה לא עובדה מוסרית, זאת עובדה, וגם לא עובדה פיזיקלית, זאת עובדה הלכתית, כי זה גם מערכת נורמטיבית. ואם אני מתייחס לאיסור לחלל שבת לא כאל משהו סובייקטיבי אלא כאל משהו מחייב, גם אם מישהו לא מרגיש ככה אז בעיניי הוא חוטא. אולי הוא אנוס, אולי הוא לא מבין, תינוק שנשבה, הכל בסדר, אבל הוא חוטא. הוא עושה משהו שהוא לא בסדר גם מבחינתו. זה אומר שיש פה משהו אובייקטיבי אסור. כמו שדיברתי בהקשר האתי, עכשיו אני אומר את אותו דבר בהקשר ההלכתי. ואז זה אומר שיש בעצם עובדות נורמטיביות, עובדות מוסריות, עובדות הלכתיות, בכל תחום נורמטיבי, אם אני לא מתייחס אליו כאל משהו שהוא קביעה שרירותית. נגיד בתחום המשפטי יש עוד אופציה. בתחום המשפטי יכול להיות שזאת פשוט קביעה שרירותית, זאת אומרת הייתה חקיקה בכנסת, הציבור קיבל על עצמו שמה שהכנסת תקבע זה מה שיחייב את הציבור. לכולנו, ולכן זה מחייב. אם זה באמת כך, אז אני כבר לא צריך להגיע לזה שיש עובדות משפטיות כדי לבוא בטענה למישהו שלא מקיים את החוק, כיוון שיש בינינו איזשהו סוג של חוזה שמחייב אותנו לקיים את החוק, לא בגלל שיש פה איזשהו שורש במציאות האובייקטיבית. אבל במוסר זה לא כך. ניסו כן, יש את האמנה החברתית, ניסו לייצר משהו דומה למערכת החוק גם בהקשר של המוסר, אז בנו איזושהי פיקציה שנקראת האמנה החברתית. כולנו כביכול חתמנו על איזשהו סוג של אמנה, ולכן כל אחד מחויב לקיים את זה. כך כאילו פוטרים את הבעיה שאני מנסה כאן להתמודד איתה. אבל הרי כמובן לא הייתה אמנה כזאת, ומי שאומר "אני לא חתמתי עליה, מה אתם רוצים, מכוח מה אתם באים לחייב אותי?", אז לכן זאת פיקציה. זה לא משהו שבאמת יכול לפתור את הבעיה. הדרך לפתור באמת את הבעיה אני חושב זה אך ורק אם אני מניח את קיומן של עובדות אתיות. וכנ"ל בהלכה. גם בהלכה אני יכול להניח את קיומן של עובדות הלכתיות, ואז אני יכול לבוא מכוח העובדות האלה בטענה למישהו שמתנהג באופן לא מוסרי או לא הלכתי ולהגיד לו: תשמע עובדתית, אובייקטיבית אתה לא צודק. אתה עושה משהו שהוא לא ראוי. ולא בגלל שכך אני מרגיש. זה שאני מרגיש לא אמור לחייב אותו. הוא לא מרגיש, אז מה? אם זה רגש סובייקטיבי, אין שום דרך לשפוט מישהו, לגנות מישהו, לדרוש דרישות ממנו כי זה לא רלוונטי, כל אחד והתחושות והרגשות שלו. אם אני כן מרשה לעצמי לשפוט מישהו, אני כן מאמין שיש פה ראוי ולא ראוי, נכון ולא נכון. זה אומר שבאיזשהו מובן אובייקטיבי יש פה משהו, איזשהו סוג של עובדה נורמטיבית שאומרת שהדבר הזה הוא נכון או שהוא לא נכון, ומכוחה אני בעצם בא בטענות אל השני שלא עושה את זה. עכשיו כמובן שאת העובדות האתיות האלה לא רואים בעיניים, לא שומעים באוזניים וזה לא נתפס באמצעות החושים שלנו. אז מה כן? אני חושב שבהקשר הזה המטאפורות שמשתמשים בהן הן מטאפורות שבעצם באות לרמז על, עוד מעט אני אזכיר כמה מהן, הן באות לרמז על איזושהי יכולת לעשות תצפית לא באמצעות החושים. אני עושה תצפית אתית. נגיד למשל כשאני אומר שיש לי ייסורי מצפון בעקבות מעשה רע שאותו עשיתי, או המצפון שלי אומר שאני חייב לעשות כך וכך או שאסור לי לעשות כך וכך. מה זה אומר המצפון שלי אומר? אז לפי הפרשנות הסובייקטיבית הרלטיבית שאומרת "זה רגש, אתה נולדת כך, אתה בנוי כך ולכן יש לך כאבי בטן כשאתה רואה מעשה כלשהו או להיפך דחף חיובי לעשות אותו", כן? אבל אם אנחנו תופסים את זה כמשהו אובייקטיבי, אז זה אומר שהמצפון זה לא סוג של רגש. המצפון זה עוד חוש. יש לנו חמישה חושים שתופסים עובדות פיזיקליות. המצפון זה העיניים שבאמצעותן אני תופס את העובדות האתיות. המצפון הדתי זה הכוח, הכושר שאיתו אני תופס את העובדות ההלכתיות, הדתיות. ולכן הטענה היא בעצם שזה איזשהו סוג של תצפית, ויש לנו את החושים, במירכאות כן, חוש שישי תרצו, חוש שביעי, חוש שמיני, לא משנה, חושים מעבר לחמישה הידועים שבאמצעותם אנחנו צופים באותן עובדות ומגיעים למסקנה מה מותר, מה אסור, מה חובה, והמסקנה הזאת מבחינתי לפחות מחייבת את כולם. ולכן בעצם מדובר פה בלא רק בעובדות נורמטיביות, אלא גם בעוד סוג של תצפית. יש פה תצפית נורמטיבית. הזכרתי מטאפורות שונות שמשתמשים בהקשר הזה. הרמב"ם בתחילת מורה נבוכים מדבר על הסתכלות בעיני השכל. עכשיו עיני השכל זה דבר מאוד מוזר הביטוי הזה, כי עיניים זה חוש והשכל זה כושר של חשיבה. מה זה נקרא עיני השכל? הרי הכרה זה סוג אחד של פעילות, אני פשוט צופה בעולם או מאזין לעולם כן באמצעות חוש, אני יוצר קשר עם העולם. זה נקרא פרספציה כן, זה התפיסה שלנו את העולם. ויש חשיבה, קוגניציה, והחשיבה הזאת בעצם זו חשיבה שלא קשורה בכלל לעולם. אני חושב לעצמי על מושגים מסוימים או על קשר בין טענות או כל מיני דברים מהסוג הזה, זה נעשה בתוכי פנימה. החשיבה לא יוצרת קשר עם העולם, הקשר עם העולם נוצר עם החושים. את נתוני החושים לוקחת החשיבה ובונה מהם מסקנות, תיאוריות, מה שלא תרצו, כל מיני קשרים ביניהם, לא משנה. זה עושה החשיבה. המונח עיני השכל בעצם אומר… שהחלוקה הזאת בין חשיבה לבין הכרה היא כנראה לא חלוקה דיכוטומית חדה. יש איזשהו כושר אינטלקטואלי שיש לנו שהוא משהו בין הפרספציה לקוגניציה. זאת אומרת, הוא צורה, הוא חלק מהשכל שעוסק באינטראקציה עם העולם, בראיה. לא ראיה בעיניים, הראיה פה היא מטאפורה, אבל יש פה סוג של מה שהרמב"ם קורא "עיני השכל". לשכל יש עיניים, זה לא העיניים האלה. זה העיניים שבאמצעותם השכל מתבונן על העובדות האתיות או העובדות ההלכתיות או המשפטיות אם תרצו. אז המטאפורה הזאת אומרת, כן, "הראיה האידיאית" אצל הוסרל, יש כל מיני, "היגיון שמיעתי" אצל הרב הנזיר. כל ההצמדות האלה, שימו לב, זה תמיד הצמדות של משהו חשיבתי עם משהו תחושתי. הכרה עם חשיבה, איזושהי הצמדה של הכרה עם חשיבה שכל פילוסוף במינוח שלו ובזווית ההסתכלות שלו, אבל כולם בעצם חשים באיזושהי צורה שהגבול בין חשיבה לבין הכרה הוא לא חד. יש תחום באמצע שמשלב את שני סוגי הכישורים האלה. השכל יודע גם להתבונן, ולא רק לעבד מידע ולחשוב. לשכל יש יכולת ליצור אינטראקציה עם המציאות, ליצור איזשהו קשר עם המציאות. ולכן, בעצם המסקנה הערכית שלי היא תוצאה של תצפית. שואלים פה אם יכול להיות שזאת רק אשליה. יכול להיות, כך יגידו אלו שאומרים שאין מוסר אובייקטיבי, שזה הכל רגשות. אבל מי שחושב שיש מוסר אובייקטיבי הוא טוען שזאת לא אשליה, הוא טוען שזה כושר לצפות בעובדות אתיות. ככה הוא חושב. עכשיו, זאת הנחה שלו, זאת תפיסה בלתי אמצעית שלו, ככה הוא חושב. מי שחושב אחרת יפרש את זה כמובן כאשליה. יש ויכוח, אבל אני מדבר כרגע לשיטתו של האובייקטיביסט, כן, של הריאליסט המוסרי. ואז הטענה היא, הריאליסט המוסרי לא יכול רק להניח שיש עובדות מוסריות, הוא גם צריך להניח שיש לנו יכולת לצפות בהם, אחרת מה זה עוזר שיש עובדות. ורק כך, עם התצפית על העובדות המוסריות, אני מגיע למסקנה המוסרית, מה נכון ומה לא נכון. ככה אני יודע שאסור לרצוח. אני מסתכל באידאת הטוב, כן, באיזושהי מציאות נורמטיבית כלשהי, והתצפית הזאת מניבה את המסקנה או את התוצאה שאסור לרצוח, או שאסור לגנוב, או שצריך לעזור לזולת, כל מיני דברים מן הסוג הזה. הכושר הזה לצפות בא לידי ביטוי במה שאנחנו קוראים מצפון. המצפון שלנו הוא כושר קוגניטיבי, זה מה שאני רוצה לטעון. זה לא רגש. לאהוב או לשנוא מישהו, אני עושה את זה, אין לזה שום ערך. אתה אוהב, אני לא אוהב, אז מה קרה? אין לזה שום טענה על המציאות. פה הרבה אנשים מתייחסים לזה כרגש, אבל זאת טעות. יש לזה ביטויים רגשיים, אבל זה מתחיל מאיזשהו סוג של הכרה, איזשהו סוג של אינטראקציה עם המציאות. כשאני אומר אסור לרצוח, אני לא רק מדווח על כאב בטן כשאני חש למראה רצח. לעומת זאת, כשאני אומר אני לא אוהב את מישהו, או אני כן אוהב את מישהו, אני באמת מדווח רק על תחושות פנימיות שלי. אין פה איזושהי אמירה על המציאות עצמה. ולכן ברגע שאני מקבל את העובדה שיש לנו כושר תצפיתי כזה, שיש לנו יכולת לצפות ככה על המציאות, אז בעצם זה אומר אולי עוד הערה גם שאלה שראיתי פה בצ'אטים שקופצים מדי פעם, מה קורה כשיש מחלוקות. הרי החושים האלה הם כמובן חושים הרבה פחות חד משמעיים מאשר העיניים. בעיניים בדרך כלל מה שאני רואה גם אתה תראה. בדרך כלל, עוד פעם, יש עיוורי צבעים, יש לפעמים ויכוח על דברים רחוקים, אפשר להתווכח מה בדיוק אנחנו רואים, אבל בגדול העיניים זה חוש די בין-סובייקטיבי, זאת אומרת כל האנשים רואים פחות או יותר אותו דבר ולכן יש הסכמה. ולכן קל להבין או קל לטעון שהעיניים זה לא סתם רגש פנימי אלא זאת יכולת לתפוס משהו במציאות, זאת תצפית. אוקיי? כשאני טוען ש"עיני השכל" גם זה איזשהו סוג של כושר תצפיתי, יותר קשה לאנשים לקבל את זה, כי עובדה היא שמי שחושב שמעשה איקס מוסרי, מישהו אחר חושב שמעשה איקס לא מוסרי, או מעשה וואי הוא מוסרי. יש ויכוחים. אם זאת היתה תצפית אז איך יש ויכוחים? הטענה שלי שזאת לא טענה מכריעה. זאת לא טענה מכריעה כי יכול להיות, א', יכול להיות שיש כמה תשובות נכונות. ב', יכול להיות שמישהו טועה. זה לא אומר שאין אמת. יש אמת, אחד משנינו טועה. למה "עיני השכל" שלנו לא נותנות לנו בצורה מאוד ברורה וחד משמעית את התשובה הנכונה? אני לא יודע. כנראה שהראיה הזאת היא ראיה פחות חד משמעית מאשר הראיה בעיניים הרגילות. זאת איזושהי, תחשבו על כשאני רואה. רואה משהו רחוק, אני לא יודע אם זה מטוס או ציפור. אוקיי, אז יש לנו ויכוח. מה זאת אומרת? אבל אתה רואה בעיניים. נכון, אבל אני רואה בעיניים לא בצורה כל כך ברורה. מצד שני, האם התוצאה של העובדה שאני חושב שזה מטוס ואתה חושב שזה ציפור אומרת שאין פה בכלל ראייה וזה רק רגש סובייקטיבי? ברור שלא. הרי העובדה היא או שזה מטוס או שזה ציפור. אחד מאיתנו צודק והשני טועה. אלא מה? הראייה בהקשר הזה לא נותנת לנו תוצאות חד משמעיות, זאת לא ראייה חד משמעית. וכיוון שכך, אז יכולים להיות ויכוחים. אותו דבר אני טוען לגבי הראייה בעיני השכל או במצפון המוסרי שלנו. זה שיש ויכוחים זה לא אומר שאין אמת ושהכול רגש סובייקטיבי. ממש לא. זה בסך הכול אומר שהראייה הזאת, התצפית באידיאות, הראייה בעיני השכל היא לא ראייה כל כך חד משמעית כמו העיניים. זה משהו רחוק, זה משהו מטושטש, זה משהו שלא כופה את עצמו עליי באיזושהי צורה ברורה. אולי הוא אפילו כרוך באיזשהו סוג של הכרעה, אפשר לדון בזה הרבה. אבל הנקודה היא ששני הצדדים מתווכחים זה אומר שאחד צודק והשני טועה, לא שאין אמת ושניהם צודקים או שניהם טועים. אלא אחד צודק והשני טועה. קיומו של ויכוח לא מוכיח שאין פה אמת. זה טעות נפוצה. העובדה שיש ויכוח על משהו לא אומר שאין אמת או שיש ריבוי אמיתות. זה רק אומר שיש אחד צודק ואחרים טועים, זה הכול. או לפחות יכול להגיד את זה. אני לא מוכיח את דבריי, אני רק מראה שהם ניתנים להיאמר. בכל אופן, מישהו יכול לבוא ולהגיד שהכול אשליות והוויכוחים זה סתם רגשות ואין שום עובדות אתיות. לא הבאתי טיעונים לטובת העניין. כל מה שאמרתי זה שאם מישהו חושב שיש אובייקטיביות מוסרית, אז מדובר פה בעובדות אתיות, בתצפית אתית, ואז הפרשנות לוויכוח צריכה להיות כוויכוח בין צודק לטועה. ומי הצודק ומי הטועה? צריך להתווכח. אוקיי. או שנכריע או שלא נכריע, וגם אם לא נכריע זה לא אומר שאין הכרעה. זה אומר שלא הצלחנו לשכנע. אבל זה לא אומר שאין אחד צודק והשני טועה. בכל אופן, מה שהדבר הזה אומר מבחינתנו זה שאם באמת, זה רק מוסיף, שופך עוד אור על מה שדיברתי קודם. כי זה בעצם אומר שהיכולת שדיברתי עליה קודם, איך להעביר את הקו, מה זאת מהירות מותרת, זה איזשהו סוג של תפיסה טובה של המציאות. אתה תופס יותר טוב את הסבירות של מה זה מסוכן. האם 80 זה מסוכן או 110 קמ"ש זה מסוכן בכביש הזה. אז אם ההנחה היא שזאת מיומנות ולא רק סמכות, אז זה אומר שיש פה יותר נכון ופחות נכון. וזה אומר שמי שיש לו עיני שכל יותר מוצלחות, יותר חדות, או מצפון יותר מדויק, אז הוא יותר צודק בהקשרים האלה. כל העסק, כל המהלך הזה הולך על המישור של האובייקטיביות המוסרית. אבל אם זה ככה, אז יש מומחים לעניין הזה. שאלה גדולה איך קונים את המומחיות הזאת, אני לא בדיוק יודע, אבל היא בהחלט מתבקשת שאם זה ככה, יש אנשים שיש להם עיני שכל חדות יותר ופחות חדות. יש מומחים יותר גדולים ופחות גדולים, ולכן בעצם אפשר להוסיף לארגז המיומנויות הנורמטיביות את היכולת לצפות בעובדות הנורמטיביות. אם אנחנו מדברים על מיומנות מוסרית, הכרעה מוסרית, אז היכולת לצפות באידיאות המוסריות, בעובדות המוסריות. אם אני מדבר על מיומנות הלכתית, אז היכולת לצפות באידיאות ההלכתיות. אז זה עוד סוג של מיומנות שצריך לצרף אותו למיומנויות של פוסק הלכה או של למדן, של איש הלכה. ופה השאלה לאיזה משלושת השלבים זה שייך זאת שאלה מעניינת. כי אני נוטה לחשוב שזה שייך לשלב השלישי. זאת אומרת עוד מיומנות בשלב השלישי. עד עכשיו מניתי שתיים, שתי מיומנויות. מיומנות אחת זה הידע, המיומנות השנייה זה היכולת הלמדנית, הניתוח. אבל הניתוח גם הוא מורכב משני דברים. יש ניתוח שהוא כושר אנליטי, זאת אומרת יכולת לוגית משובחת. אתה יודע להבחין בין שני דברים, לנתח, לבנות מבנה לוגי שלא ניתן לפריכה וכולי. זה יכולת לוגית, יכולת אנליטית. אבל יש עוד יכולת שאפשר לקרוא לה יכולת סינתטית, כמו שקראתי לה בכל מיני מקומות, שהיא בעצם היכולת שדיברתי עליה קודם. היכולת להריח מה נכון ומה לא נכון. ושוב פעם, אני לא מדבר על להריח את העובדות, מדבר על להריח את העובדות האתיות, להריח את ההלכה. ולכן אני קושר את זה לשלב השלישי, לא לראשון ולא לשני. אלא יש משהו בתוך, נגיד יבוא למדן ויגיד לי משהו במבנה למדני, לא קשור לתפיסת המציאות, רק בשלב השלישי, אנחנו בישיבה. עכשיו, זאת לא שאלה הלכה למעשה, ואנחנו עוסקים בשאלה תיאורטית של הלמדנות. ועכשיו בא למדן משובח עם כושר אנליטי מעולה ומציג בפניי איזשהו מבנה אנליטי יפה של הסוגיה. על ענפיה, והדעות השונות, והנפקא מינות, והפתרונות לקושיות, וכל מיני דברים מן הסוג הזה. ואז אני אומר לו תשמע, אבל משהו פה מסריח, זה לא נשמע לי נכון. ההנחה שהיא הנחת, זה דין בגברא אתה אומר והוא אומר זה דין בחפצא? מריח לא טוב. לא סביר שהדבר הזה הוא דין בגברא ולא דין בחפצא. מה זה? מה האמירה הזאת? מה משמעותה של האמירה הזאת? אני חושב שהאמירה הזאת זה חוש הריח שעליו דיברתי קודם. אני צופה באידאה ההלכתית ואני רואה אתה לא צודק. אני לא יודע למצוא את הבאג במבנה הלוגי שאותו בנית. יכול להיות גם שאין בו באג. הוא בנוי על איזשהן הגדרות, או איזשהן הנחות שחוש הריח שלי או התצפית ההלכתית שלי אומרת שהן לא נכונות. ולכן אני אומר זה לא נכון. ושוב, זה לא תפיסה של עובדות פיזיקליות, שזאת המיומנות הראשונה. וזה גם לא תפיסה של מה סביר ומה לא סביר שזאת המיומנות בשלב השני. זה חלק מהשלב השלישי, מהיכולת הלמדנית. היכולת הלמדנית היא מורכבת עכשיו אנחנו מגיעים למסקנה משלושה מרכיבים: מרכיב אחד זה הידע ההלכתי, מרכיב שני זה כושר אנליטי, תהיה מתמטיקאי טוב, והכושר השלישי זה חוש ריח הלכתי. והריחו ביראת השם. כן, איזשהו חוש ריח שאומר לי פאס נישט, אי אפשר להגיד דבר כזה. זה דבר לא נכון. אין לי ראיה נגדך. לא יודע להביא איזושהי קושיה מוחצת שתפיל את מה שאתה אומר. אבל זה לא נכון, זה לא יכול להיות נכון. חוש הריח. עכשיו, מי שעוסק בלמדנות פוגש את זה על כל צעד ושעל. זה לא איזה משהו מיסטי, זה מעשים שבכל יום. זאת אומרת, אין סוגיה שבה זה לא עולה. אתה בורר בין אפשרויות לפי איזשהו חוש ריח זה נשמע לי סביר, זה לא נשמע לי סביר לפני הקושיות, לפני שאתה אומר זה לא מתיישב לי עם השורה הזאת בגמרא או עם הברייתא שמופיעה בסוגיה שם או עם מה שכותב הרשב"א פה. לפני הכל. משהו פה לא מריח טוב, זה לא נכון, לא סביר. הדבר הזה לא סביר. אז אני פוסל אותו, עוד לפני הקושיות. וזה הסוג השלישי של המיומנות בשלב השלישי, שזה בעצם איזשהו חוש ריח שהוא תוצאה של תצפית בעובדות נורמטיביות, בעובדות הלכתיות בהקשר הזה. בהקשר המוסרי, אני אומר אתה מעלה טיעון מוסרי מבריק, בנוי לתלפיות ברמה הלוגית, אבל זה לא עושה שכל. זה לא הגיוני, זה לא נכון. אז חוש הריח שלי אומר שזה לא נכון. אין לי איזה קושיה, אין לי איזה מקרה להביא נגדך או מקור או לא יודע בדיוק מה, אבל האינטואיציה שלי אומרת שזה לא נכון. ולכן אני טוען זה לא נכון. זה איזשהו סוג של חוש ריח שגם הוא מיומנות. ואני אגיד לכם יותר מזה: הרבה פעמים אחרי שאני אומר את זה לשני, אני מצליח לשכנע אותו למרות שלא הבאתי לו איזה קושיה שהפילה את עמדתו. אחרי שהוא שמע אותי, הוא פתאום גם מבין נכון, זה בנוי לוגית באופן עקבי, הכל בסדר, זה אפילו אולי מבריק, אבל גם הוא מבין שזה לא נכון. איך קורה השכנוע הזה? אני לא העליתי טיעון הרי, אמרתי לו תשמע, לא מריח לי טוב. כי פתאום גם הוא מתחיל להריח שזה לא טוב. זאת אומרת, הוא צופה באידאה המוסרית או ההלכתית שאני צפיתי בה, והוא פתאום רואה גם את מה שאני רואה. הוא פתאום מבין שמה שהוא אומר לא סביר, לא עושה שכל, ולכן זה לא נכון. והעובדה שאני מצליח לשכנע אנשים בוויכוח גם בלי להביא איזושהי קושיה שמפילה את המבנה שלהם היא עוד אינדיקציה לזה שמדובר פה באמת באיזשהו סוג של תצפית ועובדות נורמטיביות ולא סתם בתחושות בטן כאלו או אחרות. עכשיו, הנקודה הזאת בעצם היא מצביעה על עוד סוג של מיומנות שאמור להיות גם ללמדן וגם לפוסק, כי זה שייך לשלב השלישי. אז זה גם למדן. אנחנו כולנו מכירים הרי מה זה פלפול. פלפול הרבה פעמים זה מבנה לוגי מבריק שבנוי לתלפיות, הוא עקבי לחלוטין, רק הוא בנוי על הנחות עקומות ומגיע למסקנות עקומות. איך אתה מגלה שהפלפול הזה הוא עקום? את הלוגיקה לא תפרוך, כי אתה מריח שמשהו פה דפוק ולכן ברור שזה לא נכון. זה בדיוק הנקודה. מישהו שהוא רק עם היכולות הלוגיות והידע יכול לבנות איזשהם מבנים שהם לחלוטין מנותקים מהשכל הישר. לא מהמציאות, אני לא מדבר על המציאות, על זה דיברתי קודם. אני מדבר על השכל ההלכתי הישר, יש משהו שלא ניתן לומר אותו. כן? הסיפור המפורסם על רב חיים, הזכרתי את זה אני חושב, שבא אליו מישהו ואמר לו תראה, אני ראיתי הבוקר תוספות שאומר כך וכך וזה. וזה מאוד קשה, יש לי קושיה מאוד קשה על התוספות הזה. אז רב חיים אומר לו: אין תוספות כזה. אמר לו היהודי: לא הבנתי, אני הבוקר למדתי את הסוגיא וראיתי את התוספות, מה אתה, ראית את זה בזמן האחרון? אמר לו לא, לא ראיתי את זה בכלל בזמן האחרון, אין תוספות כזה. אמר לו לא יכול להיות, הלך להביא את הגמרא, פותח את הגמרא, ואכן בתוספות לא בדיוק כתוב מה שהוא אמר, כתוב שם משהו אחר. הוא שואל את רב חיים בהתפעלות, איזה בקיאות עצומה, זאת אומרת אני למדתי את הסוגיה הבוקר ולא זכרתי את התוספות כמו שצריך, ואתה בטח למדת אותו מזמן ואתה זוכר אותו לדיוקו. איך זה יכול להיות? אז אומר לו רב חיים: מה פתאום? לא זכרתי את התוספות בכלל, אבל שטות כזאת לא כתובה בתוספות. לא יכול להיות שיש תוספות כזה, לא שזכרתי שאין תוספות כזה, לא ייתכן שיש תוספות כזה. תוספות לא מדבר שטויות. מה זה בעצם אומר? הוא הריח שדבר כזה אין לו קושיות על זה, זה לא איזה פרכה שלא תיתכן. כי קושיות אז מחפשים תירוץ, אולי מוצאים. הוא הריח לא יכול להיות תוספות כזה, אין תוספות כזה. עכשיו אתם רואים איך שדבר כזה הוא תנאי הכרחי אפילו במובן של הידע. לפעמים גם הידע שאתה מחזיק אם אין לך את חוש הריח הנכון, אתה לא תשים לב אם אתה לא זוכר את הידע שלך בצורה מדויקת אפילו. זאת אומרת זה נחוץ ללמדן, לא רק לפוסק. הלמדן אם אין לו את זה אז הוא אומר איזה שהם מבנים מבריקים אבל לגמרי מנותקים. הזכרתי אני חושב פעם את מה שראיתי פעם בני לאו כתב שאחת הטרגדיות של הדור שלנו זה שהמנהיגות הרבנית היא בדרך כלל מנהיגות של ראשי ישיבות ולא של רבנים, רבני קהילות. פעם המנהיגות הייתה מסורה לרבני קהילות, לא היו בכלל ראשי ישיבות. כל הראשונים וכל כולם היו רבני קהילות, רבנים של מקומות, גדולי האחרונים, כולם. אולי הקימו להם איזה ישיבה בעיר אבל זה לא הנקודה שהוא היה ראש ישיבה, הנקודה שהוא היה רב. בדור מאז הקמת הישיבות והלאה, המנהיגות לאט לאט עברה לראשי ישיבות. עד ימינו בעצם מנהיגות מסורה הרבה פעמים, הרב אלישיב היה חריג בעניין הזה, או אפילו הרב חיים קניבסקי הוא קצת חריג. אבל הרבה פעמים, נגיד הרב אהרון שטיינמן, הרב שך, המנהיגות באופן מסורתי, הרב איסר זלמן, המנהיגות באופן מסורתי מסורה לראשי ישיבות. וראשי ישיבות, אחת הבעיות אצלם זה שהם אנשים הרבה פעמים מבריקים, הם מעלים מבנים לוגיים מבריקים, אבל הם מציגים את זה בפני ילדים בני עשרים שלומדים אצלם בישיבה. וילדים בני עשרים, מה שהם יכולים לתת להם בתור פידבק זה למצוא להם באג בלוגיקה. אבל ילד בן עשרים לא יגיד לך תשמע זה לא עושה שכל, אתה מדבר שטויות. זה לא, ילד בן עשרים מחפש באג בלוגיקה, הוא עוד לא פיתח את השכל הבעל-בתי במובן החיובי, אנוש שכל ישר שאומר אני יש לי ניסיון, למדתי דברים בחיים, ראיתי דברים בחיים, העסק הזה לא נכון. אין לי קושיה אבל זה לא נכון. זה לא תגובה שראש ישיבה יקבל מתלמיד, זאת תגובה שרב יקבל מאיש בקהילה שלו. כיוון שהאיש בקהילה שלו הוא כבר אדם מבוגר, הוא ראה דברים, הוא למד דברים, אז אולי הוא לא למדן נורא גדול ואולי הוא גם לא מבריק כמו הבחור ישיבה העילוי, אבל יש לו איזה שהוא חוש ריח, יש לו איזה שהוא שכל ישר שהוא אומר לרב: תשמע, מה שאתה אומר פה הוא מבריק אבל לא נכון. לא יכול להיות נכון, זה לא עושה לי שכל. והרבה פעמים אחת הבעיות במנהיגות של ראשי ישיבות זה שהמנהיגות הזאת נשמעת נורא עקבית ברמה הלוגית, ההחלטות שלהן נורא עקביות ברמה הלוגית, אבל אין שם הרבה פעמים זה נראה נורא תלוש, אין פה שכל ישר. זה לא יכול להיות נכון, אין לי קושיה, הוא מיישב את הכל, הכל נכון, הכל בנוי לתלפיות, אבל העסק הזה הוא עקום. משהו פה לא הגיוני, אוקיי? אז החוש ריח הזה של זה לא יכול להיות נכון בלי קושיה מכוח איזה מקור, זה מה שאני קורא תצפית בעובדות אתיות או בעובדות הלכתיות, והמיומנות הזאת הרבה פעמים, או לא תמיד, יש לאנשים שיש להם את המבריקות הלוגית, ולכן אני מגדיר את זה כמיומנות נוספת. עכשיו אולי עוד הערה על העניין הזה. היה מקום לטעון כרגע שמה שאמרתי עכשיו שומט את הקרקע מתחת לפתיחת כל הסדרה הזאת. כי הסדרה הזאת נפתחה בהצגת הקשר הנטורליסטי, בהצגת הקו החד בין העובדות לבין הנורמות. עובדות זה עובדות והנורמות לא נובעות מעובדות. וכן, זה שרצח גורם לסבל, נגיד למשפחה, או פגיעה, מכה גורמת לסבל למי שמוכה, זה עוד לא אומר שאסור להכות. צריך להוסיף את ההנחה שגרימת סבל היא פסולה מבחינה. רק אז אני יכול להסיק את המסקנה שאסור להכות. עצם העובדה שזה כואב, זה עובדה. זה לא מספיק כדי לבסס את הקביעה הנורמטיבית שאסור להכות. אוקיי? יש איזשהו פער בלתי ניתן לגישור בין עובדות לבין נורמות. אחרי שהגדרתי את העובדות האתיות או העובדות ההלכתיות, אפשר לשאול את אותה שאלה. הרי יש את הכשל הנטורליסטי. זה שהעובדה היא כזאת, למה איך אני יכול לגזור מכאן את הנורמה שאסור לרצוח או שאסור לברור בשבת או שאני לא יודע מה, או שאסור לנסוע יותר מעל 90 קמ"ש בכביש חיפה-תל אביב. הרי יש פער בין עובדות לבין נורמות. איך אני יכול לגזור את הנורמות מעובדות? התשובה היא כמובן שהכשל הנטורליסטי, זה שמו אגב. מה זה נטורליסטי? נטורליסטי בקשר לנייצ'ר. זה ביחס לטבע. זאת אומרת, יש פער בין נורמות לבין עובדות פיזיקליות, לבין עובדות בטבע. אבל העובדות האתיות מה שהגדרתי זה סוג אחר של עובדות. זה עובדות כאלה שהן טעונות במטען נורמטיבי. זה עובדה שאסור לרצוח. זה לא עובדה שרצח הוא כואב. רצח הוא כואב זו עובדה פיזית, זאת אומרת תסתכל ותראה, רצח הוא כואב. או פגיעה, לא רצח, רצח כואב אולי לבני המשפחה, אבל הפגיעה, מכה היא כואבת, אוקיי? זה עובדה. אבל זה שאסור להכות, שלהכות זה פסול, הדבר הזה הוא נורמה. אוקיי? ונורמה לא נגזרת מעובדות. אבל עכשיו מתברר שאני גוזר את הנורמה הזאת מעובדות, רק עובדות אחרות, לא עובדות פיזיקליות אלא עובדות אתיות. אז מה? אז בעצם עדיין, איפה הכשל הנטורליסטי? איך אני יכול לגזור נורמות מעובדות? התשובה היא שהעובדות האתיות לא חשופות לכשל הנטורליסטי. מעובדות אתיות וודאי שאפשר לגזור מסקנות אתיות, בגלל שזאת משמעותה של העובדה שכשאני צופה בה אני מבין שאסור לרצוח או שצריך לעזור לזולת או שצריך לכבד הורים או שאסור לנסוע מעל 90 קמ"ש בכביש חיפה-תל אביב. אוקיי? אז בהקשר הזה ברור שאין מה ליישם את הכשל הנטורליסטי. הכשל הנטורליסטי זה ביחס לעובדות פיזיקליות שהן לא מדברות עם העולם הנורמטיבי. אבל עובדות האתיות, העובדות הנורמטיביות, זה כל משמעותן, שהן עובדות לא ניטרליות. הן עובדות טעונות. מי שצופה בהן זה לא שהוא למד עוד עובדה והוא נהיה יותר חכם, אלא מי שצופה בהן אמור להיות מונע לפעולה, או הפוך, נדחה מפני פעולה, כי אומרים לו אסור או חובה או מותר. אוקיי? אז התוצאות של התצפית הן נורמות, הן לא עובדות במובן הפשוט. התצפית על עובדות נורמטיביות מניבה נורמות, לא עובדות. אוקיי? לכן בהקשר הזה אין מה לדבר על הכשל הנטורליסטי. ואם זה כך, אז אני מסכם כרגע, זה אומר שגם המיומנות הזאת נדרשת כדי להיות איש הלכה משובח. בהקשר הזה אני חושב שזה נדרש גם כדי להיות למדן משובח. לכן אני מגדיר את זה כחלק מהרובד השלישי שדיברנו עליו, חלק מהיכולות הלמדניות בלי קשר לשאלה של המציאות. חוש הריח למציאות זו המיומנות הראשונה, האינטראקציה עם המומחה. וחוש הריח איך להעביר את הקו, זה השלב השני. ובשלב השלישי אמרתי יש שלוש מיומנויות שונות: הידע ההלכתי, הכושר הלוגי, איך מנתחים את ההלכה, איך מרכיבים אותה, איך בונים מבנה לוגי עקבי וחף מקושיות, והיכולת השלישית שקשורה לשלב השלישי זו התצפית האתית או התצפית ההלכתית בהקשר ההלכתי, שזה עוד מיומנות. אוקיי, אז עד כאן המיומנויות ההלכתיות והמעבר בין הנורמות לבין העובדות. עכשיו, זאת פחות או יותר המפה נדמה לי, עד כמה שלפחות אני מבין אותה. עכשיו אני רוצה לדבר על עוד פן, והפן הזה קשור לשאלה של סמכות ביחס לעובדות. כמו שאמרתי, הרבה פעמים פוסקי הלכה נדרשים לקבוע מה הן העובדות הרלוונטיות. דיברנו על זה בהקשר של המודל של קביעת הלכה, הם צריכים לקבוע מה זה מסוכן, מה זה בן אדם, קביעות עובדתיות, מה זה עובר, מתי הוא בן אדם וכולי, או מה זאת מחלה, דיברנו על זה. אז יש פה בעצם איזשהו צורך לקבוע עובדות. השאלה היא אם כשפוסק קובע עובדה יש לו סמכות, אני חייב לציית לו? אז פה צריך להבחין בין שני דברים, ובשביל לעשות את ההבחנה הזאת אני אתן אולי איזושהי… אני אתן אולי איזושהי הקדמה. הגמרא אומרת שחכם שאסר, אין חברו רשאי להתיר. הלכתי עם תרנגולת לשאול רב האם זה טריפה או לא. הוא אמר לי זה טריפה. הלכתי לרב אחר, אומר לי לא, לי זה נראה לא טריפה, זה כשר. אסור לעשות דבר כזה. אם חכם אחד אסר, השני אסור לו להתיר. עכשיו, איך זה מתיישב עם העובדה שגדולי הראשונים כותבים כל מיני פסיקות הלכה ובאים אחריהם אחרים שחולקים עליהם? למה זה לא נכנס להגדרה של חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר? התשובה היא שחכם שאסר אין חברו רשאי להתיר מדבר על פסיקה ביחס למקרה. באה לפניי תרנגולת מסוימת, ברגע שקבעו שהתרנגולת הזאת היא טריפה, לא יכול חכם אחר להגיד שהיא לא טריפה. דרך אגב, לא יודע אם זה דין דרבנן, דין דאורייתא, פוסקים מתלבטים בזה, אבל יש הלכה כזאת. יש לזה הרבה מגבלות גם, אבל יש הלכה כזאת. לעומת זאת, אם מישהו טוען שסירכות בריאה זה טריפה, לא מדבר על תרנגולת מסוימת, הוא קובע קביעה הלכתית כללית. על זה אני ודאי יכול להתווכח. אני טוען שלא. למדתי את הסוגיות, חשבתי, הגעתי למסקנה שאני חולק עליו. מה? אם מי שאמר ראשון תפס את ההלכה הזאת, אף אחד אחר אסור לו לחלוק עליו? ודאי שכן. חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר מדבר רק על פסיקה לגבי מקרה מסוים. פסיקה לגבי מקרה מסוים ברגע שיש פוסק שפסק, פוסק אחר לא יכול להתיר. אבל הכרעה הלכתית כללית, לא על מקרה מסוים, עמדה הלכתית, ברור שכל אחד שרוצה יכול לחלוק עליה. לכן אני לא מדבר כרגע על לא תסור בסנהדרין, זה משהו אחר. באופן כללי. לכן מה ההבדל בין שתי הסיטואציות האלו? ההבדל בין שתי הסיטואציות האלו דומה להבדל שיש בין שני ז'אנרים הלכתיים. יש ספרות שו"ת ויש ספרות של ספרי פסיקה. יש כמובן עוד ז'אנרים, אבל אני כרגע מתמקד בשני אלה. ספרי פסיקה נגיד כמו השולחן ערוך, הרמב"ם, קיצור שולחן ערוך, שמירת שבת כהלכתה, משנה ברורה, כל מיני כאלה. זה ספרי הלכה. מה ההבדל ביניהם לבין ספרי שו"ת? הבדל מאוד גדול. ספר שו"ת, אני מדבר על ספרי השו"ת הרגילים, יש ספרי שו"ת אחרים שזה ספרי השו"ת הרגילים, עוסקים במקרה ספציפי שבא לפניהם. באו לפניו בני זוג, השאלה אם הם נשואים או לא נשואים. האם החתונה הייתה כדין או לא כדין? השאלה אם היא מותרת לו או אסורה לו. זה פסיקה על מקרה מסוים. שו"ת עוסק בזה. כן? שולחים שאלה למשיב ואומרים לו תשמע, בא לפניי מקרה כזה וכזה, מה דעתך? אז הוא עונה, שולח פסק הלכה לגבי המקרה הזה. ברגע שהוא פסק אי אפשר גם לחלוק עליו, על המקרה הזה. אבל על הקביעה העקרונית שלו שבמקרים מהסוג הזה האישה מותרת לבעלה הוא אומר ואני טוען שהיא אסורה לבעלה, ודאי שאני יכול לחלוק עליו. אם יבוא לפניי זוג אחר ועכשיו אני אזקק לאותה שאלה, ודאי שאני יכול לפסוק אחרת ממה שהוא קבע. בגלל שהוא לא קבע עליהם את הדין, הוא קבע קביעה הלכתית כללית. שולחן ערוך לא עוסק במקרים. שולחן ערוך עוסק בנורמות. שולחן ערוך עוסק בקביעות הלכתיות עקרוניות. מה מותר ומה אסור לעשות בשבת. מה מותר ומה אסור לאכול. מה טמא ומה טהור. זה מה שהוא קובע. הוא לא מדבר על מקרים. זה לא מקרים קונקרטיים שבאו לפניו. הוא מדבר על סוגי מקרים. נגיד אם הלכת לשם ועשית כך וכך, עשית עבירה. זה מקרה, אבל זה לא מקרה מסוים, זה אם, זה מקרה היפותטי. זה לא שבא לפניו מקרה והוא קבע עליו איזשהו דין. הוא אומר על מקרים מהסוג הזה דעתי ההלכתית היא שככה וככה. על זה אני יכול לחלוק. אני חושב דעתי ההלכתית היא אחרת על המקרים האלה. הדין שאי אפשר לחלוק זה רק כאשר נפסקה הלכה על מקרה או על אובייקט מסוים. וברגע שפסקו הלכה שם אני לא יכול להחיל על אותו אובייקט הלכה אחרת. זאת אומרת שורש הדברים זה הבדל בין שולחן ערוך לבין שו"ת. השו"ת הוא לא קביעה הלכתית עקרונית. השו"ת הוא קביעה הלכתית על מקרה. השו"ת דומה למה שעושה פוסק. פוסק בא לפניו מקרה והוא אומר במקרה הזה מותר. בסדר? השו"ת גם הוא אומר אותו דבר על המקרה שבא לפניו. על המקרה ההוא אני לא יכול לחלוק על השו"ת, אבל על הקביעה העקרונית של השו"ת ודאי במקרה אחר שיבוא לפניי ודאי שאני יכול לפסוק אחרת. למה? כי לעניין מקרה אחר השו"ת מתפקד בתור שולחן ערוך, לא בתור שו"ת. הוא קבע איזושהי נורמה הלכתית ובנורמה הלכתית זכותי לחשוב אחרת, אני חולק עליו. אוקיי? עכשיו תשימו לב מה זה אומר. לגבי סמכות על עובדות. נגיד שהפסיקה על התרנגולת שלפנינו הייתה צריכה להחליט משהו עובדתי בתרנגולת. מה גודל החור שיש בריאה? לא יודע, או כל מיני דברים מן הסוג הזה. אוקיי? זה שאלה עובדתית. עכשיו יש חילוקי דעות בין המומחים, לא משנה, לא יודע בדיוק מה. הפוסק היה צריך להחליט, והוא החליט שגודל החור הוא חצי סנטימטר. בסדר? ולכן התרנגולת פסולה, טריפה. אוקיי? עכשיו, הוא קבע פה קביעה עובדתית. אם אני לא מסכים איתו, לא יעזור לי. למה? כי ביחס למקרה הזה, ברגע שהוא הפוסק שנשאל, זאת אומרת הוא קיבל את הסמכות לקבוע את ההלכה על התרנגולת המסוימת הזאת, אז בסמכותו גם לקבוע את העובדות הרלוונטיות לפסיקה הזאת. זה מה שדיברתי גם בפסיקת ההלכה. ברגע שמגיעה שאלה לפני בית דין, שאלה מסוימת על מקרה מסוים, גם הקביעות העובדתיות של בית הדין מחייבות את בעלי הדין. למרות שבית הדין הוא לא מומחה בעובדות, ויכול להיות שהמתדיין הוא בכלל מומחה בתחום והוא יותר מבין מבית הדין בעניין הזה. כל עוד בית הדין לא השתכנע והוא קבע שהעובדות הן כאלה, לעניין המקרה המסוים הזה יש לו את הסמכות. הוא קובע וזה מה שקובע. מבחינתנו העובדות במקרה הזה שהחור הוא חצי סנטימטר. אי אפשר לחלוק עליהם גם במישור העובדתי. כי אחרת תבינו, כל בית דין שיכריע הלכה, הוא מכריע להאמין לעד מסוים. הוא אומר העד הזה נראה לי שקרן. השאלה אם העד שקרן או לא שקרן היא שאלה שבעובדה. הדיינים מבינים יותר טוב ממני לאתר שקרנים? מי אמר? אולי לי יש חוש ריח יותר טוב לקרוא בני אדם, אני חושב שהוא שקרן, אז אני לא אקבל את פסק הדין של הדיין. אין דבר כזה. ברגע שהדיין הוא בא לפניו המקרה, הוא קיבל את הסמכות לקבוע את ההלכה ביחס למקרה הזה, אז הוא גם בעל הסמכות לקבוע את העובדות הרלוונטיות לקביעה הזאת, וזה מחייב את בעלי הדין כמובן. רק את בעלי הדין. כי הקביעות האלה זה לא אומר שבמקרים כאלה עכשיו אני צריך תמיד להניח שהחור בתרנגולת הוא חצי סנטימטר, ממש לא. אבל בתרנגולת הזאת הקביעה העובדתית המחייבת היא שזה חצי סנטימטר. כמובן זה לא אומר שזאת באמת חצי סנטימטר, אבל לעניין ההלכה הנוגעת לתרנגולת הזאת, גודל החור הוא חצי סנטימטר כי כך הדיינים קבעו. למרות שזה קביעה עובדתית שהיא לא בתחום סמכותם. זאת סמכות שיש לדיין גם לקבוע את העובדות. ודיברתי על זה בפעמים הקודמות, שאמרתי שבשלב הראשון הרי המומחה מביא לפני השופט את העובדות, או הדיין. אבל יבוא מומחה אחר, יביא עובדות אחרות. מי יחליט? מי שיחליט זה הדיין כמובן, נכון? מה לעשות? הוא זה שצריך לקבל את פסק הדין. אז מה? אז הוא יחליט שהוא מאמין למומחה ראובן ולא למומחה שמעון. אבל מה? הוא מומחה יותר גדול משמעון? אז מה אם אתה החלטת שאתה מאמין לראובן? אתה בעצמך בכלל לא מומחה. יש פה שני מומחים גדולים שמתווכחים ביניהם. מה פתאום שנקבל את עמדתך? התשובה היא כי אני בעל הסמכות, לא כי אני מומחה. בגלל שאני זה שאמון על ההכרעה במקרה הזה, בין אם אני שופט או דיין או לא משנה מה שלא יהיה, אז בסמכותי גם לקבוע את העובדות הרלוונטיות ביחס למקרה הזה. לא בגלל שאני מומחה. זאת סמכות פורמלית. אני המוסמך לקבוע מה הן העובדות הרלוונטיות למקרה הזה. אוקיי? אז הסמכות ההלכתית בעצם נותנת לי גם סמכות לקבוע את העובדות למקרה שבו אני עוסק כמובן, ורק אליו. אבל מה קורה בספר הלכה? לא שו"ת. שולחן ערוך או גמרא, כן? שעוסקים בשאלות היפותטיות, לא במקרים מסוימים, אלא בשאלות כלליות. ובתוך הדברים הם גם קובעים איזה שהם עובדות. דיברתי למשל על חזקה שאין אדם פורע בתוך זמנו. זאת קביעה עובדתית, נכון? הגמרא קבעה אותה. עכשיו הגמרא היא הטקסט המוסמך ברמה ההלכתית. אז לכאורה לפי מה שאמרתי קודם היא גם אמורה להיות בעלת הסמכות לקבוע את העובדות. אבל זה לא נכון. ברור שלא. אם העובדות היום הן אחרות, אני לא אקח את העובדות האלה מהגמרא. אם היום אדם כן פורע בתוך הזמן אז לא יפריע לי שהגמרא אומרת שאדם לא פורע בתוך הזמן. למה לא? כי הגמרא היא לא שו"ת. הגמרא היא ספר הלכה. בסוגיות האלה היא ספר הלכה. משא ומתן הלכתי והכרעה הלכתית, אבל היא לא עוסקת במקרה. במובן הזה זה ספר הלכה. זה לא עוסק במקרה מסוים, זה עוסק בטיפוס של מקרים, בסוג של מקרים, לא במקרה מסוים. ובהקשר הזה, גם אם הפוסק או הדיין מביע עמדה בהקשרים עובדתיים, אין לו את הסמכות לזה. אם אני לא מסכים לקביעות העובדתיות שלו, אני לא צריך לקבל גם את ההכרעה הערכית שלו. ולכן, אם אני למשל נמצא במצב שאני חושב שאדם כן פורע בתוך הזמן או בסביבתי או באופן כללי אפילו, אני לא חייב לציית לספר הלכה שיקבע שאדם לא פורע בתוך הזמן. כי זאת קביעה עובדתית, ובעובדות אני מומחה כמוהו. אם זה יהיה על מקרה מסוים שיבוא לפני הדיין, זה משהו אחר. כי הדיין קבע שהאדם הזה לא פרע בתוך הזמן. אמנם זאת קביעה עובדתית, אבל כיוון שזה נוגע למקרה מסוים שלגביו הדיין הוא בעל הסמכות, אז פה אני לא יכול לחלוק עליו. אבל אם הדיין יגיד תוך כדי זה, ובכלל לדעתי בני אדם, כן מה שנקרא אוביטר אצל המשפטנים, הדיין קובע איזושהי קביעה כללית שהוא אומר אנשים לא פורעים בתוך הזמן. אז אני חושב שהם כן פורעים בתוך הזמן. אוקיי? אז פה אין לו את הסמכות, ופה זאת נקודה מאוד חשובה, כי בהקשר הזה של קביעות הלכתיות כלליות, לא על מקרה, עכשיו אני עובר לדון בספרי הלכה או בגמרא, לא בפסיקה על מקרה. מה קורה שם בשאלת הסמכות? אז פה צריך להבחין בין שני סוגי סמכות: יש סמכות פורמלית ויש סמכות מהותית. סמכות פורמלית זה סמכות שניתנת לך מעצם היותך בעל תפקיד. נגיד לכנסת יש סמכות פורמלית. מה שהיא אומרת מחייב, לא כי היא תמיד צודקת ולא כי היא יותר חכמה מאחרים, אלא כי היא הכנסת. זה סמכות מוסדית. זאת אומרת בגלל שאתה חבר כנסת, אתם חברי הכנסת נבחרתם, קיבלתם את הסמכות לקבוע. זה נקרא סמכות פורמלית. זאת אומרת אני מציית לך לא כי אתה צודק, אלא כי אתה אתה. בגלל שאתה הכנסת אני מציית לך, לא כי אתה צודק, לא צריך שתהיה צודק, גם אם אתה טועה. סמכות מהותית זה סמכות כמו של רופא, של מומחה. אני בדרך כלל מציית לו כי הוא פשוט יודע, כי הוא צודק. זה מה שנקרא סמכות מהותית. לא חייב לציית לו. נגיד אם הרופא רושם לי תרופה מסוימת, לי נראה שהוא טועה למרות שאני בכלל לא רופא ואני לא לוקח את התרופה. מישהו יכול לתבוע אותי על זה? עשיתי משהו שהוא לא בסדר? עשיתי משהו טיפשי, לא עשיתי משהו שהוא אסור. זכותי לא לשמוע לו כי אין לו סמכות פורמלית. ההיגיון אומר לשמוע לו. ההיגיון אומר לשמוע לו כי הוא מומחה יותר גדול. אבל אין פה סמכות פורמלית. הוא לא, אני לא חייב לציית לו. הוא לא קיבל… הנה, יש הבדל בין פסיכיאטר לפסיכיאטר מחוזי. למה? מה ההבדל? בגלל שהפסיכיאטר המחוזי יותר חכם? לא. בגלל שהפסיכיאטר המחוזי קיבל סמכות להחליט, יש לו סמכות פורמלית. גם אם הוא לא צודק הוא זה שקובע מכוח החוק. פסיכיאטר רגיל הוא מומחה, אז מה שהוא אומר זה כנראה יותר נכון ממה שאני אומר. אבל אם אני לא רוצה לשמוע לו לא עברתי שום איסור, אין לו סמכות פורמלית, אני לא חייב לציית לו. ההיגיון אומר לציית לו בגלל שהוא כנראה צודק כי הוא המומחה. אז זה ההבדל בין סמכות פורמלית לסמכות מהותית. עכשיו ביחס להלכה יכולות להיות סמכויות מהותיות וסמכויות פורמליות ביחס לנורמות. סמכויות פורמליות זה למשל סנהדרין, "לא תסור", מה שהיא אומרת זה מחייב. יש לה סמכות פורמלית כמו לכנסת. מה זה סמכות מהותית? סמכות מהותית זה של פוסק, הוא לא סמוך, הוא לא בסנהדרין, הוא פוסק בימינו. מאיפה באה הסמכות שלו? עד כמה שיש לו סמכות, אין לו סמכות פורמלית. מותר לי לא לציית לו. רק אני לוקח סיכון שאם אני לא מציית לו רוב הסיכויים שזה שהוא צודק ואני טועה כי הוא פוסק גדול. אז הוא המומחה. הוא כנראה יודע. אז לא שאני חייב לציית לו אלא ההיגיון אומר לציית לו כמו לרופא. זאת סמכות מהותית, זאת לא סמכות פורמלית. אין לו סמכות פורמלית. אחרי שנגמרה סנהדרין ונחתם התלמוד, לאף אחד בעולם אין סמכות פורמלית. יש רק סמכות מהותית, סמכות מהותית למישהו שהוא מומחה בהלכה. למה אני צריך לציית לו? אני לא צריך. אבל סביר לציית לו. למה? כי הוא כנראה צודק, כי הוא מומחה. אחרת אני מסתכן בלעשות עבירה, אז ההיגיון אומר שכדאי לציית לו. אבל אין לו סמכות פורמלית. רק לסנהדרין יש "לא תסור", זה סמכות פורמלית. זה בקשר לנורמות. מה קורה ביחס לעובדות? ביחס לעובדות יש רק, באופן מושגי, יש רק סמכות מהותית. אין סמכות פורמלית ביחס לעובדות. אי אפשר להגדיר. לא כי התורה לא נתנה סמכות פורמלית או כי החוק לא נתן, זה לא רלוונטי. אי אפשר לתת סמכות פורמלית ביחס לעובדות. למה? תחשבו נגיד שאני מגיע למסקנה שמותר לבור… סליחה, כן, נגיד שאני מגיע למסקנה שמותר לברור בשבת. באה הסנהדרין ואומרת אסור לברור בשבת. עכשיו אני זקן ממרא, זאת אומרת במובן הזה הגעתי ל… הוראה, אני תלמיד חכם כמוהם. אוקיי, רק אני לא חבר בסנהדרין. נגיד אני רבי עקיבא, בן גרים, לא יכול להיות בסנהדרין, אבל אני תלמיד חכם יותר גדול מכולם. עכשיו הם אומרים שאסור לברור בשבת, ואני אומר שמותר לברור בשבת. אני צריך לציית להם. למה? כי הם הסנהדרין. הם לא צודקים, אני חכם יותר גדול. אם צריך להמר, כנראה שאני הצודק, לא הם. ויש להם סמכות פורמלית, למרות שהם לא צודקים, כי הם הסנהדרין. זה אומר שנדרש ממני להתנהג באופן שאני חושב שהוא לא נכון. למה? כי בעל הסמכות קבע שכך צריך להתנהג. עכשיו השאלה היא אם אפשר להגיד את אותו דבר ביחס לעובדות. נגיד מישהו אומר שהאדם לא פורע בתוך הזמן. בסדר? ויש לו סמכות פורמלית, אבל אני הגעתי למסקנה שאדם כן פורע בתוך הזמן. אז אומרים לי, לא, בגלל שיש לו סמכות פורמלית, אז אתה צריך להתנהג כך למרות שאתה חושב שזה לא נכון. הבעיה היא שפה זה לא להתנהג, זה לחשוב. מה אתה רוצה? שאני אחשוב שהאדם לא פורע בתוך הזמן למרות שאני חושב שהאדם כן פורע בתוך הזמן? אם אני חושב שהוא פורע בתוך הזמן, אז זה מה שאני חושב. אני לא יכול לחשוב אחרת ממה שאני חושב. אי אפשר לדרוש ממני לחשוב אחרת ממה שאני חושב. אני יכול לספר לך בפה "אני חושב שאדם לא פורע בתוך הזמן" רק כדי שלא תרביץ לי או שתהרוג אותי, אבל אני לא יכול לחשוב אחרת ממה שאני באמת חושב. הרי אם אני משוכנע שאדם כן פורע בתוך הזמן, הדרך היחידה שלך לשנות את האופן שבו אני חושב זה לשכנע אותי. אם תשכנע אותי שאני טועה, אז אני אודה ואני אחשוב אחרת. אבל לדרוש ממני דרישה של כניעה לסמכות פורמלית, זה לא רלוונטי ביחס לעובדות. כיוון שעובדות זה משהו נגיד שאני הגעתי למסקנה, אמר רבי הלל, אין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיה. גמרא בסנהדרין. כן, היה שם אחד האמוראים שהגיע למסקנה שמשיח לא יבוא. המשיח גם לא מצלצל. עכשיו באים החכמים שם ואומרים, שרא ליה מריה לרבי הלל, זאת אומרת, יסלח לו אדונו, הקדוש ברוך הוא, על הטעות, על הכפירה הזאת שלא יבוא המשיח. בסדר? עכשיו, האם הם יכולים להגיד לו, תשמע, יש סמכות, אנחנו קבענו שהמשיח כן יגיע, וכיוון שכך אז אתה צריך לחשוב שהמשיח יגיע. מה זה נקרא אני צריך לחשוב? אבל אני הגעתי למסקנה שהוא לא יגיע. אם תשכנעו אותי שאני טועה, אז אני אחשוב שהוא כן מגיע. אבל כל עוד לא שכנעתם אותי, גם אם האמת היא שאני טועה, אבל כל עוד לא שכנעתם אותי, אז זה מה שאני חושב. איך אפשר לדרוש ממני לחשוב אחרת כי אתם בעלי הסמכות הפורמלית? אז אני אומר, אין סמכות פורמלית ביחס לעובדות, לא כי התורה לא נתנה סמכות ביחס לעובדות, אלא כי אי אפשר שתהיה סמכות פורמלית ביחס לעובדות. זה תוצאה של ניתוח לוגי. זה בכלל לא שאלה עובדתית האם התורה נתנה סמכות כזאת או לא. כן, הרמב"ם כותב בכמה בשלושה מקומות בפירוש המשנה, הרמב"ם כותב שקביעות במשנה שלא נוגעות הלכה למעשה אין לגביהם פסיקת הלכה. ככה הוא כותב. בדרך כלל מבינים למה לא? כי זה לא נוגע למעשה, אז אין טעם לכפות על בן אדם הלכה כלשהי, מה אכפת לי, הוא במילא לא יתנהג אחרת, זה לא נוגע למעשה. אני טוען זה לא רק זה. אין פסיקת הלכה בדברים שהם מחשבתיים כי לא שייך פסיקת הלכה בזה, כי אין סמכות בהקשר הזה. לא כי לא מצאנו טעם לפסוק הלכה כי זה לא נוגע למעשה אז לא צריך. לא שלא צריך, אי אפשר. אי אפשר לפסוק הלכה בדבר שהוא מחשבתי, כי מה זה יעזור שתפסוק הלכה? אם אני חושב אחרת, אז אני חושב אחרת. זה לא יעזור. זה מה שאני חושב. לכן זה בלתי אפשרי להגדיר סמכות פורמלית ביחס לעובדות, אלא רק ביחס לנורמות. זאת הטענה בעצם. אז אם אני חוזר להבדל בין ספרי הלכה לבין שו"תים, אם בשו"תים ראינו שלפוסק יש גם סמכות לקבוע עובדות, זה רק בגלל שהוא קובע עובדה על מקרה מסוים. וגם שם אני לא חייב להסכים איתו שהעובדה היא כזאת. אני צריך להתנהג כמו שהוא קבע, כי ביחס למקרה הזה הוא בעל הסמכות. אבל אם יש ספר הלכה שקובע איזושהי קביעה עובדתית כללית, אין אדם פורע בתוך זמנו, שם אני לא צריך לציית לו בכלל. כיוון שאין לו סמכות לקבוע את העובדות. אגב הוא גם לא מתיימר כנראה לקבוע את העובדות לדעתי, הוא משתמש בעובדות כדי לקבוע את הנורמה כמו שדיברתי על אין אדם פורע בתוך זמנו, אבל גם אם הוא היה מתכוון זה לא משנה. יכולים כל חכמי הגמרא פה לעמוד בשלשות ולצעוק אדם לא פורע בתוך הזמן ואנחנו גם קובעים את זה הלכה למעשה ומי שלא מודה בזה הוא זקן ממרא. ועכשיו אני הגעתי… אז יכולים לקפוץ עד מחרתיים כולם בשלשות ולהגיד לי שאני כופר וזקן ממרא, ועדיין זה מה שאני חושב שאדם לא פורע בתוך הזמן. אם תשכנעו אותי, אז בסדר גמור, שכנעתם אותי והגעתי למסקנה שאתם צודקים. אבל לדרוש ממני לחשוב אחרת ממה שאני חושב זה אבסורד. מה אני, אני יכול להגיד אני חושב אחרת, אבל האמת היא שאני לא חושב אחרת. אתם לא דורשים ממני להגיד משהו, לשקר, אתם דורשים ממני לחשוב אחרת. איך אפשר לדרוש ממני לחשוב אחרת? תבינו טוב, אם הם טוענים תראה אנחנו חכמים יותר גדולים, או יש לנו מסורת מסיני והקדוש ברוך הוא אמר ככה, אז מה אם הגעת למסקנה? אתה מודה שהוא יודע יותר טוב ממך. אז הם שכנעו אותי, זה בסדר. אם הם שכנעו אותי אז בסדר גמור אז אני חושב כמוהם. אבל אם הגעתי למסקנה שלא, לא השתכנעתי, למרות שכל מה שהם טוענים לא השתכנעתי, אז הם לא יכולים לדרוש ממני לחשוב אחרת ממה שאני חושב. לא כי זה לא מוסרי לדרוש ממני את זה, כי זה בלתי אפשרי לדרוש ממני את זה. אני לא יכול לקיים את זה אפילו אם אני ארצה, כי זה מה שאני חושב. מה זה יעזור שאני יכול להגיד בפה שאני חושב אחרת? זה לא משנה כלום, לא רלוונטי. בקיצור הטענה שלי שלא יכולה להיות סמכות פורמלית ביחס לעובדות, ביחס לעובדות יש אך ורק סמכות מהותית. סמכות מהותית הכוונה שיש כאלו שהם מומחים יותר בתחום העובדתי הזה, אז הם כנראה צודקים, כמו הרופא. אז אני אשמע בקולם כי ככה ההיגיון אומר לי לשמוע בקולם, לא כי ככה ההלכה אומרת לי לשמוע בקולם. הלכה לא יכולה לקבוע סמכות לגבי עובדות, אין סמכות פורמלית לגבי עובדות, יש רק סמכות מהותית. מישהו שהוא מומחה אז אם הוא אומר הוא כנראה צודק. אוקיי, נראה בהמשך לאיפה הדברים האלה לוקחים אותנו. אז אני בשלב זה מחזיר לכם את השליטה במיקרופונים ואם מישהו רוצה לשאול משהו אז הוא מוזמן. אפשר לשאול?
[Speaker B] כן, כן. קודם כל השיעור היה ממש ממש יפה, נהניתי מאוד. רציתי לשאול כמה שאלות, הרב יעצור אותי מתי שזה מדי. לגבי סתם דוגמה, משרד הבריאות שקבע כל מיני חוקים למשל שעל ידי זה הוא מגדיר מתי אנחנו נמצאים במצב של סכנה ומתי לא, למשל לשמור על שתי מטר וכולי וכולי. עכשיו אני נמצא בשטח, אני רואה שמבחינתי יש פה מצב שהשתי מטר האלו אני יכול להתקרב יותר וזה עדיין לא סכנה. וזה נחשב נורמה שאני לא מחויב להקשיב להם כי אני מעריך אחרת מהם למרות שהם אנשי מקצוע? זה נכלל במה שהרב אמר גם?
[הרב מיכאל אברהם] באופן עקרוני בהחלט כן, בהחלט כן, ואני חושב שחיפוף אפילו מעשי אני חושב שהוא נכון. אפשר לעשות חיפוף במקום שאתה באמת מספיק משוכנע שזה בסדר. אבל צריך לחשוב טוב, כי כשמומחים אומרים משהו אחר, אז בשביל לחלוק עליהם צריך לחשוב טוב. אבל אם חשבת והגעת למסקנה הזאת, לגיטימי. רק נקודה אחת צריך לקחת בחשבון, וזה גם כתבתי במאמר שעליו התבססנו בשאלות הראשונות בשיעורים הראשונים, למשל לגבי המהירות המותרת בכביש. אני, חוש הריח שלי אומר שאפשר לסוע פה 120, החוק אומר 80. אז עקרונית כיוון שזו קביעה עובדתית אני לא צריך לציית, זאת אומרת בסופו של דבר אני מניח שזה 120. מצד שני ההשלכה שלי גם חלה על אחרים, כי יש פה עוד אנשים שנוסעים בכביש, ועם כל הכבוד להערכות שלי הם יכולים לחשוב אחרת ממני. עכשיו אין לי זכות מוסרית לכפות עליהם את תפיסת המציאות שלי למרות שאני חושב שאני צודק. אני לא נכנע לקביעה של משרד הבריאות או לקביעה של משרד התחבורה בהקשר של המהירות המותרת, אבל פה יש עניין מוסרי אחר שאני לא יכול לקבוע קביעות גם עובדתיות כל עוד זה נוגע לאנשים אחרים. הם חושבים אחרת ממני, אני לא יכול להכניס מישהו לסיכון בגלל שלערכתי אין סיכון אם לערכתו יש. זה לא מוסרי.
[Speaker B] הבנתי, ואם נעשה העתק הדבק לעשרה אנשים כמוני שלוקחים בחשבון שכל אחד יחפפף פה ושם, ואז אפשר לומר שעל דעת זה הם יצאו בעצם למרחב הציבורי?
[הרב מיכאל אברהם] בהחלט נכון.
[Speaker B] הבנתי. עכשיו מה שהרב דיבר, הרב דיבר גם בנושא הזה, הרב ירמיהו יובל כתב אז בזמנו מאמר והרב הגיב לזה. איך? יורם יובל. כן, יורם יובל, סליחה. עכשיו אני רציתי לשאול, בסופו של דבר כשאנחנו באים לקבוע נורמות ולחלוק על אנשי מקצוע, בדרך כלל מה שקורה זה שאיש מקצוע הוא זה שיושב ומחשבן את הדברים ונראה לו שלמשל לצורך העניין להגדיר הומוסקסואל הוא יעשה את זה בצורה של אבחנה שלו ואבחנה של מה זה סטייה, והוא יתחיל לקבוע במה, אם יש לו שוני מסוים והוא יגדיר את הסטייה, זאת אומרת הכל בנוי על סוג של הגדרים מסוימים ומתוך היכרות עם המקצוע כך שקשה להאמין שאדם הדיוט למשל. יקבע בצורה אחרת ממנו. כאילו הוא כן למד את הדברים וכן הגדיר את זה בצורה מאוד מסוימת כדי להגיד שזה נחשב סטייה וזה.
[הרב מיכאל אברהם] אם קראת את מה שכתבתי שמה אז חד משמעית אני לא מסכים. למה לא? זה לא קביעה מקצועית בכלל.
[Speaker B] מה להגדיר למשל מישהו יותר אדם ומישהו פחות אדם נצרך להפלה? אדם שהוא יותר חכם לא יכול להגדיר בצורה יותר מאשר אדם שהוא טיפש?
[הרב מיכאל אברהם] לא, איש מקצוע לא אדם חכם.
[Speaker B] אה, אבל הרב חושב שאיש חכם זה וודאי כן?
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, גם אני חכם, אבל הוא איש מקצוע. זה לא קביעה מקצועית. האם זאת חכמה או סמכות? זה הנושא שדיברתי עליו בשיעור הקודם ובשיעור הזה. אבל, אבל זה לא מקצועיות. המומחה לתעבורה הוא איש מקצוע, אבל זה לא אומר שהוא יודע יותר לקבוע את הקביעה הערכית ממני.
[Speaker B] הבנתי, ושאלה אחרונה, איך הרב מגדיר מה זה נורמה ומה זה לא נורמה? כאילו מתי זה נכנס לגדר של נורמה?
[הרב מיכאל אברהם] מה יש להגדיר? זה ברור, מה שלא עובדה הוא נורמה. מה זאת אומרת?
[Speaker B] מה שלא עובדה.
[הרב מיכאל אברהם] הבנתי, יישר כוח, תודה רבה. בבקשה, עוד מישהו?
[Speaker D] כן הרב, יש לי שאלה. לא הבנתי למה יש סמכות פורמלית בשו"ת, זאת אומרת איך?
[הרב מיכאל אברהם] לא, סמכות פורמלית למקרה עליו הוא נשאל.
[Speaker D] למה?
[הרב מיכאל אברהם] כמו כל פוסק שבאה תרנגולת לפני הפוסק והפוסק אומר שהיא טרפה, בסדר? אז לסמכות אחרת אין דרך להגיד שהתרנגולת מותרת.
[Speaker D] לפוסק אחר אסור להגיד? לא, למה?
[הרב מיכאל אברהם] חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר. עכשיו אני אומר עוד פעם, אתה יכול להתווכח עם הגמרא הזאת אין בעיה, אבל ברגע שהגמרא אמרה את זה זה דבר מוגדר. אין פה משהו מופרך. אם הגמרא הייתה אומרת אותו דבר על עובדות הייתי אומר זה מופרך. אפשר להתווכח גם על זה, אני לא טוען שזה הכרחי, אבל פה ניתן לומר את זה. וזה לא דבר מופרך, לזה אני מתכוון לומר. כי ביחס לנורמות אפשר להגדיר סמכות פורמלית, ביחס לעובדות אי אפשר להגדיר סמכות פורמלית.
[Speaker D] דבר שני בקשר לעובדות נורמות, איך קראת לזה? עובדות אתיות. עובדות אתיות, כן. איך קונים כזאת יכולת? זאת אומרת או שאני רואה אותם או שלא רואה אותם, זה הרי נתון לשיקולו של כל אחד.
[הרב מיכאל אברהם] כמו שדיברתי על המומחים שרוכשים איזשהו חוש ריח גם ביחס לשאלות הנורמטיביות שנוגעות לתחום מקצועם, אז גם בעניין הזה ככל שתעסוק יותר בסוגיות מוסריות, תדון עם אנשים, תשמע דעות, תגיע להחלטות, תקבל פידבקים מהאנשים על ההחלטות שקיבלת, אני חושב שאתה מחדד יותר את היכולת שלך.
[Speaker D] זאת אומרת שבעצם אין לנו, אבל שוב אני מסתכל על משהו שהוא יש איזושהי אמת אובייקטיבית ואני עכשיו צריך לחשוף אותה, והדרך שלי להתאמן בזה זה פשוט, פשוט לעשות את זה.
[הרב מיכאל אברהם] לעשות? כן. אם בכלל, יש כאלה שיגידו שאין דרך לקדם את זה, אני כן חושב שיש. אני חושב שאנשים שעוסקים הרבה בשאלות אתיות כשאתה שומע את ההנמקות שלהם זה נשמע יותר סביר מאשר מישהו שלא עוסק בשאלות האלה, בלי קשר למנת המשכל עכשיו אני אומר. עצם העיסוק אני חושב שמחדד יותר את היכולות שלך לטפל בסוג כזה של שאלות.
[Speaker D] ובסוף היום הכל אינטואיציה שלי, הכל בבטן כאילו?
[הרב מיכאל אברהם] אין דרך אחרת.
[Speaker E] רציתי לשאול, תרומת הדשן מופיע רשום כספר שו"ת.
[הרב מיכאל אברהם] זה אחד השו"תים שהתכוונתי אליו כשאמרתי שיש חריגים. תרומת הדשן שהז'אנר יהיה, זה שו"תים שהם נכתבו בפורמט של שו"ת אבל הם ספרי הלכה, הם לא שו"ת.
[Speaker E] כן, כך גם שמעתי מפי דובי דורקוביץ' שמעביר כבר כמה שנים שיעור על. זאת אומרת, אז בכל אופן הוא בחר את הפורמט של שו"ת והבחירה הזאת אם כך היא סתם פורמט ספרותי.
[הרב מיכאל אברהם] השאלות לא באו לפניו, זה שאלות שהוא המציא. כן. אז הוא לא דיבר על מקרה מסוים. אם אתה מדבר כללית אז זה כמו סימן בקהילות יעקב. יש לו מהלך למדני, אתה יכול להסכים אתה יכול שלא להסכים. שו"ת שעוסק במקרה שבא לפניו, אז לגבי המקרה הזה הוא פסק הלכה, יש לו סמכות לפסוק הלכה.
[Speaker F] אז בעצם תשובות מזויפות כמו של התרומת הדשן הן יוצרות סיבוך, בגלל שהוא מציג את המבנה הנורמטיבי שלו כאילו זה מקרה שהיה וזה לא מקרה שהיה. זה רק דרך שלו להשחיל נורמה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה מפריע? במילא אני ביחס למקרים אחרים, גם אם הוא היה מטפל במקרה מסוים, כשאני איישם אותו על מקרים אחרים אני יכול לחלוק עליו גם ככה, גם אם הוא טיפל במקרה מסוים. רק על המקרה המסוים שבא לפניו יש לו סמכות. אז אם לא בא לפניו בכלל. אז אם לא בא לפניו בכלל מקרה והוא ממציא, זה לא מכשיל אף אחד, אין בזה שום בעיה, זה רק ז'אנר ספרותי.
[Speaker F] הבנתי, תודה.
[Speaker B] הרב, לגבי י"ג עיקרים למשל שזה כן עובדות שהרמב"ם הגדיר אותם. עכשיו, בוא נאמר שאנחנו לא מחויבים לקבל כי זה נוגע לעובדות, אבל מה קורה באופן שכמו התלמוד גם פה הייתה סוג של דבר שהתקבל בעם ישראל? לא מעניין. לא ולמה מה זה שונה מהתלמוד?
[הרב מיכאל אברהם] כי התלמוד הוא נורמות ולא עובדות. זה בדיוק ההבדל.
[Speaker B] אה, אז הרב אומר שגם בתלמוד בעצם, נכון, הרב בעצם אומר שגם בתלמוד אם יש עובדות לא. רק לא. הבנתי, תודה.
[Speaker D] ומה לגבי אינטואיציה לגבי בוא נגיד לא עובדות אתיות אלא סתם תפיסות רוחניות, מיסטיות, כאלה ואחרות? אז גם עכשיו בעצם הכל נתון לקישקש של כל אחד?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא יודע מה זה אומר עובדות מיסטיות. תן לי דוגמה.
[Speaker D] לא יודע, צמצום, שבירה, כלים, כל הדברים האלו.
[הרב מיכאל אברהם] נו, זה עובדה. מה זאת אומרת? זה עובדה ככל עובדה אחרת, אם לא השתכנעתי שהיא הייתה אז אין סמכות לגבי זה.
[Speaker D] לא, ברור שאין סמכות לגבי זה אבל גם פה אי אפשר להגיד שזה עובדה כי זה הרי עובדה רוחנית, זה לא עובדה פיזית, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] ואני יכול להגיע למסקנה שהעובדה הזאת נכונה או למסקנה שהעובדה הזאת לא נכונה. בכלים שהם לא תצפית כמובן, אלא באיזשהם כלים אחרים, אולי בעיני השכל, אולי בשיקול כזה או אחר מתוך מקורות, לא יודע בדיוק מה. אבל אם אני מגיע למסקנה שהעובדה הזאת לא הייתה אז אני לא אקבל את זה. זה עובדה ככל, העובדה של ביאת המשיח גם אותה אני לא יכול לראות בשום מקום ועדיין הללי, האמורא הלל הגיע למסקנה שאין משיח, לא יבוא. אז מה לעשות? זה עובדה ככל עובדה אחרת. בעובדה זה יש נכון ולא נכון, אין פה שאלה של סמכות פורמלית. נכון, למרות שהיא לא אמפירית.
[Speaker G] אני אני רוצה שוב להבין, למשל במקרה של אין אדם פורע תוך זמנו, שוב, אנחנו אומרים שהש"ס הוא סמכות הוא קובע יש לו סמכות לקביעה של נורמה הלכתית מחייבת, נכון? כן. יופי. אז עכשיו, זה נחמד מאוד שאני חושב שעובדתית כן פורע תוך זמנו. אבל למעשה הש"ס נכון אמנם הוא מבחינתו נסמך על איזושהי חזקה שהיא עניין עובדתי, אבל בסופו של דבר אם הש"ס קובע לי נורמה והוא אומר לך מבחינתי אני ככה רואה את העולם המציאותי ואני קובע נורמה, ואתה אומר אני אני לא רואה דרך לבוא ולהגיד לש"ס תראה, נכון שאני מקבל אותך כסמכות נורמטיבית אבל אני פשוט חולק עליך על העובדות ולכן אני לא אקיים מה שאתה אומר, אז בסופו של דבר אתה לא מקבל אותו.
[הרב מיכאל אברהם] ניסחת באופן מצוין את הדרך. למה אתה לא רואה? מה? ניסחת באופן מצוין את הדרך.
[Speaker G] מה אתה לא? מה יש לראות? כי כי לא, כי המשמעות היא בעצם זה זה בדיוק לצורך העניין, זה בדיוק הדוגמה שנתת בבית הדין, שהדיין יבוא ויגיד לאני מאוד מעריך אותך שאתה דיין מאוד נחמד אבל אני אומר לך שהעד הזה הוא שקרן.
[הרב מיכאל אברהם] וזה בדיוק ההבדל. שלבית הדין יש סמכות על המקרה שבא לפניו, ואני לא צריך לקבל את הקביעות העובדתיות שלהם כקביעות עובדתיות, אני צריך להתנהג על פי הקביעות העובדתיות.
[Speaker G] אז אני אומר אני חושב שבדיוק אותו דבר בש"ס. הש"ס אומר לך תראה, אני אומר לך שאני קובע לך את ההלכה ככה וככה, על מה נסמכתי? על אדם פורע תוך זמנו, אבל אני קובע לך קביעה נורמטיבית.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז אני טוען שלא. וזה היית בשיעור שהסברתי על חזקת אין אדם פורע תוך זמנו? אז אני הסברתי שם בדיוק מה הש"ס אומר ולמה כן צריך לאמץ מהש"ס ומה לא. ואני טוען שגם הש"ס עצמו לא אומר שאדם פורע בתוך זמנו לא פורע בתוך זמנו. הוא לא אומר את זה בשום מקום. כל מה שהוא אומר זה שאם החזקה היא כזאת, אז מוציאים ממון על פיה. זה מה שהוא אומר.
[Speaker H] אין בסדר, אז זה משהו אחר.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה משהו אחר. ככה אני קורא אותו. אני קורא אותו באופן כזה שכשכתובה בו חזקה הוא לא אומר שאני צריך לקבל את החזקה, הוא אך מלמד אותי מה עושים כשיש חזקה. מה תהיה חזקה תחליט לבד, תסתכל בסביבתך ותראה מה היא חזקה. אבל על זה דיברתי באריכות, אז תשמע את אחת ההקלטות, אחד השיעורים הראשונים, נדמה לי אולי הראשון או השני בסדרה הזאת.
[Speaker G] אה למשל ניקח דוגמה שהבאת על הלל, ברור שהלל אני לא יודע בדיוק שזה גם לא כזה לא כזה פשוט שזה עובדתי, אבל לצורך העניין נניח שזה עובדתי. הוא כאילו אומר הגיע משיח וזה עובדתי. זה בדיוק מה שאומרים לו אתה טועה בעובדות.
[הרב מיכאל אברהם] הבנתי, בסדר, אבל הוא אומר שהוא צודק בעובדות. מה זאת אומרת?
[Speaker G] אז זה בעצם מה שמנסים להגיד לבן אדם תשמע, גם עובדות זה עניין של מבט. אתה חושב שזה משיח, זה כנראה לא משיח, כנראה אתה טועה.
[הרב מיכאל אברהם] אם הצלחת לשכנע אותו, שכנעת אותו. אבל אני מדבר על מצב שלא הצלחת לשכנע אותו, הוא לא השתכנע. אז הוא חושב שהמשיח לא הגיע, עכשיו מה אתה רוצה שיקרה? שהוא יחשוב את מה שהוא לא חושב? אתה מנסה לשכנע אותו שזה בסדר גמור. אם הוא השתכנע שאתה יודע יותר טוב ממנו, או שאתה הבאת לו טיעונים והוא שינה את עמדתו, בסדר גמור, אז הוא השתכנע. זה נקרא סמכות מהותית, זה לא סמכות בכלל. אבל סמכות פורמלית דורשת מהבן אדם לפעול או לחשוב באופן שהוא לא רוצה. עכשיו, איך אני יכול לחשוב את מה שאני לא חושב? אני פשוט לא יכול לקיים את זה אפילו אם אני רוצה.
[Speaker G] נכון, כנראה אתה לא יכול לחשוב משהו שלא, אבל אתה כן יכול, לא יודע אם אפשר לקרוא לזה ככה, להתעטף בענווה ולהבין שייתכן שבפעמים או ברוב המקרים עמדה אחרת שיש לה השלכות מעשיות ותפיסתיות.
[הרב מיכאל אברהם] לא מעניין, זה לא מעניין. ברגע שאתה הגעת למסקנה שהאחרים צודקים, אין בעיה. כל עוד אתה חושב שהם טועים, אז מה זה עוזר כל ההשלכות? תכל'ס, זאת המציאות של מה שאני חושב עליה. יכולים חכמים להגיד לי, למרות שהמשיח לא יגיע, לא יודע מה, תעמוד כל יום על רגל אחת כי זה מביא את המשיח. בסדר, יכול להיות שאני אצטרך לעמוד על רגל אחת אחרי שהסנהדרין תקבע את זה, אבל אני לא יכול לאמץ את התפיסה שהמשיח יגיע אם אני חושב שהוא לא יגיע. או שתשכנע אותי.
[Speaker G] לא, אני מנסה לעשות פה איזושהי אבחנה בין באמת הדבר שאני חושב שאתה בהחלט צודק במאה אחוז, שמה שאני חושב שהוא לא נכון אז אני לא יכול לחשוב שהוא כן נכון. אבל אני מבין ש, אני חושב שהרבה מאוד חלקים בהלכה מושתתים תמיד על הרבה מאוד הנחות יסוד, שבסופו של דבר חלק מה כשאני נותן סמכות לאיזשהו משהו, לצורך העניין לש"ס, זה לבוא ולהגיד אוקיי, אתה עשית הכרעות, ההכרעות האלה מבוססות, אני אומר ש"ס, אולי אפילו רבנים, אבל ש"ס ודאי מוסכם גם עליך, שהוא חלק נורמטיבי. ברור שהקביעות הנורמטיביות שלו נגזרות מעובדות כמובן.
[הרב מיכאל אברהם] אז אנחנו חוזרים ל, תשמע את השיעור שם. הקביעות הנורמטיביות שלו לא נגזרות משום עובדות. הקביעות הנורמטיביות שלו הן קביעות היפותטיות, הן קביעות מותנות. בהנחה שאלה העובדות, זאת הקביעה. אבל אם העובדות הן אחרות, אז הן אחרות. צריך לשמוע, דיברתי על זה הרבה זמן.
[Speaker G] אוקיי, עכשיו עוד נקודה סתם בגלל שזה עלה פה בשיעור באיזושהי צורה, למרות שנראה לי אתה לא מחזיק בדעה הזאת ובכל זאת, האם אתה יודע, אתה יכול לתת איזשהו הסבר משכנע? אני מנסה להבין אנשים שלצורך העניין אתאיסטים, לא מאמינים באיזשהו משהו, לא מאמינים באל כלשהו שתובע ומחייב, מה המשמעות של המילה מוסר? או מה התביעה ממני לבוא ולהתנהג באופן חוקי וכולי, מעבר כמובן ליכולת של השלטון לחייב אותי. אבל כאילו כביכול אומרים לך "תראה אתה לא בסדר, אתה ככה, זה לא מוסרי".
[הרב מיכאל אברהם] מה, איך אתה רוצה שאני אסביר את זה כשכל המחברת הרביעית או השיחה הרביעית בספר הראשון אומרת שאי אפשר להסביר את זה?
[Speaker G] לא קראתי אותו, אבל בקיצור אתה, לא, כי בעצם מסתובבים אני לא יודע כמה, מאות מיליוני אנשים בעולם שלפחות דקלרטיבית אומרים שהם אתאיסטים והם מדברים בשם מוסר במשקל שלו.
[הרב מיכאל אברהם] אחת משתיים. או שהם בעצם כשתדחוף אותם לפינה, אז הם יגידו לך שזה רק צורת שיח פשוט בשביל לוודא שהעולם יהיה טוב יותר למרות שאין לזה בסיס אמיתי, או שהם מאמינים סמויים. סמויים אני מתכוון לא שהם משקרים, אלא הם עצמם לא מודעים לזה שבתוכם ישנה אמונה והמוסר נובע ממנה. אין לי הסבר אחר.
[Speaker G] זה בעצם הטענה של הוכחה של קאנט, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] אחת ההוכחות כן. למרות שהרבה פעמים תופסים אותו כמשהו שהוא הפוך, שהוא בונה מוסר אוטונומי על האדם. אבל אני חושב שבמקום אחר הוא… גם על זה דיברתי בספר הראשון בשיחה הרביעית ואני מיישב גם את שני הקאנטים האלה כדי להראות שהם לא חולקים.
[Speaker G] טוב, תודה. הרב?
[Speaker B] כן? רק בשביל לחדד את ההבנה, בקביעות של התלמוד למשל כמו לגבי היתר כינה בשבת, אז הרב יאסור בעצם כי זה מבוסס על עובדה מוטעית?
[הרב מיכאל אברהם] נכון.
[Speaker B] בסדר.
[Speaker F] יש בתורה הרבה דרישות שתלויות במחשבה. לא שומע? יש בתורה הרבה דרישות שתלויות במחשבה, לאהוב את השם, לא לחמוד שהראשונים מדברים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא תלוי במחשבה. למה זה תלוי במחשבה?
[Speaker F] זה ציווי על הרגש, זה יותר גרוע מציווי על המחשבה.
[הרב מיכאל אברהם] משהו אחר, אז מה? תפתח רגש של אהבה לקדוש ברוך הוא. בסדר. מה, אין ציוויים על עובדות, אי אפשר, אין ציוויים על עובדות לדעתי. אין דרך לצוות על עובדות. אתה יכול לצוות עלי לחפש כדי להגיע למסקנה הנכונה. זה אחד ההסברים שמציעים במצוות עשה א' של הרמב"ם, המצווה להאמין. אז אחד ההסברים זה שמצווה עליך לבדוק טוב את הסוגיה כדי להגיע בסוף למסקנה הנכונה. ואי אפשר לצוות עליך את המסקנה. זה פשוט חסר כל משמעות. הרב?
[Speaker B] כן.
[Speaker I] לגבי עקרונות הגשר בתלמוד, אז איך אתה רואה את הסמכות של התלמוד לעקרונות הגשר? סמכות מהותית או פורמלית?
[הרב מיכאל אברהם] פורמלית. גם פורמלית. יכול להיות שיש גם מהותית, על זה אפשר להתווכח, האם הם היו גם תפסו יותר טוב את הדברים האלה? הם היו יותר חכמים בהקשר או עם איזה ראייה הלכתית יותר חדה? יכול להיות. אבל קודם כל בראש ובראשונה זאת סמכות פורמלית. אנחנו קיבלנו על עצמנו שמה שהתלמוד קובע מחייב.
[Speaker I] אוקיי, ואז אם ככה אז לפעמים כאילו אין מה לדון כל כך בעקרונות.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker I] אם יש דיון על כאילו עיקרון כזה או אחר או דיוקים שלו, זה כל מה שיש לנו זה פרשנות יבשה נקרא לזה עד כמה שאפשר.
[הרב מיכאל אברהם] למה יבשה? לא. כל עוד דבר לא מופיע בתלמוד בפירוש זה עניין של פרשנות. תחפש כל מיני מחשבה.
[Speaker I] אוקיי.
[Speaker C] נניח הלכות טרפה, יש מקום שבו כן יש סמכות פורמלית על הלכה שנובעת מעובדה שגויה?
[הרב מיכאל אברהם] בהלכות טרפה אז יש את הרמב"ם, יש איזה מאמרים גם של הרב רבינוביץ' ממעלה אדומים, יש לו מאמר יפה על זה. ועוד, שיש הבדל בין טרפות אדם לטרפות בהמה. יש איזושהי טענה שהטרפות של הבהמה לא מותנות בזה שהבהמה באמת תמות בסוף, אלא שרשימת הטרפות היא סגורה. זאת אומרת יש רשימת טרפות שלא תלויה. ולכן ברור שאני לא אקבל את העובדה שבבסיס הלכות טרפה. אם אני מגיע היום למסקנה שהידע המדעי שלי אומר שבהמה עם נקב בריאה יכולה לחיות יותר מ-12 חודש, אז מבחינתי זאת האמת והתלמוד טעה. אבל יכול להיות עדיין שאומרים לי בסדר, אבל עדיין אסור לאכול את זה כי זה טרפה. אם אומרים את זה, מותר להם להגיד את זה, בהנחה שבאמת זה מה שהם אומרים.
[Speaker J] אז יש כלל? איך אני יכול לדעת האם ההלכה נובעת מהעובדה או שאולי היא לא תלויה בעובדה? יש פה בעצם בעיה.
[הרב מיכאל אברהם] שאלת פה שתי שאלות: האם יש כלל ואיך אני יכול לדעת. אז כללים אני חושב שאין. אבל לפעמים יש דרכים לדעת. לפעמים אתה רואה מתוך יש אינדיקציות שונות, אתה רואה נגיד בגמרא עצמה שהגמרא מדברת על איזשהו בהמה שיש לה מום שמתים אחרי 12 חודש ובכל זאת פוסלים אותה. אז אתה רואה שהגמרא עצמה לא תולה את זה במציאות שבאמת ימותו תוך 12 חודש. ברמב"ם עצמו למשל כתוב שבטרפות אדם זה ככה ובטרפות בהמה זה ככה. טרפות אדם זה תלוי בפועל בשאלה אם הוא ימות, וטרפות בהמה זה תלוי ברשימה סגורה של טרפות. אז כנראה הרמב"ם הבין בסוגיות אחרת את שתי הסוגיות האלה. זאת אומרת יש דרכים פרשניות להבין מתי התלמוד מתכוון לומר את זה ומתי הוא מתכוון לומר את זה.
[Speaker B] לפי הגישה של טעמים נסתרים זאת אומרת שיכול להיות שבאמת אנחנו פוסקים, סתם אם דיברנו על הכינה מקודם.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, אבל אני לא נוטה לקבל את הגישה הזאת.
[Speaker B] זה לא קצת הימור כבד למשל זה נוגע לחילול שבת?
[הרב מיכאל אברהם] בעיניי זה הימור כבד לכל הכיוונים. יש גם הימור כבד כן לקבל את זה עם ההנחה הפשוטה שזה לא נכון. אז מה לעשות?
[Speaker B] לאסור משהו מותר זה לא כזאת בעיה כמו להתיר משהו אסור.
[הרב מיכאל אברהם] נגיד, בגלל שפה זה לחומרה, ויכול להיות לזה גם השלכות לקולא.
[Speaker B] מה? טעמים נסתרים להקל? איפה הרב רואה דבר כזה? בדרך כלל הטעמים הנסתרים האלה זה בשביל להחמיר. למה?
[הרב מיכאל אברהם] מה פתאום?
[Speaker B] אומרים שמותר משהו אבל למרות שבטל הטעם לא בטלה התקנה וכדומה.
[הרב מיכאל אברהם] כן. בטל הטעם לא בטלה התקנה זה משהו אחר לגמרי, זה לא קשור לטעמים נסתרים. יש מחלוקת רש"י ורבנו תם בשאלה אם מותר לחלל שבת על בעיה בעיניים. כתוב שמותר. המחלוקת היא למה. זאת אומרת יש אחד שאומר שהבעיה בעין היא בעצמה פיקוח נפש כי ראייה זה כושר שהוא מאוד חשוב לאדם ממש כמו חיים. ואני לא זוכר כבר מי אומר ששורייני דעינא זה העיניים קשורות איכשהו ללב או משהו כזה, ואם יש בעיה בעין. ואם יש בעיה בעיניים יכול להיות שתמות. זה פשוט פיקוח נפש במובן הרגיל. עכשיו נגיד שהגעתי למסקנה בידע המדעי של היום שזה לא נכון, ונדמה לי שזה באמת לא נכון. אוקיי? אז עכשיו מה שקורה זה שאני צריך להחמיר, לא להקל. יפה. יפה. מה תגיד לי? עכשיו תגיד לי יש טעמים נסתרים שבגללם זה מותר, ולכן תקל. יפה.
[Speaker B] בסדר? ראיה יפה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה דוגמה, זה לא ראיה.
[Speaker B] לא, דוגמה, כן, יפה מאוד.
[הרב מיכאל אברהם] עוד מישהו? טוב.
[Speaker G] יישר כוח,
[Speaker B] תודה רבה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, גם לכם, להתראות שבת שלום.
[Speaker B] יישר כוח.