הפריפריה של ההלכה – שיעור 2

[Speaker A] אוקיי,

[הרב מיכאל אברהם] בשיעור הקודם דיברתי על, סיימנו בעניין של הסברות. והבחנתי בין שני סוגי סברה, סברה פרשנית שדרכה אנחנו בעצם מבינים מה התורה אומרת לנו, וסברה נקרא לה מהותית או תוכנית. סברה שאומרת כך וכך ראוי לעשות או לא ראוי לעשות. והטענה שלי הייתה שכשהגמרא מדברת, כשהגמרא אומרת סברה דאורייתא, היא מדברת על סברות פרשניות. וסברות פרשניות הסברה היא בסך הכל מכשיר כדי לגלות לנו מה התורה אומרת. אחרי שהשתמשנו במכשיר הזה התברר לנו שזה מה שהתורה אומרת, אז אם זה מה שהתורה אומרת אז זה דאורייתא. אבל בסברה תוכנית, והדוגמה שהבאתי זה סברה שמכוחה לומדים שצריך לברך על המזון לפניו, הסברה הזאת בפשטות היא לא, לא יודע אם לקרוא לזה לא דאורייתא, אבל היא לא חלק מההלכה. כי ההלכה אמורה להיות תוצר של ציווי. ומה שהסברה אומרת הוא אולי צריך לעשות אותו, בטח ראוי לעשות אותו, אני מניח שגם הקדוש ברוך הוא מצפה שנעשה אותו, אבל סברה זה לא, אלא אם כן הלכה זה לא, אלא אם כן חכמים הכניסו את זה לתוך ההלכה בדרך של תקנה או משהו כזה. הבאתי את הדוגמה של מידת סדום ועוד.

[Speaker C] הרב סליחה, אפשר לשאול שאלה? בקשר ליש גמרא אומרת באיזה מקום שרוצח שחייב מיתה זה סברא היא. לא זוכר איפה, מה חזית דדמך סומק טפי?

[הרב מיכאל אברהם] מה אתה רוצה ללמוד מכאן?

[Speaker C] לא, אז כאילו לומדים שרוצח חייב מיתה כאילו זה סברה, זה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אם לא היה, למה צריך פסוק? הרי יש פסוק על זה.

[Speaker C] אז למה, אז מה הגמרא רוצה להגיד? שהסברה היא זה רק הפרשנות בעצם?

[הרב מיכאל אברהם] שמה חזית דדמך סומק טפי? לא, לא צריך פרשנות. לא צריך פרשנות, הפסוק אומר שהוא חייב מיתה. הסברה, לא זוכר לאיזו סברה אתה מתכוון, אבל הסברה אולי יכולה לומר שמסברה גם צריך להרוג אותו. אבל אם הייתה סברה ולא היה פסוק, אז ההרג הזה היה אולי צעד משפטי מוסרי אבל לא הלכתי. זה מה שאומר לי הפסוק. הפסוק אומר לי שצריך הלכתית להרוג אותו. עוד פעם אני צריך לראות את הגמרא שאתה מתכוון אליה או מאיפה זה לקוח, אני כרגע לא זוכר. בכל אופן, אז אני רוצה טיפה להמשיך עם העניין הזה של הסברות ולהתייחס שוב לסברות כאיזשהו סוג של גם כן פריפריה של ההלכה, כמו שזה בעצם הנושא שלנו. אז אני אתחיל אולי עם המאמר של סברה ואני חושב שכבר הזכרתי את זה אפילו יותר מפעם אחת בעבר. יש למשל את הרמב"ם בהלכות שמונה פרקים, שנייה אחת,

[Speaker A] אני

[הרב מיכאל אברהם] אשתף לכם את זה אולי.

[Speaker D] לא מודרן תשים מיוט.

[Speaker A] הנה ראינו את זה כבר גם בעבר, אני אשתף את זה שנייה.

[הרב מיכאל אברהם] הנה, אז בפרק השישי משמונה פרקים הרמב"ם אומר: אמרו הפילוסופים שהמושל בנפשו, אף על פי שיעשה המעשים המעולים, הרי הוא עושה הטובות ומתאווה למעשי הרעות ומשתוקק להם, ונפתל עם יצרו ומתנגד במעשהו למה שיעוררוהו אליו כוחו ותאוותו ותכונת נפשו, והוא עושה הטובות ומצטער בעשייתם. אז זה המושל בנפשו. וכנגד המושל בנפשו יש את הדמות של המעולה. אז המעולה, זאת אומרת המושל בנפשו זה מישהו שלא רוצה לעשות את הטוב אלא הוא נמשך לעשות רע, אבל הוא מתגבר והוא עושה את הטוב נגד תכונתו או נטייתו הטבעית. אבל המעולה הרי הוא נמשך במעשהו אחר מה שיעוררוהו אליו תאוותו ותכונתו ויעשה הטובות והוא מתאווה ומשתוקק להם. הוא בעצם עושה את הדברים בגלל שזאת נטייתו הטבעית לעשות טוב. והסכמה מן הפילוסופים שהמעולה יותר טוב ויותר שלם מן המושל בנפשו. זה הפילוסופים אומרים. אני מדלג כי לא זה עיקר ענייננו. וכאשר חקרנו אחר דברי החכמים בזה העניין, מצאנו להם שהמתאווה לעבירות ומשתוקק להם יותר טוב ויותר שלם מאשר לא יתאווה להן ולא יצטער בהנחתן, עד שאמרו שכל מה שיהיה האדם יותר טוב ויותר שלם יהיו תשוקתו לעבירות וצערו בהנחתן יותר חזקים. והביאו בזה מעשיות ואמרו כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו, ולא די בזה אלא שאמרו כי שכר המושל בנפשו גדול כפי שיעור צערו במשלו בנפשו, ואמרו לפום צערא אגרא. ויותר על כן שהם ציוו שיהיה האדם מושל בנפשו והזהירו מלומר אני בטבעי איני מתאווה לזאת העבירה ואפילו לא אסרתה תורה. והוא אמרם: רבן שמעון בן גמליאל אומר, לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר בחלב, אי אפשי ללבוש שעטנז, אי אפשי לבוא על הערווה, אלא אפשי ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עליי. אז הרמב"ם בעצם מקשה פה מהתפיסה של הפילוסופים שטוענים שמי שעושה את הטוב כי יש לו נטייה טבעית לעשות טוב הוא יותר שלם, הוא אדם יותר שלם מאשר המושל בנפשו, ולעומת זאת חז"ל אומרים שלא. עכשיו מבחינת הרמב"ם, דיברתי על זה פעם, גם אמרתי שהקושיא פה לא פחות מעניינת מהתירוץ. בתירוץ הוא אומר שיש הבדל בין המצוות ההגיוניות והמצוות השמעיות. במצוות ההגיוניות עדיף מי שיש לו נטייה טבעית לזה ובמצוות השמעיות דווקא עדיף מי שמושל בנפשו, מי שכופה את יצרו ועושה את זה בגלל הציווי. אבל הקושיא לענייננו היא הדבר היותר חשוב כי הרמב"ם פה בעצם מקשה מדברי הפילוסופים לדברי חז"ל. ואם הייתם אומרים את זה היום, ברוב המקומות אני חושב, לרוב הרבנים, אומרים אז הפילוסופים אומרים כך והחז"ל אומרים כך, אז כנראה שהפילוסופים טועים והכול בסדר. מה הקושיא? קושיא יש מחז"ל לחז"ל, ממשנה לברייתא, מגמרא לגמרא, יש סתירות, אבל מה הקושיא מהתורה לפילוסופיה? פילוסופיה אחרת אומרת אחרת אז היא כנראה טועה. לא ממצאים מדעיים, זה דעה, תפיסת עולם. אז מה הבעיה? התפיסת עולם שלהם לא מתאימה לתפיסה התורנית וגמרנו, מה הקושיא? הרמב"ם רואה בזה קושיא. למה הוא רואה בזה קושיא? כי מבחינתו אם זה מה שהפילוסופיה מורה לנו או מלמדת אותנו, אז זה כנראה דבר נכון. אם זה יוצא מהסברה, אז יש לזה מעמד, ואם זה עומד מול דברי חז"ל אז זאת קושיא. כמו שראינו, למה לי קרא סברא הוא? לסברא יש מעמד של קרא, לפחות כסברא פרשנית, ובמקום שהסברה סותרת את מה שחז"ל אומרים מבחינת הרמב"ם זאת קושיא, היא דורשת יישוב. ולא לנפנף את דברי הפילוסופים כאילו הם פשוט טועים כי חז"ל הסבירו לנו שהם טועים וזהו. עכשיו ברור לי לפחות שהרמב"ם לא מתכוון לומר שיש פה קושיא מאריסטו לאביי או לרבן גמליאל. זה לא במישור הפרסונלי. הנקודה היא לא שהפילוסופים אומרים את זה, הנקודה היא שהפילוסופיה אומרת את זה. זאת אומרת הסברה אומרת את זה. הסברה אומרת שמי שיש לו נטייה להיטיב הוא אדם שלם יותר מאשר מי שבעצם בטבעו הוא אדם רע, רק הוא כופה את עצמו ובכל זאת עושה את הטוב. זה הסברה. ומה שהפילוסופים אומרים זה רק אינדיקציה לזה שככה הייתה סברתם. זאת אומרת הרמב"ם פה מקשה לא מפילוסופים לחז"ל, אלא מהסברה לחז"ל. ומה שהסברה אומרת משהו אחד וחז"ל אומרים משהו אחר ולכן יש לנו קושיה. עכשיו, נכון שבמקרה הזה לא מדובר על הלכה. הרי גם מה שחז"ל אומרים שהעדיף אל יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר בחלב וכולי, אלא אפשי ואפשי ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עליי, זאת לא אמירה הלכתית. לא שאסור לי לומר אי אפשי לאכול בשר חזיר, אלא מה? הם נותנים פה איזשהו שיפוט ערכי, מי זה אדם שלם יותר. ובהקשר הזה זה ברור שזה לא מדבר בשדה ההלכתי. אין פה שאלה בין הלכה לבין מוסר או לבין סברה. יש פה שאלה בין סברה לסברה. סברת חז"ל מול סברה שלנו, סברה של הרמב"ם. אז יש פה, אז במובן הזה אני חושב שזה מקור יחסית חלש, כי בסופו של דבר המקור הזה הוא לא מקור הלכתי, הוא מקור סברתי, וסברת חז"ל אם יש לנו סברה נגדם, אז זה באמת קושיה מסברה לסברה. אבל יש מקור יותר חזק בהקשר הזה, ברב שמעון שקופ, שגם עליו כבר דיברתי לא פעם, גם כן אני אשתף אותו רגע. שערי יושר, שער ה'. כן. אז רב שמעון שקופ אומר, נקטינן דספק ממון לקולא. כן? הקושיה המפורסמת של המהרי בסאן. זאת אומרת ספק, מה הכוונה ספק ממון לקולא? המוציא מחברו עליו הראיה. כי בממון הרי אין קולא. קולא לראובן זה חומרא לשמעון ולהפך. אם אתה פוסק נגד ראובן, פסקת לטובת שמעון ולהפך. זאת אומרת אין פה באמת קולא וחומרא אובייקטיבית. אז כשאומרים ספק ממון לקולא הכוונה לקולא לנתבע. זאת אומרת אם אני בספק ואין לי ראיות לשום כיוון, אז הנתבע יזכה. אנחנו הולכים לקולא לנתבע, נטל הראיה הוא על התובע. ואז הוא אומר, וראוי לבאר למה נגרע איסור גזל משאר איסורים, וכמו דקיימא לן דכל איסור תורה לחומרא. וכבר עמדו על זה הרבה גדולי האחרונים. זאת אומרת הרי בסופו של דבר אני נמצא בספק ויש פה איסור גזל, ספק איסור, איסור דאורייתא, אנחנו אומרים ללכת לחומרא, אז למה בממון אנחנו הולכים לקולא? אז אני רק אגיד בסוגריים כמובן, שצריך להבין שהקושיה הזאת לא תוקפת את המקרה הפשוט או הרגיל של המוציא מחברו עליו הראיה. כי במקרה הרגיל, נגיד שמישהו תובע אותי שהוא הלווה לי כסף ואני אומר להד"ם, אוקיי? בית הדין נמצא בספק, אחד אומר כן, השני אומר לא, בית הדין לא יודע, אין ראיות, אז הולכים לקולא לטובתי, זאת אומרת אני הנתבע, משאירים את הממון אצלי. אבל במקרה כזה הרי אני לא בספק, אני אומר להד"ם, אני אומר שלא הייתה הלוואה. זה שבית הדין בספק זה בעיה שלהם. אבל אם אני יודע שלא הייתה הלוואה, לא עולה על הדעת שיחייבו אותי בגלל ספיקא דאורייתא לחומרא להחזיר לו בכל זאת כסף. אני לא בספק, ואל תחייבו אותי ללכת לחומרא. אתה בספק, תברר את הספקות שלך, מה אתה רוצה ממני? הקושיה של המהרי בסאן, הקושיה הזאת שרב שמעון שקופ שואל, זאת קושיה שקיימת בסיטואציות כמו בברי ושמא. מה קורה בברי ושמא? יש מחלוקת בגמרא אם ברי ושמא ברי עדיף או לאו ברי עדיף, ולהלכה ברי ושמא לאו ברי עדיף. זאת אומרת אם אני מחזיק בממון ומישהו תובע אותי בברי, ואני אומר שמא, אני לא זוכר אבל אני לא בטוח שאני חייב לך, אולי כן אולי לא, במצב כזה הוא לא יזכה. נטל הראיה נותר עליו ובלי ראיה הוא לא יוציא ממני את הכסף. אבל מה קורה אם אין מוחזק? אם אין מוחזק, אז בברי ושמא ברי עדיף. נכון? כי אם לא יודע מה, הוא ארבע כן יש איזה ספינה בנהר, אני טוען שהיא שלי ומישהו אחר טוען אני לא יודע אולי זה שלי, אז במקרה כזה אני אזכה כי אין פה מוחזק. כאשר יש מוחזק אז בברי ושמא אי אפשר להוציא ממנו, כך להלכה. גם השאלה, אני מדבר על המצב שיש מוחזק. מצב כזה עולה השאלה של רב שמעון שקופ. למה? כי הרי המוחזק טוען שמא. זאת אומרת הוא לא יודע אם הוא חייב את המאה שקל או לא חייב את המאה שקל. הוא בספק. לא בית דין רק בספק, גם הוא בספק. התובע יודע, התובע אומר ברי, אני, אתה חייב לי מאה שקל. במצב כזה באמת קשה השאלה למה לא נחייב את הנתבע לשלם בגלל ספק איסור גזל לחומרא? הרי אם הוא יחזיק את הממון אצלו והוא באמת חייב אז הוא גוזל את הממון, עובר איסור דאורייתא. כיוון שהוא לא יודע אם הוא חייב או לא חייב את הממון, ספיקא דאורייתא לחומרא שישלם. למה במצב כזה בברי ושמא אנחנו נותנים למוחזק שטוען שמא לזכות בדין? לכאורה היינו אמורים לחייב אותו שישלם לי, כיוון שהוא בספק ויחמיר על עצמו, אני לא בספק לכן לי מותר לקחת את הכסף כי אני יודע שהוא חייב לי והכל בסדר. זה מה ששואל רב שמעון שקופ. וכבר עמדו על זה הרבה גדולי האחרונים והראשון שהעיר מזה הוא הרב רבי יחיאל בסן כנראה המהרי"ט בסן. והוא ז"ל השיב על זה דעל כל פנים יהיה בזה ספק גזל, אם נחמיר על הנתבע יהיה ספק גזל ביד התובע. הוא אומר אתה רוצה להחמיר על הנתבע שבגלל שהוא בספק שישלם את הכסף לתובע. ואיך התובע יכול להחזיק בכסף? התובע גם הוא בספק אז מספק גם הוא צריך לשלם. בקיצור אין דרך לצאת מזה אבל זה כמובן לא נכון. למה? וזה מה שהוא אומר, וכל האחרונים השיגו על תירוץ זה. כל האחרונים זה קצת מוגזם, אני לא חושב שיש הרבה שעסקו בזה. יש איזה שלושה ארבעה לפחות שאני מכיר שעסקו בזה. וכל האחרונים השיגו על תירוץ זה דהרי בברי ושמא ליכא חשש איסור אצל התובע, כן הוא חוזר לציור שאני אמרתי קודם, בברי ושמא כשהנתבע אומר שמא במצב כזה התובע טוען ברי, הוא לא נמצא בספק. במצב כזה באמת אני אמור לכאורה לשלם לו כשאני בספק צריך להחמיר והוא לא נמצא בספק אז הוא יכול להחזיק את הכסף. ועוד לפי מה דקיימא לן כשמואל דאין הולכין אחר הרוב להוציא מחזקת המוחזק, אצל התובע יש רוב דמהני לעניין איסור אז הוא יכול להחזיק את הכסף. אבל אני נמצא בספק ויש רוב נגדי והלכה כשמואל שלא הולכים בממון אחר הרוב אז למה אני לא צריך לשלם? אני יותר מספק, יש אפילו רוב נגדי. יש רוב באיסור כזה למה אני לא צריך להחמיר? אז הוא מביא את התומים אחרי זה והוא בסופו של דבר דוחה גם אותו. אבל הטיב אשר כתב בזה בספר קונטרס הספיקות כלל א' זה האח של הקצות כן קונטרס הספיקות כלל א' סימן ו'. אבל לא באר כל העניין כראוי דזה לשונו שם: וייראה לי דפירוקא דהאי מילתא כך הוא. כן התירוץ הקושיה הזאת כך הוא. שלא אסרה תורה את הגזל אלא מה שהוא של חברו מצד הדין. אבל מה שהוא לא מצד הדין לא אסרתו עליו התורה. ואילכך ספק ממון שהדין בו המוציא מחברו עליו הראיה גם דררא דאיסורא לית ביה כשאינה מחזירה. וגם האורים והתומים כתב מעין זה דהתורה לא אסרה אלא ודאי גזל וכולי. מה שהתומים כתב למעלה הוא בעצם כותב דבר דומה. אז הוא אומר התומים כותב את זה בצורה שבעצם לא מתיישבת על דעתו של רב שמעון. אבל קונטרס הספיקות אומר דבר נכון רק הוא לא באר כל צרכו. מה אומר קונטרס הספיקות? הוא אומר כיוון שהדין הוא המוציא מחברו עליו הראיה אז כשאומרים לי שאני יכול להחזיק בכסף אז בעצם אין איסור גזל כי מותר לי הרי הלכתית להחזיק בכסף. ממילא אני לא צריך להחמיר ולשלם אותו. על פניו התירוץ הזה הוא תירוץ מוזר. הרי זה גופא השאלה למה הדין הוא המוציא מחברו עליו הראיה? הרי אנחנו שואלים על זה גופא למה באמת ההלכה אומרת שהמוציא מחברו עליו הראיה? היא הייתה צריכה להגיד ספק איסור לחומרא והנתבע ישלם לתובע. אז מה זה התירוץ הזה כיוון שההלכה אומרת המוציא מחברו עליו הראיה אז אני כשאני מחזיק בכסף אני לא עובר איסור זה כסף שלי ממילא אין לי ספק איסור גזל ולכן אני לא צריך בספק לשלם. לא נכון. כל הדין הזה שאתה מניח שהמוציא מחברו עליו הראיה על זה גופא אני שואל למה זה הדין? למה אתה קובע שידו של המוחזק הוא על העליונה? אומר רב שמעון שקופ קטע מאוד מפורסם: וביאור עניין זה הוא לעניות דעתי על פי הקדמה כללית. הוא מקדים לתירוץ את ההקדמה הבאה: דכל דיני המשפטים של דיני ממונות בין איש לרעהו אינם כדרך כל מצוות התורה. דבכל המצוות הוא מה שהזהירה עלינו תורה בעשה ולא תעשה חיוב קיומם עלינו הוא העיקר לקיים מצוות השם ובדיני ממונות אינו כן. קודם שחל עלינו מצוות השם לשלם או להשיב, צריך שיוקדם עלינו חיוב משפטי, דהרי אף אם קטן הוא הגוזל, דאינו בר מצווה, מכל מקום מוטל על בית דין להציל עשוק מיד עושקו, לכוף את הקטן להחזיר חפץ הגזול לבעליו. מה הוא אומר? נגיד שילד קטן גזל ממני כסף. הקטן הוא לא בר קיום מצוות, והוא לא חייב להחזיר לי את הכסף, והשיב את הגזילה אשר גזל זה מצוות עשה, לאו הניתק לעשה. אז קטן לא חייב במצוות, למה הוא צריך להחזיר לי את הכסף? למה הבית דין כופים אותו להחזיר לי את הכסף? וישוב שהכסף הוא שלי, לא בגלל המצווה. החיוב שלו להחזיר לי את הכסף לא נובע מחיוביו במצווה, הוא נובע מהעובדה המשפטית שהכסף הזה שייך לי. ולכן בעצם מה שהוא טוען, ועוד כלל עיקרי בזה, כן, זה המשך העניין, ועוד כלל עיקרי בזה, דהיכא שאנו דנים על איזה זכות וקניין של אדם באיזה חפץ או שיעבוד ממון, אין אנו דנים כלל על עניין שמירת איזו מצווה, אלא עניין מציאות למי קנוי הדבר, ומי ומי ראוי על פי תורת המשפטים להחזיק החפץ. הוא אומר, שאנחנו דנים בדיני ממונות, מישהו תובע אותי, בית הדין דן, הוא לא דן בשאלה על מי יש חובה לשלם את הכסף ואיזה מצווה, הוא דן בשאלה העובדתית למי שייך הכסף. אוקיי? פשוט עובדתית למי קנוי הדבר. מי ראוי על פי תורת המשפטים להחזיק החפץ. ולפי זה, אומר רבי שמעון שקופ, ולפי זה מה דאמרו חז"ל כללי ההלכות בספקו של ממון, כן, בספק ממון שנטל הראיה הוא על התובע, ודאי שמצאו כן על פי הכרעת השכל שעל פי תורת המשפטים הדין נותן כן. שמחליף פרה בחמור וכולי, מביא כל מיני דוגמאות לעניין הזה. והנה הלאו של איסור גזל הוא שלא יגזול איש מחברו דבר שעל פי תורת המשפטים הוא של חברו. וכן לא יעשוק שכר שכיר מה שעל פי משפט התורה הוא חייב לשלם. ואיך שייך לדון שייחוס מי שיעכב הממון תחת ידו על פי משפט התורה לאיסור גזל? אם הממון הוא שלו על פי משפט התורה, איזה איסור גזל אפשר בזה? דהלאו שלא תגזול הוא לאו כללי, דאסור לגזול משל חברו מה שהוא שלו. בסדר? בין אם הוא זה שלו על פי זכייה, ירושה וכולי, ובין אם זכה על פי משפט החכמים. מה הוא בעצם אומר?

[Speaker A] הוא אומר ככה, הוא בהמשך הוא מפרט את זה יותר, אבל אני אעצור כאן. מה שהוא בעצם רוצה לטעון זה את הטענה הבאה, יש בתורה כתוב איסור לא תגזול. רגע, שנייה אחת,

[הרב מיכאל אברהם] חזרתם אלי אני מבין, נכון? רגע, אין שיתוף פה נדמה לי. אז הוא אומר, ונראה לעניות דעתי, זה כבר בפרק ד' שם, ועניין שיעבוד הגוף בכל חיובי ממון הוא דין משפטי, שהאדם מחויב ועומד להמציא מנכסיו לחברו כך וכך, שחיוב זה הוא חיוב משפטי גם בלי מצוות התורה. כשם שסוג הקניינים וחוקי הבעלים בנכסים הוא דבר משפטי גם בלי אזהרת לא תגזול. וכמו שביארנו לעיל, ולא ייתכן בשום פנים לומר דהעניין מה שאנו מייחסים החפץ לראובן הוא מחמת ששמעון מוזהר על פי התורה שלא לגוזלו ממנו, אלא הדבר הוא בהיפוך, דאיסור גזילה הוא לאחר החלטת העניין בחוקי גבולי הבעלים. וכך גם לגבי פריעת בעל חוב הוא אומר כאן. אז הוא אומר בעצם, האיסור לא תגזול אומר לי שאסור לי לקחת ממון ששייך לחברי, ולא שהממון שייך לחברי בגלל שיש עלי איסור לא תגזול כלפיו. עכשיו עולה השאלה, אז מה באמת קובע את זה שהממון הוא של חברי? שאם זה לא מכוח הציווי של התורה לא תגזול, אז מה באמת הכוח שקובע שהממון הזה שייך לחברי ולא לי? שעליו חלה איסור לא תגזול. אומר רבי שמעון שקופ, על כורחנו צריך להגיד שיש מה שנקרא אצלו תורת המשפטים. מה זאת אומרת? כשאני רוצה לקבוע את איסור, התורה אומרת איסור גזל. עכשיו מה זה איסור גזל? לקחת ממישהו ממון שהוא לא שלו, שהוא לא שלי, כן, אלא הוא שלו. עכשיו אני שואל, איך נקבע העניין אם הממון הזה הוא שלו או לא שלו? התורה לא אומרת את זה בשום מקום. אין, כמעט ואין בתורה התייחסות לדיני קניינים. כל הקניינים זה בעצם קביעות של חז"ל. הגבהה, משיכה, חזקה, קניין כסף, כל מיני דברים כאלה. זה רובם הגדול זה קביעות של חז"ל. אז אם התורה לא קובעת את דיני הקניינים, איך אני יודע ליישם את איסור לא תגזול? על כורחנו שהתורה כשהיא אומרת לא תגזול מניחה כבר את קיומם של דיני הקניין. מאיפה זה יוצא אם לא מהתורה? כנראה יש איזושהי מערכת משפטית שקדמה לתורה שקובעת מה שייך למי, איך קונים דברים, איך מעבירים דברים, כל מיני, היא מסדירה את ענייני הבעלות. איך אנחנו משייכים ממון לבן אדם. אחרי שכל הדבר הזה מוסדר, עכשיו באה התורה ואומרת, אם אני לוקח ממון שעל פי דיני הקניין שייך לחברי, אני עובר על איסור לא תגזול. אז יוצא שהעובדה שהממון שייך לחברי קודמת לאיסור לא תגזול. איסור לא תגזול מניח אותה. מאיפה היא יוצאת? מתורת המשפטים. יש איזשהו חיוב משפטי, איזה הסכמה חברתית, מערכת משפטית שהחברה מסכימה, שהסברא אומרת, לא משנה מה, שהיא מחייבת. ואיסור לא תגזול מניח אותה. ואחרי שדיני הקניינים קובעים שהממון המסוים הזה הוא שלך, כשאני לוקח את זה, אני עובר על איסור לא תגזול. אבל קודם כל לפני איסור לא תגזול יש איזושהי קביעה שזה שלך, והקביעה הזאת היא קביעה משפטית. ואז ממשיך רבי שמעון שקופ ואומר, ואף דבהשקפה ראשונה הוא דבר תמוה. אולי לפני כן, זאת אומרת, צריך להבין מה ההבדל בין זה לבין איסור חזיר. הוא אומר שאיסור לא תגזול חריג מכל שאר איסורי התורה. איסור חזיר, האיסור קיים בגלל שהתורה ציוותה. ברגע שהתורה ציוותה לא לאכול חזיר, עכשיו אסור לאכול חזיר. האיסור מתכונן על ידי הציווי. איסור לא תגזול עובד הפוך. אסור לי לגזול כי זה של חברי, לא שזה של חברי כי יש איסור לא תגזול. קודם כל זה של חברי, ולכן יש איסור לא תגזול. הפוך מהמנגנון של שאר איסורי התורה. איסור הגזל הוא איסור חריג. ועל זה אומר רבי שמעון שקופ, ואף דבהשקפה ראשונה הוא דבר תמוה, איזה הכרח וחיוב על האדם יהיה לעשות דבר בלי ציווי ואזהרת התורה? אם אין אזהרה, מה מחייב אותי לציית? מה זה תורת המשפטים? הקדוש ברוך הוא לא ציווה עליי, אז למה שאני אציית לזה? אז הוא אומר, אבל כשנעמיק בעניין היטב יש להבין עניין זה, דהרי גם החיוב וההכרח לעבודת השם ולמלאות רצונו יתברך הוא גם כן עניין חיוב והכרח על פי משפט השכל וההכרה. כמו כן הוא חיוב השיעבוד ממון הוא חיוב משפטי שנתחייב על פי דרכי הקניינים כמו שחייבתו התורה ולעניין זה וכולי. בקיצור, אז מה הוא אומר בעצם? אתה שואל אותי למה לציית לתורת המשפטים אם התורה לא מצווה על זה. אז רבי שמעון שקופ כיהודי טוב עונה בשאלה על שאלה. למה לציית למה שהתורה כן מצווה? אז כשאתה שואל אותי למה לציית למה שהתורה לא מצווה, תסביר לי למה לציית למה שהתורה כן מצווה. אז אומר רבי שמעון שקופ, צריך לציית למה שהתורה מצווה בגלל שהשכל וההכרה אומרים שאם הקדוש ברוך הוא מצווה צריך לציית. אז אם השכל הוא הבסיס לחובה לציית לציוויי התורה, אז אם השכל אומר לי משהו אחר שהתורה לא ציוותה עליו, הפה שאסר פה יכול גם לאסור שם. אז אין שאלה למה לציית אם התורה לא מצווה, אדרבה. הבסיס היותר יסודי שמחייב אותי הוא השכל, לא ציווי התורה. גם החובה לציית לציוויי התורה יסודה בהכרה שכלית. לציוויי התורה מחייבים. לכן כל המה, רבי שמעון שקופ הופך את כל סדר הקדימויות. אנחנו בדרך כלל רגילים לחשוב שמה שהתורה מצווה מחייב, ומה שהתורה לא מצווה זאת שאלה מה פתאום לציית לדבר הזה. הוא הפוך לגמרי. השאלה הגדולה למה לציית למה שהתורה כן מצווה? והתשובה היא בגלל שהשכל אומר את זה. אז אם זה ככה, אם השכל אומר עוד משהו, צריך לציית גם לו. ופה אני רוצה לחדד משהו. בדרך כלל, כן. היה לי ויכוח על זה כבר עם כמה חברים. בדרך כלל התפיסה המקובלת אצל רב שמעון שקופ, בדברי רב שמעון שקופ, זה שתורת המשפטים קובעת עובדות, לא נורמות. היא קובעת מה שייך למי. אבל לפני שהיה איסור לא תגזול, לא היה עליי איסור לקחת ממנו את הרכוש שלו. האיסור הזה נוצר עם הציווי של לא תגזול. זאת אומרת, תורת המשפטים לא מכילה איסורים או חובות, היא מכילה עובדות, מה שייך למי. בלי התורה אין איסור לקחת ואין חובה לשלם ואין שום דבר. החובות והאיסורים, זאת אומרת הנורמות, זה יוצא מציווי התורה. לכן ההקדמה הזאת של תורת המשפטים היא רק הקדמה, אפשר לקרוא לה תשתית עובדתית, לאיסור לא תגזול. ככה טוענים כמה מחבריי הטובים, חלקם אפילו תלמידי חכמים גדולים, ככה הרבה מבינים את דברי רב שמעון שקופ. אבל זאת כמובן טעות. זאת טעות, אני גם לא מסכים עם זה לגופו, אבל זה וודאי לא מה שרב שמעון שקופ מתכוון. הפרשנות של רב שמעון שקופ זה וודאי טעות. למה? עכשיו קראנו את השאלה שלו, כן, שהוא שאל, וכי תעלה על דעתך למה צריך לציית למה שהתורה לא ציוותה? ולפי הפרשנות שהצגתי קודם, איפה צריך לציית למה שהתורה לא ציוותה? הרי אין איסור לקחת את הממון ששייך לחבר שלי, האיסור הזה זה רק בגלל שהתורה ציוותה בלא תגזול. בלי זה אין עליי איסור לקחת, יש רק הגדרות משפטיות מה שייך למי. אז מה השאלה למה צריך לציית לתורת המשפטים בלי ציווי של התורה? לא צריך לציית. אם רב שמעון שקופ שואל למה צריך לציית, פירוש הדבר שהוא מבין שגם ברובד של תורת המשפטים עוד לפני הציווי של לא תגזול, לא רק שההגדרה היא שהממון ההוא שייך לחבר שלי, אלא גם יש עליי איסור לקחת את הממון הזה, איסור משפטי לפני לא תגזול. על גבי זה יש את איסור לא תגזול שמוסיף קומה דתית לאיסור המשפטי. שאם עכשיו אני לוקח את הממון של החבר שלי, לא עברתי רק איסור משפטי, גם איסור משפטי עברתי, אבל לא רק, אלא גם איסור הלכתי שהוא דתי, וזה לא תגזול. אבל תורת המשפטים בהחלט מכילה גם נורמות ולא רק פרי עובדות, היא גם מכילה איסורים וחובות. כשמשהו שייך למישהו אחר, אסור לי לקחת אותו. אסור בתורת המשפטים עוד לפני לא תגזול. ואחרי זה בא לא תגזול ואומר האיסור הוא גם איסור הלכתי ולא רק איסור משפטי או מוסרי. איך כל זה מיישב את הקושיה של המהרי בסן? רב שמעון בעצם טוען שכאשר אתה שואל את המערכת המשפטית מה אנחנו אמורים לעשות כאשר מישהו תובע מישהו אחר, אז ההיגיון המשפטי אומר המוציא מחברו עליו הראיה. עכשיו ברגע שההיגיון המשפטי אומר שאני יכול להחזיק בממון הזה, אני הנתבע, אז בעצם הקביעה המשפטית היא, שהיא אחראית על דיני הקניין, שהדבר הזה שייך לי. עכשיו אם הוא שייך לי, אם הוא שייך לי, אז לא יהיה איסור לא תגזול כשאני מחזיק בדבר. כי הרי איסור לא תגזול בא על גבי הקומה המשפטית שקובעת איזה ממון שייך למי. אז אחרי שהמשפט קבע שאני יכול להחזיק בממון הזה, שהממון הזה הוא שלי מבחינה משפטית, הוא לא קבע שהייתה הלוואה או לא הייתה הלוואה, אבל משפטית הממון הזה הוא שלי. ברגע שמשפטית הממון הזה הוא שלי, להחזיק בו לא יהיה איסור גזל, אפילו אם לא, אם האמת היא שלא לוויתי. האמת היא סליחה שכן לוויתי, ואני לא משלם עכשיו כי תורת המשפטים אומרת שאני יכול להחזיק את הכסף ולא לשלם. אני בשמא, הרי אני לא יודע אם לוויתי או לא לוויתי. אז תורת המשפטים אומרת לי אתה יכול להחזיק את הממון. ברגע שתורת המשפטים אומרת שאני יכול להחזיק את הממון, ממילא יש לי רשות הלכתית גם להחזיק את הממון ולא חל על זה איסור לא תגזול, כי איסור לא תגזול חל רק במצב שבו אני מחזיק ממון שעל פי דיני המשפט הוא לא שלי. אבל אם על פי דיני המשפט הוא שלי, אז אין איסור לא תגזול, ממילא אני לא בספק איסור ולכן אני לא צריך להחמיר. זה התירוץ שהוא מציע לקושיית המהרי בסן. אז בעצם מה שאומר רב שמעון

[Speaker A] שקופ,

[הרב מיכאל אברהם] הטענה של רב שמעון שקופ בעצם זה שיש תשתית לפני איסור לא תגזול, קורא לה תורת המשפטים, הוא קורא לה דיני המשפטים, שקובעת את כל המערכת המשפטית. על גבי הקביעה המשפטית הזאת בא האיסור ההלכתי, הדתי, של לא תגזול, ומוסיף עוד רובד לאיסור להחזיק בממון שהוא לא שלי. עכשיו בעצם מה שהדבר הזה אומר זה שיש פה איזושהי מערכת חוץ-הלכתית שיש לה מעמד מחייב. עוד פעם פריפריה, אנחנו מגלים פה איזשהו סוג של פריפריה של ההלכה. זאת מערכת נורמטיבית שהיא לא יוצאת מהציווי ולכן היא לא הלכה, אבל היא מחייבת. יש לה מעמד. והאיסור לא תגזול בעצם יושב על גבה. ועכשיו פה צריך להבחין לאור מה שאמרתי גם בפעמים הקודמות, צריך להבחין פה בין שני אספקטים של האמירה הזאת. הרי אחרי שהתורה אמרה לא תגזול, אז התורה שמה גושפנקה הלכתית על הקביעה המשפטית. כרגע לקחת את הכסף הזה ממישהו זה כבר איסור הלכתי, איסור דתי. אבל מה שאני טוען זה שחוץ מהאיסור הדתי יש גם איסור משפטי. והאיסור המשפטי הזה הוא לא הלכה. הוא סברה תוכנית, לא סברה פרשנית, ולכן הוא לא הלכה. הוא חיוב ששייך לקטגוריה שהיא מחוץ להלכה, קטגוריה אחרת. וכאן שימו לב זה נקודה חשובה. כי עצם הקביעה, נגיד הסברה שקובעת מה שייך למי במובן של דיני הקניינים, היא כן חלק מההלכה. למה? כי זאת הרי כשאני מסתכל על לא תגזול אני שואל את עצמי איך מוגדר איסור גזל. התורה אומרת לא תגזול, אני לא יודע מה זה נקרא לגזול, תגדיר לי מה זה גזל. אני צריך את דיני הקניין כדי להגדיר את פעולת הגזל. אם אני לוקח ממון ששייך למישהו אחר אני גזלן. אבל בשביל זה צריך לדעת מה זה ממון ששייך למישהו אחר ולא לי. אז דיני הקניין הם בעצם קובעים את איסור לא תגזול. במובן הזה דיני הקניין הם סברה פרשנית, הם מפרשים את איסור לא תגזול. אז לכן ברור שדיני הקניין הם כן חלק מההלכה. מה שאני טוען כאן זה לא על דיני הקניין, זה בדיוק על הנקודה שהייתה בוויכוח ביני לבין החברים שלי שאמרתי קודם, כי הם טענו שכל מה שיש בדיני המשפטים זה רק את דיני הקניין, מה שייך למי, אבל אין איסור משפטי לקחת, האיסור לקחת הוא רק דתי, הוא לא תגזול. לשיטתם אז יש גם ממד של סברה או ממד משפטי חוץ-הלכתי, אבל הממד הזה בסך הכל קובע את גדרי איסור לא תגזול, לכן זה כמו סברה פרשנית. לכן לשיטתם זה בסך הכל שימוש בסברה כדי להגדיר את איסור לא תגזול, זאת סברה דאורייתא, זה חלק מההלכה. אבל לשיטתי שבדיני המשפטים זה לא רק הגדרה עובדתית מה שייך למי, אלא יש גם איסור לקחת ממון ששייך למישהו אחר, איסור משפטי לפני הלא תגזול או בנוסף ללא תגזול, זה כבר לא חלק מההלכה, כי הסברה הזאת היא סברה תוכנית כמו הסברה לברך על המזון לפניו. זה סברה מה ראוי לעשות, זה לא סברה שמפרשת לי את איסור לא תגזול, זה סברה שמכוננת איסור שעומד לעצמו, ולכן הדבר הזה הוא לא חלק מההלכה. הוא חובה ששייכת לקטגוריה שהיא מחוץ להלכה. עכשיו זה יכול אולי להופיע בשולחן ערוך, כי שולחן ערוך אוסף את כל ה- לא מופיע אבל זה יכול היה להופיע, כי שולחן ערוך אוסף את כל החובות שמוטלות עלינו. אבל בעצם ברמה התיאורטית זה לא חלק מההלכה. אני אולי אחדד את זה יותר, תראו. עוד שימוש של הפרוצדורה הזאת היה לשיטתי, בהסבר שלי ברב שמעון שקופ, אמירה נוספת שלו, הוא הזכיר אותה בעצם גם פה בקטע שקראתי אבל בהמשך הוא מרחיב יותר. יש מחלוקת בין הראשונים בשאלה האם איסור לא תגזול חל גם על גוי. האם גזל גוי אסור מן התורה או לא. יש ראשונים שאומרים שלא. אומר רב שמעון שקופ: לכל הדעות אסור לגזול מן הגוי ברמה של איסור דאורייתא. למה? בגלל שעצם העובדה שהממון הזה שייך לגוי אומרת שלי אסור לקחת את זה, גם אם איסור לא תגזול לא מדבר על גוי. אז פה בשפה שלי אני אומר יהיה רק את הרובד המשפטי ולא יהיה את הרובד ההלכתי-דתי. אוקיי? זה עוד ראיה לכך שרב שמעון שקופ לא מסתפק, לא אומר שדיני המשפטים רק קובעים את העובדות הקנייניות, אלא הם גם קובעים איסור, כי אחרת לא היה שייך להגיד את מה שהוא אמר כאן. ולשיטת החברים שלי, כן, אז אין באמת איסור לגזול מהגוי, יש רק הגדרה שהממון הזה הוא שלו, אבל אם לא תגזול לא מדבר על גויים, אז אין איסור לקחת מהגוי את הממון שלו. ולפי איך שאני אומר, מה פתאום? מעצם העובדה שהממון הוא שלו נגזרת התוצאה שגם לי אסור לקחת את זה, גם לי אסור לא תגזול. זאת המשמעות של העובדה שהממון הזה שייך לו, שלי אסור לקחת את זה. בלי קשר ללא תגזול, יש איסור משפטי. חוץ מזה יש גם איסור דתי שלא תגזול, אבל האיסור הדתי בשיטת אותם ראשונים לא מדבר על גויים, אז האיסור הדתי לא קיים. אבל האיסור המשפטי בהחלט קיים, כאיסור המשפטי הוא פועל יוצא של דיני הקניין, ודיני קניין ודאי יש לגויים. גם ההלכה מכירה בזה שלגוי יש בעלות על ממון, זה ברור. זה שאסור לי או מותר לי לגזול ממנו זה לא קשור לשאלה אם הממון הזה הוא שלו או לא. וזה גופא מהווה ראיה שדיני הקניין לא נקבעים מכוח האיסור של לא תגזול. הנה, לגבי גוי אין איסור לא תגזול לשיטת אותם ראשונים, אבל דיני קניינים ברור שיש בגוי. לגוי ודאי שיש ממון, אין ספק בזה. לכן בעצם הטענה היא שאיסור לגזול גוי הוא לא חלק מההלכה, כי הוא סברה שמחוללת דין חדש, לא מפרשת דין קיים. דיני הקניינים, מה שייך למי, זה חלק מההלכה, כי זאת בעצם פרשנות שקובעת את הגדר של איסור לא תגזול, וזאת סברה פרשנית, אז זה חלק מההלכה. אבל איסור לגזול גוי, האיסור המשפטי לגזול ממון שהוא לא שלו, זה לא חלק מההלכה, כי זה לא מפרש שום ציווי, אין ציווי על זה. זאת המחויבות שלי כחבר בחברה האנושית שיש מערכת משפטית שמנהלת אותה, ולכן אני צריך לציית למערכת המשפטית הזאת. יש לזה כל מיני השלכות שאני לקחתי את זה די רחוק במאמרים שונים. הטענה שלי הייתה שלמשל במקום שבו באמת החברה לא מכירה בדיני קניין, יש הפקרות מבחינת היחס לממונו של הזולת, הפקרות גמורה. זאת אומרת שאין דין ואין דיין, אין משטרה, אין אכיפה, אין כלום. איזה מקומות עם אנרכיה מוחלטת לגבי ממונו של הזולת. ובמקומות כאלו גם לא יהיה איסור לא תגזול, כי ברגע שאין קביעה משפטית מה שייך למי, אין לאיסור לא תגזול על מה לחול. איסור לא תגזול אומר שאסור לי לקחת ממון ששייך משפטית לחברי. ובמקום שבו אין מערכת משפטית אפקטיבית, אז הממון לא שייך לחברי, ממילא גם איסור לא תגזול לא יהיה. יש לזה הרבה מאוד השלכות. בגטו, כתבתי על זה בגטו קובנה, שמה הייתה הטענה שלי הייתה ששמה בכלל לא שייך איסור לא תגזול, כי אין ממון, כל אחד עשה מה שהוא רוצה שמה, לא הייתה משטרה, לא הייתה מערכת משפטית אפקטיבית, אז בעצם גם לא היה איסור גזל. בכל אופן, אז אפשר לקחת את זה לעוד כל מיני מקומות, אבל לא זה הנושא שלנו. מה שאני בעצם רוצה לומר פה, שרואים כאן שיש קטגוריה שנמצאת מחוץ להלכה, אפילו קודמת לציווי ולהלכה, אבל היא מחייבת. זאת קטגוריה פריפריאלית, היא לא חלק מההלכה, אבל היא יכולה להשפיע במובנים מסוימים, א', על ההלכה, ואז אני אראה את זה כחלק מההלכה, זה דיני הקניין, שהם קובעים את ההגדרה של לא תגזול. אבל זה יכול להשפיע גם על אופן ההתנהגות שלי, מה מותר ומה אסור לי, למרות שזה לא חלק מההלכה. אסור לי לגזול מהגוי למרות שההלכה לא אוסרת את זה, כי המשפט אוסר את זה, והמשפט הוא דבר תקף. הקדוש ברוך הוא, אני אגיד פה את מה שאמרתי על המוסר, הקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו גם לציית להוראות המערכת המשפטית, לא רק לציית להוראות ההלכה. זאת אומרת, זה חלק מרצון השם. אני לא טוען שזה משהו אחר שמחייב אותי גם אם אני אתאיסט, אני טוען שזה חלק מרצון השם, לפחות אני כמי שמאמין בו, אז מבחינתי זה חלק מרצון השם בדיוק כמו שאמרתי על המוסר. אבל זה רצון השם מסוג שונה מאשר מה שקרוי הלכה, זה רצון אחר. ועכשיו ברגע שיש קונפליקטים, כל מה שאמרתי על קונפליקטים של הלכה ומוסר יכול להיות גם על קונפליקטים של הלכה מול תורת המשפטים. גם שם יכולים להיות קונפליקטים, וגם שם לא ברור מי יגבר. אפשר להתחיל לדון מה אנחנו עושים במצבים שיש קונפליקט, כי זאת קטגוריה חוץ-הלכתית מצד אחד, מצד שני יש לה מעמד כמו דאורייתא. יש לה מעמד כי הקדוש ברוך הוא מצפה שאנחנו נעשה את זה. ועכשיו השאלה מה גובר על מה? כל מה שאמרתי על התנגשויות בין הלכה לבין מוסר, אני עכשיו יכול לחזור ולהגיד על התנגשויות בין הלכה לבין סברות משפטיות או קטגוריות משפטיות. אני רוצה לחדד קצת יותר את המשמעות של התמונה הזאת של רבי שמעון שקופ. יש תפיסה מקובלת בעולם ההלכתי הלמדני. ההלכה, הציווי בעצם מכונן את הפעולות המשפטיות ההלכתיות והנורמות ההלכתיות. זאת אומרת, הציווי יוצר את המושגים ואת הנורמות וכולי. למשל, נגיד מי שאחרי שהתורה ציוותה על קידושין ועל גירושין, אז יש פעולה של קידושין ויש פעולה של גירושין. כל עוד התורה לא ציוותה, אז אין קידושין ואין גירושין. המושגים האלה נוצרו, התורה כוננה אותם. אוקיי? המושגים האלה נוצרו על ידי הציווי של התורה לקדש אישה או לגרש אישה וכדומה. אבל אני רוצה לטעון שלפחות חלק מהציוויים של התורה הם ציוויים מכוונים ולא ציוויים מכוננים. ולמה הכוונה? זאת חלוקה בפילוסופיה אנליטית. יש פילוסופים אנליטיים שמבחינים בין מערכות חוקים מכוננות למערכות חוקים מכוונות. מה הכוונה? מערכת חוקים מכוננת, הדוגמה שהרבה פעמים מביאים זה חוקי השחמט, חוקי משחק. אוקיי? בחוקי השחמט, מי שהולך עם הסוס בדרך לא נכונה לא עבר עבירה, פשוט לא משחק שחמט. זאת אומרת, מי שלא הולך עם החוקים האלה, זה לא המשחק הזה. החוקים מכוננים את המשחק. הם לא מכוונים איך לשחק נכון. הם מכוננים, זאת ההגדרה של המשחק. אם אתה משחק עם חוקים אחרים או לא לפי החוקים, אתה פשוט לא משחק שחמט. אגב, זה הערה יפה שהערתי לפני אני לא זוכר כבר באיזה הקשר. שמעתי פעם איזה הרצאה בפאב בתל אביב, היה הרצאות כאלה פתוחות לציבור בפאבים שונים בתל אביב, אז איזה זוג חברים שלנו לקחו אותנו לאיזה פאב שמה להרצאה של שני חברה ממרצים לפילוסופיה באוניברסיטה הפתוחה והם דיברו על הפילוסופיה של הכדורגל, זה היה בתקופת המונדיאל. אז הם דיברו על הפילוסופיה של הכדורגל והם דיברו שם על השאלה מה מעמדה של עבירה בכדורגל? כן? בשפה, הם לא ניסחו את זה ככה, אבל בשפה שלי אני אומר, השאלה כשאני עושה עבירה, פירוש הדבר שאני בעצם לא משחק לפי החוקים. אבל אם אני לא משחק לפי החוקים אז אני לא משחק כדורגל בכלל, כי חוקי הכדורגל מכוננים את המשחק. אם אני לא משחק לפי החוקים אז לא שיחקתי כדורגל. אבל זה לא נכון. המשחק ממשיך ויש כללים בחוקי הכדורגל מה עושים כאשר נעשית עבירה. כדור עובר, עושים כך, פנדלים, לא משנה, כל מצב והחוק שקובע אליו, אבל החוק עצמו מתייחס למצב של עבירה. אגב, זה כמו לאו הניתק לעשה בתורה. העשה של להשיב את הגזילה מתייחס לעבריין שעבר על ההלכה וגזל. החוק אומר לו מה ההלכה מצווה עליו לעשות. זאת אומרת הרבה פעמים מערכת חוקים מתייחסת למצב שסותר אותה עצמה. היא אומרת מה עושים כשקרתה חריגה ממה שאני מצווה. אז גם בכדורגל הטענה היא שעבירה זה חלק מחוקי המשחק. במובן מסוים אפשר היה לומר, למרות שזה לא מדויק שם אני חושב, אפשר היה לומר שמערכת החוקים בכדורגל היא בעצם לא בדיוק מכוננת אלא היא מכוונת. כי היא אומרת איך לשחק נכון, אבל אפשר גם לשחק לא נכון וזה עדיין יהיה המשחק הזה. מה הדוגמה הקלאסית שמביאים בהקשר הזה? למשל חוקי התעבורה. חוקי התעבורה אומרים לי שאם עברתי באור אדום עברתי עבירה. אז מה זה אומר? שאם עברתי באור אדום אז פשוט לא נסעתי? זה לא מכונן כלום. זאת מערכת חוקים מכוונת. היא אומרת לי איך לנסוע נכון. אבל ברור שגם אם אני נוסע לא נכון, אני נוסע. זה לא מכונן את פעולת הנסיעה או את מושג הנסיעה. זה מכוון אותו. זה אומר איך נוסעים נכון ואיך נוסעים לא נכון. זה נקרא מערכת חוקים מכוונת. לעומת זאת חוקי השחמט זה מערכת חוקים מכוננת. עכשיו השאלה איך אני מתייחס להלכה. התפיסה המקובלת היא שההלכה זאת מערכת חוקים מכוננת. מושג הגירושין או הקידושין מתכונן על ידי הציווי ההלכתי. לפני הציווי ההלכתי הוא פשוט לא היה. אבל אני חושב שזה לא נכון.

[Speaker A] ואחת ההדגמות היפות לעניין הזה זה דברי הרמב"ם הידועים, אני מעלה אותם עכשיו, דברי הרמב"ם הידועים בתחילת הלכות אישות.

[הרב מיכאל אברהם] אני משתף לכם: קודם מתן תורה היה אדם פוגע אישה בשוק אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאישה. כיוון שניתנה תורה. של הרמב"ם הידוע שקידושין זה מצוות עשה. מקובל לחשוב שזה מחלוקת שלו עם הרא"ש, ורוב הראשונים שאומרים שאין מצווה בקידושין, זה רק מכשיר. מכשיר למצוות פריה ורביה. חושב שגם ברמב"ם לא בטוח שזאת מצווה, אבל זה דיון אחר. אז ההלכה הזאת, הלכה א' של הרמב"ם לדעתי מה שהרמב"ם רוצה לומר פה זה לא סתם איזה תיאורים היסטוריים, לתת לנו רקע היסטורי לעניין. פה הוא נותן לנו תשתית שהיא חשובה מאוד גם להלכה עצמה. ומה שהוא אומר לנו בעצם, תראה, הייתה תורת משפטים בהקשר של מעמד אישי, לא בהקשר של ממונות. בהקשר של מעמד אישי, והחברה קבעה לעצמה שיש דבר כזה שנקרא תא זוגי, ואפשר להתחתן איש ואישה, ואפשר להיפרד, ויש כביכול כמו מקח וממכר, שזה יחסים בין חברים בחברה, גם מעמד אישי זה יחסים בהקשר שונה בין חברים בחברה. והמערכת המשפטית, בכל מערכת משפטית בעולם קובעת גם את יחסי הממון בין אנשים וגם את המעמד האישי, את הסטטוס של מעמד אישי של בן אדם ביחס לחברה שבה הוא חי. אם אישה היא אשתי, אז מישהו אחר אסור לו לבוא עליה. אם היא אשתי, אז יש לה זכויות שנובעות מזה, יש לי זכויות שנובעות מזה. יש הגדרות מה החברה מחויבת לזוג הזה, מה הזוג הזה מחויב לחברה וכמובן מה הם חייבים אחד לשני. אוקיי? זה סטטוס חברתי. לכן אבן העזר שייך לחלק המשפטי של ההלכה. כן? למה שעוסקים בבתי דין. זה לא שאלות לרב, זה מורה הוראה, זה שאלות לדיין, אוקיי? כמו דיני ממונות. ומה שהרמב"ם בעצם אומר פה, זה אותו דבר מה שרבי שמעון אמר על תורת המשפטים, שיש איזושהי תשתית שקודמת לאיסור לא תגזול, התשתית של דיני המשפטים. גם בהלכות אישות זה כך. להלכות אישות יש תשתית משפטית שעליה בנויים הלכות אישות. ומה שהתשתית המשפטית הזאת בעצם אומרת, שאם בני זוג, כן, גבר ואישה, מחליטים להקים תא זוגי ולחיות ביחד, הם יכולים להסכים ביניהם, להיכנס לבית, לקיים יחסי אישות, לחיות ביחד, וכך נוצר תא זוגי. והדבר הזה מחייב משפטית. ועל גבי זה באה התורה ואמרה, אני דורשת, לפני שאתם מקימים את התא הזוגי, תקדימו פעולה של קידושין. והיא מגדירה מה זה קידושין כסף, שטר וביאה, וכולי, כל ההגדרות. כל מסכת קידושין בעצם עוסקת בקידושין, כמעט אין שם דיון על נישואין. מסכת קידושין. הקידושין זה האקט המשפטי, ההלכתי סליחה, שאנחנו אמורים להקדים אותו לחיים המשפטיים או הטבעיים ביחד. התפיסה המקובלת היא שאחרי שהתורה חידשה את מושג הקידושין, היא מחקה את המצב ששרר לפני כן. אין לו שום משמעות, הוא נמחק. מעכשיו כשבעל ואישה מחליטים לחיות ביחד אם לא היה קידושין אז הם בסך הכול פנוי ופנויה כמו שהם היו מאז ומעולם. אין שום משמעות להחלטות אם הם לא מגובות בפעולה הלכתית של קידושין. זאת התפיסה המקובלת. אני חושב שהתפיסה הזאת לא נכונה. כאשר בני זוג מחליטים לחיות ביחד הם זוג נשוי, הם בעל ואישה גם בלי שהיה פעולת קידושין. התורה אומרת לנו יש מערכת חוקים שמכוונת את הקמת התא הזוגי, לא מכוננת אותו. היא אומרת איך עושים את זה נכון. איך עושים את זה נכון? מקדימים לנישואין פעולה של קידושין, הלכתית משפטית של קידושין. וזה הדרך הנכונה לשאת אישה. אבל זה לא שאם לא קידשתי אותה אז אין שום זיקה בינינו. מי שמכיר את הפולמוס סביב ההצעה של הרב דייכובסקי על נישואי בני נח, הוא הציע לאפשר מערכת של נישואין אזרחיים במדינה ולהגדיר את זה לא כקידושין על פי ההלכה אלא כנישואי בני נח. עכשיו הוא הכניס שם גם מושגים של גט וכולי, בעקבות הרוגטשובער. אני לא חושב שצריך להגיע לכל זה, בעיניי זה אפילו טעות. אני חושב שיש נישואי בני נח מה שכתוב פה ברמב"ם בהלכה הזאת. נישואי בני נח זה מושג שתקף גם היום. אבל זה ברור שהוא תקף לגבי גויים. אני טוען שהוא תקף גם לגבי יהודים. כשיהודים מתחילים לחיות בני זוג, בעל ואישה, מחליטים לחיות ביחד הם זוג נשוי. הם זוג נשוי בנישואי בני נח. אם הם הקדימו לזה פעולה של קידושין, אז הם הקימו את הזוגיות באופן השלם ביותר כמו שההלכה מכוונת אותנו לעשות. אבל זה לא שההלכה מכוננת את הקמת התא הזוגי, את הנישואין. גם בלי ההלכה יש נישואין, והם היו גם לפני ההלכה, זה מה שהרמב"ם מתאר כאן. ההלכה אומרת איך היא דורשת מאיתנו לעשות את זה נכון. במובן הזה זאת הלכה מכוונת ולא הלכה מכוננת. יש לזה הרבה מאוד השלכות. למשל, אם תסתכלו על הפירוק של התא הזוגי. בפירוק של התא הזוגי יש לזה כל מיני רמזים עלומים בגמרא ובראשונים. המקום אולי הכי ברור זה גמרא בגיטין בדף י"ז נדמה לי. הגמרא אומרת שם שמשעה שנתן עיניו לגרשה שוב אין לו פירות. לבעל יש פירות בנכסי מלוג של אשתו. הנכס שייך לאישה, הגוף, אבל הפירות שיוצאים מהנכס הזה שייכים לבעל. זה חלק מהכתובה, לא חשוב כרגע. אז הגמרא אומרת שם אבל משעה שנתן עיניו לגרשה שוב אין לו פירות. מה זאת אומרת משעה שנתן עיניו לגרשה? הוא לא נתן לה עוד גט, רק החליט לגרש אותה. אז מה? הוא החליט, אז הוא החליט, אז מה קרה? אם הוא החליט לגרש אותה אין לו פירות. הטענה שלי, למה אין לו פירות? כי כמו שבתהליך בניית התא הזוגי זה תהליך שבנוי משני שלבים. קודם כל יש, מה זה קודם כל? זה לא באמת כרונולוגי. יש את השלב הבסיסי, שלב הנישואין. השלב הזה קיים בכל מקום בעולם, היה קיים לפני שניתנה תורה, ההתחלקות לזוגות, לבתים, כן? זה התא המישור הטבעי. יש על גבי זה קומה שנייה, התורה דורשת להקדים לזה פעולת קידושין. מבחינת הסדר הזמני הקידושין קודמים לנישואין. אבל בעצם הקידושין בונים איזה רובד משפטי ועל גבי זה אנחנו בונים את התא הזוגי. והתא הזוגי זה דבר ששייך גם לבני נח. בתהליך הפירוק של התא הזוגי אני טוען שזה גם קורה בשני שלבים. למרות שבדרך כלל אני נותן גט והכל העסק מתפרק, היא לא נשואה לי ולא מקודשת לי ולא כלום, היא פנויה לגמרי. הטענה שלי אבל היא הפוכה. נגיד שלא נתתי גט. אבל החלטנו או אפילו מספיק שאני החלטתי שאני לא רוצה יותר לחיות איתה. כן? משעה שנתן עיניו לגרשה. הוא החליט לגרש אותה, הוא עוד לא כתב את הגט, עוד לא נתן לה, אבל הוא כבר, זה כבר מוחלט אצלו. הם חזרו למצב של קידושין, של אירוסין. הנישואין בטלו. ממתי לבעל יש פירות בנכסי מלוג של אשתו? לא מהקידושין, מהנישואין. מכוח חיובי הכתובה. לכן כאשר הנישואין בטלים והם חזרו למצב של ארוס וארוסתו, ארוס וארוסתו בהלכה כמובן זה אחרי קידושין, זה איסור חיוב מיתה על מי שבא עליה. אבל זה נקרא אירוסין בלשון התלמוד. אוקיי? אז הם חזרו למצב של ארוס וארוסתו, הם כבר לא נשואים. המימד החברתי משפטי כבר לא מתקיים, מה שנשאר זה רק השארית ההלכתית. במצב כזה כל ההתחייבויות שקיימות לזוג נשוי, אני ממשיך. כל ההתחייבויות שקיימות כלפי זוג נשוי, לא זוג מאורס, בטלות. וכיוון שהם כבר לא נשואים, הם רק מאורסים. כמובן חיוב המיתה על מי שבא עליה יישאר כי עדיין היא אשה מקודשת. אבל היא מקודשת ולא נשואה. יש למשל רשב"ם בבבא בתרא, הרשב"ם אומר, לא משנה זה צריך קצת עוד לחפור בו אבל הטענה שלי זה שמה שהרשב"ם אומר זה שמשעה שנתן עיניו לגרשה הוא כבר לא מיטמא לה ולא יורשה. שזה כבר הלכות דאורייתא, זה לא נכסי מלוג שזה תקנת דרבנן. הלכות דאורייתא בטלות. למה? כי להיטמא לאישה וליורשה זה רק אחרי הנישוי. לאישה מקודשת זה לא קיים. ברגע שהוא נתן עיניו לגרשה, כל החיובים שקשורים לנישואין ולא לאירוסין בטלים. חזרנו לשלב א'. עכשיו כמובן צריך לתת לה גם גט כדי לשחרר אותה לגמרי כדי שגם לא תהיה מקודשת ותוכל להתחתן עם מישהו אחר. בדרך כלל זה קורה בשלב אחד, אני נותן את הגט וזה מפרק הכל. אבל באופן עקרוני אם יש שלב מובחן שבו ברור שהבעל החליט לגרש רק עדיין לא נכתב הגט אז נוצר פה מצב ביניים כמו המצב של אחרי האירוסין 12 חודש שבין האירוסין לבין הנישואין, בזמן הגמרא זה 12 חודש. ומה זה בעצם הדבר הזה אומר? שדיני הנישואין והקידושין הם דינים מכוונים ולא מכוננים. התא הזוגי קיים גם בלי ההגדרה של התורה, הוא היה קיים עוד קודם. הוא קיים גם אצל גויים. לא בגלל ציווי של התורה, הוא קיים בגלל שהמערכת המשפטית והתרבות האנושית יצרו אותו. אז מה זה בעצם הדבר הזה אומר? שדיני הנישואין והקידושין הם דינים מכוונים ולא מכוננים. התא הזוגי קיים גם בלי ההגדרה של התורה. הוא היה קיים עוד קודם. הוא קיים גם אצל גויים. לא בגלל ציווי של התורה. הוא קיים בגלל שהמערכת המשפטית והתרבות האנושית יצרו את הקונסטרוקציה החברתית משפטית תרבותית הזאת. לכן זה קיים. מה שהתורה עשתה היא לא כוננה, היא לא הגדירה את המושג תא זוגי, בהקמה ובפירוק של תא זוגי. היא אמרה איך עושים את זה נכון, היא כיוונה אותנו, לא כוננה את המושג, היא מכוונת אותנו איך לעשות את זה נכון. למשל אני אתן אולי דוגמה שתמחיש את הנקודה הזאת, החינוך בפרשת כי תצא מדבר על המצווה החשובה של לגרש את אשתו בגט. כן, יש מצווה בתורה לגרש את אשתו בגט. בדרך כלל אנשים מבינים, בדיוק היום בבוקר זה עלה לי בשיעור אחר שנתתי, אנשים מבינים שלגרש את אשתו בגט זה לא מצווה בכלל, זה רק הגדרה, זאת פרוצדורה. אם עשית את זה בגט אז היא מגורשת, לא עשית את זה בגט אז היא לא מגורשת, אבל באיזה מובן זה מצווה? זאת הגדרה פרוצדורלית, איך נפרדים. אבל בחינוך כתוב בסוף המצווה של גירושין, בחינוך כתוב שמי שעובר על זה ומגרש את אשתו לא בצורה שקבעו חכמים, לא עם גט כשר, ביטל עשה זה ועונשו גדול. זאת אומרת שאפשר לבטל את העשה הזה. אם הייתם שואלים בחור ישיבה והייתם אומרים לו מה קרה אם בן אדם גירש אישה בגט פסול? לא, פסול זה דרבנן, בטל, גט בטל. זה גט שהוא לא גט מדאורייתא. אז הוא היה אומר לכם ברור שהוא לא עבר עבירה, הוא פשוט לא מגרש אותה. הוא לא עשה את הפרוצדורה שהצליחה לפרק את התא הזוגי, אז התא הזוגי עדיין קיים, זה הכל. לא עבר איסור, פשוט לא מגורשת. אבל החינוך כותב שהוא ביטל עשה, הוא עבר איסור. מה זאת אומרת עבר איסור? פירוש הדבר הפשוט, שזה בעצם מה שהחינוך אומר לנו זה שאם הוא גירש את האישה בגט בטל, האישה מגורשת. רק הוא לא עשה את זה נכון, ולכן הוא ביטל עשה. הדרך הנכונה לעשות את זה זה לעשות את זה עם גט כשר, אבל זה לא שאם הגט לא כשר אז זה בכלל לא נעשה. הכשרות של הגט זה כללים מכוונים, לא כללים מכוננים. ולכן אם אני גירשתי את אשתי, כן, הוצאתי אותה מהבית, אוקיי? אז אנחנו גרושים, אבל לא עשיתי את זה נכון. למה לא? כי התא הזוגי אמנם לא קיים, אבל האיסור עליה להינשא ולהתקדש למישהו אחר הוא עדיין קיים, כי הרי הפורמליסטיקה עדיין מקודשת, את זה עוד לא פירקתי כל עוד לא נתתי לה גט כשר. אומר החינוך, במצב כזה אני בעצם מחזיק אותה עגונה. זה מה שקורה היום עם סרבני גט. אני מחזיק אותה עגונה. למה? כי בעצם התא הזוגי כבר לא קיים, אבל האיסור עליה להתקדש ולהתחתן עם מישהו אחר בעינו עומד, והאישה הזאת עגונה. ומי שמחזיק אישה עגונה הוא מבטל עשה, הוא עובר איסור. זה לא רק שהוא לא בסדר מוסרית, הוא עובר איסור. הוא לא קיים את מצוות הגירושין. מצוות הגירושין אומרת לי שאם התא הזוגי התפרק, אז תפרק אותו עד הסוף, תן גט כשר, תשחרר את האישה לחלוטין גם מהקידושין, לא רק מהנישואין. כשהחלטתם להיפרד הנישואין התפוגגו. אבל הקידושין, איך הם מתפרקים? הקידושין כמו שקידשתי אותה באקט משפטי הלכתי, גם הפירוק שלהם נעשה באקט משפטי הלכתי, הווה אומר מתן גט כשר. יש חובה הלכתית לתת גט כשר ולשחרר את האישה. מי שלא עושה את זה ביטל עשה. זאת לדעתי כוונתו של החינוך. ומה שבעצם הדבר הזה אומר, שפעולת הגירושין היא בעצם, כמו פעולת הקידושין, הן בעצם פעולות מכוונות ולא פעולות מכוננות. ולכן אם למשל בני זוג יחיו עכשיו ביחד בלי קידושין, הטענה שלי נגד הרב דייכובסקי, זה שבשביל לפרק את התא הזוגי הזה גם לא צריך גט. כי כל מה שהגט עושה הוא מפרק את האקט של הקידושין. הוא אקט משפטי הלכתי, אז הגט כשמפרק אותו גם הוא צריך להיות משפטי הלכתי. אבל אם הנישואין הולכים על הפלטפורמה של הרמה המשפטית האוניברסלית כמו גויים, שהייתה קיימת לפני מתן תורה, כמו דיני המשפטים בחלק בהיבט הממוני, אז גם הפירוק שלהם נעשה כמו שהרמב"ן תיאר. אני מזכיר לכם שוב מה שהרמב"ן תיאר. הרמב"ן תיאר שמשעה שהבן אדם רוצה אז הוא משלח אותה ואז הם מפסיקים להיות, נכון? הוא מכניס אותה לביתו ואז הם נהיים בני זוג, ואם הוא משלח אותה אז היא מפסיקה להיות בת זוג שלו. זה הכל. זה מה שבעצם אתה אמור לעשות אם אתה לא משחק על המגרש ההלכתי, אלא על המגרש המשפטי תרבותי אוניברסלי. בין זוגי ובין נישואין וגירושין ללא התורה. בדיוק כמו שראינו ביחס לדיני הממונות, אנחנו רואים פה גם ביחס לדיני המעמד האישי. ובעצם מה שאני רוצה לומר עכשיו באופן יותר כללי, הטענה שלי שכל הרובד המשפטי של ההלכה, גם המעמד האישי, אבן העזר, גם חושן משפט שזה החלק הממוני משפטי, הם בנויים על גבי פלטפורמה תשתיתית של מערכת משפטית שקודמת להלכה. לגבי המערכת המשפטית ההלכה היא תמיד מכוונת ולא מכוננת. ההלכה אומרת לי מה נכון לעשות ואיך נכון לעשות את זה ולא שההלכה מגדירה את עצם הדבר, ובלעדיה הוא לא קיים. יש דוגמה חביבה שחשבתי פעם מלשון התורה להביא לעניין הזה, וזה בפרשת ציצית התורה אומרת מתארת, כן, "וסמתם על ציצית הכנף פתיל תכלת והיה לכם לציצית". תחשבו על המשפט הזה, מה פירוש "והיה לכם לציצית"? והיה לכם לציצית זה לכאורה מיותר. המושג ציצית מוגדר בפסוקים האלה. לוקח בגד של ארבע כנפות, שם עליו את הפתילים, עושה את הקשירות שצריך, לא משנה מדאורייתא צריך קשר אחד וזהו, אבל קושר אותם וזה ציצית. ברור, זה ההגדרה של ציצית. אז מה הפסוק מוסיף כשהוא אומר "והיה לכם לציצית"? מה זאת אומרת ברור? אתה הגדרת פה את המושג ציצית, מה "והיה לכם לציצית"? זה כמו שאני אומר לכם משולש זה גוף שיש לו שלוש צלעות ומעתה ואילך כל גוף שיש לו שלוש צלעות הוא הוא מה שאנחנו נתייחס אליו כמשולש. זאת לא טענה, זאת הגדרה. זה לא שקודם חשבתי שמשולש זה משהו אחר ועכשיו אומרים לי לא לא לא, המשולשים הקודמים נפסלו, זה המשולש החדש. לא, זה מגדיר את המושג משולש. פה זה לא ככה. פה כשהתורה אומרת "והיה לכם לציצית" התורה כנראה מניחה שהמושג ציצית קיים בלעדיה, עוד לפניה. התורה אומרת לנו איך לעשות נכון את הציצית כך, עם פתיל תכלת, עם ארבע כנפות ולקשור וכל הפרטים האלה. כך עושים נכון את המושג ציצית, אבל המושג ציצית קיים עוד קודם. לכן זה מה שהתורה אומרת, אחרי שתעשו את כל זה אני דורשת מכם שזה יהיה הציצית שלכם, לא משהו אחר. אבל מה זאת אומרת מה זה המושג ציצית אם לא זה? איך יכול להיות משהו אחר שהוא יהיה הציצית שלנו? למשל האבן עזרא טוען שציצית זה כמו ציצת הראש. זאת אומרת משהו שמסמל אותי. ציצית זה איזשהו סמל. אגב, לפי התפיסה הזאת די ברור שצריך ללכת עם הציצית בחוץ. אוקיי, מחלוקת כן בין הפוסקים הספרדים והאשכנזים, אבל לפי הפרשנות הזאת לפחות מאוד סביר שצריך ללכת עם הציצית בחוץ כי זה סמל. זה המשמעות של הציצית. עכשיו אם באמת זה כך אז הטענה "והיה לכם לציצית" היא יכולנו לבחור סמל אחר. יכולתי לכתוב שלט גדול "אני יהודי" וללכת איתו ככה בריש גלי, לשים אותו למעלה וזה יהיה הסמל שלי, הסמל הכי ברור וחד משמעי. התורה אומרת לא, אני דורשת מכם שזה יהיה לכם לציצית. שהסמל שלכם יהיה זה ולא משהו אחר. אז מושג הציצית הוא בעצם סמל. וסמלים קיימים עוד לפני שהתורה ציוותה על ציציות ודברים כאלה. בתרבויות שונות יש סמלים, זה חלק מהחיים שלנו. התורה אומרת לי אנחנו רוצים, אני רוצה שהסמל שלך לא יהיה משהו אחר שתשים בציצת הראש אלא הסמל שלך יהיה ציצית עם ארבע כנפות ופתיל תכלת. זה מה שיהיה לכם הציצית שלכם. אז רואים מכאן עוד פעם איזושהי התבטאות שמעידה על זה שמצוות ציצית היא מצווה מכוונת ולא מכוננת. כי המושג ציצית היה קיים עוד לפניה, היא לא כוננה את המושג ציצית. ציצית זה סמל. יכולתי לעשות את הציצית שלי עם שלט, יכולתי לעשות את הציצית שלי עם תפילין למשל, שהתפילין היו הסמל שלי, הייתי הולך איתם כל היום. התורה אומרת לא, הסמל שלכם יהיה זה, הבגד של ארבע כנפות עם הפתיל תכלת וכולי. זה מה שיהיה לכם הציצית שלכם. אז זה אני חושב, צורת ההתבטאות הזאת בפסוק היא אינדיקציה לזה שגם מצוות ציצית היא מצווה מכוונת ולא מצווה מכוננת. לענייננו אני רק מסכם את מה שראינו היום. בעצם מה שראינו שבתשתית הרובד המשפטי של ההלכה, יש אולי עוד דברים אבל בוודאי ברובד המשפטי, ציצית זה לא שייך לרובד המשפטי של ההלכה, אבל ברובד המשפטי של ההלכה ואולי גם חלקים ברובד ההלכתי הרגיל, לא המשפטי, אורח חיים ויורה דעה, יש איזושהי תשתית שקודמת להלכה שהייתה קיימת עוד לפניה וההלכה באה לכוון אותה או להוסיף עליה או לכוון איך לעשות אותה נכון, איך עושים אותה לא. לא נכון. כשההלכה קובעת משהו לגבי דבר קיים, אז ההלכה מתפקדת כמערכת מכוונת, לא כמערכת מכוננת. כן, כמו חוקי התעבורה ולא כמו חוקי השחמט. ואז זה בעצם אומר שהמערכת הראשונית שאותה ההלכה באה לכוון היא בעצם מערכת שהיא פריפריאלית להלכה. יש פה מערכת משפטית או תרבותית או מוסרית או מה שאתם רוצים אחרת, שהיא לא ההלכה, והיא לא יונקת את תוקפה מההלכה. תוקפה קיים עוד קודם, כמו הנישואין של בני נח שתוקפם קיים בלי קשר להלכה, בעצם הקביעה התרבותית משפטית שזה בני זוג, זה מחייב. וההלכה מוסיפה על זה קומה דתית, מכוונת את זה בדיוק כמו שראינו בלא תגזול. אז יש פה מערכת פריפריאלית להלכה שהיא נושקת להלכה, היא קובעת כל מיני דברים מה אנחנו אמורים לעשות ולא לעשות, אבל ישנם היבטים ממנה שבאמת נכנסו לתוך ההלכה כמו דיני הקניין מה שראינו, ויש היבטים ממנה שהם נורמות חוץ הלכתיות, נורמות פריפריאליות שהם קובעות עליי חובה מה לעשות למרות שזה לא חלק מההלכה. ההלכה מכירה בזה דה פקטו אבל זה לא יצא מההלכה. אם הייתי אם נגיד החברה תשנה את זה ותהפוך את זה, ההלכה תכיר גם בזה. ההלכה מכירה בזה דה פקטו אבל היא לא זה לא חלק מההלכה. גם לא חכמי ההלכה הם אלה שקובעים מה יקרה שם. מי שקובע את זה זה החברה, או הנהגיה, או לא משנה איך שהיא קובעת לעצמה את הכללים המשפטיים שלה. אוקיי, זאת בעצם הטענה. טוב, אז הכרנו בסך הכל עוד מערכת פריפריאלית. פה אני מסיים.

[Speaker A] אם מישהו רוצה לשאול או להעיר אז אתם מוזמנים.

[Speaker D] רציתי רק להגיד, יצחק ברוזן העביר את השיעור. אם יש למישהו הערות, שאלות, אפשר לפנות. אילן וחיותה, תעבירו לי טלפון או מייל שאוכל להעביר קבלות.

[הרב מיכאל אברהם] חיותה נעלמה מפה כי היא ירדה מהזום. ירדה?

[Speaker D] אתה יש לך טלפון שלה או משהו?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אני…

[Speaker E] אילן פה ושלחתי לך אס אם אס עם כל הפרטים.

[Speaker D] אילן שלחת? טוב.

[הרב מיכאל אברהם] חיותה אני אשלח לך את הטלפון. טוב. אוקיי, אז לילה טוב, להתראות.

[Speaker D] יישר כוח, היה יפה מאוד.