הלכה ומשפט – שיעור 7

[הרב מיכאל אברהם] הצעה לעשות היום זה להסתכל מנקודת מבט פילוסופית על התמונה שתיארתי. בעצם הטענה הייתה שבניגוד למערכת משפט רגילה, במשפט ההלכתי יש ברקע איזשהי תשתית מטפיזית. זאת אומרת, ברקע יש איזה שהן עובדות מטפיזיות, אם מישהו בעלים על משהו, מכינים בעלות, מעבירים בעלות. כל הדברים האלו זה לא רק הסכמה חברתית או אוסף של נורמות, אלא גם איזשהו מצב מציאותי כלשהו, מטפיזי כלשהו, שהנורמות נגזרות ממנו. עכשיו זה נשמע קצת מיסטי כזה, וזה מעורר את השאלה, וגם אולי עוד משפט אחד, דיברתי גם על זה שלמשל דיברתי על ייאוש ואבדה. אמרתי שלייאוש באבדה אין מקור. זאת אומרת הגמרא לא מביאה פסוק שהוא המקור לזה שברגע שהבעלים מתייאש אז האבדה היא הפקר. חז"ל מוציאים את זה מסברה. זה עוד יותר מפתיע. מילא כשיש איזושהי מציאות מטפיזית והפסוקים מספרים לי שכך וכך המציאות, אז אני יכול לתמרן לאור הנתונים שאני מקבל. אבל אם אין פסוקים, אז מאיפה חז"ל ידעו את המטפיזיקה? הוגים בתורה, ראשונים או אחרונים, או כל מי שחושב על הסוגיה. אם באמת כשאנחנו חושבים על הסוגיה אנחנו בעצם עושים איזושהי דיאגנוזה מטפיזית, השאלה היא איך אנחנו עושים את זה? מה, אנחנו כולנו מתקשרים עם חייזרים כמו כל הניו אייג' של היום? איך העסק הזה בדיוק עובד? איך אנחנו קולטים מציאויות מטפיזיות כאלו? אז הטענה הבסיסית היא שיש לנו איזושהי יכולת או איזשהו כושר להתבונן על הממדים המטפיזיים האלו במציאות. זאת הטענה. כשההתבוננות היא כמובן לא התבוננות בעיניים אלא, לא יודע, קוראים לזה חוש שישי או אינטואיציה מטפיזית או משהו כזה. אבל הטענה היא שמדובר פה בעיני השכל. מה? כן. בעיני השכל. בדיוק על זה אני קצת רוצה לדבר היום. הטענה היא בעצם שזה איזשהו סוג של התבוננות. ואנחנו פשוט צופים במציאות המטפיזית ומתוך זה מוציאים מי בעלים על מה ואיך נעשים בעלים ומה בדיוק כל הסברות המטא-משפטיות האלו שעליהן דיברתי. אולי אני יכול להוסיף לזה עוד אספקט מסוים שעליו לא דיברתי, אולי כמה משפטים ראוי גם להקדיש לו. אני מדבר עכשיו על מה שנקרא סברות משפטיות. על זה דיברנו כשדיברתי על מיגו. מודה במקצת ומיגו. היה לנו איזה סדרה על העניין הזה. ושם דיברתי על זה שיש בהלכה סברות שהן לכאורה שייכות לדיני ראיות למשל, אבל אין להן באמת משקל ראייתי. למשל בעניין הזה של המיגו. אז נגיד שאני אומר על שטר מסוים שמישהו מציג בפניי שטר שאני לוויתי ממנו כסף, ואני אומר לו פרוע, פרעתי את השטר. כמובן אני לא נאמן להגיד פרוע נגד שטר, כי שטרך בידי מאי בעי. זאת אומרת, אם פרעת אז למה לא לקחת את השטר כנגד הכסף ששילמת. אז שטר תמיד ברגע שהוא בידי המלווה הוא נתפס כראיה נגד הלווה. אבל במקרה בו השטר לא מקוים, אז הרי יכולתי לטעון כנגדו שהוא מזויף. הטענה שהשטר מזויף. אין שאלה למה זה בידי המלווה, הוא זייף אותו. ואין לו דרך לקיים את השטר. שטר לא מקוים. אז אני יכול לטעון מזויף. אגב זה גם כן מעיקר הדין אי אפשר לטעון מזויף כנגד שטר, אבל חכמים תיקנו ששטר צריך קיום. אז אפשר לטעון מזויף כנגד שטר. עכשיו אני לא טוען מזויף, אני טוען פרוע. אבל כיוון שיכולתי לטעון מזויף, אז אני נאמן לטעון פרוע במיגו דמזויף. זאת אומרת במיגו שיכולתי לטעון מזויף.

[Speaker C] זה הלכה? מה? זה הלכה?

[הרב מיכאל אברהם] כן. אם השטר לא מקוים. אם השטר מקוים אז אין מיגו, אתה לא יכול לטעון מזויף כי יש שני עדים שמאשרים אותו. אני אומר זו תקנה דרבנן שצריך לקיים שטרות. זאת אומרת מדאורייתא לשטר יש אותו תוקף גם בלי קיום. זאת אומרת צריכים להיות חתומים עליו עדים, או בכתב ידו, אם הוא יודה על כתב ידו. צריכים להיות חתומים עליו עדים, אבל עכשיו כשאתה מגיע לבית דין, יכול להיות שזה כבר כמה שנים אחרי שהשטר נכתב והעדים הלכו. מעידים עכשיו. אבל מדרבנן קבעו שצריך לקיים את השטר, ואם הוא לא מקוים אז לא משתמשים בו. אז ממילא אני יכול לטעון כנגדו מזויף, ובכיוון שכך אני גם יכול לטעון פרוע במיגו דמזויף. זה העניין של המיגו. עכשיו במיגו דיברנו על זה שיש שני אספקטים. אספקט אחד זה האספקט הראייתי הפשוט, שזה הסברה של מה לי לשקר אותו. זאת אומרת, אם הייתי רוצה לשקר, הייתי בוחר את השקר היותר אפקטיבי. הייתי אומר מזויף. אם אני אומר פרוע, אז כנראה שאני לא שקרן, כי לשקר יש לי גרסה יותר טובה לשקר. זה הטיעון ההגיוני הראייתי שבעצם זה מה שנותן למיגו את המשקל הראייתי שלו. אבל יש מצבים שבהם למיגו אין משקל ראייתי ובכל זאת יש לו השלכה משפטית. למשל מיגו דהעזה. זאת אומרת, אם אני אומר נגיד מישהו תובע אותי על הלוואה, הלוואה בעל פה לצורך הדיון, ואני אומר פרעתי לך. ואני משתמש במיגו דלא הד"ם. יכולתי להגיד לא היו דברים מעולם, לא הלווית לי בכלל. הגמרא אומרת שדבר כזה נקרא מיגו דהעזה. למה? כי מה אני טוען? אני טוען שאם אני הייתי רוצה לשקר, הייתי טוען לא הד"ם. לשקר בלא הד"ם זה עזות פנים. זאת אומרת הבנאדם עשה לך טובה, הלווה לך כסף, אתה משקר לו בפרצוף ואתה אומר לא הד"ם? לא סביר. זאת אומרת זה העזה. עכשיו, ברור, יכול בנאדם לשקר, אם הוא יטען לא הד"ם אז הוא יטען, אבל יותר מזה, אם הוא יטען לא הד"ם זה אפילו עומד לטובתו, כי להגיד שהוא משקר כשהוא אומר לא הד"ם זה לא סביר, זאת העזה, אז כנראה שהוא דובר אמת. זאת אומרת השיקול הזה מחזק את טענת לא הד"ם. אבל אם אני טוען פרוע, ואז אני אומר תראו אם אתם חושבים שאני משקר, אז הייתי משקר בטענת לא הד"ם. זה טענה חלשה. כי אנחנו יכולים להגיד לך תראה, אתה לא משקר בלא הד"ם כי אתה לא מעז לשקר בלא הד"ם, לא נעים לך לשקר בלא הד"ם. ולכן אתה לא משקר, לא בגלל שאתה כזה דובר אמת גדול, אוקיי? לכן המיגו הזה הוא מיגו גרוע. כי מבחינת השאלה אם הייתי רוצה לשקר, הייתי משקר בטענת לא הד"ם, זה שיקול חלש, כי אני לא משקר בטענת לא הד"ם כי לא נעים לי, עשה לי טובה, מה אשקר לו בפרצוף? עכשיו, בכל זאת המיגו הזה מועיל, לפטור משבועה אולי, יש לנו מחלוקת אם הוא מועיל בממון או רק מועיל לפטור משבועה, אבל הוא מועיל, בנסיבות מסוימות הוא מועיל המיגו הזה. והאחרונים שואלים למה המיגו הזה מועיל? הרי את הממד הראייתי שבמיגו אין בו. ואז הטענה היא שיש מה שנקרא כוח טענה או כוח נאמנות, על זה דיברנו בסדרה שם. ובעצם יש פה איזשהו עיקרון כאילו מיסטי כזה, שאומר שאם יש לך את הכוח לצאת זכאי בטענת לא הד"ם, הכוח הזה גם מוציא אותך זכאי בטענת פרוע. למרות שאין לך את השיקול ההגיוני הזה שאם הייתי רוצה לשקר אז הייתי משקר בטענת לא הד"ם. אין פה את האלטרנטיבה ההגיונית. אבל עצם העובדה שאתה יכול לטעון לא הד"ם, גם אם זה העזה וגם אם לא סביר שהיית טוען את זה כשקר, אבל אתה יכול לעשות את זה ואז תצא זכאי, אם ככה אז אתה יוצא זכאי גם בטענה של פרוע. אז זה מה שהאחרונים קוראים מיגו כוח נאמנות או מיגו כוח טענה. ועל זה שואל פה הרב ברייש, שהבאתי את זה, הוא שואל בשו"ת חלקת יעקב, הרב ברייש, פוסק מאוד חשוב מהמחצית השנייה של המאה העשרים, אבא ובן נדמה לי. הוא אומר שמה, אני לא מבין מה זה כאן חשמל? מה זה החשמל מעביר זרם? זאת אומרת הטענת לא הד"ם מוציאה אותי זכאי, אז זה מעביר את הכוח לטענת פרוע שגם אני אצא זכאי? מה פשר העניין הזה? מה זה משנה אם הייתי טוען לא הד"ם? בסדר, אז טען לא הד"ם, טען פרוע. אז למה זה שיכולתי לטעון לא הד"ם מועיל לי כשאני לא טוען את זה בכלל? אני טוען פרוע. אם יש את הטענה ההגיונית שאם הייתי רוצה לשקר הייתי משקר בטענת לא הד"ם, ניחא. אבל כשאין את הטענה ההגיונית בגלל שזה מיגו דהעזה, אז מה זה משנה שיש לי אלטרנטיבה לזכות, אלטרנטיבה לא נוחה לזכות? למה זה נותן לי כוח לזכות בטענה הנוכחית שלי? לכן הוא אומר זה לא יכול להיות, זאת המצאה, אין לזה שורש בגמרא, זה לא סביר. אז הסברתי שמה שיש שמה איזשהו עיקרון שבעצם במובן מסוים הופך אותי למוחזק. ככה זה ההסבר החביב עליי, הקצות הולך בכיוון הזה, יש עוד הסברים קצת אחרים, אבל משהו שפה אפשר להבין את המנגנון המשפטי שעומד בבסיס המיגו. ממיגו כוח טענה. הנקודה היא שאם יכולתי לטעון להד"ם ולזכות, אז בעצם בידי לזכות. אני לא תלוי באף אחד. אם הייתי מחליט, הייתי זוכה. אם ככה, אז אני המוחזק. זאת אומרת, לא משנה שכרגע הרי יש, הוא בעצם הלווה לי, וכולנו מסכימים שהייתה הלוואה. אני לא מכחיש את זה שהייתה הלוואה, ואז יוצא שבעצם הוא המוחזק. וחובת הראיה עליי. עכשיו, לא להוכיח שפרעתי. עכשיו אני אומר, אני מביא מיגו. המיגו הזה מוכיח. זאת אומרת, המיגו הזה מוכיח, המיגו, קודם כל, מיגו להוציא לא אמרינן. שאם אתה אומר מיגו להוציא ממוחזק זה לא מועיל. אבל למיגו הזה הוא גם לא מהווה ראייה, אז איך הוא מועיל? הטענה שלי היא שמיגו הופך אותי למוחזק במקומו. זאת אומרת, אם יש לי מיגו, אני הופך למוחזק. למה? כי מה זה מוחזק? מוחזק זה מי שבעצם הכסף אצלו. זו ההגדרה הבסיסית של מוחזקות. מוחזק זה מי שהכסף אצלו. אז מה אם הכסף אצלו? למה זה נותן לו יתרון? יש את החזקה 'מה שתחת יד האדם שלו'. על זה דיברנו, אבל זה לא תמיד קיים. וזו חזקה הגיונית, זאת אומרת, שאומרת שאם אתה מחזיק במשהו, סביר להניח שזה באמת שלך. כך זה ברוב המקרים. אבל לא תמיד זה מתקיים. יש מצבים שזה לא מתקיים. דיברנו על עיזי דאזלי וכושי, זאת אומרת, עיזים שמסתובבות וזה שהן אצלי זה לא מעיד על שום דבר. מחר בבוקר יהיו אצל מישהו אחר. הטענה היא שבעצם מי שמוחזק לא צריך את בית דין, כי אם הוא לא יעשה שום דבר, הכסף יישאר אצלו. אני לא צריך כלום. זאת אומרת, מי שרוצה שיתנהל פה המשפט הזה זה התובע, לא אני. אני מחזיק את הכסף. אם לא יהיה שום דבר, הכסף יישאר אצלי. אני לא צריך את אף אחד. לכן באמת מטילים הרי חובת הראייה על השני. כי השני בעצם, בית דין אומר לו: אתה רוצה שאנחנו נעשה משהו. זאת אומרת, שאנחנו ניקח את הכסף מהמוחזק. תן לנו סיבה לעשות משהו. בשביל לעשות משהו צריך סיבה. בשביל לא לעשות שום דבר לא צריך סיבה. ואם אין, אף אחד לא מביא ראיות ואין לי שום סיבה לפעול, נשאיר את המצב כפי שהוא. הדרך להשאיר את המצב כפי שהוא, להשאיר את הממון בידי מי שמחזיק בו. לכן זה היתרון של המוחזק. עכשיו הטענה שבמיגו ד… במיגו כוח טענה, כשאני יכול, אם יכולתי לזכות בטענת להד"ם, זה בעצם אומר שהייתה לי את האפשרות לזכות. זה רק בידיי. אם אני הייתי מחליט, הייתי זוכה במשפט הזה. אז אני אקרא שהכסף אצלי. בעצם הכסף דה פקטו, משפטית, הכסף אצלי. אז אני המוחזק. ולכן נטל הראיה עובר לצד השני. זאת אומרת, ככה עובד מיגו דאי איתא. אז מיגו דאי איתא בעצם הופך אותי למוחזק. וברגע שאני הופך למוחזק, ממילא כבר נטל הראייה הוא לא עליי, אלא על הצד השני. והוא לא מביא ראייה, אז אני זוכה בדין. זאת אומרת, זה חידוש בדיני מוחזקות, מיגו ד… מיגו כוח טענה. בסדר, אני רק מזכיר את זה בקצרה כי אני מנסה להראות פה עוד משהו. פה יש משהו קצת שונה מהמציאויות עליהן דיברתי בשיעורים האחרונים, אבל הוא עדיין מעורר שאלה דומה. כי מאיפה… מאיפה בא העיקרון הזה? גם למיגו כוח טענה אין מקור בתורה. זו החלטה של חז"ל, אם בכלל. כי זו רק פרשנות של אחרונים למה שאומרים ראשונים ומה שאומרים חז"ל. זה לא מופיע במפורש בשום מקור. וכמו שהבאתי קודם, הש"ך למשל לא מוכן לקבל את זה בכלל. הוא טוען שאין דבר כזה מיגו דאי איתא כוח טענה. זה סתם המצאה של אחרונים, אין לזה שום היגיון ולא מקבלים את זה. ואני טוען שנכון שאין לזה משקל ראייתי כמו מיגו דאי איתא, אין לזה משקל ראייתי, אבל יש לזה כן היגיון. ההיגיון הוא לא במובן ההסתברותי, שזה מגדיל את ההסתברות שאני צודק. זה מה שקורה בדרך כלל בראיות. תפקידם של ראיות זה להגדיל את ההסתברות לטובת הצד שמביא את הראיה, ההסתברות שהוא צודק. אבל כאן אני מדבר על סברה משפטית, לא סברה הסתברותית. סברה משפטית זו סברה שאומרת שיש היגיון משפטי לפסוק כמותך לא בגלל שיש יותר סיכויים שאתה צודק, אלא מסיבות אחרות. לא יודע מאיזה סיבות, אבל יש איזה שהן סיבות אחרות שאומרות שהגיוני מבחינה משפטית להכריע כך. אם יש לך מיגו כוח טענה אתה תזכה בדין הזה, לא כי אתה יותר צודק. זה לא מגדיל את הסיכויים שאתה צודק, כי אין פה את הסברה ההגיונית שאם הייתי רוצה לשקר, הייתי משקר כך. אז אין את התוספת סיכויים לזה שאתה צודק. אבל בכל זאת אני טוען, עובדה שאין פסוק, אז מאיפה הוציאו את זה? ברור שזה היגיון. לא הוציאו את זה מפסוקים. אבל זה היגיון שהוא לא הסתברותי. אז איזה עוד היגיון יש? זאת אומרת, באים לפניך שני בני אדם, וצריך להחליט מי צודק, הייתה הלוואה, לא הייתה הלוואה, היה פירעון, לא היה פירעון. אתה מחפש מה המציאות. הכלים לחפש מהי המציאות זה כלים הסתברותיים. אני מחפש ראיות שיגדילו את ההסתברות לטובת אחד הצדדים. מה עוד יכול להיות? והטענה שיש גם דבר כזה שנקרא אמת משפטית. זאת אומרת, יש סברה משפטית שאומרת שנכון לפסוק לטובתו למרות שאין יותר סיכויים. ועדיין הסברה המשפטית אומרת לפסוק כמותו. עכשיו, אנחנו מכירים סברות משפטיות גם בהקשרים של מערכות משפט רגילות. יש סברות משפטיות כמובן, המוציא מחברו עליו הראיה קיים בכל מערכת משפטית.

[Speaker C] אבל יש גם ראיות לא קבילות. נניח האזנת סתר שהושגה בהזהרה, בהזהרה? לא, באזהרה אמרתי? אתה שומע מישהו שאומר כן, אני גנבתי, אבל זה האזנת סתר.

[הרב מיכאל אברהם] זה לקחת ראיה שהיא כן טובה ולפסול. אני מדבר על לקחת ראיה שהיא לא טובה ולקבל אותה. זה המיגו כוח טענה. כן, אבל בסוף אתה צודק, בשני המקרים הרובד המשפטי גובר על הרובד ההסתברותי. זאת אומרת, או לפסול את הראיה או לקבל את הראיה. עכשיו, בעולם המשפטי בדרך כלל יש איזה הסברים מבחינת הסדר המשפטי. וזה הגיוני, כל אחד יכול להבין את זה. פירות העץ המורעל, מה שאתה הזכרת למשל, שאני עושה האזנה לא חוקית. אז בית המשפט לא מוכן לקבל את זה כראיה למרות שהוא יודע שזאת האמת ושיש פה הקלטה. אבל הוא לא יקבל את זה כראיה כדי לא לפתוח פתח בעתיד שאנשים לא יקליטו דברים בצורה לא חוקית. אסור להקליט. אם אתה תקבל את הראיה הזאת, אז כולם יעברו על החוק ויקליטו את ההקלטה בצורה לא חוקית. אז יש היגיון פשוט למה לא מקבלים ראיה כזאת. אגב, יש לזה ויכוחים, זה לא כל כך פשוט. בישראל למשל אני לא בטוח שזה ככה. בישראל יש ויכוחים על זה. בארצות הברית אני חושב שזאת דוקטרינה ברורה, פירות העץ המורעל. בישראל יש פעמים שמקבלים ראיות למרות שהן פירות העץ המורעל.

[Speaker C] איך עכשיו זה קורה עם דוד ביטן? כן. הטענה העיקרית שלו, דוד ביטן, שהקלטה נעשתה ב…

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, לא מכיר את המקרה. אני יודע שעד כמה שלפחות נכון ללפני שנתיים שלוש כשאני קצת בדקתי את העניין, אני יודע שבישראל זה לא פשוט. זאת אומרת יש ראיות לא חוקיות שכן התקבלו. תלוי באיזה נסיבות, אני לא יודע בדיוק מתי כן מתי לא. בארצות הברית זה כנראה פסול קטגורי. זאת אומרת כל דבר שהושג בצורה לא חוקית לא מתקבל כראיה.

[Speaker C] גם במשפט של דומא עכשיו. הרי מה הם אומרים עם הנניח ההודאה שהושגה בעקבות עינויים? הרי מה זה אומר? יכול להיות שיש הודאה וזה, אבל זה הושג…

[הרב מיכאל אברהם] טוב, שם זה משהו אחר. כי עינויים מביאים למסקנה שאולי ההודאה לא נכונה.

[Speaker C] אני לא בטוח. נרמז על הכיוון הזה.

[הרב מיכאל אברהם] גם לא מכיר את הפרטים. אבל בעינויים לפעמים זה מערער את הראיה עצמה. בדיוק. לכן זה משהו אחר. אבל נכון, נגיד אם יש עינוי, אבל ההודאה שהוצאת, יש אינדיקציות שהיא נכונה. למשל גילית איפה הגופה. אם אתה מגלה איפה הגופה תחת עינויים, זה לא משנה הרי. אם אתה יודע איפה הגופה, סימן שרצחת. אז זה דוגמה טובה. כי פה יכול להיות שיפסלו את הראיה בגלל שהיא התקבלה בעינויים, למרות שברור שהראיה היא ראיה טובה. עינויים לא מערערים את התוקף של הראיה עצמה. אז יש מצבים… אני לא מכיר… צריך לשאול אנשים שמבינים, אני לא מכיר, אבל אני יודע שבישראל זה לא חד משמעי. יש מצבים שכן, יש מצבים שלא. אז לכן בעולם המשפטי זה לא כל כך מפתיע. כי בעולם המשפטי בסך הכל כל אחד מבין את ההיגיון לפעמים לא לפעול לפי השיקולים ההסתברותיים, כי אתה מחפש לטווח ארוך את הסדר המשפטי, את הלא לערער כל מיני מוסדות חברתיים, התנהגויות של אנשים וכולי. אז זה מאוד מובן למה לפעמים הסברה המשפטית גוברת על הסברה ההסתברותית. אבל בהקשר ההלכתי אין בחלק גדול מהמקרים אני לא רואה הסברים מהסוג הזה. זאת אומרת, למה לא לקבל הפללה עצמית למשל? אין אדם משים עצמו רשע. אז במערכת המשפטית בדרך כלל תולים את זה בזה שהשאלה איך הוציאו ממנו את ההפללה הזאת. זאת אומרת, יכול להיות שעינו אותו, יכול להיות שהוא לא ישן, לא יודע, כל מיני דברים כאלה. ולכן לא מקבלים הפללה עצמית. אבל בהלכה זה לא ככה. בהלכה הרי אין חקירות, ואין עינויים, ואין משטרה, ואין כלום. הכל נעשה בבית הדין. זאת אומרת העבריין מגיע ופולט.

[Speaker C] מגיע לבית דין ואומר רצחתי. זה לא שהוא בא מחקירות משטרה. אין אדם משים עצמו רשע. אבל נכון, אבל אתה מונע עדות קרובים אתה מונע. נכון. למרות שאם מישהו צילם את אבא שלו עושה פשע, בית דין לא יקבל את זה.

[הרב מיכאל אברהם] בוודאי. צילום בכלל לא מועיל. אבל לא משנה. נכון, קרוב לא מתקבל.

[Speaker C] אז מה אתה רוצה לומר מזה? לא, אני אומר שלמרות שיש ראיה שזאת האמת האבסולוטית…

[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק מה שאני אומר. עוד דוגמה למה שאני אומר. אני גם אומר אותו דבר. גם בהפללה עצמית, למרות גם במצבים שבהם ברור שההודאה נכונה, בהלכה לא מקבלים אותה. כי אין אדם משים עצמו רשע, אדם קרוב אצל עצמו, מה שהגמרא אומרת, אפילו מקרה פרטי של קרוב, כי אדם קרוב אצל עצמו. אני חושב שהזכרתי את זה, שלמרבה האירוניה בכמה פסקי דין בישראל מצטטים את הרמב"ם על אין אדם משים עצמו רשע דרך פסקי דין מירנדה בארצות הברית. התיקון החמישי הרי זה הבסיס של פסקי דין מירנדה, והשופט הגוי שם ציטט את הרמב"ם ואת הגמרא על אין אדם משים עצמו רשע. אבל הוא הסביר אותם באופן הזה, באופן הגיוני, זאת אומרת לא מקבלים הפללה עצמית כי לך תדע איך הוציאו אותה. עכשיו בהלכה זה ודאי לא כך. אבל השופטים הישראלים ניזונים ממירנדה, הם לא מכירים את הרמב"ם ואת הגמרא, אז הם גם כן מסבירים את אותו דבר, מצטטים "אין אדם משים עצמו רשע" ומסבירים את זה באופן שהוא ההסבר המשפטי המקובל. ובכלל, בהלכה זו לא קבילות, נקודה. זו בעיה של קבילות, זה לא קשור לשאלה של חשדות אם זה נכון או לא נכון. אז עוד פעם, כל הדוגמאות האלה מראות שיש בהלכה מצבים שבהם יש סברה משפטית שיכולה לצאת כנגד הסברה ההסתברותית או ההגיונית, אבל פה לפחות אני לא מצליח לראות איזה שהם הסברים כמו שרואים בהקשרים המשפטיים הרגילים. זאת אומרת, למה ללכת נגד ההסתברות? למה לפסול עדות קרובים למשל? למה לפסול עדות קרובים אם אין לך חשש שהם משקרים? אז אין בעיה. אבל בהלכה מפורש אומרים, אפילו אם אין חשש שהם משקרים, ואפילו אם הם הכי צדיקים אחד של השני ולא שונא של בעל הדין, גם זה פוסל אותם, בגלל משה ואהרון, ובעדות קרובים לחובת קרובים גם פוסלים. זאת אומרת כל האינדיקציות מראות שהבעיה היא לא החשש שמא הם משקרים, אלא זו לא קבילות באופן מוחלט. זאת אומרת זה לא קשור לשיקול דעת ולשאלה עד כמה זה סביר, זה לא קביל. השאלה מאיפה יוצאים העקרונות האלה? מאיפה זה יוצא? בגמרא, אגב את זה, את הפסול של קרובים כן מביאים מפסוק, להבדיל מעקרונות אחרים שהם ממש יוצאים מסברה. "לא יומתו אבות על בנים, לא יומתו אבות בעדות בנים", ככה דורשים. אין סברה בזה, זאת אומרת זו הדרשה, כי "לא יומתו אבות על בנים" לא אומר את זה. "לא יומתו אבות על בנים" אומר משהו אחר. הדרשה אומרת לא יומתו אבות בעדות בנים. אבל דרשה תמיד, דיברנו על זה כבר, שדרשה תמיד מבוססת על איזשהו סוג של סברה. השאלה מאיפה הסברה הזאת יוצאת? מה פשרה של הסברה הזאת? מבחינת עוד פעם, ההסתברויות, הרי לא מדובר על זה שהקרובים יש לנו חשש שהם משקרים, אז העניין ההסתברותי לא, הם משקרים ונוכל לא נקבל. למה לא? אין פה איזשהו הסבר ארוך טווח, ננסה למנוע בעיות עתידיות וכדומה, אני לא רואה הסברים מהסוג הזה. והשאלה היא איך להבין את העקרונות האלה? ואני רוצה לטעון שגם שם, בדיוק כמו בהקשר של המציאויות, של החלויות המטאפיזיות שדיברנו עליהם, יש איזשהו סוג של התבוננות שמניב את הסברות המשפטיות. אתה מתבונן בספירה המשפטית ואתה מבין שלא נכון להרשיע בן אדם בעדות של קרובים או בעדות של עצמו, בהפללה עצמית. לא נכון להרשיע בן אדם באופן כזה. או מיגו כוח טענה, אתה מבין שאם יש לו טענה שבה הוא יכול לזכות, אז גם אם הוא לא טוען אותה אלא טוען טענה אחרת, הוא אמור לזכות. למה? ככה. אין פסוק, אין כלום, אבל זה הגיוני. כי אם זה לא היה הגיוני ואין פסוק, אז למה חז"ל, מאיפה חז"ל הוציאו את זה? ברור שזה נראה להם הגיוני. והשאלה מה פשרו של ההיגיון הזה? זה לא היגיון הסתברותי, זה לא יוצא מפסוק, אז מה זה כן? הטענה שלי ששוב פעם מדובר באיזשהו סוג של התבוננות. זאת אומרת יש איזשהו, נקרא לזה עכשיו אידיאה משפטית, אוקיי? ואני מתבונן באידיאה המשפטית ואני מבין שכך נכון לנהוג או כך לא נכון לנהוג, וזה מה שאני עושה. זה נקרא סברה משפטית, זה איזשהו סוג של הכרה. עכשיו פה אני רוצה קצת לחדד מה בעצם הדבר הזה אומר. אנחנו בדרך כלל רגילים לעשות הבחנה חדה בין הכרה לבין חשיבה. הכרה זה יצירת אינטראקציה עם העולם. אני מסתכל באמצעות החושים שלי, ראייה, שמיעה, מישוש, ואני בזה מכיר את העולם, זאת אומרת אני מבין, לומד עובדות על העולם, זו הכרה. חשיבה זה לחשוב על רעיונות, יש לי רעיון כזה או רעיון אחר שלא נשאב מתוך תצפית על העולם, אלא הוא תוצאה של חשיבה. אם באמת מסקנה מסוימת נבעה מחשיבה צרופה, זאת אומרת בלי מימד אמפירי, בלי מימד תצפיתי, אין שום סיבה להניח שזה נכון. למה העובדה שאני חושב באופן מסוים מעידה במשהו על מה שקורה בעולם? כפי שאמר מרק טוויין, "העולם לא חייב לך כלום, הוא היה כאן לפניך". זאת אומרת זה שאני חושב משהו על העולם, למה זה אומר שזה באמת מה שקורה בו? אם אני רואה, אז אני רואה. אני פשוט מסתכל, אני רואה שזה מה שקורה בעולם, אז אני לומד שזו העובדה הנכונה. אבל אם יש משהו שאותו אני חושב, הוא מתרחש בתוך הראש שלי בלי שום אינטראקציה עם העולם, אז הוא פשוט תוצאה של איך שאני בנוי. למה להניח שהתהליך הזה מניב תובנה שמתארת נכון את העולם? יהיה מן התאמה מופלאה כזאת בין מה שאני חושב לבין מה שקורה בעולם. אין סיבה, אין סיבה להניח התאמה כזאת. עכשיו אם באמת מקבלים את הטענה הזאת כפשוטה, נתקלים בבעיה קשה. כי, וגם על זה אני חושב שדיברתי פעם, על המתח הזה בין רציונליזם לאמפיריציזם. בעולם המדעי פילוסופי של עד המאה ה-16 שלטה בכיפה התפיסה הרציונליסטית. התפיסה הרציונליסטית אמרה שאנחנו בעצם יכולים להסיק מסקנות על העולם באמצעות חשיבה, נגד מה שאמרתי קודם. במאה ה-15, 16, התחילו להתפתח ביקורות על התפיסה הזאת, ובעולם הפילוסופי נולד מה שקרוי לימים האמפיריציזם, ויחד איתו נולד המדע המודרני. המדע המודרני בעצם עיקר חידושו הוא שאנחנו לא מתקדמים בלי תצפית. זאת אומרת, זה שאני חושב משהו זה לא אומר שום דבר. השאלה היא מה אני רואה. כן, דוגמה המובהקת ביותר לכשל רציונליסטי זה הטענה של אריסטו על זה שאבן נופלת לקרקע במהירות שהיא פרופורציונלית למשקל שלה, או שהיינו אומרים היום המסה שלה. עכשיו זה נשמע נורא הגיוני, שאבן כבדה תיפול מהר ואבן פחות כבדה תיפול יותר לאט. אבל אם תעשו ניסוי אז תראו שזה לא נכון. כל האבנים נופלות באותה מהירות. ואת הניסוי הזה בשביל לעשות אותו לא צריך להיות הייטקיסט. תעלה לגג בניין, תפיל שתי אבנים, אחת קלה ואחת כבדה, תראה שהן נופלות באותה מהירות. אדם אריסטו לא עשה את זה. למה אריסטו חשב שמהירות הנפילה היא פרופורציונלית למשקל? הוא יכול היה לעשות ניסוי פשוט ולראות שזה לא נכון. התשובה היא שאריסטו לא היה צריך לעשות ניסוי. זה נשמע הגיוני, אז למה צריך לעשות ניסויים? זה נורא הגיוני. אז מבחינתו אם משהו היה נראה לו הגיוני אז זה מתאר נכון את מה שקורה בעולם כנראה. למה צריך לעשות ניסוי? החידוש של המדע המודרני זה שיפה מאוד שזה נראה לך הגיוני, תבדוק בניסוי. זאת אומרת, תראה אם זה עובד או לא. אם לא ראית זו ספקולציה. וזה מה שאתה חושב, אתה חושב. אין שום סיבה להניח שגם העולם עצמו מתנהג בצורה כזאת. עכשיו, אמרתי, במאה ה-16 בעצם נולד בסוף המאה ה-16 נולד האמפיריציזם והמדע המודרני התחיל להתפתח ביחד עם זה. אבל מאה שנה אחר כך קרה איזשהו משבר. והמשבר הזה בא לידי ביטוי אני חושב בצורה הכי חדה בכתביו של דייוויד יום. דייוויד יום היה אחד האמפיריציסטים הבולטים, האמפיריציסטים זה בעיקר בריטים דרך אגב. דייוויד יום היה אחד האמפיריציסטים הבולטים, והוא פתאום הבין שאמפיריציזם מוביל אותנו לספקנות מאוד גדולה. למרות שעל פניו זה נראה הפוך. כי אם אתה אמפיריציסט, הכל אתה מודד, הכל אתה בודק בתצפית, אתה צמוד לעובדות, אתה לא עוסק בספקולציות, זה נראה כאילו ההיפך מספקנות. אבל לא. אמפיריציזם בא ביחד עם ספקנות. הסיבה לאמפיריציזם היא הספקנות כלפי כל מה שלא ראיתי. מה שראיתי בסדר, אבל כל דבר שאותו אני חושב או לא יודע יש לי השערה כזו או אחרת, מי אמר שזה נכון? אני ספקן לגביו. הסיבה להיצמד למתודה המדעית, לתצפית, לאמפירי, היא בגלל ספקנות בכל שאר הכלים. אני מטיל ספק בכל שאר הכלים, לכן אני אמפיריציסט. אלא מה, שאם זה באמת כך, צריך לבדוק עכשיו יותר לעומק מה באמת נובע מתצפית צרופה, תצפית טהורה בלי שום אלמנט מחשבתי נוסף. וכשדייוויד יום ניסה לעשות אנליזה של הדברים האלה הוא פתאום גילה שאין כמעט דברים כאלה. זאת אומרת, הדברים היחידים שאני יכול לומר שהם יצאו מתצפית בלבד זה פשוט הדברים שאותם ראיתי ישירות בעיניים. ראיתי אבן מסוימת נופלת לקרקע, אז אני רואה שהאבן הזאת נפלה לקרקע. אוקיי, זה אני מבין. זה אמפיריציזם גלאט. אוקיי טוב, יש ספקנים שמטילים ספק גם במראה העין, אבל אני מתעלם כרגע מהספקנויות הקיצוניות, אז זה גלאט. אבל הטענה שכל האבנים נופלות לארץ היא טענה ספקולטיבית, כי לא ראיתי את כל האבנים. אני ראיתי כמה מהן. או כל העצמים בעלי המסה שנופלים לארץ. זו טענה ספקולטיבית. ואז בעצם דייוויד יום אומר רגע, בעצם כל חוק מדעי מבוסס על איזשהו. סוג של הכללה. נכון? אנחנו רואים דוגמאות, עושים ניסוי, רואים דוגמאות, ומייצרים הכללה שנותנת לי חוק מדעי כללי. אבל ההכללה הזאת היא אקט חשיבתי, לא אקט הכרתי. כי ההכרה זה רק העובדות. לעבור מהעובדות אל החוק הכללי, זה תהליך חשיבתי. זה לא תהליך שהוא תוצאה של תצפית. מי אמר שהוא נכון?

[Speaker C] טוב, גם המייצג של האמפיריציזם לא טען שצריך למדוד את כל האבנים בעולם ואז לקבל…

[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק מה ששאל יום. למה לא? זה בדיוק מה ששאל יום. למה? הרי הוא כאמפיריציסט שאל את זה. אם אנחנו נצמדים רק למה שראינו, אז גם לאינדוקציה אין הצדקה. מה הצדקה להכללה? אתה לא מקבל מסקנות של חשיבה לא דרך תצפית. כדוגמה, תיצמד רק לתצפית. מה ראית? ראית חמישה מקרים שאבן נפלה לקרקע, אתה יודע שחמשת המקרים האלה היו. וזה הכל. כל הכללה שאתה עושה מעבר לזה, זה באחריותך בלבד. זאת אומרת, זאת חשיבה. חשיבה לא חייבת להצמיד את מה שקורה בעולם.

[Speaker C] עד שיוכח הפוך.

[הרב מיכאל אברהם] למה עד שיוכח הפוך? למה להניח שזה נכון עד שיוכח הפוך?

[Speaker C] ככה, זאת התורה האמפיריציסטית כאילו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זאת לא התורה האמפיריציסטית. זה ככה אנשים עושים. ודייויד יום שואל למה. הרי אנשים עד המאה ה-16, התורה ששלטה הייתה התורה הרציונליסטית. ואז באים האמפיריציסטים ואומרים רגע, למה אתם חושבים שמה שהשכל שלכם אומר באמת מתאר את העולם? על זה יושב האמפיריציזם, על השאלה הזאת. אז אומר דייויד יום חברים, אנחנו צריכים להיות ישרים אינטלקטואלית. אם אנחנו מפנים את השאלה הזאת כלפי הרציונליסטים, אז אנחנו לא פטורים ממנה. אנחנו משתמשים גם כן בהליכים חשיבתיים, לא תצפיתיים, ומשום מה אצלנו אנחנו כן מקבלים אותם. אז למה לא רציונליזם? אז רציונליזם, אז בוא נלך עם הרציונליזם. אלא מה? דייויד יום התחיל לצמצם עוד ועוד את כל מה שאנחנו באמת עושים, וניסה לזקק מתוך זה רק את הדברים שהם באמת תוצאה של תצפית צרופה. הוא נשאר עם מעט מאוד. ואז הוא ניסה להסביר לעצמו, הרי אנחנו לא יכולים לעשות מדע בלי הכללות. אז הוא ניסה להסביר לעצמו איך אנחנו בעצם מבססים את האמון שלנו בהכללות או בחוקי טבע כלליים. הוא טען שזה סטייטמנט עלינו, לא על העולם. זאת אומרת, באמת נכון, אני לא יכול לדעת שבעולם כל העצמים בעלי המסה נופלים לכדור הארץ. אבל כמו שאמרת קודם, עד שלא יוכח אחרת אני מניח שכך כי ככה אני בנוי. אם יוכח לי אחרת אני אוותר על זה, אבל כל עוד לא הוכח אחרת אז אני הולך עם זה. אבל באמת כשבודקים את הטענה הזאת, אז הטענה אומרת שאני לא באמת מאמין שכל העצמים בעלי המסה נופלים לכדור הארץ, אלא אני רק מכיר בחולשה שלי שככה אני רגיל לחשוב. אז אני מרשה לעצמי ללכת עם זה, כי אני לא יודע מה היא האמת, עד שיוכח שאני טועה ואז אני אוותר על זה. אבל אני לא באמת יכול לטעון שזה מה שקורה בעולם.

[Speaker C] אנשים באופן פרקטי צריכים לבנות איזה מכשיר, לפות עוגה. אוקיי, אותה טכניקה שעבדה אתמול ושלשום ואצל סבתא שלי שבישלה

[הרב מיכאל אברהם] ככה, למה אתה חושב שאותה טכניקה תעבוד היום?

[Speaker C] וגם אני אעשה ככה, והנה העוגה יצאה

[הרב מיכאל אברהם] טוב, והנה היא תצא טוב עוד פעם, והנה היא תצא מחר ותצא מחרתיים. זה ברור שאנחנו עובדים עם אינדוקציה, זה ברור. השאלה למה ההצדקה לאינדוקציה. מה ההצדקה להסתמך על אינדוקציה? הרציונליסטים גם כן עבדו עם השכל שלהם ובסך הכל הם תפקדו, בוא נגיד לא היה שמה מדע מאוד מפותח בימי הביניים, אבל הם עבדו, הם תפקדו בעולם, הכל בסדר. ואז באים האמפיריציסטים ואומרים להם חברים, אתם מדברים שטויות. זה שאתם חושבים באופן מסוים אז מה? זה סתם הרגל. זה לא אומר שום דבר על העולם. אז אומר דייויד יום קשוט עצמך תחילה. זאת אומרת, אתה אמפיריציסט תיישם לגבי עצמך את מה שאתה דורש מהרציונליסט. גם אתה לא אמור להשתמש סתם בדברים כי אתה רגיל אליהם, זה הרגלים. ואז אתה נשאר עם מעט מאוד דברים, רק בעצם עם הדברים שאותם ראית באופן ישיר. ואז הוא ניסח בעצם שתי שאלות עיקריות, שתי שאלות עיקריות. שאלה אחת זה שאלת האינדוקציה, סליחה, ושאלה שנייה זה שאלת הסיבתיות. הוא שאל מאיפה אנחנו יודעים את עקרון הסיבתיות, שלכל דבר יש סיבה? ומאיפה אנחנו יודעים או מאמינים לעקרון האינדוקציה, שאנחנו יכולים לעשות הכללות ולהאמין שהן תעבודנה? לגבי הסיבתיות זה אפילו יותר מאשר מאיפה אנחנו יודעים את עקרון הסיבתיות, העיקרון שאומר שלכל דבר יש סיבה. מאיפה אנחנו בכלל מכירים את מושג הסיבה? זה לא ברור. כי אנחנו לעולם לא יכולים באמת לצפות באופן ישיר ביחס סיבתי. כשאתה זורק עץ לתוך האש ואז העץ נשרף, אתה לא רואה שהאש… מאיפה אתה יודע אבל שאירוע א' הוא זה שמחולל את אירוע ב'? את הגרימה, יחס הגרימה שבין שני האירועים. את זה אתה לא יכול לראות בתצפית. זה השערה שלך. ושוב פעם יום שואל את עצמו, אוקיי, זה השערה שלי או צורת חשיבה שלי, למה להניח שזה נכון? זה שאני רגיל לחשוב כך, מה זה אומר על העולם עצמו? הבעיות שדייוויד יום העלה בעצם כמובן לא הפריעו למדענים, כי בעוד שפילוסופים אומרים דברים, הם מעולם לא הפריעו למדענים, הם ממשיכים להתקדם בלי לשים לב. אבל בעולם הפילוסופי זה חולל משבר של ממש. בעולם הפילוסופי פתאום היה ברור שהאמפיריציזם לא מספק את הסחורה. זאת אומרת, אנחנו חשבנו לייצר תהליך יותר אמין, יותר הגיוני, יותר מבוסס במקום הרציונליזם הספקולטיבי של ימי הביניים, להתבסס על אמפיריציזם וזה ללכת על בטוח, זה להיות מבוסס. ופתאום התברר שגם זה לא מבוסס. זה לא מבוסס באותה מידה כמו הרציונליזם. זאת אומרת, לא הרווחנו הרבה, לא הרווחנו שום דבר בעצם. והפילוסופיה של המדע או הפילוסופיה בכלל נכנסה למשבר גדול בעקבות השאלות של דייוויד יום. עכשיו, קאנט, שחי קצת אחריו, הוא מתאר את העמידה שלו מול הבעיות שיום העלה והוא אומר שדייוויד יום בעצם עורר אותו מתרדמתו הדוגמטית. זאת אומרת, אנחנו כולנו בתרדמה דוגמטית, אנחנו עושים את מה שאנחנו רגילים לעשות והכל בסדר. כמו שאתם אמרתם לי, מה זאת אומרת? אנחנו ככה עושים, אפילו עוגות עד אתמול אפינו ככה את העוגה, למה לא לאפות אותה גם היום כך? זה תרדמה, אומר קאנט. זאת אומרת זה שאתה רגיל, אז מה אם אתה רגיל? מי אמר שזה יעבוד? למה אתה מניח שזה יעבוד? עוגה אתה יכול לאפות, מקסימום לא תצא עוגה, לא נורא, לא לקחת שום סיכון. אבל לעלות על מטוס זה כבר יותר בעייתי. כי אם אתה חושב שהמטוס לא יעבוד, אני לא יודע, אתה לא משוגע, המטוס יתרסק. בסדר? פה הסכנה כבדה. וכשאנחנו עולים על מטוס אי אפשר להסביר את זה בהרגל. אנחנו עולים על מטוס כי יש לנו אמון שהוא באמת עובד. זה לא סתם כי אנחנו עושים את זה עד שלא יוכח אחרת. אני לא לוקח סיכון על החיים שלי באופן כזה. אני אעשה את זה ואם יוכח אחרת אז כמובן לא יהיה פעם שנייה.

[Speaker C] בדיוק אותו דבר. אתה לא עולה על המטוס מהסיבה הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה לא עולה.

[Speaker C] כי היו מיליוני טיסות.

[הרב מיכאל אברהם] זאת הצדקה שאתה נותן לעצמך אבל זה לא נכון. אתה לא עולה למטוס בגלל זה. אתה עולה למטוס בגלל שאתה חושב שבאמת עובד. חושב. ולמה אני חושב שהוא עובד? בגלל שהוא עבד עד עכשיו.

[Speaker C] אבל עובדה, אני לא למדתי תורת האווירודינמיקה

[הרב מיכאל אברהם] בטכניון, לא למדתי דברים שהם למדו.

[Speaker C] אז למה אני עולה? כי אתה מאמין להם.

[הרב מיכאל אברהם] וזה הכל. לא.

[Speaker C] אלא מה? אני מאמין לסטטיסטיקה.

[הרב מיכאל אברהם] איזה סטטיסטיקה?

[Speaker C] שמטוסים לא נופלים. זה אותו דבר, גם הם מאמינים לאינדוקציה. אני מאמין לאינדוקציה. זהו, אני מאמין לאינדוקציה. זה אותו דבר, גם האווירונאוטיקה נובעת מאינדוקציה.

[הרב מיכאל אברהם] עושים ניסיונות ויוצרים תורה וזה אינדוקציה, זה אותו דבר. ובסוף דבר אתה מאמין לזה. לא שאתה אומר זה הרגל שלי עד שיוכח אחרת. אתה באמת, שוב פעם, אנחנו עושים את אותו דבר. גם אלה שטוענים את הטענה של יום, אני פועל עם ההרגל שלי עד שלא יוכח אחרת, וגם אלה שהולכים עם התפיסה שאני מציע, אומר אני חושב שזה נכון, לא שאני עושה את זה ככה עד שיוכח, אני חושב שזה נכון כי אני מאמין לעקרון האינדוקציה. אוקיי? אנחנו מתנהלים בפועל בעולם אותו דבר. זאת אומרת, אתה לא תצליח לראות הבדל בהתנהלות שלנו בעולם. אבל ההתנהלות של הראשון היא לא מבוססת. הוא אומר זה לא נכון אבל ככה אני עושה כי ככה אני רגיל. אני טוען שאני לא מאמין לו. לא מאמין לו כי הוא לא היה לוקח סיכון על החיים שלו רק בגלל שככה הוא רגיל, סיכון משמעותי על החיים שלו. אלא מה? יש לו באמת אמון בזה. ואז אני שואל על מה מבוסס האמון הזה? כמה מבוסס האמון הזה? האמון באינדוקציה. אז קאנט כששאל את השאלה הזאת הוא בעצם ניסח אותה מחדש. הוא חיבר את השאלה של האינדוקציה והשאלה של הסיבתיות והוא ניסח מחדש את השאלה הזאת והוא ניסח אותה כך. יש פה, הוא הציע שתי חלוקות של משפטים: משפטים אפריוריים ואפוסטריוריים ומשפטים אנליטיים וסינתטיים. החלוקה של אפריורי ואפוסטריורי זאת חלוקה הכרתית. זאת אומרת איך אני יודע את העובדה? האם אני יודע אותה אפריורי, זאת אומרת באופן שקודם לניסוי, או שאני יודע אותה בעקבות ניסוי. אוקיי? אפריורי זה בלי ניסוי ואפוסטריורי זה בעקבות ניסוי, זה אמפירי. זאת חלוקה, זאת חלוקה תורת הכרתית, אפיסטמית, זאת אומרת איך אני יודע. להכיר את הטענה הזאת או את העובדה הזאת. יש חלוקה בין סינתטי ואנליטי. החלוקה בין סינתטי ואנליטי היא חלוקה בין שני סוגי משפטים. משפט אנליטי זה מה שגם משפט מנתח, עם אנליזה זה ניתוח. זה משפט שאתה יכול להגיד את זה נגיד 'הרווק אינו נשוי'. הרווק אינו נשוי זה משפט אנליטי, כיוון שחלק מתכונותיו של הרווק זה שהוא לא נשוי. יש לו תכונה שהוא זכר נגיד, להבדיל מרווקה. רווק זה זכר. נכון, אבל בפרט הוא גם לא נשוי. אוקיי? אז אם אני אומר שהרווק אינו נשוי, אני לא צריך שום מידע מעבר להגדרת המושג רווק. לכן המשפט הזה הוא משפט מנתח. אם תנתח את המושגים שמעורבים במשפט, אתה תדע את המשפט. משפט סינתטי זה משפט שאומר מוישה הוא נשוי או הוא לא נשוי. בהגדרתו של מוישה אין שום דבר כזה. צריך להסתכל ולראות, ואם מוישה הוא לא נשוי אז אתה לומד מתוך תצפית שמוישה הוא לא נשוי. אוקיי? זה משפט סינתטי. למה? כי אתה לא יכול להוציא את זה שהוא נשוי או שהוא לא נשוי מתוך הגדרתו של האובייקט הזה. צריך לראות, צריך להוציא מידע כלשהו כדי לדעת את המשפט הזה. להגיד שהכדור הוא עגול זה משפט אנליטי. להגיד שהכדור הוא כבד זה משפט סינתטי. כי הכדור הוא כבד, הכובד הוא לא יוצא מהגדרתו של הכדור, אבל צורתו העגולה, כדור הוא עגול. בסדר? עכשיו, עד קאנט חשבו ששתי החלוקות האלה הן חלוקות חופפות. למרות שעל פניו זה נראה שונה לגמרי. החלוקה בין אנליטי וסינתטי זה הבדל בין שני סוגי משפטים. חלוקה בין אפריורי ואפוסטריורי זה תלוי בשאלה איך אני יודע את העובדה הזאת. זה לא תלוי במבנה המשפט. אז לכאורה אלו שתי חלוקות בלתי תלויות. אבל עד קאנט חשבו שהחלוקות האלו הן חלוקות חופפות. כל משפט אנליטי הוא אפריורי, וכל משפט סינתטי הוא אפוסטריורי. ולהפך. זאת אומרת, אלו חלוקות… ולמה? מה הרעיון מאחורי זה? הרעיון מאחורי זה הוא מאוד ברור. אם יש לך משפט אנליטי, נגיד הרווק לא נשוי, אז ברור שהוא אפריורי, נכון? הרי אתה לא צריך לצפות בו כדי לראות שהוא לא נשוי. אם אתה יודע שהוא רווק, מהגדרת המושג רווק אתה יכול ללמוד שהוא לא נשוי, אז לא צריך תצפית. אז משפט אנליטי לא זקוק לתצפית, לכן הוא אפריורי. אותו דבר, משפט אפריורי הוא כנראה צריך להיות אנליטי. למה? כי אם הוא לא היה אנליטי, אז איך אני יודע אותו בלי ניסוי? אם זה לא יוצא כתוצאה מהתכונות של המושגים עצמם, אז איך יכול להיות שאני יכול לדעת אותו בלי ניסוי? לכן בעצם, למרות שעל פניו החלוקות האלה נראות שונות, עד קאנט חשבו שזה חלוקות חופפות. כל משפט אנליטי הוא אפריורי, וכל משפט סינתטי הוא אפוסטריורי. תמיד ככה. עכשיו קאנט טען שהחלוקות האלה לא חופפות. יש קטגוריה שלישית של סינתטי אבל אפריורי. זאת אומרת, המשפטים לא מחולקים לשני סוגים אלא לשלושה סוגים. יש משפטים אפריוריים, אנליטיים אפריוריים, ויש משפטים סינתטיים ואפוסטריוריים, שזה שתי הקטגוריות האלה שהיו מוכרות גם לפני קאנט, אבל קאנט טוען שיש עוד קטגוריה: משפט סינתטי אפריורי. מה הכוונה סינתטי אפריורי? משפט שהוא לא רק מנתח, זאת אומרת לא מספיק לדעת את ההגדרות של המושגים כדי לדעת את המשפט, אבל הוא לא צריך ניסוי, לא צריך תצפית. הוא אפריורי, הוא לא אפוסטריורי. הוא סינתטי מצד אחד ואפריורי מצד שני. עכשיו קאנט קודם כול אבחן את העובדה שיש סוג כזה של משפטים. איפה אנחנו רואים סוג כזה של משפטים? אז כל הבעיות של יום נוגעות בעצם לסוג הזה של המשפטים. כל הבעיות של יום. למשל חוקי הטבע: כל הגופים בעלי המסה נופלים לכדור הארץ. זאת טענה כמובן סינתטית. מהעובדה שיש לגוף מסה, מההגדרה של מסה, לא נובע שהוא נופל לכדור הארץ. נכון? אם לכדור הארץ לא הייתה מסה, הוא לא היה נופל אליו. וזה… זאת עובדה תצפיתית. אוקיי? זאת אומרת, זה משפט שהוא משפט סינתטי, לא אנליטי. אבל מצד שני הוא גם לא אפוסטריורי בגלל הביקורת של יום. כי אתה לא יכול מתוך תצפית לדעת שכל העצמים בעלי המסה נופלים לכדור הארץ. מתוך תצפית כל מה שאתה יכול לדעת זה שאותם גופים שראיתם נפלו לכדור הארץ. תסתמך על מה שראית. ההכללה, החוק הכללי של כל הגופים בעלי המסה נופלים לכדור הארץ, זאת הכללה שהיא מחשבתית, לא תצפיתית. אז קאנט בעצם טען שכל חוקי הטבע, שהם תמיד משפטים כלליים, הם תמיד טענות מהטיפוס הסינתטי אפריורי. כולם. ובעצם עכשיו הוא ניסח מחדש את הבעיות של יום, ואיך הוא שאל אותן? הוא שאל איך ייתכנו משפטים סינתטיים אפריוריים. אגיד לכם שיש כאלה. אם זה משפטים סינתטיים שלא נובעים רק מההגדרה של המושגים, איך אני יכול לדעת אותם בלי ניסוי? אתם מבינים שזה תרגום של שאלת הרציונליזם.

[Speaker B] זה קצת, קצת דומה לאקסיומות בגאומטריה אוקלידית. סתם לדוגמה, קצת דומה במובן הזה. כמעט אותו דבר. שני קווים מקבילים לא ייפגשו במישור.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, למרות שאתה רואה בעיניים וזה קשה להגיד שזה אנליטי, אבל נכון, אני מסכים שזה סינתטי-אפריורי. כן. אז הטענה, הטענה של קאנט בעצם שכל השאלות של יום אפשר לנסח בצורה אחת כללית. איך ייתכנו משפטים סינתטיים-אפריורי? עכשיו על השאלה הזאת, איך ייתכנו משפטים סינתטיים-אפריורי, בעצם זה תרגום חדש של השאלה של הרציונליסטים מול האימפיריציסטים. איך ייתכן שאנחנו יודעים עובדות על העולם לא מתוך תצפית?

[Speaker C] וזה גיוס של לכאורה האפריורי הוא משיק לאנליטי, כלומר שהם באמת משיקים, ולכן לא הייתה לו קושיה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. וקאנט טוען שיש, הם לא חופפים, לא חופפות החלוקות האלה, יש קטגוריה שלישית. ועל זה צריך להסביר איך יש קטגוריה כזאת? הרי החפיפה בין החלוקות מאוד הגיונית. אם משהו הוא אנליטי אז לא צריך תצפית כדי לראות אותו, אז הוא גם אפריורי. ואם משהו הוא אפריורי לא צריך תצפית, אז די ברור שהוא אנליטי, כי אחרת אם הוא מוסיף לי מידע מעבר להגדרות של המושגים עצמם, אז איך אני יודע אותו בלי ניסוי? איך אני יכול לדעת שהכדור הזה הוא כבד אם זה לא יוצא מהגדרת הכדור וגם לא צפיתי בו? איך אני יכול לדעת שהוא כבד? זאת אומרת, זה מאוד הגיוני. אז כאן קודם כול רק עשה את האנליזה כדי לנסח מחדש את השאלה הזאת. וזו התשובה. זו שאלה, איך יכול להיות שהמשפטים הסינתטיים-אפריורי אפשריים? עכשיו לשאלה הזאת יש בספר של הוגו ברגמן "מבוא לתורת ההכרה", יש לו פרק תשיעי שנקרא "השכלנות של העולם", שזה שהעולם מתאים לשכל שלנו, זאת אומרת שהוא עובד לפי איך שהשכל שלנו בנוי, שזה בעצם שאלת הסינתטי-אפריורי. איך יכול להיות שדברים שיוצאים מחשיבה שלי מלמדים אותי משהו על העולם? זאת אומרת, הם נותנים לי עובדות. איך יכול להיות שאני יכול ללמוד עובדות חדשות באמצעים שהם חשיבה בלבד, בלי תצפית? אתם מבינים שזה בעצם רגרסיה לרציונליזם, אבל זה ויתור על האימפיריציזם וחזרה לרציונליזם. פתאום הרציונליסטים מבינים שאני כן יכול ללמוד דברים על העולם רק באמצעות חשיבה בלי תצפית. זה להחזיר את הגלגל המהפכני שלהם חזרה. לחזור חזרה לרציונליזם. זה תהליך מאוד מעניין במבט ההיסטורי. עכשיו אז הוגו ברגמן שם בפרק התשיעי של הספר הוא סוקר את כל התשובות שניתנו לשאלה הזאת בתולדות הפילוסופיה. נדמה לי שהוא מביא שמה תשע תשובות, משהו כמו שמונה או תשע ואולי יותר אולי, כמה וכמה תשובות. הוא שולל את כולן. ובסופו של דבר הוא אומר אין לזה תשובה. או במילים אחרות, מה שהוא רוצה לומר זה שהרציונליזם צודק למרות שהקושיות של האימפיריציזם עליו הן קושיות מצוינות שאין לנו תשובה בשבילן. טוב, אבל אנחנו ככה עומדים לפני שוקת פילוסופית שבורה. איך, איך יכול להיות בכל זאת, אז מה הבסיס להאמין בזה? למה להאמין בדברים שהם רק תוצאה של חשיבה בלי שום אינטראקציה עם העולם, בלי תצפית? נדמה לי שהדרך היחידה להציע לדבר הזה הצדקה היא לאמץ את המיסטיקה. כאן אני חוזר למיסטיקה שבה פתחתי. לאמץ את התזה המיסטית שאומרת שאנחנו פשוט רואים את המשפטים הסינתטיים. זה כן תוצאה של תצפית, אבל לא תצפית חושית. אלא זו לא תצפית באמצעות החושים, יש לנו איזושהי יכולת לעשות תצפית מופשטת יותר. לא תצפית עם החושים, תצפית מה שקראתי בעיני השכל או כן זה קיבל כל מיני כינויים אצל פילוסופים שונים, אבל יש כמה וכמה פילוסופים שדיברו על היכולת האנושית הזאת. עכשיו על פניו זה נראה נורא מיסטי, וזה באמת מיסטי, אבל מצד שני האלטרנטיבה לזה היא ספקנות גמורה. כלומר, אם אתה לא מקבל את הדבר הזה אתה ספקן. זאת אומרת, יש הרבה אנשים שחושבים שהם כיוון שהם רציונליסטים זה הפתרון היחידי שלכם נגד הספקנות. עד היום אנשים שלא מעורים מספיק בסוגיות פילוסופיות הם חושבים שהמדע או הכלים האמפיריים זה הכלי להתמודד מול ספקנות. אז זו טעות. זאת אומרת, אם אתה ספקן אתה גם לא מאמין לזה, רק למה שראית אם בכלל. אבל מדע זה הרבה יותר ממה שראית. מדע עוסק בהמון המון דברים שמעודי לא ראיתי ולא חלמתי עליהם אפילו. אלה שם מסקנות שנובעות מהכללה של ניסויים ספציפיים שאותם ערכתי. ואיך אני יכול להאמין לזה? הדרך היחידה זה בעצם לטעון שאני יכול לראות, אם נחזור נגיד לבעיה של יום. אני שואל מה ההצדקה להכללה שאני עושה? איך אני יודע שכל הגופים בעלי המסה נופלים לכדור הארץ? ראיתי כמה מקרים בודדים, ועשיתי מזה הכללה. התשובה שלי, אני פשוט רואה שהחוק הזה נכון. לא בעיניים. אני רואה בעיני השכל. אני פשוט, אני, אני מסתכל, אני רואה שגופים שונים נופלים לכדור הארץ, אני רואה דרך התופעות האלו שבהן, אותן אני רואה בעיניים, אבל דרך התופעות אני בעצם רואה שיש פה איזשהו עיקרון כללי, שגופים בעלי מסה נופלים לכדור הארץ. והראייה, במרכאות הזאת, זאת ראייה…

[Speaker B] עד שבאה איזה תצפית חדשה שמפילה את הראייה שלך.

[הרב מיכאל אברהם] בוודאי. זה לא… אני אומר עוד פעם, זה לא מנגנון ודאי. ללא ספק, אני לא טוען שזה ודאי. אבל אני כן טוען שזאת לא ירייה באפלה. זאת אומרת, אני כן רואה פה משהו, זה לא סתם ספקולציה שאני חושב עליה. נכון שזאת ראייה, תחשבו על ראייה למרחק. כשאני רואה משהו מרחוק זאת גם ראייה, אבל זאת ראייה לא ברורה. יכול להיות שכשאני אתקרב יתברר לי שטעיתי בראייה. אבל עדיין כשאמרתי שיש שם משהו אמרתי משהו שהוא תולדה של תצפית, לא אמרתי… זאת לא ספקולציה. אז זה לא דבר ברור כי זה רחוק. כשאני אתקרב יכול להיות שיתברר לי שטעיתי. אז זה רק משל כמובן. אני אומר אותו דבר פה. אני לא טוען לוודאות של הדבר הזה, אבל אני כן טוען להיגיון שלו. שזה משהו מבוסס. אני בעצם אומר, כל אחד מאיתנו מבין שיש לנו יכולת לראות דברים מופשטים, לראות חוקים כלליים, לראות אידיאות, להבין את הרעיונות שמאחורי הדברים. אבל להבין תמיד מתפרש אצלנו כמושג ששייך לשכל. להבין זה חשיבה. לא. אני מדבר על לראות את התובנות האלו. אני פשוט רואה אותן. אלו תובנות על העולם, אחרת אין שום סיבה להניח שהן באמת מתארות את העולם עצמו, שהן נכונות. נדמה לי שאין פתרון אחר לשאלה הזאת. אגב, טוב, לא משנה, זה דיון אחר. עמדתי על זה ארוכות בתיאולוגיקה, על המהלך הזה. אבל פרשייה בפני עצמה. בכל אופן, הראייה מהסוג הזה היא הדרך היחידה שלנו לתמרן בין רציונליזם לבין אמפיריציזם. כי בעצם מה שאני רוצה לטעון זה שמשפטים סינתטיים אפריורי, עוד פעם אני, אני אחזור מה זה אומר משפטים סינתטיים אפריורי? זה משפטים שאני יודע אותם בלי תצפית, ועכשיו אני כבר מוסיף בלי תצפית חושית, אבל הם נותנים לי טענות על העולם. אוקיי? אז יש פה משהו שהוא לא מסתדר אם אני מקבל את הדיכוטומיה בין חשיבה לבין הכרה. חשיבה והכרה זה שני מנגנונים שונים ולא קרב זה אל זה. אם אתה יוצא מנקודת מוצא שזו באמת דיכוטומיה אז אתה תקוע עם המשפטים הסינתטיים אפריורי. מה שאני רוצה לטעון זה שחלק מהחשיבה שלנו הוא חלק מכיר. החשיבה שלנו עוסקת לא רק בסיבוב גלגלים בתוך הראש ככה חשיבה פנימית שאנחנו עושים בפנים בתוכנו פנימה, אלא גם יש בה מימד שיותר אינטראקציה עם העולם. אנחנו צופים על העולם, יש לנו חלק מכיר של החשיבה. וזה מה שמניב את המשפטים הסינתטיים אפריורי. או במילים אחרות, אתה שואל אותי איך אני יודע תובנות על העולם? זה תולדה של תצפית. אבל לא תצפית חושית, אלא תצפית בעיני השכל. לכן אנשים חושבים שזאת חשיבה ולא הכרה ואז מסתבכים בבעיה. אני טוען שזאת הכרה, אבל הכרה מופשטת. לא הכרה חושית אלא הכרה משהו אולי לא יודע, מעבר לחושי. אוקיי? הרמב"ם למשל בתחילת מורה נבוכים הוא מדבר על עיני השכל. והרב הנזיר קורא לזה היגיון שמעי. שמיעה זה חישה, נכון? שמיעה זה חוש. והיגיון זה חשיבה. עוד פעם הצמדה של המושגים האלו באה להגיד שיש חלק מכיר בשכל. שהשכל הוא לא רק חושב אלא גם מכיר. אותו דבר עיני השכל. שלשכל יש איזה שהם עיניים. השכל גם רואה, לא רק חושב. אצל הוסרל גם יש תיאור דומה, זה נקרא ראייה אידטית. זאת אומרת אני יכול לצפות באידיאות. אני רואה את האובייקטים הספציפיים, אבל דרכם אני רואה את האידיאות. למה אני אומר את כל זה בהקשר שלנו? כי אני חושב שהכושר ההכרתי הזה הוא גם זה שעומד ביסוד ההכרות המשפטיות שלנו. אגב גם ביסוד ההכרות המוסריות שלנו. זאת אומרת ההתלבטות למשל סביב המוסר. איך אתה יודע שזה מוסרי וזה לא מוסרי? מה, אני מרגיש ככה? אתה מרגיש? אז מה? זה שאתה מרגיש זה לא אומר שום דבר. כי ככה אתה בנוי, כי ככה נולדת, אתה מחווט. בצורה כזאת, אז מה זה אומר? היית מחווט אחרת והיית חושב שלרצוח זה נהדר. אז מה? זה שאתה מחווט באופן מסוים לא אומר שום דבר על השאלה מה נכון. הספקנות הזאת לגבי המוסר מקבילה לגמרי לספקנות שתיארתי עד כאן. ואני חושב שהפתרון גם הוא מקביל. יש לי איזושהי יכולת לראות מה מוסרי ומה לא מוסרי. זה תצפית, זה לא חשיבה. כי החשיבה היא תוצאה של איך שאני בנוי וזה לא יאמר שום דבר על השאלה אם זה נכון או לא. אני טוען שיש שם איזשהו סוג של תצפית. אני פשוט צופה באידאת הטוב או באידאת המוסר והתצפית הזאת מראה לי מה נכון, מה ראוי ומה לא ראוי לנהוג. עוד פעם, ודאות אין, ואפשר להתווכח, וכמובן, אבל באופן עקרוני מה שאני רוצה לטעון זה שזה מתחיל מתצפית. זה לא חשיבה, כי החשיבה לא תאמר כלום. אותו דבר אני רוצה לטעון על ההיבט המשפטי. כי ההסתכלות שלנו על המיסטיקה ההלכתית הזאת שתיארתי גם היא בעצם יונקת מאותה דיכוטומיה בין חשיבה לבין הכרה. אמרתי תראה, יש לי חשיבה הגיונית, יש לי חשיבה הסתברותית, אני מבין, כי זה אני יכול להראות שזה אומר משהו על העולם. אבל אם יש משהו שהוא לא הסתברותי אלא פשוט ככה נראה לי נכון, זה מתנהל בתוכי פנימה, נראה לי נכון שהמוציא מחברו עליו הראיה, או נראה לי נכון שמיגו כוח טענה נותן כוח לבן אדם לזכות בדין למרות שאין ראיות לטובתו. אין יותר סיכויים שהוא צודק מאשר מישהו אחר. אז נראה לך? נראה לך כי ככה אתה בנוי? אז מישהו אחר בנוי אחרת וחושב אחרת, מה? על סמך מה אתה מוציא ממון בגלל שככה אתה בנוי? אין שום היגיון. גם שם אני חושב שהפתרון היחידי שיכול לתת מענה לדבר הזה, זה לקבל את ההנחה המיסטית במירכאות שיש לי איזושהי יכולת לערוך תצפית על האידאות המטאפיזיות האלה או על האידאות המוסריות האלה והתצפית מניבה לי נכון ולא נכון כמו תצפית פיזית. ולכן אני יכול להוציא אמיתות משפטיות בכלים של תצפית שכלית. וזאת בעצם הטענה. וכשאני אומר שמיגו כוח טענה פועל, פוטר משבועה או משהו כזה, זה לא מבוסס על החשבון ההגיוני או ההסתברותי של המיגו מה לי לשקר, אלא אני רואה בעיני השכל שלי, אני מסתכל על הספירה המשפטית או על האידאה המשפטית ואני רואה שכך נכון לנהוג. זאת תצפית משפטית. וככה בעצם חכמים מוציאים שייאוש מפקיר את החפץ מבעלותו של הבעלים ושקרובים פסולים לעדות, הזמה לא מתקבלת, וכל הסברות המשפטיות שדיברתי קודם כולל התצפית על ההוויות שהגדרתי אותם כאיזשהו סוג של ישויות מטאפיזיות. אז איך אני יודע שיש ישויות כאלה? מאיפה אני יודע? וראינו שיש לזה השלכות משפטיות להנחה שמדובר בישויות ולא בנורמות צרופות, כן? איך אני יודע שזה נכון? מתצפית. זה תצפית בעיני השכל, אבל זו תצפית. העובדה שהרבה מאוד אנשים שעוסקים בסוגיה הזאת מגיעים להבנה שזה באמת נראה להם נכון, נותנת איזושהי אינדיקציה שכנראה באמת זה לא סתם איזושהי צורה של ככה אני בנוי, אלא יש פה איזשהו משהו אובייקטיבי שאנחנו צופים בו, למרות שזה לא נעשה על ידי החושים. ולכן זה קצת מעורר מבוכה או ספקנות מסוימת, ראייה ספקנית, אבל הטענה שלי זה שאנחנו חייבים לקבל את האינטואיציה שלנו, את האינטואיציה הזאת שאומרת שיש לנו יכולת לצפות בהיבטים לא חושיים של העולם, לא באמצעות החושים. ולכן זאת הדרך היחידה בעצם לאמת כל מיני טענות על העולם שלא נובעות מתצפית חושית, הן במדע הן במוסר והן

[Speaker C] בעולם המשפטי או המשפטי ההלכתי.

[הרב מיכאל אברהם] לכן הרבה פעמים כשאתם מחפשים הצדקה לאיזשהו עיקרון משפטי, אז אנחנו רגילים להיות שבויים של סוגי ההצדקות ההסתברותיות. אז אנחנו מחפשים הצדקה הסתברותית לראות איך הדבר הזה באמת מגדיל את ההסתברות שצד זה צודק או שצד אחר צודק. אבל לא, יש גם סוג אחר של הצדקות, הצדקות משפטיות לא הצדקות הסתברותיות. והצדקות האלה הן תוצאה של פשוט הסתכלות על הספירה המשפטית, אני לא יודע איך לתאר את זה בצורה פחות שתישמע פחות מיסטית, אוקיי? אבל זה מה שאנחנו בעצם עושים. ויש פה נכון ולא נכון. זה לא שאלה סובייקטיבית של ככה אני בנוי אז ככה אני עושה את זה. בדיוק כמו שבעולם הפיזיקלי אתם לא מקבלים את הטענה היומיאנית הזאת שאומרת אני עושה ככה כי ככה התרגלתי עד שיתברר שטעיתי. אנחנו מאמינים לזה. למה אנחנו מאמינים לזה? כי אנחנו רואים שזה נכון. אנחנו רואים, לא רואים בעיניים, רואים בעיני השכל, זה מה ששמואל הזכיר קודם על האקסיומות של הגאומטריה, אפשר להגיד אותו דבר. מאיפה אתה יודע ששני הקווים המקבילים לא נפגשים? הלכת פעם עד הסוף עם שני הקווים האלה עד אינסוף כדי לראות שהם לא נפגשים?

[Speaker B] אם היית הולך, זה לא היה אקסיומה.

[הרב מיכאל אברהם] מה? כן, בדיוק. גם לא היית מגיע אף פעם. זה היה לוקח עד אינסוף. אבל בהנחה שהם לא נפגשים לא היית מגיע אף פעם. אם הם נפגשים באיזשהו מקום אז אתה מגיע למקום שבו הם נפגשים. אבל אלא מה, אבל זה ברור לנו שזה נכון. שגם אם נלך זה לא ייפגש אף פעם. למה? כי זה ברור. אז יש פה, זה הרגל? זה רק הרגל? לא, זה לא הרגל, זה נכון. זאת הטענה שלי שזה באמת יקרה. גם אם תלך איתם עד הסוף הם לא ייפגשו. הם לא ייפגשו, אני מתחייב לך שהם לא ייפגשו. כמה מהמר איתך שהם לא ייפגשו. אוקיי? זאת אומרת שאני רואה פה משהו שהוא נכון בעולם עצמו, אבל הוא לא תפיסה של החושים.

[Speaker C] המילה מקבילים היא אנליטית לגמרי. לא.

[הרב מיכאל אברהם] למה אנליטית לגמרי? זאת טענה סינתטית. אני אגיד לך את המושג מקבילות. נכון. המושג מקבילות הוא כאשר שני קווים ישרים יש ביניהם את אותו מרחק בשתי נקודות שונות.

[Speaker C] אז מה אני אומר? מה אני אומר? אם הם ייפגשו זה כמו רווק…

[Speaker B] לא.

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שיש להם את אותו מרחק בשתי נקודות שונות, ואם תמשיך הלאה שם אי שם רחוק רחוק הם כן ייפגשו. למה שלא?

[Speaker B] אם זה לא היה מוגדר כאקסיומה, למה שזה לא יקרה?

[הרב מיכאל אברהם] אתה טוען שהמקבילות אומרת שהם לא נפגשים. טוב, אז אני מגדיר לך את מושג המקבילות בלי להיזקק לזה שהם לא נפגשים. אני אומר שיש להם אותו מרחק בשתי נקודות שונות. טוב, זה הגדרת המקבילות. מי אמר אולי בסוף הם כן ייפגשו? ברור לנו שלא. למה ברור לנו שלא? אז אתה תגיד זה חשיבה. אם זה חשיבה, העולם לא חייב לנו כלום. חשיבה לא יכולה להנפיק תובנות על העולם.