הפריפריה של ההלכה – שיעור 1
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:04] הקדמה: פריפריות של ההלכה
- [2:42] מוסר מול הלכה: קטגוריות נפרדות
- [4:05] שעת הדחק – מדריך לבחירת הלכה
- [5:55] האם אפשר לעבור על איסור דאורייתא?
- [10:09] החידוש הגדול: יציאה ממצב ספק
- [14:03] התרנגולת הכשרה: שיקול חוץ-הלכתי
- [22:57] שיקול מוסרי בבחירת הלכה
- [24:38] סברא – האם היא חלק מההלכה?
- [29:29] ההבדל בין סברא פרשנית לסברא הלכתית
- [30:54] סברא בברכת הנהנין – דוגמה מהגמרא
- [34:38] סברא שאינה פרשנית – יצירת הלכה חדשה
- [37:06] פני יהושע – ברכת הנהנין והאם היא דאורייתא
- [43:09] קולא וברכות – מה משמעות ספק ברכות לקולא
סיכום
סקירה כללית
הנושא הוא פריפריות של ההלכה והדרך שבה שיקולים שאינם הלכתיים במובן הצר משתלבים בקביעת הוראות שנמסרות בסוף כהוראות הלכתיות. הטענה היא שגם כאשר השורה התחתונה נראית “הלכתית”, לעיתים קרובות השיקולים המכריעים הם לבר־הלכתיים כמו מדיניות, מדרון חלקלק, שעת הדחק ושיקולים מוסריים. במסגרת זו מוצעת הבחנה בין הכרעה פרשנית־הלכתית לבין בחירה בין אפשרויות הלכתיות לגיטימיות מכוח נסיבות חיצוניות, וכן בין חיוב הלכתי לבין חיוב מוסרי או “דתי” שאינו נובע מפסוק אלא מסברא עצמאית.
פריפריות של ההלכה וסמכות פוסקי ההלכה
הטקסט מציג נטייה להתייחס לכל הוראה תורנית או ערכית כהוראה הלכתית, ולקשור מכוח זה את הסמכות לקבוע “מה ראוי לעשות” לפוסקי ההלכה. הטקסט מציב שאלה על מידת ההלכתיות של תוצאה שנקבעת אחרי שנשקלו שיקולים חוץ־הלכתיים, גם בתוך תחומים מובהקים כמו הלכות שבת. הטקסט קושר זאת לתהליך רחב יותר שבו תחומים שאינם חלק מן ההלכה נכנסים לשדה ההלכתי ואף לשולחן ערוך, ומצהיר שיחזור לכך בהמשך במסגרת עיסוק ב”דעת תורה”.
הלכה ומוסר כשתי קטגוריות בלתי תלויות
הטקסט חוזר לתזה מהסדרה הקודמת שלפיה הלכה ומוסר הן שתי קטגוריות נפרדות ובלתי תלויות “שלא מדברות אחת עם השנייה בכלל”. הטקסט מבחין בין מצב של קונפליקט שבו ההלכה מורה איקס והמוסר מורה וואי, לבין מצב שבו כמה דרכים הלכתיות אפשריות והכרעה ביניהן נעשית באמצעות שיקול מוסרי. הטקסט מגדיר את המוקד כאן כמעורבות שיקולים חוץ־הלכתיים בתוך ההכרעה ההלכתית כאשר התוצר נשאר היתר או איסור הלכתי, ולא כהחלטה מודעת “נגד ההלכה”.
שעת הדחק והבחירה בין אופציות הלכתיות
הטקסט מנתח את הכלל “כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק” וטוען ששעת הדחק איננה היתר לעבור על איסור דאורייתא, אלא עיקרון לבר־הלכתי שמאפשר לבחור אחת מכמה עמדות הלכתיות סבירות כאשר אין הכרעה פרשנית. הטקסט מציג דוגמה של מחלוקת לגבי טרפה מול כשרות ומסביר שהפעלת שעת הדחק מוציאה את המקרה מהגדרת “מצב של ספק”, ולכן הכלל “ספיקא דאורייתא לחומרא” אינו חל לאחר הבחירה. הטקסט מדגיש שהבחירה איננה הכרעה שהדעה שנבחרה “נכונה יותר” אלא אימוץ דרך רלוונטית בשל נסיבות, וכי זהו “חידוש גדול” שמקורו בסברת חכמים ולא בציווי מפורש מן התורה.
הלכות ספקות, “אחרי רבים להטות”, ואי־תחולת כללי ספק כשאין ספק
הטקסט דוחה הצעה לתלות את שעת הדחק בשיטת הרמב"ם שספק דאורייתא לחומרא הוא דין דרבנן, ומצביע על כך שגם הרשב"א מכיר את עקרון שעת הדחק אף שסובר שספק דאורייתא לחומרא הוא מן התורה. הטקסט משתמש בסיפור המיוחס לרבי יהונתן אייבשיץ על “אחרי רבים להטות” כדי להדגים שכללי רוב וספק חלים רק כאשר האדם מצוי בספק, וכאשר אין ספק אין מקום לכלל הרוב. הטקסט מציג הבחנה שלפיה גם בחירה שמבוססת על שיקולים חוץ־הלכתיים יכולה להסיר את המצב מהקטגוריה של ספק, כך שהכללים ההלכתיים של ספק אינם מופעלים.
מצוקה מוסרית כשעת הדחק בתוך הכרעה הלכתית
הטקסט טוען שהיגיון הבחירה בשעת הדחק חל גם על שיקולים מוסריים כאשר קיימות כמה אופציות הלכתיות לגיטימיות, ומציג זאת כ”מצוקה מוסרית” שהיא עצמה שעת הדחק. הטקסט מציג עמדה שלפיה שיקול מוסרי אינו מוכיח שדרך אחת “נכונה” יותר מבחינה הלכתית, אך הוא יכול להכריע איזו דרך לבחור כדי לצמצם “מחיר מוסרי”. הטקסט מסכם שכך מתקבלת הוראה הלכתית (כגון היתר לאכול תרנגולת לאישה מסוימת) שהוכרעה מכוח שיקול שאינו הלכתי.
הבחנה בין הכרעה הלכתית המושפעת מחוץ־הלכה לבין הכרעה נגד ההלכה
הטקסט מחריג במפורש מצב של קונפליקט ישיר בין הלכה למוסר שבו ייתכן שאדם יחליט לפעול בניגוד להלכה, וקובע שזה אינו הנושא כאן משום שהתוצר איננו “הכרעה הלכתית” אלא החלטה חוץ־הלכתית על מעשה. הטקסט מביא דוגמה של הצלת חיי גוי בשבת ומציג שיוך של עמדה לרב ליכטנשטיין כאמירה שהוא אינו יודע אם יוכל לעמוד בדרישה ההלכתית שלא לחלל שבת במצב כזה לפי “עיקר הדין” המיוחס לפוסקים. הטקסט קובע שבמקרה כזה גם אם ייעשה המעשה מטעמים מוסריים הוא יהיה “דחויה ולא הותרה”, בניגוד למקרים שבהם שיקול חוץ־הלכתי מכריע בין דרכים הלכתיות ומייצר היתר הלכתי גמור.
סברא בתוך ההלכה: סברא פרשנית מול סברא מכוננת
הטקסט מביא דוגמאות של “למה לי קרא סברא הוא” כגון “המוציא מחברו עליו הראיה” ו”הפה שאסר הוא הפה שהתיר” ומגדיר אותן כסברות פרשניות שמבררות את משמעות הדין ולכן הן שייכות לארגז הכלים ההלכתי. הטקסט טוען שסברא פרשנית פועלת לבחור את הפירוש הנכון יותר של דין או פסוק, ולכן היא חלק מההלכה ואיננה מקרה של חדירת שיקול חוץ־הלכתי. הטקסט מחדד שמוקד הסדרה הוא סברות שאינן פרשניות, או שיקולים שמכריעים בלי לטעון לאמיתות פרשנית של דרך אחת.
ברכות הנהנין בברכות ל"ה: “אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה”
הטקסט מצטט את הסוגיה בברכות ל"ה שבה מוצגת סברא עצמאית שלפיה “אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה” ושמי שנהנה בלא ברכה “מעל”, וכן תיאורים של הנאה כגזל כלפי הקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל על בסיס פסוקים. הטקסט מגדיר סברא זו כסברא שאיננה פרשנית אלא מחוללת חיוב חדש של “מה ראוי לעשות” בלי להצביע על פסוק שממנו נלמד החיוב. הטקסט מציג את הקושי כיצד לשייך סברא כזו למעמד הלכתי של דאורייתא או דרבנן, כאשר הלכה נתפסת כמצווה המעוגנת בציווי התורה או בתקנות מכוח “לא תסור”.
הפני יהושע: מידי דאתי מסברא הוי מדאורייתא והקושי מספק ברכות להקל
הטקסט מציג את קושיית הפני יהושע שלפיה בכל הש"ס משמע שדין הבא מסברא הוא מדאורייתא, ולכן אם ברכת הנהנין נלמדת מסברא היה ראוי שתהיה מן התורה, בניגוד לעמדת הפוסקים שברכות הנהנין מדרבנן (מלבד ברכת המזון, ולרשב"א גם ברכת שבעה מינים לאחריה). הטקסט מצטט את תירוץ הפני יהושע המציע להסביר “ספק ברכות להקל” לא כהקלה מפני דרבנן אלא מחשש ברכה שאינה צריכה ואיסור “לא תשא”, ומציין שהפני יהושע מסיים ב”וצריך עיון”. הטקסט תוקף את התירוץ כבלתי סביר ומנסח ניתוח שלפיו “ספק ברכות להקל” מתפרש כפתיחת אופציות ולא כהכרעה ערכית של קולא, תוך עיסוק בשאלה מדוע בברכת המזון מספק כן מברכים.
הצעה: דאורייתא של הכרת הטוב בלי שם ומלכות מול נוסח דרבנן
הטקסט מציע שהחיוב הנובע מן הסברא הוא דאורייתא במובן של הודאה ובקשת רשות בלשון חופשית, בלי שם ומלכות, בעוד שנוסח הברכה עם שם ומלכות הוא תקנה דרבנן. הטקסט מסיק שמכוח זה ניתן להסביר מדוע בספק יש מקום להימנע משם ומלכות מחשש “לא תשא”, אך עדיין לקיים את עיקר ההודאה בלשון רגילה. הטקסט מציין השלכה מעשית שלפיה מי שבספק אם בירך או לא “צריך” לומר ברכה בלשונו בלי שם ומלכות כדי לצאת ידי חובה, תוך שימוש בלשון מחייבת מצד הדובר.
תלמידי רבנו יונה: קורבן מעילה ומספיק “שהכל”
הטקסט מביא את דברי תלמידי רבנו יונה סביב הרי"ף שלפיהם מי שאינו יודע ברכות כיצד יאכל “שאם יאכל יתחייב קורבן מעילה בכל פעם ופעם”, ומדגיש שזהו חידוש גדול אם מדובר באיסור דרבנן. הטקסט מצטט מהם שאפילו ידיעת “ברכת שהכל” מספיקה להוציא “מידי מעילה” משום “ועל כולם אם אמר שהכל יצא”, אך ראוי ללמוד כדי לברך “הברכה הראויה לכל דבר ודבר”. הטקסט משתמש בכך כראיה לתפיסה שהאיסור ליהנות בלא ברכה נתפס כבעל חומרה דאורייתאית מצד מקורות מסוימים.
הצל"ח: סברא שאינה פרשנית אינה יוצרת מצווה דאורייתא
הטקסט מצטט את הצל"ח החולק על הפני יהושע וטוען שהשוואת סברא לקרא שייכת רק בדינים מן הדינים כמו “הפה שאסר” ו”המוציא מחברו”, ולא בסברא שמכוננת מצווה חדשה כמו ברכת הנהנין. הטקסט מביא את טענת הצל"ח שאם סברא מחייבת מדאורייתא אז מצוות שכליות כמו “לא תרצח” היו מיותרות, וכן את הקושיה שאם זו סברא כלל־אנושית אז גם בני נח היו חייבים בברכות. הטקסט קובע מסקנה בצל"ח שלפיה כיוון שהדבר סברא “לכך תיקנו חכמים ברכת הנהנין”, כלומר מדובר בתקנה דרבנן שנוסדה על סברא ולא בדין דאורייתא.
מידת סדום כמודל: חובה מוסרית שהופכת לדין דרבנן
הטקסט משווה את מהלך הצל"ח לדוגמה של “כופין על מידת סדום” ומציג תיאור שבו מבחינה הלכתית־דאורייתא אדם יכול לעמוד על זכותו להגרלה בחלוקת קרקע, אך מבחינה מוסרית הוא “איש רשע”, וחכמים מכניסים את החובה המוסרית לתוך ההלכה באמצעות תקנה. הטקסט מציג מבנה שבו לפני התקנה קיימת חובה מוסרית לברך ולהכיר טובה, אך היא אינה “חובה הלכתית”, ורק לאחר תקנת חכמים היא הופכת לחיוב הלכתי מדרבנן מכוח סמכות “לא תסור”. הטקסט מסיק שלפי הצל"ח כללי ספק לחומרא אינם חלים על החובה המוסרית כשלעצמה, בעוד שלפי הפני יהושע החובה נוטה לקבל מעמד הלכתי ולכן מתעוררת שאלת ספק דאורייתא.
שלושה סוגי שיקולים: פרשנות, בחירה חוץ־הלכתית בתוך ההלכה, וחובות עצמאיות מחוץ להלכה
הטקסט מסכם בשלוש קטגוריות של “סברות” ושיקולים: סברה פרשנית שהיא חלק מההלכה ומכריעה מה נכון; שיקול לבר־הלכתי כמו שעת הדחק או שיקול מוסרי המשמש לבחור בין אופציות הלכתיות לגיטימיות ולהוציא ממצב ספק כך שהתוצאה היא הוראה הלכתית; וסברא שאינה פרשנית ואינה מכריעה בין אופציות הלכתיות אלא מחוללת חובה עצמאית כמו “אסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה” או חיובים מוסריים אחרים. הטקסט קובע שהקטגוריות השנייה והשלישית הן הליבה של “פריפריות של ההלכה”, מפני שהן מציגות חדירה או קיום של מחויבויות שאינן הלכתיות במובן הצר אך משפיעות על מעשה דתי ועל פסיקה. הטקסט מסיים בהבהרה שסברת “למה לי קרא סברא הוא” נאמרת על סברות פרשניות שמפרשות פסוק קיים כמו “בצדק תשפוט עמיתך”, ולא על סברות שמחדשות דין חדש ללא עיגון פסוקי.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, הנושא שלנו זה בעצם פריפריות של ההלכה. חשבתי לדבר על זה כי זה המשך מתבקש לסדרה הקודמת שדיברה על מוסר והלכה, כי גם המוסר הוא איזושהי קטגוריה פריפריאלית. ועכשיו אני רוצה לדבר באופן כללי יותר על המושג פריפריאליות עצמו, כשהמוסר הוא רק דוגמה אחת מני כמה. אנחנו רגילים להתייחס לכל הוראה תורנית, ערכית, כהוראה הלכתית. ואחת ההשלכות זה שהרבה פעמים אנחנו מוסרים את המנדט או את הסמכות לקבוע מה ראוי לעשות לפוסקי ההלכה. ואני עוד אחזור לזה וגם דיברתי על זה על העניין הזה של דעת תורה ועל התחומים האלה שאפילו נכנסו לתוך השולחן ערוך למרות שהם לא באמת חלק מן ההלכה. אני חושב שזה חלק מאותו תהליך ועוד פעם אני אחזור לזה גם בסדרה הזאת. אבל למרות שזה נכון הרבה פעמים, לא בכל הפעמים אבל הרבה פעמים, שההוראה בשורה התחתונה זאת הוראה הלכתית, מתברר שהשיקולים שמובילים אליה הרבה פעמים שאובים מתחומים אחרים שהם לא ההלכה. והשאלה המעניינת שעולה לאור זה עד כמה באמת אפשר להתייחס לתוצאה כהוראה הלכתית? אפילו הוראות עכשיו בהלכות שבת, אני לא מדבר כרגע על דברים שבאופן מסורתי אנחנו מפקפקים אם הם שייכים להלכה או לא. יש הלכות מסוימות, הוראות מסוימות שמעורבים בהם כל מיני שיקולים שהם שיקולים חוץ-הלכתיים, אם תרצו אפילו שיקולי מדיניות, שיקולים של מדרון חלקלק, כל מיני דברים מן הסוג הזה. אז אנשים רגילים לראות את זה כחלק מן ההלכה. אני אישית לא חושב כך. זאת אומרת, אני חושב שהשיקולים האלה הם שיקולים חוץ-הלכתיים או לבר-הלכתיים, ונכון שהם מעורבים בסופו של דבר בקביעה מה צריך לעשות. וזאת שאלה איך להתייחס בסוף לקביעה הזאת, האם זאת קביעה הלכתית או לא קביעה הלכתית. אני אבהיר את זה אולי יותר דרך אבחנה שעשיתי בסדרה הקודמת. דיברנו על היחס בין מוסר להלכה ובסופו של דבר התזה שלי הייתה שמדובר בשתי קטגוריות נפרדות ובלתי תלויות שלא מדברות אחת עם השנייה בכלל. לא שיש דברים בהלכה שהם לא מוסריים או שהם א-מוסריים, אבל יש גם חלקים מוסריים. אין. הטענה שלי שבאופן קטגוריאלי הלכה ומוסר אלה שתי קטגוריות בלתי תלויות שלא מדברות אחת עם השנייה. ובכל זאת אמרתי כבר שם ששיקול מוסרי יכול ליטול חלק בקביעת הדרך ההלכתית. אם למשל משיקולים הלכתיים צרופים נפתחות לפני כמה אופציות אפשריות, ההלכה לא נותנת לי כלים להכריע אם לעשות איקס, וואי או זי. משיקולים הלכתיים שלושת הדרכים אפשריות, נגיד דרך אחרת לא, אבל שלושת אלה עומדות במבחנים ההלכתיים. עכשיו אני צריך לבחור ביניהם. אז באופן עקרוני ספק דאורייתא לחומרא, ספק דרבנן לקולא, יש גם כללי הכרעה של איך אנחנו בוחרים דרך מבין כמה דרכים אפשריות. אבל יש לנו שיקולים אחרים שלפעמים מתערבים וגורמים לנו לבחור אחרת. הדוגמה שהבאתי זה שעת הדחק. הגמרא אומרת בכמה מקומות כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק. עכשיו נגיד שיש מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה, ורבי שמעון מקל, לא משנה כרגע מה זה הקולא הזאת שגם היא מורכבת לא פשוט, אבל רבי שמעון מקל. ובא לפניי מקרה שהוא מוגדר כשעת הדחק, אדם במצוקה ושואל אותי שאלה ואני יכול להקל לו כרבי שמעון או להחמיר לו כרבי יהודה. אז אומרים לי כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק. מה זה אומר? זה אומר שבעצם לולא הכלל הזה מה הייתי אמור לעשות? יש מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה ונגיד שאין לי הכרעה, אני לא יודע להכריע מי צודק, הלכה כמו מי, לא נמנו וקבעו על פי רוב ואין לי כלל הכרעה הלכתי, אין לי סברה לטובת אחד הצדדים, אני בתיקו מבחינת שתי ה- באופן עקרוני מה שהייתי אמור לעשות זה להפעיל את כללי הספקות. אם זה נגיד איסור דאורייתא או אולי אפילו מצווה דאורייתא, למרות שעל מצווה דאורייתא יש קצת ויכוחים, אבל אם זה דין דאורייתא, באופן עקרוני הייתי אמור להחמיר, ובדין דרבנן אני אמור להקל. אז מה פירוש ללכת בשעת הדחק כרבי שמעון? אם רבי שמעון הוא המקל ומדובר בנגיד בטרפות, בסדר? יש מחלוקת בין פוסקים, אמוראים, ראשונים, לא משנה מי, האם הדבר הזה הוא טרפה או לא טרפה. אוקיי, עכשיו מגיעה לפניי האישה, כן, הסיפור הקלאסי של אישה מסכנה ענייה באה אל הרב עם תרנגולת לשאול אותו האם זה טרפה או לא טרפה. אז אומרים, טוב, אם היא במצוקה אתה יכול להקל. מה זאת אומרת אתה יכול להקל? הרי יש מחלוקת האם זה טרפה או לא. ספיקא דאורייתא לחומרא זה גם כלל הלכתי. אז עכשיו ההלכה בעצם אומרת שהדבר הזה הוא טרפה, אסור לי לאכול אותו. בשעת הדחק מותר לעבור על ההלכה? מה פתאום שאני אוכל להקל כמו רבי שמעון בשעת הדחק? אם ההלכה היא לא כמוהו אפילו בגלל דיני ספקות, לא בגלל שאני יודע, עדיין, גם דיני ספקות הם כלל הלכתי. אז בסופו של דבר ההלכה אומרת שהדבר הזה הוא טרפה. מותר לי לעבור על איסור דאורייתא סתם ככה כי זה שעת הדחק? איפה מצאנו דבר כזה? מישהו יתיר לי לאכול חזיר כי זה שעת הדחק? לא נדבר על פיקוח נפש, סתם שעת הדחק, אני במצוקה כלכלית. בסדר, בשר כשר עולה יקר, מותר לאכול חזיר? אף אחד לא יעלה בדעתו להתיר. נו אז מה שונים דיני ספקות שגם הם חלק מההלכה מההלכות האחרות? מה ההבדל בין ספק טרפה להחמיר לבין איסור חזיר? שניהם איסורי דאורייתא, נגיד ספק לשיטת הרשב"א וסיעתו, גם ספק דאורייתא לחומרא זה גם כלל שהוא דאורייתא. אז שניהם דינים דאורייתא, איפה מצאנו שמותר לעבור על דיני דאורייתא בשעת הדחק? אין דבר כזה. אז איך מותר להקל גם בהלכות דאורייתא? איך מותר להקל בשעת הדחק? אם יש דעה הלכתית מתירה אנחנו יכולים להקל כמותה בשעת הדחק. אז אמרתי שאני חושב ששעת הדחק זה אופציה לבחור דרך הלכתית מבין כמה דרכים אפשריות. זאת אומרת, נגיד שאני יכול מבחינת ההלכה יש דעה שהתרנגולת הזאת היא טרפה ויש דעה שהתרנגולת הזאת כשרה לאכילה. שתי הדעות ניתן להגן עליהן, זאת אומרת אי אפשר להכריע איזה משתי הדעות צודקת בכלים ההלכתיים שלפחות עומדים לפניי, אין לי הכרעה. שתי הדרכים נשמעות לי הגיוניות באותה מידה. עכשיו, מה שאמרתי קודם זה שבעצם אני נמצא במצב של דיני ספקות, ובמצב של דיני ספקות חלים עוד פעם כללים שהם חלק מההלכה, ספיקא דאורייתא לחומרא. אני אומר לא, שעת הדחק זה עיקרון חוץ הלכתי שאומר לי אתה יכול להכריע בין הדרכים משיקולים חוץ הלכתיים. אחרי שתכריע, נגיד בגלל ששעת הדחק מותר לי להכריע כמו רבי שמעון, להכריע שהדבר הזה הוא לא טרפה והוא מותר באכילה, עכשיו אחרי שהכרעתי אני כבר בעצם לא נמצא במצב של ספק. ברגע שאני לא נמצא במצב של ספק לא חל עליי הכלל שספיקא דאורייתא לחומרא. זאת אומרת שעת הדחק מה שהוא עושה הוא בעצם אומר לי מותר לך להגדיר את המצב הזה כמצב שיש בו הכרעה, מצב שהוא לא מצב של ספק, ממילא הכלל ספיקא דאורייתא לחומרא לא יחול על המצב הזה. אז ההנחה שאני מניח פה כשאני מסביר את זה שסדר הפעלת הכללים זה שהכלל ספיקא דאורייתא לחומרא מופעל אחרון. זאת אומרת קודם כל יש לפניי שתי דרכים, אני בודק האם יש לי איזושהי דרך לבחור אחת מהן או איזשהו שיקול שמכוחו אני יכול לבחור באחת מהן. אם יש לי אז אני בוחר אותה, אני כבר לא במצב של ספק, ממילא לא חל עליי הכלל שספיקא דאורייתא לחומרא. עכשיו עוד פעם, אני לא מדבר על לבחור דרך במובן של להכריע שהיא צודקת, זה לא נקרא לבחור דרך, אתה פשוט אין לך שתי דרכים, יש לך רק אחת כי הדרך הזאת היא נכונה בעיניי. אני מדבר שמשיקולים הלכתיים גרידא שתי הדרכים אפשריות למיטב הבנתי לפחות. שתי הדרכים אפשריות מבחינה הלכתית. אז כשאני אומר לבחור דרך משיקול כלשהו אין כוונתי לשיקול פרשני. כי אם היה שיקול פרשני אז אין פה שתי דרכים, אז דרך אחת היא נכונה כי יש לי שיקול פרשני לטובתה. אבל אם מבחינת השיקולים הפרשניים שתי הדרכים קבילות, אז מה פירוש לבחור דרך משיקול אחר? איזה שיקול אחר יכול להיות? שיקול שהוא לא שיקול הלכתי. השיקול הזה לא אומר לי שהדרך שהתרנגולת הזאת לא טרפה היא יותר צודקת, יותר הגיונית, זה שיקול פרשני. כאן אני מדבר על משהו אחר, אני בוחר דרך משיקול של הנסיבות שבהן אני פועל, אילוצים. שעת הדחק, דברים מן הסוג הזה. שהטענה היא שמותר לי להשתמש גם בסוג כזה של שיקולים כדי לבחור את אחת מן הדרכים. והחידוש הגדול הוא, שאחרי שהשתמשתי בזה, אז מבחינת ההלכה זה כבר לא מוגדר כמצב של ספק, ממילא אני לא צריך ללכת לחומרא. למרות שמהשיקולים ההלכתיים אני כן בספק, זאת אומרת אני עדיין בספק איזה משתי הדרכים צודקת או אמיתית, לא הכרעתי את זה. השיקול של שעת הדחק לא אומר שהדרך הזאת יותר נכונה, היא לא יותר נכונה. השיקול של לטובת הטריפה של התרנגולת, טריפת התרנגולת, והשיקול נגד הם שיקולים שווי ערך או שווי משקל מבחינתי. כך שלא הכרעתי את השאלה ההלכתית. אם אני הייתי מסתכל על זה ברמה ההלכתית זה מצב של ספק. והחידוש הגדול של העיקרון של שעת הדחק, ואין, אני לפחות לא מכיר לו מקור בהלכה, מקור אני מתכוון מקור מהתורה. יש מקור, הגמרא מביאה את זה, "כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק", וכל הפוסקים משתמשים בזה, אבל זה עיקרון שנכנס לתוך השדה ההלכתי מסברא של חכמים, אני לא יודע מאיפה, אין לו מקור ברור בתורה. זה לא שהתורה אמרה לי שעת הדחק הוא שיקול הלכתי בעצמו. אם זה היה כך, אז לא הייתי מתייחס לשעת הדחק כעיקרון חוץ-הלכתי. אני לא הייתי מתייחס לעיקרון הזה כעיקרון חוץ-הלכתי כי התורה עצמה אמרה לי להשתמש בו. אני מגדיר אותו כעיקרון חוץ-הלכתי בגלל שזה עיקרון שחכמים החליטו עליו בלי מקור בתורה, אבל אתם רואים שבסופו של דבר הוא מעורב בקביעת ההחלטה ההלכתית. אז בסוף בסוף תשאלו אותי מהי ההלכה לפחות לגבי אותה אישה עם התרנגולת, ההלכה היא שהתרנגולת כשרה. אבל השיקול שקבע את ההלכה הזאת הוא שיקול חוץ-הלכתי, שיקול של שעת הדחק. עכשיו הטענה שלי לגבי בסדרה של הלכה ומוסר הייתה שההכרעה באמצעות שיקולים מוסריים בנויה על אותה לוגיקה. כיוון שלשיטתי המוסר וההלכה הן שתי קטגוריות בלתי תלויות, אם יש לי שתי אופציות הלכתיות שאחת מהן נראית לי יותר מהמישור המוסרי מאשר השנייה, השיקול הזה כשלעצמו לא אומר שהאחת יותר נכונה מהשנייה. כי השיקול המוסרי הוא שיקול חיצוני. מבחינת ההלכה שתי הדרכים האלה שוות. למה בכל זאת אני יכול להשתמש בשיקול המוסרי כדי לבחור את דרך א', הרי לכאורה אם שתי הדרכים שוות אז אני בספק, וספיקא דאורייתא לחומרא. הטענה שלי הייתה שזה אותה לוגיקה כמו שעת הדחק. יותר מזה, אני אמרתי לא רק שזו אותה לוגיקה, זה בעצם שעת הדחק. זה בעצמו שעת הדחק. הטענה שלי ששעת הדחק זה לא רק מתי שנפגם מצבי הכלכלי, שמישהו נמצא במצוקה כלכלית. גם מצוקה מוסרית זה שעת הדחק. אני נמצא במצוקה מוסרית. אז אם יש לי שתי דרכים, אחת מהן תהיה פגיעה בערך מוסרי חשוב בעיניי לפחות, והשנייה לא, אז השיקול המוסרי הזה בעצמו הוא סוג של שעת הדחק. אני בשעת הדחק מוסרית. ובשעת הדחק מותר לי לבחור את הדרך, תקראו לזה המקילה או המחמירה, זה לא ברור, אבל הדרך שמתאימה לשיקול המוסרי, כדי שתוציא אותי עם מחיר מוסרי מינימלי. ובמובן הזה הטענה שלי דווקא לאור מה שאמרתי בסדרה הקודמת, שהמוסר זה קטגוריה חוץ-הלכתית באופן מובהק, דווקא בגלל זה ההסתכלות על שיקולים מוסריים בתוך קביעת ההכרעה ההלכתית היא בעצם כאילו שמדובר פה בקטגוריה פריפריאלית. וזה בעצם הנושא שלנו בסדרה הזאת. זאת אומרת יש פה אוסף של שיקולים שהם לא שיקולים הלכתיים, אבל הם מעורבים בקביעת ההכרעה ההלכתית. ובסוף בשורה התחתונה אם תשאלו אותי מותר על פי ההלכה לאישה הזאת לאכול את התרנגולת, התשובה היא כן, מותר. אבל ההכרעה הזאת התקבלה משיקול לא הלכתי, למרות שהתוצאה זו הוראה הלכתית. מותר לכם הלכתית לאכול את התרנגולת.
[Speaker B] הרב, אפשר לשאול שאלה? כן כן. האם הקביעה הזאת שבשעת הדחק לפסוק כמו רבי שמעון, זה לא אומר בעצם שבעצם כשיש ספק דאורייתא אז הספק הוא לחומרא זה מדרבנן, ועכשיו אנחנו אומרים לא, בגלל שזה מדרבנן אז בשעת הדחק נתנהג כמו רבי שמעון?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא נכון משתי סיבות. א', אפילו אם היית צודק, בשיטת הרמב"ם שספק דאורייתא לחומרא זה דין דרבנן. זאת אומרת הספק הוא על הלכה דאורייתא, אבל החובה להחמיר בספק היא חובה מדרבנן לפי הרמב"ם. אבל שים לב, על החובה הזאת מדרבנן אין ספק.
[Speaker B] בסדר, אבל כשיש לי שעת הדחק אז רבנן הלכו הצידה.
[הרב מיכאל אברהם] לא בגלל דיני ספק דרבנן לקולא? כן, כן, לא בגלל שהם אמרו והם אמרו, אם הם אמרו בספקות, אז הם גם יכולים להגיד להקל בשעת הדחק. אתה צודק לפי הרמב"ם אפשר להגיד את זה, אבל עובדה שהולכים בשעת הדחק גם הרשב"א מכיר את הגמרות של כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק. והרשב"א סובר שספק דאורייתא לחומרא. לכן אני טוען שזה לא תלוי בשאלה אם ספק דאורייתא לחומרא זה דין דאורייתא או דין דרבנן. גם אם זה דין דאורייתא, הטענה היא שהדין דאורייתא חל רק במצבי ספק. אבל אם אני מכריע משיקולים מוסריים, משיקולים של שעת הדחק, אז אני לא בספק. הבאתי על זה את הסיפור, אתם זוכרים, הסיפור, האגדות האורבניות על רבי יהונתן אייבשיץ. שבא אליו הכומר ושואל אותו למה אתם לא מתנצרים כולכם, הרי כתוב אחרי רבים להטות, ואנחנו הנוצרים הרבים. אז רבי יהונתן, אגב יש לזה כל מיני תשובות, גם במישור הלמדני, למה לא. אבל התשובה של רבי יהונתן אייבשיץ, מה שהיה יכול להיות רבי יהונתן אייבשיץ, אז אמר לו שאני לא נמצא בספק, לכן אני לא צריך ללכת אחרי הרוב. הכלל של הליכה אחרי הרוב נאמר למי שנמצא בספק. מי שנמצא בספק הולך אחרי הרוב. אם אני לא בספק למה שאני אלך אחרי הרוב? כן, אם יש לי חתיכת בשר מצאתי אותה בשוק, ויש עשר חנויות באזור, תשע טרפות ואחת כשרה. אז על פי הדין הולכים אחרי הרוב, החתיכה טרפה, בחזקת טרפה, אסור לאכול אותה. מה קורה אם החתיכה הזאת עם פלומבה של כשרות?
[Speaker B] אז אין ספק.
[הרב מיכאל אברהם] אז אין לי ספק, אז מה אכפת לי שיש פה תשע חנויות טרפה? אני לא אלך אחרי הרוב, למה? כי אני לא בספק. זאת אומרת במקום שאני לא נמצא בספק לא חלה עלי ההלכה של ללכת אחרי הרוב. אותו דבר במקום שבו אני נמצא בספק לא חלה עלי ההלכה של ספק דאורייתא לחומרא. כל הלכות הספק חלות רק על מצבים שבהם אני בספק. אבל אם אני לא בספק ההלכות האלה לא חלות עלי. החידוש הגדול זה שאם אני עושה בחירה משיקולים לבר-הלכתיים, שיקולים של שעת הדחק, שיקולים מוסריים או שיקולים אחרים, גם זה יכול להוציא אותי מהקטגוריה של מצב מסופק. כי בחרתי דרך, עכשיו כבר אין לי ספק בין שתי דרכים, בחרתי. עוד פעם, לא הכרעתי שהיא נכונה, אלא בחרתי. מותר לי לבחור בה בתור הדרך הרלוונטית מבחינתי למצב הזה. החידוש הגדול שבחירה כזאת גם היא מוציאה אותי ממצב של ספק. לא רק הכרעה הלכתית שדרך מסוימת נכונה פושטת ספק או מוציאה אותי מההגדרה של מצב מסופק, אלא גם שיקולים חוץ-הלכתיים יכולים להוציא אותי. אחרי שאימצתי את החידוש הזה שאני כבר לא מגדיר את המצב הזה כמצב מסופק, ממילא עכשיו הכל מתבקש מאליו. אם זה לא מצב מסופק, לא חלים הכללים של ללכת אחרי הרוב או ספק דאורייתא לחומרא או כמה דברים כאלה. כי אם אני לא בספק אז כללי הספק לא חלים עלי. אז התערב פה איזשהו עיקרון חוץ-הלכתי, פגע וברח. כן, נכנס, עשה משהו והלך. הוא עשה משהו, מה הוא עשה? הוא הוציא אותי מקטגוריה של ספק. עכשיו אני ממשיך בקטגוריות ההלכתיות. אם אני לא בספק, אין עלי את הכלל של ספק דאורייתא לחומרא, אין בעיה, אני לא בספק, הכל בסדר. זאת אומרת יש פה מעורבות, כן, איזה חדירה כזאת של עיקרון חוץ-הלכתי ששינה משהו והלך. אחרי שהוא שינה, ההלכה ממשיכה עם הכלים שלה, אבל התוצאה היא שונה. אז הדוגמה הזאת של המעורבות של שיקולים מוסריים בקביעת ההלכה היא המוטיבציה בעצם לנושא שבחרתי כאן, שזה בעצם רק דוגמה למעורבות של שיקולים חוץ-הלכתיים. ואני רוצה עוד פעם להדגיש, יש שני סוגי שיקולים שעליהם אני לא מדבר. שיקול אחד זה שיקול שבו אני אומר ההלכה אומרת לי לעשות איקס והמוסר אומר לי לעשות וואי. עכשיו אני בקונפליקט בין ההלכה לבין המוסר. אמרתי שגם במצב כזה לא בהכרח אני צריך לעשות איקס. זה קונפליקט אמיתי. צריך להכריע אותו כמו שמכריעים קונפליקטים ערכיים, ודיברנו על זה לא מעט בסדרה הקודמת. כאן זה לא מה שאני מדבר עליו. כי כאן מה שאני אעשה בסוף אני לא אקרא לזה הכרעה הלכתית, אלא זאת תהיה ההכרעה של מה שאני אחליט לעשות. יכול להיות שאני אחליט ללכת נגד ההלכה עם המוסר. זאת לא הכרעה הלכתית משיקול חוץ-הלכתי, אלא זאת הכרעה חוץ-הלכתית. זאת אומרת התוצאה בסוף, נגיד למשל, אתן דוגמה, נגיד שההלכה אומרת לי לא להציל חיים של גוי בשבת. אני טוען שזה לא נכון, אבל ככה מקובל מדינא דגמרא, ככה אומרים כל הפוסקים, כמעט כל הפוסקים. שבאופן עקרוני מעיקר הדין לולי שיקולים של חילול השם או סכנת נפשות או דרכי שלום וכל הדברים האלה, לולי השיקולים האלה היה אסור לחלל שבת כדי להציל חיים של גוי. עכשיו נגיד נאמץ לצורך הדיון את הטענה הזאת, מצד שני העיקרון המוסרי אומר שגם הגוי הוא בן אדם, צריך להציל את חייו. אז לכאורה אני אמור לחלל שבת כדי להציל את חייו, אז אני בקונפליקט. עכשיו נגיד, זה שמעתי פעם בשם הרב ליכטנשטיין, אחרי זה מישהו אמר לי שהוא לא חושב שהרב ליכטנשטיין אמר את זה, ואני קראתי פעם מישהו שאמר את זה בשם הרב ליכטנשטיין, שהוא אומר שאם הוא ייכנס לסיטואציה כזאת הוא לא יודע מה הוא יעשה. הוא לא יודע אם הוא יצליח לעמוד בדרישה ההלכתית להשאיר את הגוי למות. אבל הוא הציג את זה באופן שבעצם מה שנדרש זה באמת זה, כלומר הוא הציג את זה בצורה שהוא בעצם היה נכשל אם הוא היה מציל את הגוי. אבל הוא אומר שהוא לא יודע, יכול להיות שהוא היה נכשל. אני אומר, בין אם היית נכשל ובין אם אתה חושב שזה לא נקרא בכלל כישלון כמו שטענתי בסדרה הקודמת, או לפחות שיכול להיות שזה בכלל לא כישלון, עדיין אני לא הכרעתי פה בין אופציות הלכתיות לגיטימיות משיקול חוץ הלכתי, אלא הכרעתי נגד ההלכה. אני לא מדבר על זה. בדוגמאות שהבאתי קודם אני מדבר על שיקול שבסופו של דבר התוצר שלו הוא ההכרעה ההלכתית, הוא לא הכרעה ללכת נגד ההלכה. זאת ההכרעה ההלכתית. התרנגולת כשרה לאותה אישה. למישהו אחר יהיה אסור לאכול את זה, אבל לאותה אישה זה מותר. והשיקול הוא שיקול חוץ הלכתי אבל התוצאה בסוף זה היתר הלכתי. זה לא הכרעה בקונפליקט. הייתי אומר אפילו יותר מזה זה הותרה, זה לא דחויה. בסוף בסוף מותר לה לגמרי לאכול. אוקיי? לעומת זאת במוסר מול ההלכה, נגיד בהצלת חיי גוי בשבת, גם אם אני אבחר לטובת השיקול המוסרי ונגד השיקול ההלכתי, ברור שזה יהיה דחויה ולא הותרה. כי אין לי היתר מבחינת ההלכה לחלל שבת במצב כזה. אני אחליט לעשות את זה, זה אומר שאני מחליט לעבור על ההלכה. לא שהכרעתי שזה מה שההלכה אומרת. זה לא הכרעה מה ההלכה אומרת משיקול חוץ הלכתי, זה פשוט הכרעה נגד ההלכה. עוד פעם, איך אפשר לעשות דבר כזה והאם אפשר לעשות דבר כזה, דיברנו על זה קצת בסדרה הקודמת ואני אגיע לזה גם בסדרה הזאת בהמשך, אבל אני כרגע לא מדבר על זה. אני מדבר על מעורבות של שיקולים חוץ הלכתיים בתוך ההכרעה ההלכתית, והמוסר הוא דוגמה טובה לזה. למשל, אם אני, כמו שאמרתי קודם, אם אני מכריע לטובת השיקול המוסרי נגד השיקול ההלכתי, זה לא מה שאני מדבר עליו. אבל אם אני משתמש בשיקול המוסרי כדי להכריע בין שתי אופציות הלכתיות ששתיהן לגיטימיות מבחינת הכלים ההלכתיים, זה מה שאני מדבר עליו כאן. ושיקול חוץ הלכתי שמתערב בקביעת ההכרעה ההלכתית. עכשיו יש כל מיני סברות שמעורבות גם הן בהכרעת ההלכה, ולגביהן יש מקום להתלבט. אתן למשל דוגמה או שתיים, שזה מה שהגמרא אומרת על זה למה לי קרא סברא הוא. אז עיקרון אחד זה המוציא מחברו עליו הראיה. הגמרא שואלת מאיפה אנחנו יודעים שהמוציא מחברו עליו הראיה? מי שבא להוציא ממון ממוחזק, אז נטל הראיה מוטל על המוציא, עליו. מאיפה לומדים את זה? אז הגמרא אומרת מביאה איזשהו פסוק, ואז הגמרא אומרת לא סליחה, הגמרא מביאה איזשהו פסוק ואז הגמרא אומרת למה לי קרא סברא הוא, מאן דכאיב ליה כאיבא לזיל לבי אסיא. מי שכואב לו שילך לרופא. זאת אומרת, אתה רוצה לגרום לבית הדין לקחת כסף מפלוני ולתת אותו לך, זאת אומרת אתה מצפה שבית הדין יעשה משהו. בשביל להפעיל את בית הדין שהוא יעשה משהו צריך סיבה. אם אין סיבה, בית הדין לא יעשה שום דבר, ישאיר את המצב כפי שהוא. לכן נטל הראיה מוטל עליך. זאת סברה. איך הייתי מתייחס לסברה הזאת? האם הסברה הזאת זה משהו שהוא שיקול הלכתי תוך הלכתי, או שיקול חוץ הלכתי שקובע עיקרון הלכתי? נראה שבתפיסה הפשוטה זה שיקול הלכתי ממש. עובדה שהגמרא פה אומרת למה לי קרא סברא הוא. אם זה השיקול חוץ הלכתי, אז זה לא נכון להגיד על דבר כזה למה לי קרא סברא הוא. הקרן. בשביל זה צריך פסוק. אם הגמרא רואה את הסברא כשווה ערך לפסוק, ולפעמים הפסוק מיותר הרי אפשר היה ללמוד את זה מסברא, אז הגמרא אומרת לנו פה שהסברא זה עיקרון הלכתי, זה לא עיקרון חוץ הלכתי. הפסוק מיותר. אם הייתי לומד את זה מסברא הייתי נמצא באותו מצב הלכתי כאילו שהיה פה פסוק. זה אותו דבר. אז גם הדוגמה הזאת היא לכאורה לא דוגמה טובה למעורבות של עיקרון חוץ הלכתי. זאת אומרת סברות זה גם כן לא הדוגמה שעליה אני מדבר כאן לכאורה, אוקיי? דוגמה נוספת לסברא שמובאת, גם על זה הגמרא אומרת, זה הפה שאסר. הפה שאסר הוא הפה שהתיר, מאיפה אנחנו יודעים את זה? כי באה אישה ואומרת אשת איש אני ונתגרשתי. זאת אומרת אף אחד לא יודע שהיא הייתה נשואה, רק מפיה אנחנו חיים. אנחנו יודעים מפיה שהיא אשת איש, והיא אומרת לנו כן אתם יודעים מפי שאני אשת איש אז תקבלו גם את זה שאני אומרת שהתגרשתי ולכן אני מותרת, אני יכולה להתחתן. כיוון שמפיה אנחנו חיים, זה שהיא אשת איש נודע לנו אך ורק בגללה, אז יש לה גם את הנאמנות להתיר את עצמה. הפה שאסר, היא אסרה את עצמה בזה שהיא אמרה שהיא אשת איש, יכול גם להתיר. היא יכולה להגיד אוקיי אבל התגרשתי ולכן אני מותרת. אם יש שני עדים שהיא אשת איש היא לא יכולה להגיד התגרשתי, צריך להביא עדים על זה שהיא גרושה, אבל אם אנחנו ניזונים מפיה אז הפה שאסר הוא הפה שהתיר. גם הדבר הזה הגמרא מביאה לו את בתי נתתי לאיש הזה, כן, הגמרא מביאה לזה פסוק ואז הגמרא אומרת שוב פעם לא, זה סברא. למה לי קרא סברא הוא. עכשיו, גם פה, ברגע שהגמרא מתבטאת במובנים של למה לי קרא סברא הוא, אז די ברור שהגמרא רואה את הסברא כשחקן על המגרש ההלכתי. הפסוק הוא מיותר כי מהסברא היה יוצא לנו אותו דבר, ושוב פעם זאת דוגמה לזה שהסברא משחקת על המגרש ההלכתי, לא משהו חוץ הלכתי שמעורב בשיקול ההלכתי. ואז באמת זה מעורר את השאלה אז על מה אני כן מדבר? הרי כל דבר שהוא חוץ הלכתי הוא אמור להיות איזשהו סוג של סברא. סברא מוסרית, סברא הגיונית, לא משנה מה, חברתית, מה שלא יהיה, מדרון חלקלק, כל מיני סברות מן הסוג הזה. אז אם סברא היא כמו קרא, למה לי קרא סברא הוא, אז בעצם על מה מדובר? אני חייב לכם עוד הסבר אז במה עוסקת הסדרה הזאת. אם כל סברא בעצם שוות ערך לפסוק, או במילים אחרות הסברות הן חלק מהארגז הכלים ההלכתי, אז מה זה, איפה יש מעורבות של עקרונות חוץ הלכתיים בקביעת הלכה? הרי זה תמיד מעורבות של איזשהו סוג של סברא, ואם סברא זה כמו פסוק, אז בעצם הנושא שבו אני עוסק הוא לכאורה ריק, אין מקרים כאלה. אז פה אני רוצה לחדד קצת את העניין הזה ואני אומר כך. יש סברות שהן סברות פרשניות, כמו שאמרתי קודם, למשל המוציא מחברו עליו הראיה. יש לי שתי אפשרויות שעומדות בפניי, להטיל את נטל הראיה על המוציא או להטיל את נטל הראיה על המוחזק, אוקיי? באה הסברא ואומרת דכאיב ליה כאביה ליזיל לבי אסיא. מה הסברא הזאת עושה? הסברא הזאת אומרת לי יותר הגיוני להטיל את נטל הראיה על המוציא. אז פה הסברא היא סברא פרשנית, היא אומרת לי בעצם התורה כנראה מתכוונת לזה, כי ההיגיון אומר כך. טוב, אם כך אז ברור שזה חלק מההלכה, כי כשאנחנו עושים פרשנויות ומכריעים לטובת עמדה אחת מול עמדה אחרת, ברור שאנחנו משתמשים בהיגיון. ההיגיון הוא חלק מההלכה, ההיגיון הפרשני, זאת אומרת אני מנסה להבין איזה מהאופציות יותר נכונה. כשאני מנסה להבין איזה מהאופציות יותר נכונה אז השיקולים יכולים להיות שיקולים הגיוניים או פרשניים מבחינת פרשנות הפסוק או מה שלא יהיה, אבל כל אלה הם שיקולים פנים הלכתיים, כך מכריעים הכרעות הלכתיות, זה ברור. לכן כל הסברות, שתי הסברות שהבאתי קודם, הפה שאסר והמוציא מחברו עליו הראיה, אלה סברות פרשניות, וסברות פרשניות במהותן הן חלק מההלכה. לא על זה אני מדבר. אני מדבר על סברות שהן לא סברות פרשניות. אולי אתן לכם דוגמה. אני משתף פה את הגמרא בברכות. הגמרא בברכות בדף ל"ה דנה בשאלה מאיפה אנחנו יודעים את ברכת הנהנין לפניה, ברכת המזון לפניה, מה שאנחנו קוראים ברכת הנהנין, בורא פרי העץ, המוציא לחם מן הארץ וכדומה. אז הגמרא עוברת שמה על כמה אפשרויות, ואז הגמרא אומרת, רגע אני אגדיל קצת כדי שיהיה קל יותר לראות, אלא סברא היא. אלא סברא היא, אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה. זה סברא. לאדם אסור ליהנות בלי ברכה מהעולם הזה, ולכן צריך לברך לפני כן. לא צריך מקורות ולא פסוקים ולא שום דבר, יש סברא. תנו רבנן, אומרת הגמרא בהמשך, אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל. מאי תקנתיה? כן, איך יתקן את זה? ילך אצל חכם. ילך אצל חכם מאי עביד ליה? מה זה יעזור? הוא אכל בלי ברכה, ילך אצל חכם, מה זה יעזור שהוא ילך אצל חכם? כבר אכל בלי ברכה. עביד ליה איסורא, כן, הוא כבר עשה איסור, מה זה יעזור? אלא אמר רבא, ילך אצל חכם מעיקרא וילמדנו ברכות כדי שלא יבוא לידי מעילה. כן, הכוונה תקדים תרופה למכה. תלך לחכם תלמד איך מברכים ועל מה מברכים, וכך תינצל מהמעילה. אמר רב יהודה אמר שמואל, כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה, כאילו נהנה מקודשי שמים, שנאמר לה' הארץ ומלואה. בסדר, אז רבי לוי רמי כתיב לה' הארץ ומלואה וכתיב השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם, לא קשיא, כאן קודם ברכה, כאן לאחר ברכה. אותו דבר אמר רבי חנינא בר פפא, כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל להקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל, שנאמר גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית. ואין אביו אלא הקדוש ברוך הוא שנאמר הלא הוא אביך קנך, ואין אמו אלא כנסת ישראל שנאמר שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך. בקיצור זה הסיפור. אז הגמרא אומרת בעצם מדובר בסברא שצריך לברך לפני שאוכלים. מה הסברא? שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה כי אחרת כאילו שאתה מועל בקודשי שמים, אתה גוזל את הקדוש ברוך הוא. הכל שייך להקדוש ברוך הוא וכל עוד לא ברכת אז בעצם אתה אוכל ממשהו שהוא שלו. לכן זה סוג של מעילה או גזלה או מה שלא יהיה. גם מכאן יש קצת ראיה בחקירת האחרונים האם מעילה זה גזל של גבוה או מעילה זה איסור, ובגמרא פה נראה שמעילה זה סוג של גזל. כאשר הנגזל זה רכוש גבוה, זה ממון גבוה, אז לגזלה קוראים מעילה, אבל מעילה זה בעצם סעיף של גזל. יש לרבי אלחנן וסרמן והרבה אחרונים דנים בעניין הזה. בכל אופן, אז זה מה שהגמרא אומרת כאן. מה היינו אומרים על הסברא הזאת? הסברא הזאת שאומרת שצריך לברך לפני ברכת המזון, לברך לפני שאוכלים, סליחה. זה עיקרון חוץ הלכתי? זה עיקרון פנים הלכתי? מה זה הסברא הזאת? כאן המצב לא פשוט ועל פניו נראה שזה עיקרון חוץ הלכתי.
[Speaker B] אולי זה דאורייתא?
[הרב מיכאל אברהם] עוד רגע נראה אם זה דאורייתא או לא, על זה זאת תהיה ההשלכה, כן. אבל הנקודה היא למה אני אומר את זה? כי פה הסברא היא לא סברא פרשנית. זה לא שמתוך עקרונות הלכתיים יצא לי כמה אפשרויות, יוצאות לי סליחה כמה אפשרויות, והסברא אומרת לי אפשרות א' נכונה יותר או אפשרות ב' נכונה יותר, והיא עוזרת לי להכריע איזה משתי האפשרויות נכונות. זה סברא פרשנית. איזה פרשנות אני אבחר לפסוק כלשהו או עיקרון מהתורה. כאן אין שום עיקרון ושום פסוק מהתורה. הסברא אומרת מה ראוי לעשות. זה לא סברא שמפרשת לי פסק, אלא סברא שיש לה תוכן עצמאי משלה. הסברא הזאת אומרת ראוי לברך לפני שאוכלים. זהו. מאיפה לומדים אותה? סתם מההיגיון שלי. זה לא סברא שעוזרת לי להבין פסוק כלשהו. במובן הזה לא מדובר פה בסברא פרשנית, אלא זו סברא שמחדשת דין חדש. השאלה מה המעמד של סברא כזאת. אז פה זה מאוד לא ברור, לפני שאני אכנס למעמד ההלכתי של הסברא הזאת. זה כבר יכול להיכנס לקטגוריה שאני מדבר עליה כאן. כי כאן הסברא היא לא סברא פרשנית. גם אחרי הסברא אני לא אוכל להצביע על הפסוק שאומר לי שצריך לברך לפני המזון. הסברא לא אומרת לי זה מה שכתוב בפסוק. הסברא אומרת לי שכך ראוי לעשות. נגיד למשל תקחו את המוציא מחברו עליו הראיה. המוציא מחברו עליו הראיה זו סברא שמגלה לי מה זה נקרא בצדק תשפוט עמיתך. יש פסוק. הפסוק אומר בצדק תשפוט עמיתך. צריך לנהל את המשפט בצדק. עכשיו השאלה היא מה זה בצדק? אז הסברא אומרת לי שיותר צודק זה להטיל את נטל הראיה על המוציא. זה יותר צודק מכל מיני סיבות. אוקיי? אם זה כך אז הסברא עזרה לי להבין שזאת משמעותו של הפסוק בצדק תשפוט עמיתך. לכן זו סברא פרשנית. סברא פרשנית היא חלק מההלכה. על זה נאמר למה לי קרא סברא הוא? כי הסברא היא מכשיר במגרש ההלכתי. היא כלי בארגז הכלים ההלכתי. ולכן שם זה וודאי חלק מההלכה. המצב אצלנו הוא שונה. אצלנו גם אחרי שתביא לי את הסברא הזאת לא תוכל להצביע על פסוק. הסברא הזאת עומדת לעצמה, היא לא מפרשת פסוקים. היא יוצרת חיוב מחודש משל עצמו, שבלי הסברא אין לו מקור וגם עם הסברא אין לו מקור, המקור הוא הסברא עצמה. אז אם ככה השאלה היא עד כמה בכלל דבר כזה שייך להלכה. והחיובים, הלכה זה בדרך כלל מה שאנחנו מצווים מהקדוש ברוך הוא. מה שאנחנו מצווים מהקדוש ברוך הוא זה או דין דאורייתא, או תקנות דרבנן שגם הן נסמכות על פסוק מדאורייתא של לא תסור. אבל בסוף בסוף יש לזה עוגן בציווי של הקדוש ברוך הוא, בתורה. לסברא הזאת אין שום עוגן כזה. כך אני חושב וכך לדעתי ראוי לעשות. זה דין דאורייתא? זה דין דרבנן? מה זה הדבר הזה? סברא. לכאורה זאת קטגוריה חוץ הלכתית. עכשיו תראו דבר מעניין. בפני יהושע כאן. זה הקטע הבא שאני מביא. בגמרא אלא סברה אסור לו לאדם וכולי. משמע מלשון כל הפוסקים דלפום הך מסקנא דהכא כל ברכת הנהנין הן מדרבנן, לבד מברכת המזון לחוד. ולרשב"א ברכת שבעה מינים דלאחריה נמי מדאורייתא, כן המעין שלוש. אבל בשאר ברכות מודה. זאת אומרת באופן עקרוני ברכות זה דין דרבנן, חוץ מברכת המזון שזה ואכלת ושבעת וברכת זה דין תורה, ומעין שלוש שלשיטת הרשב"א זה גם דאורייתא. יש גם ברכת התורה אבל אנחנו מדברים על ברכת הנהנין. ולעניות דעתי אומר הפני יהושע לכאורה יש לתמוה, דבכל הש"ס משמע דמידי דאתי מסברא הוי מדאורייתא. דבר שיוצא מסברא הוא דאורייתא. והרי ראינו פה שהחובה לברך לפני שאוכלים יוצאת מסברא. אז אם כך זאת הייתה אמורה להיות חובה דאורייתא. אז איך הפוסקים כולם מתייחסים לזה כדין דרבנן? ואדרבה, מקשה הש"ס הא למה לי קרא סברא הוא? הבאתי את הגמרות קודם, כן, הרי הגמרא אומרת שאם יש סברא הפסוק מיותר. מה אומרים? מה רואים? אם מה שיוצא מסברא היה דין דרבנן אז לא היה מקום לשאלה למה לי קרא סברא הוא? זאת אומרת למה לי קרא? אני צריך את הפסוק כדי שזה יהיה דין דאורייתא. כי בלי הפסוק אם זה היה נסמך על סברא אז היה דין דרבנן. אלא מה? מזה שהגמרא משווה סברא לפסוק רואים שגם מה שיוצא מסברא הוא דין דאורייתא. אז שואל הפני יהושע אז ברכת הנהנין הן ברכת המזון לפניו זה יוצא מסברא והגמרא אומרת שסברא היא דאורייתא, אז איך כל הפוסקים כותבים שברכות זה דין דרבנן? כן, ספיקא לקולא, יש לזה השלכות, זה דין דרבנן, ספק ברכות להקל. ובאמת מלשון התוספות אין הכרח דאפשר דמה שכתבו קרא דנסיב לה לעיל היינו אסמכתא בעלמא, ואפשר דנתכוונו לזה העניין עצמו דכיוון דסברא הוא תו לא איצטריך קרא. כן, תוספות דן בשאלה אם הפסוקים שהביאו למעלה עדיין נשארים או שאחרי שהביאו את הסברא כבר לא צריך אותם. אבל זה לא חשוב לענייננו. אז הפני יהושע מקשה את זה. ועונה לעניות דעתי דאפילו אם תמצי לומר דסברא זו הוי נמי מדאורייתא, אפילו הכי אתי שפיר. דהא דקיימא לן דספק ברכות להקל משום דלא שייך להחמיר, דכיוון דאסור לברך ברכה שאינה צריכה משום הכי ממילא אזלא לה הסברא. מה הוא אומר? ספק ברכות לקולא, אין הכוונה שבגלל שזה דין דרבנן הולכים לקולא. ספק ברכות לקולא פירושו לא לברך, כיוון שאם תברך אתה מוציא את שם השם לבטלה, לא תשא שם שוא, יש בזה איסור, בגלל זה אנחנו בעצם מקילים. ובעצם לא הקלה בספק ברכות אלא החמרה בדיני לא תשא. ולכן אפשר להישאר עם זה שהחובה לברך היא דאורייתא. ולמה מספק לא מברכים? בגלל שיש חשש שאני אעשה ברכה לבטלה וזה לא תשא שם שוא. וזה מכניס אותנו, זה בלתי סביר מאוד מה שהפני יהושע כותב כאן. הוא עצמו אומר כן נראה לי ועדיין צריך עיון ועיין בקונטרס אחרון. כך הוא מסיים את הפסקה הזאת. האמת שזה קשה מאוד מה שהוא אומר כאן. א', כי בפשטות עשה דוחה לא תעשה. עכשיו לגבי ספק פה יש ספק עשה, כן, של לברך לשיטתו שזה עשה דאורייתא, כן, מה שיוצא מסברא זה דאורייתא, יש פה ספק עשה כנגד ספק לא תעשה. שדי חמד מאריך בזה, יש הרבה דעות שגם בספק עשה דוחה ספק לא תעשה. אבל מעבר לזה, ספק ברכות להקל זה אומר שזה להקל לא להחמיר. הוא אומר בעצם ספק לא תשא להחמיר, לא ספק ברכות להקל. אז היה צריך לנסח את זה כך, ספק לא תשא להחמיר, לא ספק ברכות להקל. תוצאה היא אותה תוצאה, אבל זה כמו כן הסיפור המפורסם על רב חיים שבאה אליו אישה בגזירת הקנטוניסטים שם תפסו את הבן שלה לצבא, והיא שאלה אותו אם מותר לה לנסוע בשבת לסנט פטרסבורג הבירה כדי להשתדל לשחרר את הבן שלה. אז רב חיים אמר לה בבוודאי בבוודאי, מצווה, לא רק מותר, את חייבת לנסוע בשבת. אז שאלו אותו מה אתה כל כך מקל בהלכות שבת? אמר לא לא אני מחמיר בהלכות פיקוח נפש, לא מקל בהלכות שבת. והאמת שזה לא בדיחה, זה באמת בחלק גדול מהמצבים ההלכתיים לא מאוד ברור מה זאת הפסיקה מקילה ומה זאת הפסיקה המחמירה. כשאתה מקל פה אתה מחמיר שם, זה כמו הרבה פעמים אומרים נגיד אני לא יודע במניינים שוויוניים. כן אז יש כל מיני פסיקות שאומרות שאישה תעלה לתורה. רגע מה אתה מקל כל כך הגמרא אומרת מפני כבוד הציבור שלא תעלה לא תברך וכולי? אז אתה מקל כל כך בדיני כבוד הציבור? אמר לא אני מחמיר בהלכות כבוד הנשים. בכל מיני דילמות כאלה יש תמיד דילמה בין שני ערכים. כשאתה פוסק לטובת ערך אחד אין פירושו שאתה מקל, בהחלט ייתכן שאתה מחמיר בערך שלטובתו פסקת, לא מקל בערך שכנגדו פסקת. השאלה לאיזה צד של המטבע מסתכלים. יש לאנשים איזושהי נטייה לבחור צד ואז להגדיר את השני בתור מקל. אבל יכול להיות שהשני מחמיר בערך בערך אחר, לא מקל בערך זה בדרך כלל ככה דרך אגב. ולכן השאלה מה זאת חומרא ומה זאת קולא זאת שאלה מאוד לא פשוטה, אני אגיד רק במשפט אחד פעם עשינו גם על זה איזושהי סדרונת. ההבדל בין קולא וחומרא, הגדרה של קולא זה בכלל לא השאלה מה יותר קל לך לעשות. זאת טעות נפוצה זה פשוט לא נכון. זאת לא ההגדרה. הגדרה של קולא זה גם לא הליכה נגד ערך מסוים, זה לא יודע. הגדרה של קולא פירושו הפסיקה שמאפשרת יותר דרכים. זאת ההגדרה של פסיקה מקילה. פסיקה לקולא פירושו שהיא פותחת לפניך יותר אם פסיקה אחת פותחת לך שתי דרכים ופסיקה אחת פותחת דרך אחת, אז הפסיקה הראשונה היא המקילה. למשל יש פוסקים שאומרים שאסור לצום יומיים ביום כיפור כי זה פיקוח נפש. היה ספק כן כשהגיעו ליפן במלחמת העולם השנייה היה דילמה מה לעשות ביום כיפור קו התאריך, איפה עובר קו התאריך, באיזה תאריך לצום. היו פוסקים שאמרו תצומו יומיים. היו פוסקים שאמרו אסור לצום יומיים. הפוסק שאומר מותר לצום יומיים הוא מקל או מחמיר? אני טוען שהוא מקל. כי הוא פותח אופציה. הוא אומר מותר גם לצום יומיים. אחרי שמותר לצום יומיים אז כבר גם תצום. אז כבר גם יש חובה לצום וזאת כבר באמת החמרה. ההקלה זה עצם הקביעה שמותר לצום יומיים שזאת באמת הקלה כי זה פותח לך עוד אופציה הלכתית. ככל שמספר האופציות ההלכתיות יותר גדול אתה יותר מקל, גם אם האופציה שאותה אתה פותח היא אופציה של לצום יומיים לא בדיוק הדרך המקילה ביותר שאני יכול להעלות בדעתי. מה האופציה שהפוסק הזה הוסיף לי? שמותר לי גם לצום יומיים. תודה רבה. לצום יומיים זה להקל? התשובה היא כן. כי אם הוא הוסיף לי עוד דרך מעבר לדרכים שהפוסק האחר פותח לפניי, אז הוא פוסק מקל, מוסיף לי עוד דרכים. אותו דבר בהלכות ברכות. הרי השאלה גם בלי הפני יהושע. השאלה שאפשר לשאול תמיד למה קוראים לזה ספק ברכות לקולא? זה בעצם צריך להיות ספק לא תשא לחומרא. כמו שהפני יהושע בעצמו כותב, למה בגמרא כתוב ספק ברכות להקל? וכל הפוסקים ככה מביאים, למה זה להקל? התשובה שלי היא שמי ששואל את זה לא מבין מה זה נקרא להקל. ספק ברכות להקל פירושו שבספק אתה יכול לברך ואתה יכול שלא לברך. יש לך שתי דרכים ששתיהן לגיטימיות מבחינה הלכתית. ממילא זאת פסיקה מקילה, כי היא פותחת שתי דרכים. מי שמחייב לברך, אז הוא אומר אתה חייב לברך, יש רק דרך אחת מותרת. מי שפותח אופציה גם לברך וגם לא לברך, הוא מקל, כי הוא פתח שתי אופציות. אלא מהי? אחרי שפתחת את שתי האופציות, גם לברך וגם לא לברך, עכשיו נכנסים שיקולי לא תישא ואומרים, אוקיי, אם שתי האופציות קיימות, אז אל תברך, כדי לא להיכנס לבעיה עם לא תישא. אז זאת באמת חומרה בלא תישא, אבל זה מתחיל בקולא בהלכות ברכות. הקולא בהלכות ברכות אומרת שאפשר לברך ואפשר שלא לברך. אחרי שמבחינת הלכות ברכות יש אופציה לברך ויש אופציה לא לברך, באים הלכות לא תישא ואומרים, אם ככה, אז אל תברך, כי יכול להיות שאתה מברך ברכה לבטלה. וזאת באמת החמרה. הקולא שבהלכות ברכות זה שמותר לא לברך. לא שצריך לא לברך, שמותר לא לברך. אחרי זה באה החומרה של לא תישא, שאומרת צריך לא לברך. אוקיי? לכן הקולא בספק ברכות זה באמת שמותר לברך ומותר שלא לברך. אחרי זה באה החומרה של לא תישא. איפה ההשלכה? מה יקרה אם מהלכות ברכות הייתי צריך להחמיר? וצריך כן לברך. נגיד שבספק ברכה דאורייתא, למה שמה אני לא חושש ל… אם אני בספק ברכת המזון, אני מברך או לא? ברור שכן, ספק ברכות לחומרא בברכה דאורייתא. מה עם לא תישא? למה פה אני לא מחמיר בגלל לא תישא? כי במקום שבו הלכות ספקות מבחינת הלכות ברכות אומרים לי שיש לי רק אופציה אחת, רק לברך, אז לא נכנסים לשאלת לא תישא. אני חייב לברך. אם אני חייב לברך אני מברך וזה לא נקרא ברכה לשווא. אין פה לא תישא שם שווא, זה לא לשווא. ההלכה מחייבת אותי לברך. רק במקום שמבחינת הלכות ברכות אני יכול לברך ויכול שלא לברך, עכשיו אפשר להחמיר בלא תישא שם שווא ולהגיד לי, אז אל תברך, כי אם זאת אופציה אפשרית אז תבחר בה. אבל אם מבחינת הלכות ברכות הייתי צריך להחמיר, אז לא תישא שם שווא לא היה אומר לי לא לברך. ואם ככה אז דברי הפני יהושע לא מתחילים. כי מה שהפני יהושע בעצם אומר זה שבעצם כל הברכות על המזון הן דאורייתא, כמו ברכת המזון. ואז לכאורה מבחינת דיני ברכות הייתי צריך להחמיר, זה מה שהוא עצמו כותב. למה מקילים בגלל לא תישא? נו אז תסביר לי למה בברכת המזון לא מקילים באותה צורה? למה ברכת המזון מספק מברכים? הרי גם שם זה אותו דבר. ספק דאורייתא לחומרא אומר לברך, אבל יש לא תישא שמחמתו הייתי צריך להקל ולא לברך. לא, רואים שלא. אם מבחינת הלכות ברכות ההכרעה היא כן לברך, אז אין בעיה של לא תישא שם שווא, כי זה לא לשווא. ההלכה אומרת לי לברך במצב כזה, זה לא ברכה לשווא, לא ברכה לבטלה. אז אם הוא היה צודק בהלכות ברכות הנהנין, אז גם שם היה צריך להיות אותו דבר. אם זה דאורייתא כסברא, כל סברא היא דאורייתא, אז מספק הייתי צריך להחמיר, ואם מספק הייתי צריך להחמיר, אז לא הייתה מתעוררת בעיה של לא תישא שם שווא ואכן הייתי צריך לברך. וזה לא נכון מה שהוא אומר שבגלל לא תישא שם שווא לא מברכים. לכן מה שהוא אומר לא מתחיל, זה לא יכול להיות נכון. מה שאני רוצה לטעון זה את הטענה הבאה. מה שבעצם יוצא כאן, מה שכתוב למה נקרא סברא הוא, אז קודם כל, טוב זה נראה בהמשך, אבל כרגע אני אומר כך. החובה מדאורייתא לברך זה בעצם להוציא את המזון מכלל מעילה, כדי להוציא אותו מרשות הקדוש ברוך הוא לרשותי. איך אני עושה את זה? מה שהסברא אומרת, אני אומר למשל תודה רבה לקדוש ברוך הוא, אני מבקש ממך רשות לאכול את התפוח הזה, או את הלחם הזה או את התבשיל הזה, אוקיי? זה הכל בשפה שלי. לא צריך ברוך אתה השם עם שם ומלכות, כל הכללים האלו שהם ודאי כללים דרבנן. החובה דאורייתא שיוצאת מהסברא שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, הייתי יכול גם להגיד אני מבקש רשות ממך הקדוש ברוך הוא לאכול את הדבר הזה ותודה רבה על זה שבראת לי אותו. אוקיי? הייתי יוצא ידי חובת הדאורייתא. רבנן באו ואמרו תעשה את זה עם שם ומלכות, דפוס מסוים, באופן מסוים של ברכה. אם זה כך, אז עכשיו התשובה היא מאוד פשוטה לשאלה. לשאלת הפני יהושע. באמת סברה היא סברה דאורייתא, והחובה לברך היא מדאורייתא, כי סברה בכל מקום למה נקרא סברה? הוא סברה שקולה לדאורייתא. אבל מה החובה מדאורייתא? להגיד בשפה שלי תודה רבה לקדוש ברוך הוא או לבקש רשות לאכול. הטופס של הברכה עם שם ומלכות הוא דרבנן. אם אני בספק, עכשיו מאוד פשוט, אם אני בספק אז צריך להחמיר כי זה דאורייתא. מה פירוש להחמיר? להגיד תודה רבה לקדוש ברוך הוא בשפה שלי. אבל לא לברך בשם ומלכות, כי הצורך לברך בשם ומלכות הוא רק דרבנן, ומספק אני יכול להקל שם, ואז לא תישא שם השם אומר לי אם ככה אל תברך. אני יכול הרי לצאת את הדאורייתא גם בשפה שלי בלי שם השם, ואז הכל בסדר. אז ממילא הלא תישא שם השם הוא אומר לי אם ככה אל תברך בטופס של הברכה. אבל אם אתה בספק תברך בשפה שלך. וזאת השלכה הלכתית למה שאני אומר. לפי הפני יהושע לדעתי, מה שצריך לעשות בספק ברכות זה לברך בשפה שלנו בלי שם ומלכות, וזאת חובה דאורייתא בגלל ספק ברכות ספק דאורייתא לחומרא. זה מה שיוצא לשיטת הפני יהושע. אגב, תראו את תלמידי רבנו יונה. אגב זה מופיע בשני מקומות בתלמידי רבנו יונה שם על הסוגיה, אבל הבאתי אחד מהם כאן. מאי תקנתיה, זה על הרי"ף כן? זה נדפס סביב הרי"ף. מאי תקנתיה? אמר רבא ילך אצל חכם בקי מעיקרא. כלומר, מי שאינו יודע הברכות באיזה עניין יוכל לאכול? שאם יאכל יתחייב קורבן מעילה בכל פעם ופעם. ומהדרינן, שילך אצל הבקי וילמדנו הברכות של כל דבר ודבר, והוא הדין שאפילו אם לא ידע אלא ברכת שהכל, יצא בה מידי מעילה, דתנן ועל כולם אם אמר שהכל יצא. אלא שצריך ללמוד כדי שיברך הברכה הראויה לכל דבר ודבר. מה הוא אומר פה? תשימו לב יש פה חידוש אדיר. שאם יאכל יתחייב קורבן מעילה. מה קורבן מעילה? אם אני אוכל בלי ברכה אני מחייב קורבן מעילה? זה איסור דרבנן. אם אני מביא קורבן לעזרה זה חולין בעזרה. לא עברתי איסור דאורייתא. איך הוא אומר פה שמי שאוכל בלי ברכה אם הוא לא מברך אז הוא מתחייב קורבן מעילה? כותב את זה בעוד מקום, אמרתי שני מקומות בתלמידי רבנו יונה שכותב את זה. רואים ממנו שבאמת זה איסור דאורייתא כמו שהפני יהושע אומר זו לא איסור דרבנן, חייבים על זה קורבן מעילה. אז כמו ששואל הפני יהושע אז למה מספק אנחנו מקילים? התשובה היא אנחנו לא מקילים. מספק צריך להחמיר ולברך בשפה שלך כדי לצאת ידי חובה לא לאכול להוציא את זה מידי מעילה, שלא תהנה מן העולם הזה בלא ברכה. מבחינת הטופס את שם השם אל תגיד בגלל לא תישא שם השם כי את זה אתה לא חייב בדיני ברכות להגיד מדאורייתא, זה רק דין דרבנן. מספק דרבנן לקולא אתה לא חייב להגיד את זה, וממילא לא תישא שם השם אומר לך אל תגיד. וזה בדיוק מה שהוא אומר כאן. אם אבל אם תאכל בלי לברך בכלל גם לא בשפה שלך אתה חייב להביא קורבן מעילה, זה לא חולין בעזרה זה איסור דאורייתא. אתה חייב להביא קורבן מעילה. יותר מזה הוא גם מוסיף פה אחר כך שגם אם הוא מברך שהכל על משהו אחר שברכתו הוא לא שהכל, יוצא ידי מעילה. למה? שיש לזה המשך של מה שאמרתי קודם. אפילו אם הוא יברך בלי שם ומלכות הוא יוצא ידי מעילה. אז גם ברכת שהכל, ברכת שהכל היא כמובן שקולה לברכה תודה רבה הקדוש ברוך הוא אם מותר לי לאכול את זה. זה אותו דבר. רק אני אומר אפילו בלי שם ומלכות שבברכת שהכל יש שם ומלכות, אפילו בלי שם ומלכות אתה בעצם יוצא מידי מעילה, כי סוף סוף אתה ביקשת מהקדוש ברוך הוא הודית לו על זה אתה יכול לאכול. את הסברה הזאת שלא ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה פתרת. את הטופס שקבעו חכמים עם שם ומלכות זה לא, אבל בספק ספק דרבנן לקולא. ואם יש לא תישא שם השם אז וודאי שאסור לך לברך. ספק לקולא אומר שאתה לא חייב לברך אבל אתה יכול, אבל בגלל שיש פה לא תישא שם השם אז זה גם אסור. יש פה שלוש רמות. או שאתה חייב לברך אם זה דאורייתא היית חייב לברך. אם זה דרבנן אז הוא אומר מותר לך לברך ומותר שלא לברך. עכשיו בא לא תישא שם השם ואומר לא לא, אל תברך. אסור לך לברך בגלל המשא לא תישא שם השם.
[Speaker B] ולמה כששיש ספק דרבנן לקולא בברכות לא אומרים תגיד איזה תודה בלי שם השם?
[הרב מיכאל אברהם] הנה אומרים, הנה אמרתי עכשיו. האנשים לא חושבים ככה אבל אני חושב שזה ההסבר הפשוט לשיטת הפני יהושע. לא שמצאתי מישהו שאומר את זה, אבל נראה לי פשוט. אני להלכה חושב כך, מי שבספק אם הוא בירך או לא שיגיד ברכה בשפה שלו והוא חייב להגיד את זה מדאורייתא. אם הוא לא אמר את זה, הוא נכנס לספק מעילה. טוב, מספק לא מביא מעילה, אבל אני אומר באופן עקרוני. אולי זה אם זה היה חיוב חטאת אז היה פה אשם תלוי, אבל זה לא פה חיוב חטאת. טוב, בכל אופן אז זה הפני יהושע. עכשיו תראו את הצל"ח. מחלוקת מפורסמת של הצל"ח עם הפני יהושע. הצל"ח על הסוגיה הזאת אומר כך: ומה שכתב הגאון בעל הפני יהושע דכיוון דמסיק דסברה הוא ממילא הוא מן התורה, דהרי אשכחן שאמרו למה לי קרא סברה הוא, שמע מינה דסברה מועיל כמו קרא. כן, כמו הפסוק. אז זה עד כאן ציטוט של הפני יהושע. ולכן כמו שאמרתי קודם באמת נראה לפי הפני יהושע שהחובה לברך על המזון לפני שאוכלים היא חובה דאורייתא. וגם ספקא לחומרא אני טוען, שזה הפני יהושע לא אומר, אבל ככה אני טוען. ואומר אני, אומר הצל"ח, שזה שייך רק בדין מן הדינים, כמו בכתובות דף כ"ב מניין שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, ובבבא קמא דף מ"ו עמוד ב' מניין להמוציא מחברו עליו הראיה וכולי, שבאלו המקומות מקשה הגמרא קרא למה לי סברה הוא. אבל לומר על דבר שהוא מסברה שהוא חשוב מצווה דאורייתא, זה לא שמענו. ואם הדבר כן לחינם נכתבו כל המצוות שהם שכליות? דסברה למה לי קרא סברה הוא, אז למה כתבו את לא תרצח? למה כתבו את לא תגנוב? ועוד שסברה זו שאסור ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה, סברה זו שייכה בכל באי עולם. ואם כן יהיה ברכת הנהנין חובה גם על בני נוח? אתמהה! אז למה גויים לא חייבים לברך? הסברה שייכת גם בהם. אלא וודאי הכוונה הוא שכיוון שהוא סברה לכך תיקנו חכמים ברכת הנהנין. זה דין דרבנן בגלל הסברה הזאת תיקנו חכמים את הברכה. וזהו בכל שאר ברכות הפירות, אבל על הפת יש מקום לדון אם זהו הקל וחומר והוא קל וחומר גמור ויהיה חייב מן התורה או לא, כן. הגמרא מביאה שם קל וחומר על ברכה לפניה מברכה אחריה, ועל פת שיש ברכה אחריה יכול להיות שגם הברכה לפניה שנלמדת מקל וחומר תהיה דאורייתא. כן, המוציא לחם מן הארץ, לא ברכת המזון. טוב זה רק הערה בסוגריים. מה אומר הצל"ח? מה ההבדל בין דין מן הדינים לבין סברה שהיא… רגע. כן, אבל לומר על דבר שהוא מסברה שהוא חשוב מצווה דאורייתא זה לא שמענו. מה ההבחנה הזאת? נדמה שההבחנה הזאת זה הבחנה שבגללה הבאתי את כל זה, זה הבחנה שדיברתי עליה קודם. אם אתה מדבר על סברה פרשנית, אז התוצר של הסברה הזאת הוא דאורייתא. כמו הגמרא בכתובות מניין להמוציא מחברו עליו הראיה או הפה שאסר הוא הפה שהתיר במה שהוא מביא שתי הדוגמאות שהוא מביא כאן בבא קמא וכתובות. למה? כי שם הסברה היא בעצם הכלי שבאמצעותו אני מפרש את הפסוק שבצדק תשפוט עמיתך. זה מה שנקרא לשפוט בצדק. אז הסברה רק עוזרת לי לפענח מה הפסוק אומר. אחרי שהשתמשתי בסברה, מבחינתי זה מה שהפסוק אומר. אז אם ככה ברור שזה דאורייתא. זה שהסברה עזרה לי לגלות מה הפסוק אומר זה לא משנה כלום. אחרי שהשתמשתי בסברה, זה מה שהפסוק אומר מבחינתי. אז זה דאורייתא. מה זה משנה שהשתמשתי בסברה. אבל בסברה על ברכת הנהנין, הסברה שדיברנו עליה כאן, הסברה הזאת לא מפרשת לי שום פסוק. היא מחדשת לי מצווה חדשה, לברך על המזון לפני שאוכלים אותו. את זה אומר הצל"ח לא שמענו בשום מקום שדבר כזה יחשב מצווה דאורייתא. כי זאת לא סברה פרשנית, זאת סברה שמחדשת דין מחודש. זה לא דאורייתא. אני אגיד יותר מזה בשפה שלי, זה בכלל לא חיוב הלכתי. זה חיוב מוסרי, חיוב חוץ הלכתי, לא חיוב הלכתי בכלל. אלא מה? באו חכמים וקבעו מדרבנן להכניס את החיוב הזה לתוך ההלכה מדרבנן בגלל הסברה הזאת. בלי חכמים הייתי צריך לברך גם, כי הסברה הזאת הרי קיימת גם בלי שחכמים קבעו את זה. רק שאז יכולתי לברך בכל נוסח שאני רוצה, גם בשפה שלי, כמו שאמרתי למעלה. חכמים החליטו להכניס את זה לתוך החיובים ההלכתיים, לתוך ההלכה. כמובן בדאורייתא הם לא יכולים להכניס את זה כי אין להם פסוק, כי זאת לא סברה שמפרשת פסוק, זאת סברה שמחדשת דין. אז לכן זה בעצם חיוב חוץ הלכתי. חכמים אבל מכניסים את זה לתוך ההלכה באמצעות תקנה, הם קובעים תקנה. אז בסוף בסוף אם אני שואל האם חיוב לברך על המזון לפני שאוכלים הוא חיוב הלכתי, התשובה היא כן. אבל לא בגלל הסברה, אלא בגלל שחכמים תקנו תקנות דרבנן, הם חלק מההלכה כי יש "לא תסור". יש פסוק שאומר שלחכמים יש סמכות לתקן תקנות. אז לכן בסוף בסוף זה חלק מההלכה. אבל במקור, לפני שחכמים תקנו, הסברה הזאת שאסור לאדם ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, הסברה הזאת היא סברה חוץ הלכתית, ויש חיוב לברך עוד לפני שחכמים קבעו. והחובה לברך היא לברך בלשונך. מה זאת החובה הזאת? היא לא חובה הלכתית. תקראו לזה מוסר או אולי הקדוש ברוך הוא נתן לנו את זה, אז צריך לברך אותו על זה. לא משנה, הכרת הטוב או דברים מהסוג הזה, היא חובה מוסרית אולי, אבל זו לא חובה הלכתית. ולכן מה שהפני יהושע טוען שבעצם למה לי קרא סברה הוא, הכוונה שזאת חובה הלכתית מדאורייתא. הצל"ח טוען, אני אומר, אני מכניס את עצמי גם בצל"ח, שניהם לא אומרים את מה שאני אומר אבל נדמה לי שאני חושב שמאחורי דבריהם זה מה שיושב. הצל"ח טוען אתה צודק שיש חובה כזאת אבל היא לא חובה הלכתית. החובה הופכת להיות הלכתית רק במישור דרבנן, אחרי שחכמים קבעו את זה. הבאתי אגב דוגמה דומה לזה בסדרה הקודמת שדיברתי על מידת סדום, בבבא בתרא בדף י', הגמרא שם מדברת כן על בר מצרא למשל, זה נהנה וזה לא חסר, יש ראשונים שקושרים את זה למידת סדום. אז שמה הטענה היא כזאת, נגיד שיש שני אחים שירשו שדה של אבא שלהם, עכשיו הם צריכים לחלוק אותה ביניהם. עכשיו לראובן יש שדה שצמודה לשדה הזאת והוא מבקש משמעון אחיו, את החצי שצמוד לשדה שלי תיתן לי, קח אתה את החצי השני, פשוט יותר נוח לי לעבוד על שני השדות האלה ביחד. ושני החצאים האלה הם שווי ערך, אין בעיה, זה לא קרקע יותר טובה או פחות טובה. פה אומרת הגמרא שבאופן עקרוני מבחינה הלכתית שמעון לא חייב להסכים. זכותו לדרוש הגרלה. הוא לא חייב להסכים למרות שאין לו שום סיבה, החצי ההוא לא פחות טוב מהחצי הזה, אבל לא משנה, החצי הזה שייך לי כמו לך, אני עומד על שלי לעשות הגרלה. אלא מאי? זאת מידת סדום. אתה סתם מתנהג כמו איש רשע. מה אכפת לך? הרי החצי הזה הוא שדה טוב כמו החצי הזה. אז תן לו את החצי ההוא. על זה באים חכמים וקובעים כופין על מידת סדום. מה החידוש פה? בדיוק מה שראינו פה בצל"ח. מדאורייתא אין חיוב כזה. יש חיוב מוסרי כזה לפני שחכמים קבעו, חיוב מוסרי. חכמים מכניסים את זה לתוך ההלכה בזה שהם קובעים תקנה שקופין על העניין המוסרי הזה. אבל זה בעצם במישור ההלכתי זה דין דרבנן. רק בגלל שחכמים קבעו אותו והחליטו להכניס אותו לתוך ההלכה. זה לא אומר שבמישור דאורייתא זה עניין ניטרלי, תעשה מה שאתה רוצה, עד שחכמים קבעו תעשה מה שאתה רוצה. אם אתה לא עושה את זה אתה רשע גם במישור דאורייתא, אבל זה רשע מוסרי, לא רשע הלכתי. ברמה ההלכתית אתה יכול לעשות מה שאתה רוצה. מוסרית אתה לא בסדר. אחרי שחכמים קבעו את זה והכניסו את זה לתוך ההלכה, הם לקחו את החובה המוסרית ההיא וקבעו שיש עליה חובה הלכתית אבל מדרבנן. מעין זה כותב הצל"ח גם במקרה של ברכת הנהנין. גם כאן יש חובה מוסרית, נקרא לה מדאורייתא או לא מדאורייתא, אבל יש חובה מוסרית לפני שחכמים תקנו את התקנה של ברכות, כי אסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, גמרא מפורשת. אבל הממד ההלכתי מתקבל אך ורק אחרי שחכמים קובעים על זה חובה הלכתית ומכניסים את זה לתוך ההלכה, וכמובן זאת הלכה דרבנן. לפי הפני יהושע החובה המוסרית מדאורייתא היא בעצם למה לי קרא סברה הוא, הפני יהושע תופס שהסברה היא גם מדאורייתא ולכן ספיקא היה צריך להיות לחומרא. לפי הצל"ח יש חובה מוסרית אבל הכלל של ספק לחומרא כנראה לא יחול עליה. לפי הצל"ח לא נכון מה שאמרתי קודם. מה שאמרתי קודם שאם אני בספק ברכות אז צריך לברך בלשון שלי בלי שם השם כדי לא לעבור על שם השם. לפי הצל"ח זה לא נכון. יש חובה לברך חובה מוסרית גם בלי תקנת חכמים. אבל בתחום המוסר אני לא יודע אם ספקו לחומרא. הכלל שספק לחומרא הוא כלל הלכתי. ובמישור הזה אומר הצלח אנחנו עוד לא נמצאים בתחום ההלכתי. זה נכנס לתחום ההלכתי רק אחרי שחכמים קבעו איזה כתקנת דרבנן. אבל אם זה תקנת דרבנן ספקא לקולא. לכן לפי הצלח נדמה לי שאין חובה בספק לברך בלשונך. ראוי אגב, כדי להיות בטוח. ראוי אני חושב לברך גם לפי הצלח, אבל חובה אין. אוקיי? לפי הפני יהושע, הפני יהושע תופס שהחובה דאורייתאית הזאת, המוסרית, היא בעצם יש לה מעמד של הלכה דאורייתא. אז לכן לשיטתו יש גם חובה להחמיר בספק. זה ההשלכה. ההשלכה בין הפני יהושע לבין הצלח זה איך להתייחס לחובה המוסרית הזאת לברך לפני שחכמים קבעו. האם זאת חובה הלכתית או שזאת חובה חוץ הלכתית? לפי הפני יהושע זאת חובה הלכתית, אז חלה עליה הכלל ספק דאורייתא לחומרא, הכלל ההלכתי. הכלל ההלכתי אז הוא חל על חובות הלכתיות. לפי הצלח יש חובה אולי מוסרית אבל לא הלכתית, אז הכלל שספק דאורייתא לחומרא מדבר על הלכות דאורייתא, זה כלל הלכתי. אם החובה הזאת היא לא חובה הלכתית, אז הכלל ספק דאורייתא לחומרא לא חל עליה. עכשיו אני אומר עוד פעם, גם לפי הצלח לדעתי מן הראוי לעשות את מה שאמרתי קודם. סוף סוף יכול להיות שאתה אוכל בלא ברכה. אז אין עליך חובה אבל בגלל שכל העניין המוסרי הוא עניין שאי אפשר להגדיר אותו כחובה במובן ההלכתי, אבל בהחלט מן הראוי גם בספק לברך בלשונך. בסדר, אז המחלוקת בסך הכל בין הצלח לבין הפני יהושע למה שאני אומר כאן היא די מצומצמת. אוקיי, אז בעצם מה שאני עכשיו רוצה ללמוד מהדוגמה הזאת זה שאנחנו צריכים להבחין בתחום הסברות בין כמה סוגי סברות. זה בעצם הלקח מכל מה שאמרתי עד עכשיו. יש סברה שהיא סברה פרשנית, כמו המוציא מחברו עליו הראיה, דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא. סברה פרשנית היא בסך הכל אומרת לי איך להכריע בין כמה אופציות הלכתיות שקיימות בפניי. אז סברה פרשנית אומרת לי לטובת אופציה א, ב או ג וזאת הכרעה הלכתית רגילה. זה חלק מההלכה, על זה אין מה לדבר, זה ברור. זה לא הנושא שלנו בסדרה הזאת. יש סברה מהסוג של אסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, מה שראינו עכשיו. זאת סברה שלגביה יש מקום להתלבט. כי מצד אחד היא לא סברה פרשנית, היא סברה שאומרת שכך ראוי לעשות. אבל מצד שני אומר הפני יהושע, בסדר, אבל עדיין הסברה הזאת היא בעצם סברה נקרא לה דתית. אתה חייב את הכרת הטוב הזאת לקדוש ברוך הוא. אז נכון שאין לך מקור בתורה, אבל מבחינתו יש לזה איזה שהוא מעמד של דין דאורייתא. גם לא לגמרי גם לפי הפני יהושע כי זה עדיין לא כמו ברכת המזון, ספקא לקולא, ברכת המזון ספקא לחומרא. גם הפני יהושע לא יכול לברוח מזה למרות שהוא נשאר בצריך עיון. אבל הוא רואה את זה עדיין כאיזה שהוא משהו הלכתי. אני לשיטתי נוטה לחשוב כמו הצלח, שהחובה הזאת היא חובה מוסרית ולא חובה הלכתית, ולכן היא חובה חוץ הלכתית, ולכן היא לא חלק מההלכה. אחרי שחכמים קבעו תקנה לברך עם שם ומלכות זה הפך להיות הלכה. אבל לפני כן במישור דאורייתא זה באמת לא חלק מההלכה. זאת חובה חוץ הלכתית, כמו איסורים מוסריים. איסורים מוסריים הם לא חובות הלכתיות, הם חובות מוסריות שגם הן חובות שהקדוש ברוך הוא מטיל עלינו. על זה דיברנו בסדרה הקודמת בהרחבה. אבל אלו חובות לא הלכתיות, זאת קטגוריה פריפריאלית. אני טוען שגם לברך לפני המזון, לפני תקנת חכמים מהסברה, זה תחום פריפריאלי, שייך למוסר או לא יודע מה לעבודת השם הלא הלכתית, לאו דווקא מוסר פה זה קצת עדין האם זה עניין מוסרי או לא. האם הכרת הטוב כלפי הקדוש ברוך הוא זאת חובה מוסרית, אני לא לגמרי בטוח. זה הסוג השני. הסוג השלישי של סברות זה באמת, אפילו לא הייתי קורא לזה בדיוק סברה אלא מה שפתחתי בו את השיעור, כמו שעת הדחק או שיקולים חוץ הלכתיים שבאמצעותם אני בוחר אופציה מבין האופציות ההלכתיות, אבל לא שאני מכריע שזאת האופציה הנכונה, כי זה הסוג הראשון של הסברות שאמרתי. הסוג הסוג הראשון של הסברות אומר, הסברא הזאת אומרת שזאת האופציה ההלכתית הנכונה. זאת סברא פרשנית. פה אני מדבר על סברא שהיא לא סברא פרשנית, אבל עדיין היא נוטלת חלק בתוך התחום ההלכתי, כי היא אומרת לי בשעת הדחק יש לי סברא שמותר לי לבחור את דעת רבי שמעון כי סך הכל רבי שמעון גם תלמיד חכם ואם הוא חושב שהתרנגולת הזאת היא לא טריפה אז בשעת הדחק מותר לי לסמוך עליו. אז הסברא הזאת ששעת הדחק זה זה שיקול שיכול להוציא אותי ממצב של ספק, אמרתי שזאת סברא חוץ הלכתית, גם אין לה מקור בתורה או בהלכה, אבל זאת סברא שאומרת לי תבחר את האופציה ההלכתית א' ולא ב'. במובן הזה היא מעורבת בהכרעה ההלכתית עצמה. אז יש שלושה, שלוש סיטואציות שאני מצייר כאן. סיטואציה אחת שעליה אני לא מדבר, זה סברא פרשנית, שפשוט הסברא בתוך ההלכה איך אני קובע שהאופציה א' היא הנכונה ולא אופציה ב'. יש לי סברא לטובת אופציה א', זה סברא פרשנית זה דאורייתא וזה אין מה לדבר זה ברור. יש את הסברא שהיא לא סברא פרשנית אבל היא עוזרת לי לבחור אופציה הלכתית מבין האופציות הלגיטימיות כשיש לי כמה אופציות כמו שעת הדחק מה שאמרתי קודם, זאת סברא חוץ הלכתית אבל היא עוזרת לי בשיקול ההלכתי שלי. היא אומרת לי תבחר את האופציה ההלכתית א' ולא את האופציה ההלכתית ב'. בסוף בסוף בשורה התחתונה אני אקרא להכרעה הזאת הכרעה הלכתית למרות שהיא נסמכה על שיקול לא הלכתי. הסברא מהסוג השלישי זאת סברא חוץ הלכתית שלא נוטלת חלק בבחירת אופציה הלכתית אלא עומדת לעצמה. כמו הסברא שאומרת לי לברך על המזון לפניו או סברא מוסרית או מה שלא יהיה. סברא מוסרית לא שבוררת בין אופציות הלכתיות, סברא מוסרית שעומדת לעצמה, חובה מוסרית מחודשת, כן? נגיד לא יודע מה, שיוויון האישה. מי שחושב שיש ערך מוסרי כזה לא חושב שיש לזה מקור בהלכה ולכן אני לא חושב שזאת חובה הלכתית, אני כן חושב שזאת חובה מוסרית. אז זה הסוג השלישי. החובה המוסרית זאת חובה שמוטלת עלינו ואני טוען שזה יסודה גם ברצון השם, רק זה רצון השם אחר לא רצון השם ההלכתי, זה דיברנו בסדרה הקודמת, אבל לזה אי אפשר לקרוא הלכה. זה עומד מחוץ להלכה, מתחרה עם ההלכה, לפעמים מתנגש עם ההלכה, לפעמים יצטרך יכול להתגבר אפילו על ההלכה אבל יסודה של החובה הזאת זאת חובה לא הלכתית. לכן זה הסוג השלישי. אנחנו עוד נפגוש את הסוגים האלה גם בשיעורים בהמשך. אוקיי, מישהו רוצה להעיר או לשאול? זה הזמן.
[Speaker B] אני רציתי לשאול את הרב על העניין של כשהרב דיבר למה לי קרא סברא. אולי אולי הקרא בא לייצב את זה כמשהו מדאורייתא? כי כמו שהרב אומר סברא שהיא לא משתלבת כלל בפסוק גם הרמב"ם בשורשים, זה צריך שיהיה בגלל שאני רוצה שזה יהיה דאורייתא אז יש גם פסוק.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אמרתי שבכל המקומות שהגמרא אומרת למה לי קרא סברא הוא, זה מדובר על סברא פרשנית. נגיד שלא היה פסוק שאומר המוציא מחברו עליו הראיה, אמת למסקנת הגמרא אין פסוק כזה. מה המצב עכשיו? הרי יש לי פסוק שבצדק תשפוט עמיתך. זה פסוק שכתוב. אז יש עליי חובה שהתורה מטילה עליי לשפוט בצדק. עכשיו אני שואל את עצמי מה זה בכלל לשפוט בצדק? יש פה שני מדינים, תובע ונתבע, כן מוחזק ומוציא. על מי אני אמור להטיל את נטל הראיה? מה הצדק אומר? אז אני פונה לסברא שלי, הסברא שלי אומרת הצדק אומר להטיל את נטל הראיה על התובע. אז זה אומר שהסברא הזאת אמרה לי מה פירוש הפסוק בצדק תשפוט עמיתך. לכן גם בלי פסוק שיאמר לי המוציא מחברו עליו הראיה, התוצאה הייתה שהמוציא מחברו עליו הראיה זה היה דין דאורייתא. לכן פה הפסוק באמת מיותר. כי יש פסוק אחר שהסברא היא סברא פרשנית בו. מבין מה אני אומר?
[Speaker B] למה כשאני אומר בצדק תשפוט עמיתך ואני מגיע למסקנה שהמוציא מחברו עליו הראיה זה לא הופך להיות זה חלק כן דאורייתא?
[הרב מיכאל אברהם] זה דאורייתא לגמרי. בגלל שזה פשט הפסוק? בגלל שזה בצדק תשפוט בצדק. הסברא רק אומרת לי מה נקרא בצדק. בסדר, אבל אחרי שאני מבין שזה מה שנקרא בצדק, אז התורה מצווה עליי לנהוג כך. אז הדין דאורייתא. זאת אומרת שגם בלי הפסוק הסברא עזרה לי להבין מה הפסוק אומר. אבל עכשיו אחרי שהגעתי למסקנה שזה מה שהפסוק אומר, אז הדין דאורייתא. זה בדיוק ההבדל בין סברא פרשנית לסברא שמחדשת דין חדש. אם היה פסוק שאומר לברך על המזון לפניו אז היה דין דאורייתא רגיל. עכשיו שאין. עכשיו שאין פסוק, הסברה הזאת שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, היא לא סברה שמפרשת פסוק אחר. היא סברה שמחדשת דין מחודש, אז הוא לא יהיה דאורייתא, הוא יהיה חובה מוסרית, אבל לא דאורייתא. זה בדיוק ההבדל בין סברה פרשנית וסברה שמכוננת דין חדש. טוב. עוד מישהו? אוקיי, אז לילה טוב. להתראות.
[Speaker B] לילה טוב, תודה רבה.