הקב＂ה והעולם – שיעור 9
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שינוי מדיניות והסתלקות
- מדע, מקרא והרמב"ם
- ההסבר הפסיכולוגי להתנגדות
- חרמות, שפינוזה והחשש מהשלכות מעשיות
- כלים ליישוב סתירות: לקס ספציאליס ושני כתובים
- נקודת מוצא, תירוצים דחוקים ופילוסופיה של המדע
- לדון לכף זכות: רב חיים מבריסק, ברטנורא ורבינו יונה
- השלכה תיאולוגית: שאלת הרוע וחלוקה לרוע אנושי וטבעי
- בחירה חופשית, מדרון חלקלק ואחריות קולקטיבית
- רוע טבעי, חוקי טבע ונטל הראיה
- שאלות מהקהל ומענה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט טוען שהמציאות הדתית השתנתה כך שהקדוש ברוך הוא פחות מעורב בעולם, ומציג זאת כ״שינוי מדיניות״ המתיישב עם אינדיקציות כמו היעדר נבואה וניסים גלויים. הוא מעדיף להחזיק גם בתפיסת העולם המדעית וגם בנאמנות למקרא באמצעות הטענה שמה שהיה בתקופת המקרא אינו מתקיים היום באותה צורה, ומסביר שהסערה נגד העמדה נובעת בעיקר מצרכים פסיכולוגיים ומחשש להשלכות מעשיות על מחויבות דתית. בהמשך הוא מציע מסגרת לטיפול בסתירות בין עקרונות מחויבים באמצעות כללי הכרעה ויישוב, ומפתח מתוכה תיאודיציאה שמבחינה בין רוע אנושי לרוע טבעי, כאשר הרוע האנושי מיוחס לבחירה חופשית ולאחריות קולקטיבית של האנושות והרוע הטבעי מיוחס למערכת חוקי טבע קשיחה שאין לה בהכרח חלופה נטולת אסונות.
שינוי מדיניות והסתלקות
הטקסט מציע שהקדוש ברוך הוא לאט לאט מסתלק מן העולם ושיש לכך אינדיקציות מוסכמות כמו שאין היום נבואה ואין ניסים גלויים. הוא טוען שאם כבר מקובל שהייתה מעורבות גלויה בעבר והיא פחתה, פחות רדיקלי לטעון שגם במישור הנסתר המעורבות פחתה או נעלמה. הוא מציג היפוך של טענת נטל הראיה וטוען שה״חזקה״ על מעורבות יכולה להשתנות כאשר יש סימנים כלליים לשינוי, ולכן אין כאן טענה טעונה במיוחד בראיות.
מדע, מקרא והרמב"ם
הטקסט מציג דילמה בין נקודת המבט המדעית לבין נקודת המבט המסורתית ומסרב להניח אוטומטית שהצד המקראי מכריע. הוא מביא את הרמב״ם כדוגמה לכך שכאשר משתכנעים בתזה פילוסופית או מדעית, מפרשים פסוקים יצירתית, כמו בהוצאת פסוקי הגשמות מפשוטם וכמו אמירתו שאילו היה משוכנע בקדמות היה מוציא את פסוקי בראשית מפשוטם. הוא מחדד שהצעתו פחות רדיקלית מהרמב״ם משום שאינה מוציאה פסוקים מפשטם אלא טוענת שהפסוקים מתארים מציאות שהייתה אז ושונתה מאז.
ההסבר הפסיכולוגי להתנגדות
הטקסט מקבל את אמירת מרקס שהדת היא אופיום להמונים במובן שאמונה בהשגחה מרגיעה ומעניקה תחושת ״מנהיג לבירה״ בעולם אכזר, אך דוחה את המסקנה שמכאן שהאמונה שקרית. הוא טוען שהתגובות הסוערות נגד עמדתו אינן נובעות בעיקר מקושי מקראי, משום שמסורת הפרשנות של חז״ל והרמב״ם כוללת מהלכים דרסטיים יותר, אלא נובעות מפגיעה בחוויה הדתית ובתחושת האינטראקציה עם הקדוש ברוך הוא וממצוקות אישיות.
חרמות, שפינוזה והחשש מהשלכות מעשיות
הטקסט מספר על כנס באוניברסיטת תל אביב בשם ״שפינוזה היהודי החילוני הראשון״ ומתאר בו חיפוש חילוני אחר דמות סמכות דמוית ״רבי״. הוא טוען שפנתאיזם בעיניו הוא אתאיזם, אך מוסיף הסבר שלפיו ההתנגדות לשפינוזה לא נבעה מהבנת הפילוסופיה שלו אלא מהעזיבה של המחויבות ההלכתית, בדומה לטענה שמי שמוצא מחוץ לגדר הוא מי שנטש הלכה. הוא משווה זאת לשבתי צבי ולרבי יונתן אייבשיץ וטוען שההיתלות ברעיונות היא לעיתים כיסוי למוטיבציה של חשש מהשלכות מעשיות, כמו החשש שאנשים לא יקיימו מצוות אם לא יראו השגחה כאינטראקציה.
כלים ליישוב סתירות: לקס ספציאליס ושני כתובים
הטקסט מציע דרכי הכרעה כשיש מחויבות לשני צדדים סותרים ומביא את עקרון לקס ספציאליס שלפיו הכלל הספציפי גובר על הכלל הכללי כדי לא לרוקן דין מתוכן, עם הדוגמה של החובה לסקול מחללי שבת מול ״לא תרצח״. הוא קושר זאת למידת הדרש ״שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם״ ומציג מחלוקת בין רבי עקיבא לרבי ישמעאל, כאשר רבי ישמעאל מיישב בין הפסוקים באמצעות חלוקת הקשרים. הוא מצטט את הראב״ד בפירושו לספרא וטוען שהמגמה העדיפה היא יישוב שמותיר את שני הצדדים בתוקף כך ש״כל תאוותנו בידנו״.
נקודת מוצא, תירוצים דחוקים ופילוסופיה של המדע
הטקסט קובע שנקודת המוצא של האדם מכריעה מה ייחשב דחוק ומה ייחשב סביר, בדומה לדיני ממונות שבהם הממון נשאר אצל המוחזק. הוא טוען שגם אם ההסבר של שינוי מדיניות נראה דחוק, זה לגיטימי כאשר התמונה המדעית מוחזקת כנכונה, ומדמה זאת לאופן שבו המדע עצמו מתנהל. הוא מביא את קרל פופר על הפרכה ואת תומאס קון שמסביר שמדענים אינם זורקים תיאוריה מצליחה בגלל חריגה אחת אלא מוסיפים הסברים אד הוק עד שמצטברות אנומליות לרף קריטי שמחליף פרדיגמה, ומשתמש בכך להצדיק פרשנות יצירתית לתורה מול מסקנות מדעיות.
לדון לכף זכות: רב חיים מבריסק, ברטנורא ורבינו יונה
הטקסט מביא וורט בשם רב חיים מבריסק על כך שהקדוש ברוך הוא ברא ״שכל עקום״ כדי לדון לכף זכות, אך דוחה זאת כלא מדויק. הוא מצטט את הברטנורא שקובע שדן לכף זכות רק כשהדבר שקול ואין הכרע, ושאדם שהוחזק ברשע מותר לדונו לחובה, ומרחיב עם רבינו יונה שמחלק בין צדיק גמור, בינוני ורשע גמור. הוא מדגים באמצעות דוגמה על הרב שך הרודף לכאורה עם סכין ומסיק שדן לכף זכות הוא שימוש בשכל ישר ולא בהמצאת פירושים מנותקים, ומקביל זאת לדברי החפץ חיים על ״למיחש בעי אבל לקבל אסור״ ולדוגמה פוליטית של חזקת החפות מול הכרעה ציבורית.
השלכה תיאולוגית: שאלת הרוע וחלוקה לרוע אנושי וטבעי
הטקסט קובע שאם הקדוש ברוך הוא אינו מעורב, יש לחשוב מחדש על שאלת הרוע ומחלק את הבעיה לרוע אנושי ורוע טבעי. הוא טוען שרוע אנושי קל יותר להסביר משום שהוא תוצאה של בחירה חופשית, ומביא את סיפור הרב עמיטל ואבא קובנר שבו אבא קובנר מאבד אמונה בקדוש ברוך הוא בגלל השואה והרב עמיטל מאבד אמונה באדם. הוא מציג זאת כעימות בין שתי תפיסות דתיות וטוען שתפיסה שמרחיקה את מעשי הזוועה מהקדוש ברוך הוא יכולה למנוע נטישה דתית, אף שהוא מודה שהשאלה למה הקדוש ברוך הוא לא מתערב במקרי קיצון נשארת קושי.
בחירה חופשית, מדרון חלקלק ואחריות קולקטיבית
הטקסט מפתח טיעון של מדרון חלקלק שלפיו אם מצפים להתערבות במקרי קיצון, אין גבול ברור לאיפה זה נעצר, ולכן התערבות עקבית הייתה מבטלת בחירה חופשית ומרוקנת את ערך הבחירה בטוב. הוא מנסח ש״אין רע יורד מלמעלה״ במובן שהרוע האנושי הוא מעשה האדם, בעוד שהאפשרות לבחור—even לבחור ברע—היא טוב מוחלט כי בלעדיה אין מוסר ואין משמעות למעשים. הוא מוסיף שהאחריות לשואה ולזוועות מיוחסת גם לאנושות כקולקטיב ולא רק לפושע היחיד, ומביא לכך דוגמאות של המהר״ל על אנשי שכם, ביוגרפיה של סטלין שבה שום פרט אינו יכול להתנגד אך הקולקטיב מאפשר את המערכת, וגם ויכוח סביב יום העצמאות כטענה לאחריות קולקטיבית על מה שנעשה עם ״המתנה״.
רוע טבעי, חוקי טבע ונטל הראיה
הטקסט טוען שהעולם מתנהל לפי חוקי טבע קבועים כדי לאפשר קיום אנושי שאינו כאוטי, ולכן השאלה היא מדוע חוקי הטבע כוללים צונאמי, מגפות והרי געש. הוא מציע טענה ״מתמטית״ שלפיה ייתכן שאין כלל מערכת חוקי טבע קשיחה שמובילה לאותן מטרות אך בלי אסונות, ומעביר את נטל הראיה למקשה שיוכיח שקיימת חלופה כזו. הוא טוען אינטואיטיבית שמערכת כזו הייתה דורשת ״אי רציפות סליקה״ ולכן אינה סבירה, ומסיים בכך שהשאלה האם זה מגביל את הקדוש ברוך הוא תידון בשיעור הבא.
שאלות מהקהל ומענה
הטקסט מביא שאלה על סיפור בגמרא שבו הקדוש ברוך הוא אומר לעני שאם ישנה את מצבו יצטרך ״לברוא את העולם מחדש״, ומשיב שזו ראיה לדבריו שחוקי טבע חלופיים ייצרו בעיות אחרות ולכן העולם הנוכחי הוא האופטימלי. הוא מביא שאלה נוספת מדוע גדולי ישראל לא העלו טיעונים מסוג זה ומשיב שזו שאלה עליהם, שהוא אינו נסמך על סמכות אלא על טיעונים, ושגם לא נכון שכל החכמים סברו מעורבות מקיפה. הוא מסיים בטענה שהשפה על הקדוש ברוך הוא תמיד אנושית ובמונחים שלנו מדובר במעורבות או באי-מעורבות, ומבהיר שהוא טוען לאי-מעורבות ולא להיעדר מציאות, ואז נחתם ב״שבת שלום״.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב. בפעם הקודמת עסקתי קצת בהצעה שהצעתי איך ליישב את התפיסה שהקדוש ברוך הוא לא מעורב, התפיסה שאותה הצגתי קודם עם המקורות המקראיים והקדומים, והצעתי הצעה שיכול להיות שמדובר פה בשינוי מדיניות, שהקדוש ברוך הוא לאט לאט מסתלק מן העולם, ואמרתי שיש לזה גם כל מיני אינדיקציות שהן מוסכמות שלא קשורות לוויכוח על מה שאני מדבר עליו, על ההשגחה. למשל, שכבר אין נבואה, או שאין ניסים גלויים. זאת אומרת, בכל מקרה אנחנו רואים שהקדוש ברוך הוא באיזשהו מובן פחות מעורב בעולם, פחות באינטראקציה עם מה שקורה בעולם, וכיוון שכך אז נראה לי שהרבה פחות רדיקלי לטעון שגם במישור הנסתר הוא פחות מעורב. אם הוא מתרחק אז הוא מתרחק. זאת אומרת, זה כבר לא, הטענות שאנשים לוקחים את זה מאוד קשה כי מה שאני אומר הולך נגד פסוקים מפורשים, אבל באותה מידה להגיד שאין היום נבואה ואין היום ניסים גלויים הולך נגד פסוקים מפורשים. יש פסוקים מפורשים על זה שיש נבואה והקדוש ברוך הוא עושה ניסים. בסדר גמור, זה כנראה מה שהיה בתקופת המקרא, אבל זה השתנה. וברגע שזה השתנה אז עקרונית אני לא רואה למה שאי אפשר יהיה לטעון שגם המעורבות הנסתרת שלו, הקטנה יותר, גם היא פחתה או נעלמה. והטענה שלי בעצם הייתה שיש איזושהי עדיפות, בניגוד למה שתופסים בדרך כלל, שנטל הראיה בעצם אומרים לי תמיד שנטל הראיה מוטל עליי, כי החזקה היא שהקדוש ברוך הוא מעורב, כך כתוב בתורה. אני רוצה לטעון שהיום זה לא קורה? תביא ראיות. זאת אומרת, נטל הראיה הוא עליך, כי אני הולך נגד התפיסה המוחזקת. אבל מה שאני טוען בעצם, שזו כפי שאמרתי שם החזקה עשויה להשתנות. זאת אומרת, בסופו של דבר כשיש לי אינדיקציות שונות שהעסק הזה השתנה בכל מקרה בלי קשר לוויכוח הזה, ממילא גם בתחום הזה אני כבר לא רואה בזה טענה כל כך בעייתית או כל כך טעונה כל כך ראיה. כן, אז כנראה שמה שמתואר בתורה היה באותו זמן והשתנה. זאת אומרת, היום זה כבר לא, לפחות לא באותן עוצמות או באותה אינטנסיביות. מעבר לזה אמרתי שיש פה איזושהי דילמה בין נקודת המבט המדעית לנקודת המבט המסורתית, תורנית, לא יודע איך לקרוא לזה. ועכשיו בדילמה הזאת צריך לחשוב איך מטפלים בה. בסופו של דבר ברגע שאני מחויב לשני הצדדים שלה, אז לא אוטומטית שאני בוחר את הצד המקראי ועם המדע אני כבר אצטרך להסתדר. אני מאמין גם לתפיסת העולם המדעית. אז באותה מידה אפשר להגיד אני תופס את המדע ועם המקרא אני כבר אסתדר, והבאתי את הרמב"ם על הגשמות ועל הקדמות, שהוא אומר שאם הוא היה משוכנע לגבי הקדמות, אז הוא היה מוציא את הפסוקים של ספר בראשית מפשוטם. זאת אומרת, זה לא מבחינתו מה שהתפיסה המדעית נגיד היא בסיס יותר נכון להסתמך עליו כשאנחנו רוצים לדבר על עובדות, ומהמקרא לא מוציאים עובדות, אז במקרא זה לא מסתדר לך, תעשה פרשנות יצירתית. זה לא הנקודה. לגבי הגשמות הוא אומר שזה בדיוק עובד הפוך. הגשמות, הטענה המקרא בעצם מתאר אלוקים גשמי, והרמב"ם באופן פילוסופי מגיע למסקנה שאלוקים הוא לא גשמי, וכיוון שכך אז הוא מוציא את הפסוקים המקראיים מפשוטם. זאת אומרת, אבל הצורת החשיבה של הרמב"ם, הן בגשמות והן לגבי סוגיית הקדמות, היא בעצם מה שאני אומר כאן. שכשאני מסתכל על העולם, מבחינתי הכלי הנכון ללמוד עליו זה הכלי המדעי, כלי התצפית, החשיבה המדעית, המחקר המדעי. אחרי שהגעתי למסקנה מדעית שיש משהו שלא מסתדר לי עם מה שמופיע בתורה, אם אני משוכנע ברמה המדעית, אז את התורה אני אפרש פרשנות יצירתית. פה אני אפילו לא טוען לפרשנות יצירתית בתורה. אני בסך הכל אומר שזה מה שכתוב בתורה אכן אירע באותו זמן, או לפחות יכול להיות, אלא שזה השתנה. המדיניות של הקדוש ברוך הוא השתנתה והיום זה כבר לא קורה באותה צורה. כך שזה אפילו פחות רדיקלי ממה שהרמב"ם מנסה להציע כי הוא אומר בוא נוציא את הפסוקים מפשטם. אני לא מוציא את הפסוקים מפשטם. הפסוקים נשארים כפי שהם. הפסוקים יכולים להישאר כפי שהם, לפחות לצורך הדיון, שאני מוכן גם לדון בזה, אבל לפחות לצורך הדיון, הפסוקים יכולים להישאר כפי שהם, אני רק טוען שזה היה אז, וזה לא קיים היום. לכן אני לא רואה למה מתעוררת הסערה הגדולה של אנשים שקוראים את הדברים שלי וויכוחים נוקבים, אנשים לוקחים את זה כאיזושהי פגיעה אישית את הדברים שאותם אני אומר בהקשר הזה. זה ממש לא נראה לי משהו כל כך מרחיק לכת. נכון שיש לזה, אולי לא דיברתי על זה פעם קודמת, אני אוסיף את זה כאן, יש פה איזשהו אספקט פסיכולוגי. כמו שמרקס כבר אמר, מורנו הרב קארל, אמר שהדת היא אופיום להמונים. ובמובן מסוים הוא צודק. הוא צודק במובן הזה שאמונה דתית עוזרת להרבה מאוד אנשים למצב הנפשי שלהם, להרגיע אותם. הם מרגישים שהם בידיים טובות ויש מי שדואג להם, וזה נוח לנו. נוח לנו לחיות בעולם שהוא לא קפקאי כזה שאנחנו מיטלטלים בין כוחות טבע עיוורים שעושים איתנו מה שהם רוצים, אלא יש פה איזשהו מנהיג לבירה, יש איזשהו בעל הבית שמשגיח על העניין ודואג לזה שמה שיקרה מה שצריך לקרות ושאנחנו לא נחטוף יותר מדי. אז נוח מאוד לאנשים לחשוב שהקדוש ברוך הוא מעורב, ובמובן הזה אני מסכים שיש בדת גם מימד של אופיום להמונים. המסקנה שכתוצאה מזה כנראה זה לא נכון כי אנשים מאמצים את זה רק מסיבות פסיכולוגיות, זאת כבר קפיצה לוגית שאני לא מסכים לה. אני מסכים שיש סיבות פסיכולוגיות לאמץ את האמונה. אני לא מסכים שבגלל זה כנראה האמונה לא נכונה ואנשים סתם משלים את עצמם. לא נכון, לפעמים משהו שנוח לי להחזיק בו הוא גם במקרה נכון. זאת אומרת, נוח לי להחזיק בתפיסה שקצפת היא טעימה ובמקרה קצפת היא באמת טעימה. זאת אומרת זה לא חייב להיות שאם משהו נוח לי סימן שהוא לא נכון. טו גוד טו בי טרו מה שנקרא. לא, יכול להיות שזה נוח וזה גם נכון. אז אני מסכים למרקס שהדת היא אופיום להמונים, אני לא מסכים למסקנה שלו שבגלל זה היא כנראה לא נכונה וזאת רק פיקציה שאנשים יצרו לעצמם. אבל לענייננו, מה שאני רוצה לטעון זה שבעיניי המאבק הקשה הזה, המלחמות שמנהלים נגד התפיסה שלי לגבי ההשגחה, כן, התגובות הסוערות באתר ובכנס שעשינו בבר אילן ליציאת הטרילוגיה ועוד, שאנשים ככה נלחמים בשצף קצף ורואים בזה אמירות שהן בלתי קבילות לחלוטין, הן לא נובעות מהבעיה מהנקודה של המקורות. עם המקורות אפשר להסתדר הרבה יותר בקלות מאשר מה שהרמב"ם עושה למקורות ומאשר חז"ל עושים למקורות. עזבו את הרמב"ם. עין תחת עין ממון, וזה עד אשר אבוא אל אדוני שעירה זה לעתיד לבוא, וכן חז"ל עושים עם המקורות מה שהם רוצים. אז אני נדמה לי ממש מציע הצעות שמרניות ביחס למה שחכמים לאורך הדורות עשו עם המקרא. אני בסך הכל אומר המקרא הוא כפשוטו, רק היום המדיניות השתנתה. לא נשמע לי כל כך רדיקלי. אז מה גורם לאנשים לצאת למלחמת ג'יהאד בעניין הזה? נדמה לי שמה שגורם לזה שזה באמת קצת מרוקן את עולמם הדתי. כי אם הקדוש ברוך הוא לא מעורב, אז באיזה מובן אני עומד מולו, באיזה מובן העבודה הדתית היא איזשהו סוג של אינטראקציה דו-צדדית ביני לבין הקדוש ברוך הוא? וכמובן אותה תחושת רוגע או אופיום שההשגחה האלוקית נותנת לאנשים בעולמינו האכזר. נורא נעים לנו לחשוב שיש פה איזה יד גדולה שדואגת שהכל יתנהל פה כמו שצריך. בוא נגיד שבמקרים לא מעטים היד הזאת קצת נכשלת אם היא נמצאת פה, ולכן לא יודע, יכול להיות שזה מרגיע את האנשים אבל עובדתית אני לא בטוח שיש בסיס לרוגע הזה. בכל מקרה אני חושב עוד פעם, אני לא אוהב ירידה לפסיכולוגיזם ולכן זה רק הערה בסוגריים. אני לא מנסה לטעון את הטענה הזאת כטענה עניינית בוויכוח. אני רק מנסה לומר שהעמדה שלי שמוצגת כעמדה מאוד מאוד רדיקלית לא נשמעת לי ממש רדיקלית והזעקות שבר נגד זה בעיניי לא נובעות מהרדיקליות של העמדה ומהמקורות, אלא נובעות יותר ממצוקות אישיות. זה רק אני סוגר את הסוגריים. וזה מזכיר לי שכן פעם הייתי באיזה כנס משעשע לפני הרבה שנים, כבר איזה שלושים שנה, הייתי באיזה כנס באוניברסיטת תל אביב שנקרא שפינוזה היהודי החילוני הראשון. סיפרתי על זה כבר בכמה הקשרים, זה היה כנס מאוד משעשע מהרבה היבטים. ושמה אנשים עמדו על הבמה ככה כל מיני מרצים וזה ודיברו על חילונים חיפשו לעצמם רבי בקיצור. זאת אומרת, אז שפינוזה הוא המשה רבנו של החילונים. אז הם ניסו לראות ששפינוזה היה כן הנביא החילוני הראשון, ומהקהל עלו שם שאלות מה שפינוזה היה אומר על מצבנו היום וכל מיני שאלות מהסוג הזה שאתם שומעים בעולם הדתי, מה הרמב"ם או מה משה רבנו היו אומרים על מצבנו היום. זה היה ממש חוויה אנתרופולוגית משעשעת. בכל מקרה, אחד הדוברים שם, נדמה לי זה היה איזה מישהו, המצור המיהוד, משהו מאוניברסיטת חיפה אני חושב, הוא דיבר שם על השאלה למה יצאו נגד שפינוזה. מה פשר החרמות שעשו כל מיני רבנים והוגי דעות דתיים על שפינוזה. אז אני למשל חושב שפינוזה היה אתאיסט, אז לא צריך לחפש הרבה הרבה הסברים, כי פנתיאיזם בעיניי זה אתאיזם, זה אותו דבר, זה מילה נרדפת, זה סתם משחקי מילים ההבדל ביניהם. אבל הוא הסביר שם שבעצם, ואני חושב שבמובן הזה, אני נדמה לי אם אני זוכר נכון כי זה כבר באמת היה לפני הרבה שנים, אבל אם לא אז אני אומר את זה בשם עצמי, שבפילוסופיה של שפינוזה רוב אלה שהחרימו אותו לא היה להם מושג. אני מניח שהם גם לא הבינו את כתביו, הם לא קראו את כתביו, והם לא עסקו בכלל בסוג כזה של חומרים. זאת אומרת, רוב הרבנים לאורך הדורות, פוסקים, פרשנים, רבנים, לא עסקו בחומרים פילוסופיים, לא קראו חיבורים מהסוג הזה, מאיפה הם יודעים מה הדקויות תפיסתו של שפינוזה ועד כמה זה כן מתאים או לא מתאים וכל מיני דברים מהסוג הזה. הם החרימו אותו בגלל שבסופו של דבר הוא עזב את המחויבות ההלכתית שלו, זה הכל. זה טענה גם של ליבוביץ' שחוזר עליה הרבה פעמים, שאף אדם לא הוצא מחוץ לגדר אלא אם כן הוא נטש את המחויבות ההלכתית. תפיסות עולם אף פעם לא הפריעו לאף אחד באמת. אתה נתלה בתפיסות עולם אבל בסוף כמו עם שבתי צבי. שבתי צבי בסופו של דבר הבעיה שמצאו בתורה הקבלית שלו לא הייתה באמת הסיבה למה יצאו נגדו. הסיבה למה יצאו נגדו הייתה החריגה מההלכה, זה הכל. ההיתלות אחרי זה בממדים הרעיוניים, שהוא כופר והוא אומר ככה והקבלה אומרת ככה, זה ניואנסים קבליים דקים שבגללם אתה מוציא אדם מחוץ לגדר, נו זה באמת שטויות. אצל רבי יונתן אייבשיץ מצאו פחות או יותר כנראה את אותן אמירות קבליות, לא שאני מבין בניואנסים האלה אבל ככה לפחות אני מבין מתוך הוויכוחים. ואת רבי יונתן אייבשיץ אמנם ניסו שמה למיין אותו כשבתאי, אף אחד היום לא מקבל את זה. למה? כי אצל רבי יונתן אייבשיץ הוא נשאר מחויב להלכה, הוא יהודי תלמיד חכם, פוסק חשוב, גם מגיד חשוב, אני לא יודע אם הוגה דעות חשוב, לא יודע, הספרים שלו זה יותר מגידות. אבל לכן אף אחד לא חשב להוציא אותו מחוץ לגדר למרות שאולי בתפיסות הקבליות שלו הוא היה כמו שבתי צבי. אולי, אני לא יודע, עוד פעם לא מספיק בקיא. אני לא חושב, ההיתלות ברעיונות הרבה פעמים היא כסות למוטיבציה אחרת כשיוצאים נגד מישהו. כשיוצאים נגד מישהו בעצם חוששים להשלכות מעשיות של משהו שהוא אומר, לחוסר במחויבות דתית, משהו שגם ביחס אליי הרבה פעמים מובא החשש הזה של למה שאנשים יקיימו מצוות אם הם לא חושבים שהקדוש ברוך הוא נמצא באינטראקציה איתם. ואז החשש הוא בעצם לאימפקט של הדברים, והוויכוח נגד התוכן לא באמת משקף מחלוקת אמיתית לגבי התוכן או טיעונים לגבי התוכן, אלא רק התירוצים. בסופו של דבר זה ויכוח שמתחיל ונגמר במישור המעשי ובחששות ההלכתיים וכולי. טוב, אז זה רק הערה משלימה לפעם הקודמת. אני רוצה רק להוסיף עוד הערה כי הדילמה הזאת בין ההסתכלות מה שקראתי המדעית לבין ההסתכלות המקראית מעלה באמת, ודיברתי על זה, שאלת נטל הראיה. מה עושים כשיש דילמה כזאת שאנחנו מחויבים לשני הצדדים שלה? איך בדיוק אנחנו פותרים את זה? העסק מאוד מאוד תלוי בשאלה עד כמה אתה מרגיש מחויב לכל אחד משני הצדדים. הרבה פעמים אתה בוחר את הצד שאליו אתה יותר מחויב, ואת הצד השני אתה איכשהו עושה פרשנות יצירתית או משהו כזה, אפשרות אחת. אפשרות שנייה זה להכריע דילמה כזאת משיקול של, בהקשר של מדעי החופש, בהקשר של בחירה חופשית דיברתי על זה, שיקול של לקס ספציאליס. זאת אומרת, השאלה איך אני מצליח ליישב את הסתירה באופן כזה שישאיר אותי עם כל תאוותי בידי, לא חצי תאוותי בידי. כן? אז למשל בעולם המשפטי מקובל שעדיף לבחור, העיקרון הספציפי תמיד גובר על עיקרון כללי. לדוגמה, יש חובה לסקול מחללי שבת ויש איסור לא תרצח. לכאורה יש סתירה בין שני ציוויים הלכתיים של התורה. אז יש לי שתי אפשרויות. אם אני לוקח ברצינות את לא תרצח, אז אני צריך לוותר על החובה לסקול מחלל שבת. אם אני מחויב לחובה לסקול מחלל שבת, אני צריך לוותר על לא תרצח. מה עושים במצב כזה? אז אומרים לנו בני דודינו המשפטנים, שזה בעצם אינטואיציה פשוטה, הם רק המשיגו אותה, שהעיקרון הספציפי גובר על העיקרון הכללי. זאת אומרת, החובה לסקול מחללי שבת היא חובה ספציפית. האיסור להרוג באופן כללי הוא איסור כללי. עדיף תמיד החובה הספציפית גוברת על החובה הכללית. מה הרעיון מאחורי זה? כי אם החובה הכללית הייתה גוברת, אז החובה לסקול מחללי שבת הייתה מתרוקנת לגמרי מתוכן. בעצם לא הייתה בת יישום בכלל, היא הייתה יורדת מהשולחן ערוך שלנו. כי כל פעם שאתה הורג מחלל שבת אתה בעצם עובר על לא תרצח, וזה הרי יש פסוק שאומר "מחלליה מות יומת". אז אי אפשר למחוק את הפסוק הזה מהתורה. לעומת זאת, אם אני מאמץ את החובה לסקול מחללי שבת אבל אני מוותר על לא תרצח, אז זה לא שמחקתי את הפסוק לא תרצח מהתורה. לא תרצח נשאר. בהקשר של מחללי שבת זה מסויג, שמה כן צריך להרוג. אוקיי? אז בבירור שהמוצא הזה הוא עדיף כי הוא משאיר את שני הפסוקים, אני משאיר את שני הצדדים בתוקף, גם את הצד של לא תרצח וגם את הצד של החובה לסקול מחללי שבת. לכן תמיד העיקרון הספציפי יותר הוא יותר חזק. וזה נכון, אם תראו את זה בחיים אתם תראו אנחנו כל הזמן עובדים כך. אפילו בספר החוקים נגיד, כשיש סתירה בין חוק ספציפי לחוק כללי, ברור שאני אעדיף את החוק הספציפי כי הוא מדבר ספציפית על המקרה הזה. החוק הכללי מדבר על הרבה מקרים, אז אולי במקרה הזה הוא לא חל. זה ברור שזאת פרשנות הרבה יותר סבירה. אבל מה שעומד מאחורי הפרשנות הזאת שבעצם אני תמיד מעדיף את המוצא שישאיר את שתי התפיסות שבשתיהן אני מאמין, לכן אני נכנס פה לקונפליקט הזה, על המתח הזה, שישאיר את שתי התפיסות על כנן. עכשיו, היישוב שאותו אני מציע, בניגוד למה שאחרים אומרים, אוקיי אז אני נאמן לתורה הכל בידי הקדוש ברוך הוא, מה עם המדע, זורקים אותו לפח. זהו, מה לעשות. ולעומת זאת אם אני תופס את המדע אז איז אז זורקים את הקדוש ברוך הוא לפח, או את המסורת או את המקרא לפח. אומר לא, אז יש לי יישוב, המקרא בעינו עומד אבל המדיניות השתנתה ולכן אין שום בעיה, היום אני יכול לאמץ את התפיסה המדעית במלואה. וכיוון שכך, אז נדמה לי שבמובן הזה הרעיון של לקס ספציאליס, זה לא בדיוק לקס ספציאליס אבל זה הרעיון של לקס ספציאליס. הרעיון הזה בעצם אומר שאני יכול להישאר, אם אני מוצא שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם. יש מחלוקת ראשונים בשאלה איך לפרש את מידת הדרש הזאת. יש כאלה ש, אני חושב שזה מתחיל כבר בתנאים. זה מחלוקת בין רבי עקיבא לרבי ישמעאל. ורבי עקיבא, שכל מקום שתמצאו מדרש עקיבאי מבית המדרש של רבי עקיבא שעושה שימוש בשני כתובים המכחישים זה את זה, אין הרבה דרך אגב יש בודדים, אז אתם תראו שמה שהוא עושה זה יש פסוק שלישי שהולך כמו אחד משני הפסוקים האלה והוא מכריע. ואז יוצא ששני הפסוקים מכריעים את האחד. מה עם האחד? אז למה הוא נכתב הוא הרי לא נכון? צריך עיון, לא יודע. רבי ישמעאל אומר אחרת. אצל רבי ישמעאל תמיד כשהוא מטפל בשני כתובים המכחישים זה את זה, הוא בעצם מוצא פסוק שמפשר ביניהם. הפסוק השלישי לא מכריע מצטרף לאחד ומכריע את השני, אלא הוא מציע הסבר שאין פה סתירה, הפסוק הזה מדבר על ההקשר הזה והפסוק ההוא מדבר על ההקשר ההוא. ולכן אומר הראב"ד בפירוש שלו לספרא, שמה תחילת הספרא זה י"ג מידות של רבי ישמעאל, אז הראב"ד בעצם טוען ששני כתובים המכחישים זה את זה זה גם הבסיס למה אנחנו מיישבים סתירות במקרא בלי קשר לכתוב שלישי. גם בלי כתוב שלישי, אם יש סתירה במקרא אני מוצא תירוץ אני מיישב, זה עוסק בהקשר הזה וזה עוסק בהיבט ההוא, ולכן אין סתירה. על מה זה מבוסס היכולת ליישב סתירות? על המידה הזאת ששני כתובים המכחישים זה את זה. כמובן שזה בפרשנות של רבי ישמעאל ולא בפרשנות של רבי עקיבא. אני אומר לענייננו, מה שאני חושב זה שהפרשנות של רבי עקיבא היא הרבה יותר חלשה במהות כי משאירה פסוק ללא הסבר, פסוק לא נכון. יש שני כתובים שמוכיחים שהפסוק. הרי יש פסוק כזה, אז זה נשאר בצריך עיון אצל רבי עקיבא. רבי עקיבא לא מתרגש מסתירות או מצריך עיון, כן הוא רואה שהוא יוצא מבית קודשי הקודשים ומצחק. לכן רבי עקיבא היה איש שלא נבהל מסתירות, אבל רבי ישמעאל אומר דיברה תורה כלשון בני אדם, אנחנו עובדים עם השכל שלנו ועם ההיגיון שלנו, ואם אפשר ליישב את שני הכתובים אז אנחנו לא מחליטים שאחד צודק והשני טועה, אנחנו מיישבים אותם. אנחנו בסך הכל עושים, משאירים את זה כך שכל תאוותנו בידנו ולא חצי תאוותנו בידנו, ולכן עדיף למצוא יישוב שמשאיר גם את האמונה במקרא וגם את האמונה במדע והכל בסדר. אז לכן נדמה לי שפה ההצעה שלי ממש מתבקשת. עוד הערה אחרונה שנוגעת לשאלה איך מטפלים בסתירות או מה עושים כשיש לי קונפליקט בין שני עקרונות שאני מאמין בשניהם, אז יש פה בעניין הזה, אני אגיד את זה קודם באופן כללי. יש ברור, מה שהזכרתי את זה קודם, שאם יש עמדה שהיא נראית לי בבירור נכונה, אז כאשר מישהו מעלה טיעון שסותר אותה אני אזדקק לתירוצים דחוקים, וזה לא בעיה, זה בסדר גמור. זאת אומרת, הנקודת המוצא של האדם כשהוא ניגש לדיון היא מאוד חשובה לאיך מתנהל הדיון. אם נקודת המוצא שלי היא נקודת מוצא מדעית, ועכשיו מישהו בא ואומר לי "כן, אבל בתורה כתוב אחרת", אני אעשה פרשנות יצירתית לתורה. אם נקודת המוצא שלי היא נקודת מוצא של אמון מלא במקרא כפשוטו, אז איז, כמו שהוא כתוב, ברגע שמישהו יעלה טיעון מדעי נגד אז אני אמצא פרשנות יצירתית למדע, או שאני אדחה את המדע או משהו כזה. זאת אומרת, הרבה פעמים ההכרעה בוויכוח נקבעת לפי השאלה מה נקודת המוצא שלך, כי הטיעונים כשלעצמם לשני הכיוונים יכולים לקבל משקלים שונים, יכולים להתפרש בצורות שונות, והם כשלעצמם לא מספיקים כדי להכריע את הדיון. בסופו של דבר מה שיכריע את הדיון זה מה שמוחזק אצלך להיות נכון, כמו בדיני ממונות, יש ראיות לפה ראיות לשם או שאין ראיות לא לפה ולא לשם, מה עושים? משאירים את הממון אצל המוחזק. זאת אומרת, נקודת המוצא הרבה פעמים קובעת את התוצאה של הדיון. גם פה זה ככה. ולכן, אפילו אם נגיד שהתירוץ שאותו אני מציע הוא דחוק, של שינוי מדיניות של הקדוש ברוך הוא, כן, של הסתלקות שלו מהעולם, אבל כל עוד זה מה שעוזר לי להישאר עם התפיסה המדעית שבה אני מאמין כפשוטה בלי פרשנויות יצירתיות, אז למרות שהדבר הזה כשלעצמו הוא דחוק, ושוב אני טוען שהוא לא דחוק, זה הסברתי קודם, עכשיו אני מוסיף עוד נדבך, אפילו אם זה היה דחוק, אז מה? אם אני באמת חושב שיש לי רגליים חזקות לתפיסה המדעית בעיניי היא נראית לי נכונה, לא מוכן לוותר עליה, אז אין פלא שאני נזקק לתירוצים דחוקים כאשר משהו תוקף אותה. אין עם זה שום בעיה. כך באמת נוהגים וזה לא חוסר יושר. כיוון שאם אני מאמין, אם יש לי אמון בתפיסה המדעית, האמון הזה מבוסס על קריטריונים, זאת אומרת יש לי ניסיון טוב עם זה, אני לא סתם החלטתי להאמין בזה, יש סיבות טובות להאמין בזה, אז עכשיו אני מאמץ את זה, ואם יש משהו שתוקף את זה אז אני אמצא תירוץ דחוק. קצת דומה למה שתומאס קון, פילוסוף של המדע, הוא מסביר שם שהתיאור של קרל פופר, איך קרל פופר תיאר את הפרוצס המדעי. קרל פופר אומר, תראו, אנחנו רואים תופעות כלשהן, מוצע להן הסבר, תיאוריה כלשהי שמסבירה אותה. את התיאוריה הזאת אי אפשר להוכיח, אפשר רק להפריך. כי אם אני אומר נגיד "כל העורבים הם שחורים", דוגמה לתיאוריה מדעית, איך תוכיח את התיאוריה הזאת? אף פעם אתה לא יכול להביא את כל העורבים, אתה גם לא יכול לדעת אם ראית את כל העורבים, אולי יש עורב שלא ראית. אין דרך להוכיח תיאוריה מדעית. אבל אם תביא עורב אחד ורוד, אז הפרכת את התיאוריה הזאת. זאת אומרת, תיאוריה מדעית ניתנת להפרכה אבל לא להוכחה. שזה טענה ידועה של קרל פופר. ועכשיו קרל פופר כשהוא מתאר איך מתנהל מחקר או התהליך המדעי, אז הוא בעצם אומר ככה, אנחנו מציעים היפותזות, כל עוד הן עומדות במבחן האמפירי זה בסדר גמור, לא שנגיד שהן נכונות, אלא הן עדיין לא הופרכו. ואם יש ניסוי מסוים שמאתגר את התיאוריה, שסותר את מה שהתיאוריה טוענת, אז התיאוריה נפלה. כך טוען קרל פופר. אומר תומאס קון, זה תיאור לא נכון, לא נאמן למציאות, והוא לגמרי צודק אגב, עם כל האנטגוניזם שיש לי לתומאס קון ולמשנתו, בעניין הזה הוא לגמרי צודק. מה ש… מה זאת אומרת? המדע לא עובד כך. נגיד שיש לי תיאוריה שהיא תיאוריה טובה, היא עמדה בהרבה מאוד מבחנים, היא מסבירה מגוון רחב של תופעות. עכשיו מצאתי תופעה אחת שסותרת אותה. בחיים אני לא זורק את התיאוריה הזאת. אז צריך עיון. צריך לחשוב, אני אעשה, או, אז אולי בהקשר ההוא התיאוריה לא נכונה, אני לא זורק את התיאוריה. אני מוצא תירוצים אד הוק, הסברים כאלה, הסברים אחרים, אבל אני לא מוותר על התיאוריה הזאת. ויש לזה דוגמאות לעשרות בהיסטוריה של המדע. אני מוצא תירוצים דחוקים כדי להגן על התיאוריה. מתי תיאוריה מתחלפת? אומר תומס קון, כשיש יותר מדי דברים שמאתגרים אותה, כשיש יותר מדי תופעות וניסויים שלא מוסברים על ידי התיאוריה. אז יש איזשהו סף קריטי של בעיות שממנו והלאה אני אומר, אוקיי, התיאוריה הזאת כבר צריך כנראה להחליף אותה, לחפש תיאוריה טובה יותר. אבל כל עוד לא הגענו לרף הקריטי, אז אני מוסיף אפיציקלים ודיפרנטים, אני מוסיף לאטס כאלה, ואיזה אוקיי, אז התיאוריה לא עובדת פה, אז היא עובדת שם, או אולי במקרים כאלה היא לא שייכת, או שסתם אני נשאר בצריך עיון. אבל אבל בסופו של דבר אני לא זורק את התיאוריה. גם פה אותו דבר. התיאוריה המדעית עובדת טוב. הגענו איתה לירח. זה לא משהו שאני זורק אותו כלאחר יד. ואם ההסתכלות המדעית אומרת לי משהו, ויש דברים אחרים שסותרים אותה, אז אני מוצא פרשנויות יצירתיות לדברים האחרים. אני בעצם הרמב"ם שאצלו המדע היה הרבה פחות חזק מאשר אצלנו, אמר אותו דבר. למצוא פרשנות יצירתית לתורה אם היא סותרת את המסקנות המדעיות או הפילוסופיות שלו. עכשיו אצלנו היום המדע הרבה יותר מבוסס, הרבה יותר חזק, אנחנו הרבה יותר מבינים את הטבע מאשר מה שהבין הרמב"ם. הרמב"ם לא היה לו מושג במדע המודרני, הוא מצטט שם מדע אריסטוטלי הזוי. ואם המדע המבוסס הזה מספיק משכנע אותי, ונדמה לי שכל אדם סביר ורציונלי כן מקבל את הממצאים המדעיים באופן בסיסי, לא מוחלט ולא תמיד, אבל באופן בסיסי, אז כשיש תזה שמאיימת או טיעון שמאים, אז אתה מוצא פרשנויות יצירתיות, אתה מוצא תירוצים דחוקים ואתה אומר אוקיי, אני נשאר עם שלי, אלא אם כן יש יותר מדי פרכות על העניין הזה ואז אני צריך להחליף פרדיגמה. אוקיי, אז זה כבר דיון אחר. וכאן אני אשתף את המשנה במסכת אבות שהיא הבסיס לעניין הזה. כבר כתבתי על זה גם במאמרים. המשנה אומרת בפרק א' משנה ו', יהושע בן פרחיה אומר עשה לך רב וקנה לך חבר והוי דן את כל האדם לכף זכות. כן, אז מה זה הוי דן את כל האדם לכף זכות? אז פעם שאלו את רב חיים מבריסק, למה ברא הקדוש ברוך הוא בעולמו שכל עקום? כל דבר, אפילו יתוש שנברא בעולם, מקובלנו שיש לזה סיבה. למה נברא שכל עקום? אז אומר רב חיים, כדי לדון לכף זכות. במקום שאתה רואה בן אדם שעושה משהו שנראה רע, תפעיל את כל השכל היצירתי שלך, אפילו פרשנות עקומה כדי להוציא אותו טוב. תדון אותו לכף זכות. זה בעצם המשנה הזאת. וורט יפה, אבל לא מדויק. למה? בוא נסתכל במה אומרים הפרשנים על המשנה הזאת. קחו את הברטנורא למשל. אז הברטנורא אומר ככה: והוי דן את כל האדם לכף זכות, כשהדבר בכף מאזניים ואין לו הכרע לכאן ולכאן, כגון אדם שאיננו יודעים מעשיו אם צדיק אם רשע, ועשה מעשה שאפשר לדונו לזכות ואפשר לדונו לחובה, מידת חסידות היא לדונו לכף זכות. אבל אדם שהוחזק ברשע, מותר לדונו לחובה. שלא אמרו אלא החושד בכשרים לוקה בגופו, מכלל שהחושד ברשעים אינו לוקה. מה אומר הברטנורא? מתי אתה דן את האדם לכף זכות? מתי שזה סביר. אם יש לך שתי אפשרויות פרשניות למעשיו של האדם וגם הרקורד שלו הוא רקורד שקול, יכול להיות שהוא צדיק, יכול להיות שהוא רשע אתה לא יודע, או שהוא לפעמים כזה לפעמים כזה, כשהוא עושה מעשה שיכול להתפרש כך או כך, תאמץ את הפרשנות החיובית, תסתכל בעין טובה ולא בעין רעה. אבל אדם שהוחזק ברשע או לחילופין מעשה שברור שהוא מעשה מרושע, לא צריך לדון אותו לכף זכות. או במילים אחרות, לא צודק רב חיים. שצריך להשתמש בשכל עקום כשדנים לכף זכות. צריך לדון בשכל ישר. ובשכל ישר אתה מבין שאם האדם הזה הוא צדיק גמור ופתאום הוא עושה משהו שנראה לא טוב, כנראה שלא פירשת נכון את המעשה הזה. אז זה תלוי בשאלה מי הוא האדם או מה אתה יודע על האדם, ותלוי בשאלה איזה פרשנויות יכולות להיות למעשה שלו, עד כמה הפרשנויות הטובות או הרעות הן סבירות. ולכן בסופו של דבר לדון לכף זכות זה להשתמש בשכל ישר, לא בשכל עקום. ואם נשתמש בעוד מפרש אחד, בעצם המקור הראשון זה הרמב"ם אבל רבינו יונה עושה את זה בצורה יותר חד משמעית. בוא נראה איפה אנחנו. הו, רבינו יונה, הנה. תראו את רבינו יונה. גם הרמב"ם זה ככה, כל מפרשי המשנה זה ככה אגב, זה בניגוד לתפיסה המקובלת. "והוי דן את כל האדם לכף זכות" זה מדבר עם אדם שאין יודעים בו אם הוא צדיק אם הוא רשע. ואם מכירים אותו והוא איש בינוני, פעמים עושה רע ופעמים עושה טוב, ואם יעשה דבר שיש לדונו לכף חובה ויש לדונו לזכות בשקול, כאילו שזה פחות או יותר שווה משקל הפרשנויות, או אפילו לפי הנראה נוטה לכף חובה יותר, אם משום צד עניין יכול לדונו לזכות, יש לו לומר לטובה נתכוון. אבל אין הדברים בצדיק גמור ולא ברשע גמור. כי הצדיק אפילו במעשה שכולו רע ונוטה לכף חובה מכל עבר, ידינהו לזכות. לאמור כי שגגה היא שיצאה מלפני השליט, והנה ניחם וביקש והביט וביקש מחילה. וכמו שאמרו חז"ל, אם ראית תלמיד חכם שעבר עבירה בלילה, אל תהרהר אחריו ביום שמא עשה תשובה. שמא סלקא דעתך? אלא אימא ודאי עשה תשובה. כן, פירוש שמא סלקא דעתך, כיוון שהוא תלמיד חכם ועד עתה לא יירד דבר תקלה בידו, על כל פנים מיד עשה תשובה. הנה לך שאין לדון לכף חובה הצדיק הגמור לעולם. וממנו לא הוצרך לו "והוי דן את כל האדם לכף זכות". גם מן הרשע הגמור לא אמר. שמה המשנה לא עוסקת בכלל. כי אפילו מעשהו כולו טוב ואין נראה לחוש עליו משום צד עוון, יש לאדם לדונו לכף חובה ולומר לפנים עשה ואין תוכו כברו. לפנים הכוונה כלפי חוץ ואין תוכו כברו. וכמו שאמר "כי יחנן קולו אל תאמן בו כי שבע תועבות בליבו". וכן כתב הרמב"ם ובעניין זה אמר שלמה מחכמתו וכולי. אוקיי, אז בקיצור מה אומר רבינו יונה? הוא אומר ככה, "והוי דן את כל האדם לכף זכות", פירושו הוא לא בצדיק גמור ולא ברשע גמור. בצדיק גמור, גם בלי המשנה זה ברור, אפילו אם ראית מעשה שהוא מרושע בעליל, ברור שאתה צריך לדון אותו לכף זכות, כי זה ההיגיון אומר. רשע גמור, ההיגיון אומר לדון אותו לחובה אפילו אם נראה שעושה מעשה טוב, הרי אתה יודע שהוא רשע, לא סביר שעשה מעשה טוב, אתה דן אותו לחובה. על מה מדברת המשנה? על אדם שהוא לא צדיק גמור ולא רשע גמור, שהוא עושה מעשה שיכול להתפרש לטוב ויכול להתפרש לרע, נגיד חמישים חמישים לצורך הדיון. אז אם אתה שואל אותי מה הסיכוי שהוא צדיק? חמישים אחוז. אז אומרת המשנה פה תדון אותו לכף זכות. כף זה הכוונה כשיש כפות של מאזניים שזה שקול, תדון אותו לכף זכות, תכריע את כף הזכות. ורק על זה מדברת המשנה. המשנה אומרת לנו את מה שמעבר למה שהשכל הישר מחייב, אבל גם שם זה משהו שהוא מעט מעבר, לא הרבה. כאשר הפרשנויות הן שקולות ויש לך בן אדם שאין לך אינדיקציה ברורה אם הוא צדיק או רשע, תניח שהוא צדיק, תלך לטובתו בפרשנות שלך. אבל אם יש בן אדם שהוא צדיק גמור, כן? אתם רואים את הרב שך, אני עוד חי בעידן קדום יותר, רודף אחרי נערה מאורסה עם סכין שלופה בידו ברחובה של עיר. אוקיי, מה אתם אומרים? האיש הזה רשע מרושע, הוא רוצה לאנוס באיומים נערה מאורסה. פרשנות אחת. פרשנות שנייה, אולי הנערה המאורסה הזאת הייתה עוזרת אצלם בבית, היא שכחה אצלם את הסכין במטבח, אז הרב שך לקח את הסכין וכדי להשיב אבידה הוא רץ אחרי הנערה אומר לה שכחת את הסכין, קחי את הסכין. אלה שתי אפשרויות, נכון? עכשיו אם זה היה רוצח מדופלם שהיינו רואים שם, אני מניח שלא היינו מאמצים את הפרשנות השנייה. אבל אם זה הרב שך, אני הייתי מאמץ הפרשנות השנייה, ולא בגלל שהמשנה אומרת לדון לכף זכות, כי השכל הישר אומר את זה. השכל הישר אומר שבן אדם כזה לא עושה מעשה כזה, זה פשוט לא סביר. הפרשנות לכף חובה היא פשוט לא סבירה. לכן זה לא רלוונטי. באיפה נאמר לדון לכף זכות? במקום שיש בן אדם שאתה לא מכיר אותו, אין לך מושג אם הוא צדיק או רשע. המעשה יכול להתפרש פחות או יותר באופן שקול לשני הכיוונים, שם תדון אותו לכף זכות. אבל גם באדם כזה שאתה לא יודע אם הוא צדיק או רשע, אם יש מעשה שהוא בבירור מעשה מרושע, אין מה לדון אותו לכף זכות. זה שכל עקום. לא משתמשים בשכל עקום, להבדיל ממה שרב חיים אומר. יש את הסיפור הזה במסכת שבת על אותו פועל, כן, שהבעל הבית שלו לא שילם לו, והוא ביקש ממנו כבשים, הוא אמר הכבשים אין לי, והוא ביקש ממנו משהו אחר וגם אומר לו ש… בקיצור לא שילם לו. ואז אחרי שנה כשהוא משלם לו, הוא שואל את הפועל מה חשבת על כל התירוצים שאמרתי לך? אז הפועל ממציא לו תירוצים אני לא יודע מאיפה בשביל להסביר לו באותות ובמופתים למה הוא בעצם היה בסדר הבעל הבית בזה שהוא לא שילם לו. אחרי זה אומרים שהפועל הזה היה רבי עקיבא, או לא זוכר אם זה מופיע בגמרא או שזה רק רש"י אומר, לא זוכר כבר. בכל מקרה שמה יש תירוצים נורא דחוקים, אבל בסוף מתברר שהתירוצים האלה גם היו נכונים. מה זה אומר? שהחובה לדון לכף זכות היא לא איזה חובה מוסרית, היא חובה של שכל ישר. אם אתה רואה בן אדם ישר שלא משלם לך, כנראה שהוא לא יכול לשלם עכשיו. אין לך הסברים? תמציא הסברים דחוקים. אבל אלה הסברים… הם נקראים הסברים דחוקים רק אם אתה שם אותם בהקשר של אדם שאתה לא יודע מה איתו. בהקשר של צדיק, ההסבר הזה הוא בכלל לא דחוק, זאת טעות להתייחס אליו כדחוק. מה הדבר הזה בעצם אומר? כן, זה כמו למשל החפץ חיים, שהוא אומר בהלכות שמירת הלשון, הוא אומר שמה שאתה שומע לשון הרע, אז למיחש בעי אבל לקבל אסור. זאת אומרת, מותר לך לחשוש, אבל לקבל אסור. אני מאוד לא הבנתי מה הוא רוצה. מה זאת אומרת מותר לי לחשוש אבל לקבל אסור? אם אני לא מקבל אז למה אני צריך לחשוש? אתה יכול להגיד לכל היותר, שכיוון שזה חמישים חמישים, אתה לא יכול להחליט שהבן אדם רשע. מצד שני, זה חמישים אחוז, מותר לך לחשוש כדי לא להפסיד את ממונך כשאתה הולך לעשות איתו עסק למשל. את זה אתה יכול להגיד. אבל לא זוכר עד כמה זה כתוב במפורש בחפץ חיים, אבל הרבה מאוד פרשנים ואנשים שמביאים אותו אומרים מה פתאום? אתה צריך להחליט באותות ובמופתים שהאיש הזה הוא צדיק גמור, אתה רק חושש. זה שטויות כמובן. זה שטויות לא רק שזה לא הפירוש של ההלכה הזאת, זה לא ניתן להיאמר אפילו אם זה כן היה הפירוש. אי אפשר לבצע את זה, זה פשוט שטויות. אם אני בטוח שזה המצב, למה שאני אחשוש להפך? מה זה… מה אני עובד על עצמי? ברור שאם אני חושש, אז יש לי צד שזאת גם האמת. זאת אומרת, אי אפשר לשחק את המשחקים האלה. לכל היותר אתה יכול… אז במקום שיש לי הרב שך רודף עם סכין אחרי נערה, מה הוא עשה? אם אני מגיע למסקנה שזאת האמת, שהוא הולך להחזיר לה את הסכין, אז ברור שאני גם לא אירה בו מדין רודף, נכון? כי אם זאת האמת אז זאת האמת. אני לא אגיד כן אבל למיחש בעי, אולי אני אירה בו מדין רודף למרות שאני בטוח שהוא לא… שהוא לא רודף אחריה. אם אני בטוח שהוא לא רודף אחריה אז אני גם לא יורה בו. אז זה לא… אי אפשר להפריד בצורה כזאת בין השאלה מהי האמת לבין השאלה למה אני חושש. אתה יכול להגיד שכיוון שזה לא בטוח, אז אתה מותר לך לחשוש, אבל אתה לא יכול להחליט שהבן אדם הוא רשע ולהתייחס אליו כרשע. אבל מבחינת ההשלכות שלך, וודאי שמותר לך להתנהג באופן רציונלי. תסתכל מה ההיגיון אומר ומה סביר בעיניך שהמציאות. יש לי איזה טור על זה באתר ושמה אני משליך את זה גם לעניין חזקת החפות וראש ממשלה עם כתבי אישום, שתמיד אומרים לנו שצריך להפריד בין המישור המשפטי למישור הציבורי. וזה נשמע כמו טענות של… טענות של שמאלנים, אבל זה לא נכון, זאת אמת פשוטה. במישור המשפטי הוא זכאי כל עוד לא הוכח אחרת. אתה שואל אותי אם הוא אשם? ברור שהוא אשם. עם כל כך הרבה כתבי אישום וכל כך הרבה אינסטנציות שזה עבר, ברור שבאופן… לי ברור שבמשהו הוא אשם, עובדתית. ולכן אם אתה שואל אותי האם לשים אותו ראש ממשלה? חד משמעית לא. סליחה שאני מביע פה עמדות פוליטיות. אבל בהקשר המשפטי ברור שיש את חזקת החפות ואי אפשר להרשיע בן אדם בלי שיש ראיות. פה יש פער כמו אצל החפץ חיים, שאסור לקבל אבל למיחש בעי. זאת אומרת אתה בעצם אומר… מה זה אסור לקבל אבל למיחש בעי? אסור לקבל הכוונה האמת היא שזה נכון, האיש רשע וצריך לחשוש ממנו. אתה לא יכול לדון אותו כרשע עד שאין ראיות ברורות, כל עוד יש פרשנות אפשרית אחרת שלפיה הוא לא רשע. בסדר גמור. במישור המשפטי אני לא יכול להרשיע אותו, אבל וודאי שאם אני חושש. אז להערכתי סביר להניח שזאת האמת. לכן ההבחנות האלה הם הבחנות שהם מאוד פשוטות. למה, כלפי מה הדברים אמורים? בעצם מה שאני רוצה לטעון זה שגם בהקשר שלנו אותו דבר. אני לפעמים יכול להגיד דברים נורא דחוקים. התורה אומרת ונתתי גשמיכם בעתם, את מצוותי תשמרו וכולי. לכאורה התורה מבטיחה תגובה, פעולה ותגובה. אם תעשו מצוות ירד גשם, תעשו ככה, הכל נורא ברור. והפירוש אותו אני מציע הוא פירוש דחוק, שזה בעצם נאמר לדורות קדומים אבל היום זה השתנה. יש בזה דוחק מסוים, אני מסכים. אבל מצד שני האלטרנטיבה השנייה זה לוותר על ההסתכלות המדעית שלי. ואם ההסתכלות המדעית שלי מוחזקת בעיניי, מוחזקת כנכונה, אז אני מוכן לאמץ פירושים שללא זה היו נחשבים פירושים דחוקים כדי להגן עליה, או כדי להשאיר אותה בתוקף. ולכן גם אם הפירוש הזה היה דחוק, ואני אומר עוד פעם הוא לא דחוק כל כך, אבל גם אם הוא היה דחוק הפירוש הזה לתורה, כל עוד נקודת המוצא שלי היא התמונה המדעית, אז אני מאמץ פירושים דחוקים כמו שכל אחד עושה. מי שנקודת המוצא שלו זה התורה מאמץ פירושים דחוקים ביחס למדע. כולם עושים את זה, וזה בסדר גמור כיוון שנקודת המוצא מכתיבה מה בכלל נחשב פירוש דחוק ומה לא. כמו שאנחנו מוצאים בבית יוסף ביורה דעה רכ"ח נדמה לי, סימן רכ"ח, ששמה כתוב המכתם הידוע שעדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברא. כשאתה רואה פסוק או גמרא כלשהי או משהו כזה שנשמע לא סביר, לא הגיוני, אז אתה יכול למצוא פרשנות דחוקה שלפיה זה כן יוצא הגיוני. אבל פרשנות דחוקה. אז מקובל שעדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברא. לפרש את הפירוש כפשוטו אבל להישאר עם סברא חלשה זה פחות טוב מאשר לדחוק את הלשון בפסוק אבל להישאר עם זה שהוא מיושב טוב בסברא. וזה בדיוק אותה תופעה שאני מדבר עליה כאן. במקום שיש לי סברא חזקה, אז הפירוש הדחוק הוא לא פירוש דחוק. כי האלטרנטיבה יותר דחוקה, היא דחוקה בסברא. אם הפירוש הפשוט לפסוק היה נכון, אז אני נתקע עם דוחק בסברא. זה מה שדחוק. ולכן הרבה פעמים פירוש שכאילו אומרים לי הפירוש הזה הוא דחוק, הוא דחוק אם אתה מסתכל על זה מכיסאו של משקיף מהאו"ם שאין לו עמדה. אבל אם אתה בא מתוך נקודת מוצא מסוימת, אז זה לא נכון שהפירוש הזה הוא דחוק, כי מתוך נקודת המוצא הזאת ברור שהוא לא נכון וצריך למצוא פרשנות שמשאירה אותו בתוקף. ואותו דבר גם כאן. שנייה אחת. סליחה. אוקיי, אז עד כאן בעצם הדיון הזה על איך מתייחסים למקורות מול נקודת המוצא המדעית. מה עושים כשיש דילמה? אני חושב שבדיון הזה שעשינו בסוף השיעור הקודם ועכשיו, אפשר להשתמש בסוג כזה של כלים בהרבה מאוד דילמות שאנחנו נמצאים בחיים. לא דילמות מעשיות דווקא אלא דילמות אינטלקטואליות. זאת אומרת יש לי שני עקרונות הם לכאורה נראים סותרים, או שני ערכים שנראים סותרים ואני מחויב לשניהם. השאלה היא מה לעשות במצב כזה? לא מצליח להוכיח שאחד צודק והשני טועה. מה אני עושה? אז יש כל מיני דרכים איך לטפל בקונפליקטים כאלה בלי להכריע. זאת אומרת בלי להגיד שזה צודק וזה טועה או משהו כזה, אלא למצוא איזשהו יישוב למרות שהוא נראה דחוק, או אם הוא בכלל נראה דחוק. לקס פציאליס, כל הטכניקות האלה הם בעצם טכניקות איך להתנהל במצבי קונפליקט אינטלקטואלי. אוקיי, זה אני חושב שזה ישים להרבה מאוד שאלות ומצבים. אוקיי. עכשיו אני רוצה להמשיך הלאה. ההשלכה של התמונה שאותה תיארתי, אני חוזר עכשיו למהלך הכללי. התמונה שאותה תיארתי בעצם זה שהקדוש ברוך הוא לא מעורב בעולם. לפחות בדורות האחרונים ומעלה. אוקיי? הטענה היא שאם הוא לא מעורב בעולם, לא הטענה, אלא אם הוא לא מעורב בעולם אז אנחנו צריכים בעצם לחשוב מחדש על שאלת הרוע. קצת רמזתי לזה בשיעורים הקודמים. שאלת הרוע היא שאלה. למה מאוד מטרידה ועתיקת יומין, צדיק ורע לו רשע וטוב לו. למה יש בכלל בעולם רוע? אם הקדוש ברוך הוא ברא אותו שיברא אותו טוב, למה הוא מאפשר לרוע להתקיים בעולם? בעקבות הדיונים שעשיתי עד עכשיו אני רוצה לחלק את השאלה לרוע טבעי ורוע אנושי. שני דברים שונים. שאלת הרוע האנושי אותה יחסית קל לפתור, ועל זה דיברתי כבר, כמו שהזכרתי את הרב עמיטל ואת אבא קובנר שם. הרב עמיטל מספר שהוא נפגש עם אבא קובנר, הוא היה פוליטרוק סוציאליסטי או פוליטרוק של תנועת העבודה, ויצא שהוא היה פרטיזן יוצא שואה ונפגש עם הרב עמיטל שגם כמובן היה יוצא שואה והוא אומר לו, אבא קובנר אומר לרב עמיטל אני איבדתי את האמונה בקדוש ברוך הוא בעקבות השואה. והרב עמיטל ענה לו שהוא איבד את האמונה באדם בעקבות השואה. וזה חילוף דעות מאוד מעניין כי דווקא אבא קובנר החילוני תולה את השואה בקדוש ברוך הוא ולכן הוא מאבד את האמונה בו בגלל השואה ודווקא הרב עמיטל הרב, הדתי, תולה את השואה בבני אדם ולא בקדוש ברוך הוא ולכן הוא לא מאבד את האמונה בקדוש ברוך הוא. כמובן שזה תיאור קצת ספרותי כי בעצם הלוגיקה של הוויכוח הזה היא אחרת, שניהם דתיים במקור עכשיו הם פוגשים את השואה. אז אבא קובנר שמניח שתפיסה דתית שלו שכל מה שקורה בעולם הוא מעשי ידיו של הקדוש ברוך הוא אומר טוב, אם זה מה שהוא עושה אז אני לא מוכן, מנתק איתו את היחסים הדיפלומטיים. והרב עמיטל דווקא מנקודת המבט הדתית שלו כשהוא אומר שמנקודת מבט דתית אני לא חושב שמה שקורה בעולם זה מעשי ידיו של הקדוש ברוך הוא אז גם כשהוא רואה את השואה הוא בעצם לא תולה את זה בקדוש ברוך הוא ולכן לא מאבד את האמונה שלו ואת המחויבות שלו לקדוש ברוך הוא. הוויכוח הוא לא בין דתי וחילוני, הוויכוח הוא בין שתי תפיסות עולם דתיות כשאחת מהתפיסות האלה מוליכה את מי שמחזיק בה להיות חילוני. ואגב זה משל נהדר להרבה דברים שאני מדבר עליהם גם כאן וגם בטרילוגיה בכלל, כי אנשים רואים את האמירות האלה כאמירות נורא מסוכנות, הן יכולות להוביל אנשים לנטישת המחויבות הדתית והאמונה וכולי, ובעיניי זה יכול להיות נכון וזה גם יכול לעשות, עשה את הדברים האלה כנראה לכמה אנשים, אני יודע לפחות על כמה אנשים. אבל מצד שני גם לא להגיד את האמירות האלה יש לזה אימפקט לא פחות חמור בגלל שאתה יכול להיות אבא קובנר. אם הייתי אומר לאבא קובנר תשמע כשהוא היה עוד בפאזה הדתית שלו, אין לי מושג לא מכיר את הביוגרפיה שלו אבל נגיד לצורך הדיון כשהוא היה עוד בפאזה הדתית שלו הייתי אומר לו תשמע הקדוש ברוך הוא לא מעורב במה שקורה פה בעולם, מי שעשה לך את זה זה הנאצים לא הקדוש ברוך הוא, יכול להיות שהוא לא היה מוצא את עצמו נאלץ לעזוב את המחויבות הדתית שלו. אוקיי, אז לכן במובן הזה דווקא האמירות האפיקורסיות האלה הן אמירות שיכולות להציל אנשים מהנטישה ולא להביא אותם לנטישה, ואני חושב שיש לי לא מעט ניסיון עם אנשים שזה גם עשה להם את זה, אז פה יש מחירים לכל הכיוונים. בכל מקרה לענייננו מה שאני בעצם רוצה לטעון זה שהרב עמיטל מציע פה פתרון תאולוגי לבעיית הרוע האנושי. מה זאת אומרת? כשיש רוע אנושי אז ראינו כבר שאפילו אצל חז"ל כאשר אדם בוחר לעשות רע יש נספה בלא משפט, מה שהרב בחגיגה אומר או מה שהגמרא במכות מדברת על רוצח בשגגה, מה יצא לנו שם? שמה שהוא תוצאה של בחירה של אדם התוצאה היא מעשי ידיו של האדם, לא של הקדוש ברוך הוא, וזה יכול לקרות גם אם הקדוש ברוך הוא לא רוצה שזה יקרה או רוצה שזה לא יקרה. זאת המשמעות שהוא נותן לנו בחירה חופשית לפעול. וכיוון שכך כשאני בא בטענות לקדוש ברוך הוא למה קרתה שואה זה פשוט אני לא פונה לגורם הנכון, אני צריך לפנות להיטלר בטענות למה קרתה שואה כי מי שעשה את השואה זה לא הקדוש ברוך הוא. כמו שלא צריך לחפש הסברים למה הקדוש ברוך הוא עשה לנו את השואה כי לא הוא עשה את זה, גם לא צריך להיות מוטרדים משאלת הרוע כי שאלת הרוע מניחה שהרוע הוא מעשי ידיו של הקדוש ברוך הוא. אבל אם הרוע של הבחירה הוא מעשי ידיהם של בני אדם, אז אין שאלה למה הקדוש ברוך הוא עשה את זה. ולכן בעצם שאלת הרוע לכאורה לא מתעוררת. אני קצת מסייג את זה, כי עדיין היה מקום לטעון, בסדר, אבל במקום שמגזימים, למה הקדוש ברוך הוא לא מתערב? הרי להתערב הוא ודאי יכול. הוא בוחר כמדיניות לא להתערב. זה מה שתיארתי קודם. אבל הפה שאסר הוא הפה שהתיר. הוא ברא אותנו, נתן לנו בחירה חופשית, ברא את חוקי הטבע, ובאותה מידה יכול גם להקפיא את מה שהוא ברא. הוא יכול ליטול את הבחירה החופשית מבני אדם או להתערב ולא לאפשר להם לפעול ולעשות את מה שהם זוממים לעשות. לכן זה לא לגמרי מנקה את הקדוש ברוך הוא. זה קצת מכהה את העוקץ של הקושי. אבל זה לא לגמרי מנקה אותו במובן הזה, שעדיין יש שאלה, למה רצחו שישה מיליון יהודים ולא יודע, גם עשרים מיליון רוסים. למה הקדוש ברוך הוא לא מתערב במצב כזה? ואת השאלה הזאת באמת לכאורה אין תשובה. זה לא, פה אני לא עונה, כי זאת המדיניות שלו לא להתערב, כי זה גופא השאלה, למה זאת המדיניות? אז במקרים קיצוניים תשנה את המדיניות שלך. מדיניות היא לא הסבר. מדיניות היא תוצאה. אני שואל למה המדיניות היא כזאת? מה ההסבר לכך שזאת המדיניות? אוקיי. אבל גם כאן אני אוסיף עוד הערה. נחשוב על זה שלא נהרגו שישה מיליון בני אדם, רק אחד. בסדר? אבל הוא באותם עינויים שעברו האנשים במחנות המוות וכל הדברים שאתם מכירים. ורק אדם אחד, לא שישה מיליון. אז הקדוש ברוך הוא לא צריך להתערב? מבחינת אותו אדם, זה שאין עוד חמישה מיליון ותשע מאות תשעים ותשעה אלף תשע מאות תשעים ותשעה שעברו גם כן את העניין הזה, זה לא משנה כלום. הוא סובל באותה צורה. ואם אין הצדקה לתת לבן אדם לבחור לגרום לשני סבל כל כך נורא, אז גם פה הקדוש ברוך הוא היה אמור להתערב. אבל בוא נמשיך עם זה הלאה, שאלת המדרון החלקלק. מה קורה בסבל פחות נורא? סתם בן אדם מת בתאונת דרכים, בלי סבל, הוא מת במקום. בגלל שבן אדם החליט, אני אומר החליט במודע, לדרוס אותו, אבל הוא דרס אותו במקום. אוקיי? התנקשות, לא תאונת דרכים. התנקשות בקוף, לא בגימל. זאת אומרת, מישהו מתנקש בחייו, יורה בו או דורס אותו והוא מת במקום. שם הקדוש ברוך הוא לא אמור להתערב? למה? מה, בן אדם מת. זה בכל זאת תוצאה, חיי אדם זה דבר בעל משמעות עצומה במערכת האתית שלנו וגם של התורה. אז אם הקדוש ברוך הוא רואה דבר כזה, לכאורה הוא גם צריך להתערב. עכשיו איפה זה יעצור? בגניבה הוא גם צריך להתערב? ובסתם התעללות נפשית? או בפציעה? איפה איפה איפה זה עוצר? לכאורה לשום סבל אין הצדקה. אם לא מגיע למישהו לסבול, אז השאלה היא למה הקדוש ברוך הוא נותן לו לסבול? למה הוא נותן לבן אדם אחר להחליט שהאיש הזה צריך לסבול? למה הוא לא מתערב? במובן מסוים, אם אנחנו נלך עם ההיגיון הזה, אז כל המדיניות של הקדוש ברוך הוא שמחליט לא להתערב בטלה ומבוטלת. כי אין באמת קו אמיתי מאיפה והלאה יש לי טענה כלפי הקדוש ברוך הוא ועד איפה לא. או שאני אומר אין הצדקה לרוע, ואם אין הצדקה לרוע, אז אני מצפה מהקדוש ברוך הוא שימנע אותו בכל מקרה, שיתערב ולא ייתן לאנשים להרע לאנשים אחרים. או שלא. אבל אם אני מצפה ממנו להתערב, אז אני מצפה בכל רוע שקורה. ואם זה כך, אז בעצם הקדוש ברוך הוא היה צריך למנוע מאנשים לעשות מעשים רעים באופן כללי. אבל אתם מבינים מה התוצאה של הדבר הזה? התוצאה של הדבר הזה היא שבעצם לא הייתה לנו בחירה חופשית. כיוון שבחירה חופשית זאת האפשרות לעשות טוב מול האפשרות לעשות רע, כששתי האפשרויות פתוחות בפני. אני יכול להחליט אם אני עושה את זה או את זה. אבל אם תמיד כשאני אחליט, כשאני אבחר ברע, הקדוש ברוך הוא יעצור את זה ולא ייתן לי, אז דה פקטו אין לי באמת בחירה. אז מה הערך בזה שאני בוחר בטוב? אם אין לי אופציה לבחור ברע, גם הבחירה בטוב מאבדת מערכה. מה המשמעות שלה? אני אנוס לבחור בטוב. לכן זה שהקדוש ברוך הוא מאפשר לנו בחירה חופשית, זה תנאי לכך שלמעשים שלנו יהיה ערך. שזה שאנחנו בוחרים, נגיד ככה, בדרך כלל אומרים הרי אין רע יורד מלמעלה. ואנחנו אומרים, חז"ל אומרים אין רע יורד מלמעלה. מה זה אומר? שהרוע האנושי זה רוע שלא ירד מלמעלה, אלא זה תוצאה של החלטות ושל מעשים שאותם עושה האדם, לא הקדוש ברוך הוא. מה כן ירד מלמעלה? האפשרות של האדם לעשות רע. זה שיש לו בחירה חופשית. זה הוא קיבל מהקדוש ברוך הוא. אבל במה לבחור, האם לבחור בטוב או לבחור ברע, זה החלטה של האדם, זה לא ירד מהקדוש ברוך הוא מלמעלה. עכשיו, האפשרות לבחור היא טוב מוחלט. גם אם אני עושה בה שימוש רע, אז אני עשיתי בה שימוש רע, אבל זה שיש לי אפשרות לעשות רע זה דבר טוב. למה? כי אם לא הייתה לי אפשרות לעשות רע, אז גם הבחירה בטוב הייתה מאבדת ממשמעותה. לא היה מוסר בעולם כזה, לא היה ערכים בעולם כזה, ובעצם לא היה טעם לקיומנו בעולם כזה. כי המעשים שלנו, אין להם שום ערך, הם מעשים סתמיים. היינו כמו כבשים, כן, סיפרתי על הכבשה של אמנון יצחק, אז אין לזה… זה מאבד ממשמעותו לחלוטין. לכן כדי שלמעשים שלנו תהיה משמעות, הקדוש ברוך הוא חייב לאפשר לנו גם לבחור ברע, לא רק לבחור בטוב. עצם העובדה שהוא נותן לנו את האפשרות לבחור היא עובדה שהיא טובה לגמרי, היא לא עירוב בין טוב לרע. זה טוב מוחלט. גם האפשרות לעשות רע זה טוב מוחלט, כי אם לא הייתה אפשרות כזאת, לא היה ערך לבחירה בטוב. עכשיו, אם זה כך, אז הקדוש ברוך הוא בעצם לא אמור להתערב ולמנוע מאנשים לעשות רע. אז מתי כן? בשואה כן? ואני חוזר למדרון החלקלק ששרטטתי קודם. על פניו נראה שאם כבר זאת המדיניות, אז אני יכול גם להבין למה אומר הקדוש ברוך הוא, תראו, אתם בני אדם גדולים, ילדים גדולים, המדיניות היא עכשיו אתם מכירים כבר את העולם, יש לכם בחירה בין טוב לרע, נתתי לכם תורה, נתתי לכם ערכים, אתם מבינים על מה מדובר. מכאן והלאה העולם בידיכם, אתם ילדים גדולים, שאו בתוצאות של המעשים שלכם. כאשר אנחנו הרבה פעמים הטענות שלנו באות מכוח זה שבסדר, אני אשא בתוצאות של המעשים שלי, אבל למה בתוצאות של היטלר? זאת אומרת, שישא הוא בתוצאות שלו. אבל זה לא ככה, כי הקדוש ברוך הוא פונה לחברה האנושית, לאנושות בכללה, והוא אומר לנו חברים, אתם חברה של אנשים מבוגרים, החברה הזאת אחראית למעשיה. והחברה זה לא החברה הישראלית או החברה הגרמנית, החברה הכלל עולמית. יש לנו אחריות קולקטיבית על מה שכל אחד מאיתנו עושה. כמו שיש אחריות של אדם על עצמו, על משפחתו, על עירו, על קהילתו, על מדינתו ועמו, כך גם על כל האנושות. והמעגלים הולכים ומתרחקים, אבל עדיין יש לנו אחריות על כל מה שקורה כאן. ואם קרתה שואה, אז זה קרה בגלל שאנחנו אפשרנו לזה לקרות. הגרמנים בזה שהם יזמו את זה ושיתפו פעולה עם זה, ואחרים בגלל שלא עצרו את זה במספיק כוח ומספיק בזמן. ולכן התוצאות בסופו של דבר הם תוצאות שאנחנו גרמנו לעצמנו. אנחנו כקולקטיב, עוד פעם האנושות כולה, לא הקורבן הפרטי שנספה שם בתאי גזים, אלא האנושות כמכלול. בעצם גם הקדוש ברוך הוא אומר, את כמכלול, פונה אליה, ילדה גדולה, תשא בתוצאות של מה שאת עושה. מה את רוצה, שאני אתערב לכם ואוציא לכם תמיד את הערמונים מהאש? ולכן במובן הזה באמת כל התוצאות האלה בעצם זה תוצאות שאנחנו גרמנו לעצמנו. אני רק מסתכל על זה במבט קולקטיבי, כן, אני בהסתכלות האישית אז אומר, זה היטלר גרם לי, למה אני צריך לשאת בתוצאות של הבחירות שלו? אבל זה לא ככה, זה בחירה של החברה האנושית כולה והחברה האנושית נושאת בתוצאות לבחירות שלה. כמו שהמהר"ל כותב לגבי אנשי שכם, כן, ששמעון ולוי הרגו אותם, אז המהר"ל דן שם בשאלה, כן, הרמב"ם הרי כותב בהלכות מלכים שהתחייבו מיתה אנשי שכם בגלל שהם לא, בגלל שהם נתנו למלך שלהם לגזול את דינה ולא עשו בו דין, אין שם מערכת משפטית אפקטיבית, בעצם המלך עושה מה שהוא רוצה. אז שואל עליו הרמב"ן, שואלים עליו עוד מפרשים, מה אתה רוצה שהאזרח הפשוט בשכם, שאני מניח שלא הייתה דמוקרטיה מאוד נאורה, לא כמו שכם היום שהיא פאר הדמוקרטיה, אז מה אתה רוצה שהאזרח הפשוט יעשה למלך שלו? מה הוא יכול לעשות? התשובה היא שאף אזרח פשוט לחוד אי אפשר לבוא אליו בטענות. אבל בסוף בסוף מה שקורה שם בעיר הוא באחריות הקולקטיבית של כלל האזרחים. אם כל אחד ואחד מהם לא אשם, אז אף אחד לא אשם. ברור שכשאתה מטיל אחריות על קבוצה אנושית על משהו שקורה בתוכה, זאת לא אחריות על כל אדם פרטי לחוד. זאת אחריות על החברה כחברה. הבאתי פעם דוגמה לדבר הזה, כן, קראתי פעם ביוגרפיה של סטלין. יש כמה ביוגרפיות, אחת מהם של איזה במאי רוסי, ז'רז'ינסקי, משהו כזה, וכשאני זוכר שכשקראתי את הביוגרפיה הזאת, זאת הייתה תופעה שבאמת עמדתי מולה משתאה. יש שם מעצמה אדירה, כן, עם המעצמה השנייה בעוצמתה או הראשונה בעוצמתה בעולם בתקופתו של סטלין, לא, אולי לא הראשונה, אבל מעצמה אדירה. עכשיו כל האנשים הרלוונטיים. והבן אדם מת במיטתו בשלווה, חוץ מתיאוריות קונספירציה כאלו ואחרות שיש כל מיני, אבל מה שבהיסטוריה המקובלת ללא הקונספירציות סטלין מת במיטתו בשיבה טובה אחרי שהוא שלט בברית המועצות נדמה לי משהו כמו 30 שנה או 35 שנה, משהו כזה. בעצם זה לא 35, הוא מת ב-54, בערך 30 שנה. אוקיי, אז בעצם הטענה היא שאף אזרח… מה הנקודה שם? איך סטלין הצליח להתגבר לבדו, עשר אצבעותיו, על מעצמה אדירה עם צבא מטורף, עם אמצעי לחימה, כל מיני דברים כאלו, מכונות ירייה כמו שאמר בגין, או כל מיני דברים כאלו? איך זה קורה? התשובה היא שכל בן אדם לחוד לא יכול לצאת נגד סטלין. איך תדע מי ילשין עליו? סטלין ימלוק לו את הראש. זה מפחיד לצאת נגד שליט כזה. ולכן בעצם אי אפשר לבוא בטענות לאף בן אדם, אף אזרח סובייטי, אי אפשר לבוא אליו בטענות מה אתה רוצה ממנו? סטלין עושה את מה שהוא עושה והוא ימלוק לו את הראש אם הוא יצא נגדו. אבל אני שואל בסדר, אבל בסך הכל הרי הצבא והכלים האלה והתעשייה שמייצרת אותם והכל נוצר על ידי כל האזרחים הסובייטים בעצמם. אז מי כן אחראי אם אף אחד מהאזרחים לא אחראי? המכלול הקולקטיבי כן אחראי. זה שכל אחד לחוד לא היה יכול לעשות כלום זה נכון, אבל כל אחד לחוד הוא בורג בקולקטיב הזה שבסך הכל הוא זה שאחראי למה שקורה שם. ואם סטלין רוצח אנשים גם בפנים וגם בחוץ, מי שאחראי לזה זה הקולקטיב הסובייטי, למרות שכל אזרח לחוד באמת אין לו מה לעשות, ואני גם במקומם בטח לא הייתי עושה יותר טוב, זה לא שאני טוען שאני הייתי יותר צדיק מהם. אבל עדיין אי אפשר להימלט מזה כי אחרת אתה לא מטיל אחריות על אף אחד בשום צורה, על כלום. אלא ברור שאתה אומר, תראה, אתה לחוד לא אחראי, גם אתה לחוד לא אחראי, אבל אתם כולכם כקבוצה בלעדיכם זה לא היה קורה. טוב, אז מה לעשות בפועל? הרי כל אחד שינסה ליזום משהו לך תדע אולי השני ילשין עליו ואז הוא ימות במקום. נכון, אבל מצד שני כולכם ביחד איכשהו הבאתם עלינו את הצרה הזאת שקוראים לה סטלין, עלינו ועל עצמכם את הצרה הזאת. לכן בסוף בסוף יש עליכם איזושהי אחריות קולקטיבית למרות שכל אחד לחוד לא אשם. אולי באותה צורה אני רוצה לטעון שאפשר להטיל אחריות קולקטיבית על האנושות כולה גם אם לא על היטלר לבדו במה שקרה בשואה. ולכן הקדוש ברוך הוא בעצם אומר, חברים, אתם ילדים גדולים, תתמודדו עם זה, היה לכם את הכלים להתמודד עם זה, לא התמודדתם עם זה, זה מה שקרה. יש קצת אולי במבט אחר הוויכוח נגיד סביב יום העצמאות. הוויכוח סביב יום העצמאות, איך אפשר להודות אומרים הרבה חרדים, איך אפשר להודות לקדוש ברוך הוא על מדינה שמתנהלת בצורה כזאת? זאת גאולה זה? מדינה שמתנהלת לא מחויבת להלכה, אין בה יחס לתורה, כל מיני דברים מהסוג הזה. לא נתווכח עכשיו על השאלה אם זה תיאור נכון או לא נכון, נניח לצורך הדיון שזה תיאור נכון, אוקיי? זה תיאור אבסורדי הרי. כי למה? כי הקדוש ברוך הוא נתן לנו, נגיד בהנחה שהוא נתן לנו מדינה, אני לא חושב שזה קרה, אבל בהנחה של שני הצדדים, גם החרדים וגם הציונים דתיים, שהוא נתן לנו את המדינה, זה שאנחנו קלקלנו אותה זו סיבה לא להודות לו? מה זה קשור? מישהו נתן לך מתנה ואתה זרקת אותה לים. אז עכשיו בגלל זה אתה לא צריך להודות לו? הרי אנחנו קלקלנו את זה. אלא מה? אנשים החרדים אומרים מה פתאום? מי שקלקל את זה זה בן גוריון, אנחנו לגמרי בסדר. לא, יש אחריות קולקטיבית. מי שקלקל את זה זה אנחנו כולנו, זה לא בן גוריון. בדיוק כמו עם סטלין, להבדיל כן. זה לא שבן גוריון קלקל ואנחנו בשלנו. ההתייחסות היא התייחסות קולקטיבית. תראו מה עשיתם עם המדינה שנתתי לכם כביכול אומר לנו הקדוש ברוך הוא. אני נתתי לכם, אתם צריכים להודות לי. זה שאתם אחרי זה קלקלתם, בעיה שלכם. מה אתם רוצים שאני אציל אתכם מעצמכם? זאת בעצם הטענה שאני מדבר עליה כאן. הטענה שאני מדבר עליה כאן זה בעצם אומר שכל הרוע האנושי שקורה בעולם הוא מעשה ידינו, מעשה ידינו כקולקטיב. גם מה שהיטלר עשה בסופו של דבר זאת אחריות על כלל הגרמנים ששיתפו איתו פעולה, אבל גם על כלל העולם שלא עצר את זה בזמן ולא בעוצמה מספקת ואפשר לדבר הזה לקרות ושיתף פעולה עם זה הרבה חלק גדול מהעניין הזה. ואגב לא רק שואה, כן? אני לא אוהב את ההתמקדות היותר מדי קיצונית שלנו בשואה. יש גם אסונות אחרים בימים אחרים בתקופות אחרות בהרבה מקומות שאנשים אשמים כולל אנחנו. ולהאשים בזה את הקדוש ברוך הוא, זה בעצם להגיד את אותה טענה להאשים את הקדוש ברוך הוא בזה שהצבא הרוסי, שהקג"ב אני לא יודע מה עושה רציחות ברחבי העולם. אם לא היו האזרחים הסובייטים משתפים עם זה פעולה, זה לא היה קורה. זה לא הקדוש ברוך הוא, זה אנחנו. ובמובן הזה, אני לא חושב שהטיעון שבמקרים קיצוניים הקדוש ברוך הוא היה צריך להתערב הוא כל כך חזק. גם במקרים קיצוניים, כל עוד זה רוע אנושי, האחריות היא אחריות עלינו. אנחנו היינו צריכים לדאוג לזה שזה לא יקרה. זה לגבי רוע אנושי. ולכן אני חושב שלגבי הרוע האנושי, התמונה שאני מציע נותנת פתרון בהחלט לא רע לשאלת הרוע. היא לא נותנת פתרון, היא פשוט שאלת הרוע לא עולה. מה קורה עם רוע טבעי? תגידו לי בסדר, כאשר היטלר מחליט לרצוח מיליונים, אז זה החלטה של בן אדם, יש לו בחירה חופשית, הקדוש ברוך הוא לא מתערב כי הוא מאפשר לנו לבחור. ולכן קורים דברים נוראיים וזה לא אשמתו של הקדוש ברוך הוא. מה עם צונאמי? מגפות? קורונה? מה עם כל מיני אסונות כאלה שהורגות אלפי ומיליוני בני אדם? וזה תהליכים טבעיים, זה לא בחירות של בני אדם. כמו שראינו בגמרא במכות לגבי רוצח בשוגג, התהליכים הטבעיים, לפחות בתפיסת חז"ל, כן מסורים בידי הקדוש ברוך הוא. גם אם בחירות של בני אדם לא מסורות בידיו, אבל תהליכים טבעיים כן מסורים בידיו. יש נספה בלא משפט כמו שאומר הרח"ז, זה אדם שהורג את חברו, זה דווקא אדם שבחר לעשות משהו רע. אבל אירוע של רציחה בשוגג למשל או משהו כזה, זה לכאורה כן בידיו של הקדוש ברוך הוא. אז מה עם צונאמי? למה הוא לא עוצר את הצונאמי? גם שמה הוא רוצה לתת לגלי הים או לגלים הסיסמיים שמחוללים את הצונאמי בחירה חופשית? למה הוא לא מתערב שם אם קורים דברים כאלה? אז כאן אני אגיד טענה דומה. מה שאני רוצה לטעון זה הטענה הבאה: קודם כל אנחנו רואים שהמדיניות של הקדוש ברוך הוא בעולם זה שהעולם מתנהל לפי חוקים קבועים. יש חוקי טבע שהם קבועים תמיד באותה צורה. והעולם מתנהל לפי חוקי הטבע. זאת כל התזה שעליה אני מדבר כאן, שהטבע מתנהל לפי החוקים שלו ולא שהקדוש ברוך הוא כל פעם מפעיל אותו. למה זה ככה? אני יכול להסביר למה זה ככה, לפחות להציע הסבר. למשל כי הקדוש ברוך הוא רוצה לאפשר לנו להסתדר בעולם. ואם לא היו חוקי טבע קבועים, לא היינו באמת יכולים להסתדר. הרי אני עוזב את המכשיר הזה, אני יודע שהוא ייפול לארץ. אבל אם פעם אחת אני אעזוב והוא ייפול לארץ, פעם אחת הוא ימריא לירח, אני לא יודע איך לטפל בסיטואציות שבהן אני נמצא. אני צריך איזושהי קביעות כדי להיות יכול להתמודד עם מה שקורה בעולם. בעולם כאוטי אין לנו דרך להתמודד איתו. לכן עולם שבו בני אדם או יצורים בכלל יכולים להסתדר, זה עולם שמתנהל על פי חוקים קבועים. אוקיי? אז ההנחה הראשונית שלי זה שהקדוש ברוך הוא החליט שהעולם יתנהל על פי חוקי טבע קבועים. עכשיו, בסדר, אבל עדיין עולה השאלה, למה הוא לא עשה את חוקי הטבע באופן כזה בלי צונאמי? למה שיהיה רוע טבעי? אז רוע אנושי, כי זה בני אדם בוחרים. אבל מה עם רוע טבעי? למה שיהיו חיידקים וצונאמים ומגפות והרי געש וכל מיני דברים מן הסוג הזה? למה? שיברא את העולם עם חוקי טבע אחרים. כאן אני רוצה לטעון את הטענה הבאה, שהיא בעצם טענה מתמטית. אני רוצה לטעון שאם ההנחה היא שהקדוש ברוך הוא החליט שהעולם צריך להתנהל על פי סט של חוקי טבע קשיחים, מי אמר שיש סט כזה שאין בו צונאמים? אולי אין סט כזה. עכשיו אני רוצה להדגיש, לחדד, הרי ברור שהקדוש ברוך הוא לא החליט על חוקי הטבע באופן שרירותי. זאת אומרת, הוא בחר את חוקי הטבע האלה, ליצור את חוקי הטבע האלה, כי הוא כנראה זה מה שמוביל את העולם למקומות שהקדוש ברוך הוא רוצה שהעולם יגיע, נכון? זאת אומרת, הוא מוביל לתוצאות הנכונות. אלא מה? יש פה ושם גם תוצאות בעייתיות: צונאמי, מגפות, הרי געש וכדומה. אוקיי, עכשיו מה השואל ששואל רגע, למה לא עשית חוקים יותר טובים? מה השואל בעצם מצפה? השואל בעצם מצפה שהקדוש ברוך הוא יעשה חוקי טבע אחרים שיביאו את העולם לאותן מטרות שהקדוש ברוך הוא רוצה, אבל בלי צונאמים ובלי מגפות ובלי הרי געש. אוקיי? מי אמר שיש סט כזה של חוקים קשיחים? עכשיו אני, כיוון שהוא המקשה על הקדוש ברוך הוא, נטל הראיה הוא עליו. דיברנו קודם על נטל הראיה. תוכיח שיש בכלל מערכת של חוקי טבע כאלה, ואז אתה יכול לשאול למה הוא לא ברא את העולם עם החוקים האלה אלא עם החוקים האלה. קודם כל חובת הראיה היא עליך. ואני אגיד יותר מזה, בהסתכלות אינטואיטיבית… אינטואיטיבית, של מי שבסך הכל למד פיזיקה וקצת מתמצא במתמטיקה, אני הייתי מניח לא מעט כסף על התערבות שבאמת אין חוקים כאלה. לא רק שלא בטוח שיש, אני כמעט בטוח שאין, שאין מערכת חוקים כזאת. למה? כי תחשבו מה מערכת החוקים הזאת בעצם צריכה לעשות. היא צריכה להיראות בדיוק כמו המערכת שאנחנו מכירים סביבנו, אותו דבר, כי ההנחה היא שזאת המערכת האופטימלית מבחינת המטרות של הקדוש ברוך הוא. אז המערכת האלטרנטיבית צריכה להביא את העולם, לנהל את העולם בדיוק באותה צורה, אבל במקום שבו יש צונאמי לא יהיה צונאמי, כשיש הר געש לא יהיה הר געש, וכשיש חיידקים או מגפות לא יהיו מגפות. זאת אומרת, מה שנקרא אי רציפות סליקה במתמטיקה. אין סיכוי כמעט לדעתי שיש מערכת חוקים קשיחה כזאת. לא, אני חושב עוד פעם, אינטואיטיבית, אינטואיטיבית לדעתי אין מערכת כזאת. אבל אני אומר עוד פעם, גם אם אני לא צודק, עדיין נטל הראיה שישנה מערכת כזאת מוטל על המקשה ולא על המתגונן. כל עוד לא הראית שיש מערכת עדיפה, אתה לא יכול לשאול למה הקדוש ברוך הוא לא ברא מערכת יותר טובה. מי אמר שיש בכלל מערכת כזאת? זה כמובן מביא אותנו לשאלה רגע, מה, אז הקדוש ברוך הוא מוגבל? הוא לא יכול לעשות מערכת חוקים כזאת שלנו היא נראית בלתי אפשרית? התשובה היא הוא לא מוגבל והוא לא יכול לעשות מערכת חוקים כזאת, אבל זה כבר אנחנו נדבר בשיעור הבא. יש הערות או שאלות?
[Speaker C] אפשר לשאול שאלה? כן. אוקיי, אז קודם כל שאלתי כמה שאלות בצ'אט תוך כדי, אני קודם כל אשאל את השאלה האחרונה שעלתה לי על הדעת. מה עם הסיפור של אותו תנא או אמורא, אני כבר לא זוכר, שהוא היה מאוד עני והוא ניסה להתפרנס בכל הצורות שלא היה, ובסוף השם אומר לו תשתוק, כי כך עלה לפניי, ואם לא אני אצטרך לברוא את העולם מחדש כדי להעשיר אותך. אוקיי, לכאורה אני מבין שהעוני היא אסון טבע, היא לא אסון התלויה בבחירה אנושית, כי האדם ניסה להתפרנס והוא לא הצליח בכל הצורות שהוא ניסה. כך שאם אומרים ככה והשם אומר שתוק בגלל שאם לא כך אז הייתי צריך לברוא עולם מחדש, מה אומר לי שבעצם יש עוד צורה לברוא את העולם, רק שהשם לא חפץ בה? הפוך בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] מה שהבאת עכשיו, מה שהבאת עכשיו זאת ראיה מוחצת למה שאמרתי. למה? מה כתוב בגמרא פה? שהקדוש ברוך הוא אומר לו תראה, בשביל לטפל בך אני צריך לברוא את העולם מחדש, זאת אומרת לייצר עולם עם מערכת חוקים אלטרנטיבית. אבל יש… רגע, רגע. המערכת החוקים האלטרנטיבית ההיא, לא רק שאתה לא תהיה עני, אלא יהיו אלף אחרים שכן יהיו עניים, ויהיו צונאמים פה וצונאמים שם, ולכן אני לא רוצה. זאת לא מערכת אופטימלית. המערכת שאותה בחרתי לברוא זאת המערכת האופטימלית. בדיוק מה שאני אמרתי. זה בדיוק מה שכתוב שם בגמרא. אחרת מה הבעיה שיתערב במקום? למה צריך לברוא את העולם מחדש? לברוא את העולם מחדש פירוש הדבר בדיוק מה שאני אמרתי, אתה צריך לייצר חוקי טבע אחרים. כי להתערב בחוקי הטבע הקיימים הקדוש ברוך הוא לא רוצה. אבל חוקי טבע אחרים לא יעשו את העבודה. זה בדיוק הנקודה. אני
[Speaker C] שומע.
[הרב מיכאל אברהם] ראיה מסייעת למה שאמרתי. כן.
[Speaker C] בשמחה. עכשיו עוד שאלה. קצת קשה לי, אני אולי קצת שמרן וקצת מטומטם, אבל מה לעשות, אני כשאני מגבש עמדה, אני רואה מי שדיבר לפניי ומי ששלט הרבה יותר על החומר לפניי. אני רואה את הרמב"ם, אני רואה את הרלב"ג, אני רואה את הרס"ג, אני רואה את רבי חסדאי קרשקש, אני רואה את רבנו בחיי, רמב"ן, את כולם וגם האחרונים כולם. וכל מה שאתה טענת, סליחה שאני אומר אתה, אולי זה לא לעניין, אתם טענתם, זה לא יפה לדבר בלשון נוכח.
[הרב מיכאל אברהם] אני רק בן אדם אחד, כן.
[Speaker C] אה, אבל אני צרפתי, ככה מדברים בצרפתית. אוקיי. אתם טענתם שבעצם אפשר להסביר הרבה דברים בטבע, היום ברוך השם יש לנו מדע מפותח, טכנולוגיות מפותחות, היום אפשר להסביר הרבה דברים בצורה מתמטית, בצורה סבירותית, בצורה של סטטיסטיקות וכולי. לדוגמה אתם הבאתם את חוק המספרים הגדולים עם הדוגמה של הקובייה, שאם הקדוש ברוך הוא לא יתערב.
[Speaker B] בוא נגיע לשאלה,
[Speaker C] כן. אז אני שואל, אם בוא נניח שהגדולים האלו ידעו את הדברים האלו, סטטיסטיקה זה לא דבר כל כך רחוק, בפרט שזה לא כל כך רחוק לחשוב על הקובייה הזאת ועל חוק המספרים הגדולים. אני בטוח שזה מופיע באיזשהו אחד מהאחרונים או באיזשהו אחד מהראשונים באיזה פינה שמה ב- אולי לא בספר, לא יודע איפה. אוקיי. ובוא נניח שידעו את זה, נכון? ידעו את זה. למה לא העלו את זה?
[הרב מיכאל אברהם] אם זה כזה פשוט, הטיעון הוא כזה פשוט לפי מה שאתם אומרים, למה לא העלו את זה לדעת? אז תראה, אני אענה לך בכמה מישורים. א, אני השאלה למה הם לא העלו את זה על הדעת זו שאלה עליהם, לא עליי. תשאל אותם למה הם לא העלו את זה על הדעת. ב, גם אם ההנחה שלך שהם ידעו את כל זה, מוטעית לחלוטין, הם ממש לא ידעו. יש שם טעויות מדעיות, טעויות מתמטיות, המחשבה שלהם לא הייתה, הפילוסופית לא הייתה כל כך חדה כמו שלנו. אתה מניח שהם גדולי גדולים כאלה שיודעים הכול ולא טועים, אני לא שותף להנחה הזאת, אז לכן אני לא מתקשה בקושי הזה. ומבחינתי מה שחשוב בהקשר הזה זה להציג את הטיעונים. אם הטיעונים עובדים אז זה נכון ואם לא עובדים זה לא נכון. כל השאר זה אד הומינם, להיתלות בבני אדם. אני לא נתלה בבני אדם מה הם אומרים ומה הם אומרים. חכמים חשבו הרבה דברים. יש חכמים שלא האמינו באלוהים. יש לך הסברים למה הם לא מאמינים באלוהים? הם נורא חכמים. לא יודע, אין לי הסברים, אבל יש לי טיעונים טובים למה אני כן מאמין.
[Speaker C] אין להם נבואה, אין להם נבואה.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא משנה. יש להם נבואה בדיוק כמו לך. הם קראו את הנביאים כמוך, הם לא מאמינים להם. עכשיו השאלה היא למה אנשים חכמים לא מאמינים להם? לא יודע למה, אני יש לי נימוקים טובים למה אני חושב מה שאני חושב. יש הרבה אנשים חכמים שחושבים אחרת ממני, תשאל אותם למה הם חושבים אחרת ממני, אני לא צריך לתת דין וחשבון למה שחושבים אנשים אחרים. אם אתה תיתלה על אנשים אחרים חכמים, לא תהיה לך מסקנה בשום שאלה, כי יש חכמים שחולקים בכל שאלה על כל עמדה בכל שאלה.
[Speaker C] כן, אבל מכלול המסורת שלנו שעוברת דרך תנאים אמוראים.
[הרב מיכאל אברהם] המסורת שלנו הוא אוסף של אנשים, ואני לא מתרשם ממכלול המסורת שלנו.
[Speaker C] אז זה קשה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. צריך לקחת כדור למי שזה קשה. אני הטענה שלי, שזה אלה הטיעונים, ומי שמסכים איתם מסכים, ומי שלא לא. אם זה קשה או לא קשה זה עניין פסיכולוגי. השאלה אם הטיעונים נכונים או לא. זה הכול, זה מה שצריך לבדוק. אתה יכול לא להסכים לטיעונים, זה בסדר גמור. אבל אם אתה אומר לי שההוא לא חשב ככה וההוא לא חשב ככה, זה מבחינתי לא טיעון ענייני.
[Speaker D] יכול להיות שיעקב מאיר מתכוון לכך שכל כך הרבה חכמי ישראל לאורך הדורות, אנשים שקיימו הלכה באופן כמו שהרב מחשיב, ובכל זאת דעתם הייתה או בכל זאת הביעו חלק גדול מהם דעה שהקדוש ברוך הוא כן מעורב בעולם. לא רק מבחינה חוקית אולי,
[Speaker C] כן.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, נו, אז מה? אז מה השאלה? עד כאן אני מסכים, אלה העובדות. עכשיו מה אני אמור להסיק מזה?
[Speaker D] אני חושב שיעקב מאיר מתכוון, אני בעניין הזה לא בדעתו, שאם מסה כל כך גדולה וחשובה של חכמי ישראל, של אנשי תורה כן חושבים שהקדוש ברוך הוא מתערב היום בימינו בעולם, אז איך אפשר לומר מה, כולם טועים?
[הרב מיכאל אברהם] לזה הוא התכוון, יוסי, הוא אמר את זה. ואני לא מסכים.
[Speaker C] בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] ואני גם טוען שזה גם לא נכון שכל חכמי ישראל חשבו כך. זאת עוד פרשייה. הרמב"ם ספציפית לדעתי לא חשב כך, אם כבר מדברים.
[Speaker C] זה לא נכון. הרמב"ם חושב אמנם כמו שאתם אומרים שבמישור הפרטי ההשגחה אינה כוללת גורפת אלא הצדיק ככל שמתקרב לדעתו ולדת שכלו והוא דבוק באלוקות אז הוא זוכה להשגחה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, זאת אומרת ביום יום שלנו זה לא קורה. הרמב"ם לא מאמין בזה שהקדוש ברוך הוא מעורב במה שקורה פה.
[Speaker C] אבל בהשגחה כללית, אני מתכוון בכלליות העולם, הרמב"ם כותב את זה כמה פעמים גם במורה וגם בהלכות תשובה וגם ב…
[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם כותב כל מיני דברים. הרמב"ם גם כותב שהקדוש ברוך הוא לא מעורב גם בהשגחה כללית והכול טבוע בטבע הבריאה עוד מששת ימי בראשית. זה אגב מדרש חז"ל שהרמב"ם מביא אותו ואני הבאתי את המדרש הזה בעבר, לא יודע אם לא היית בשיעור, אבל דיברנו על זה אני חושב, והרמב"ם גם את זה מביא. ברמב"ם אומר הרבה דברים, אבל לא משנה לי, אני אומר עוד פעם, גם אם הרמב"ם אומר את זה, זה לא משנה לי. השאלה היא מה נשמע לי סביר.
[Speaker C] אבל אני יכול לקבל טיעון, אבל מכאן ולהלאה להחליט שככה אני אתנהג בגלל שלי יש שאלות, זה כבר לא טיעון בשבילי.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר גמור, בשבילך לא, בשבילי כן.
[Speaker C] כי אני כנראה לא גובל עם השכל של התנאים וגם לא עם השכל של הרמב"ם שכתב ליום שלושה פרקים של…
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אני לא מתווכח. אני לא מתווכח, חבל על הדיון. אתה תקבע את ההחלטות שלך ואני אקבע את שלי, כל אחד מה שהוא חושב. אני לא מתערב בזה מה כל אחד, איך כל אחד מגבש את עמדתו. זכותו, זה בסדר גמור. אני הצגתי את עמדתי.
[Speaker C] אני מכבד, אני מכבד. רק אני אומר שיש איזשהו שלב שחייבים לקבל איזשהו כניעה.
[הרב מיכאל אברהם] אתה חושב שחייבים, אני חושב שלא, אבל בסדר גמור, יש לנו ויכוח. אוקיי.
[Speaker C] טוב. בסדר.
[Speaker E] אולי, אולי, אולי אפשר לטעון טענה אחרת. המושג הזה אלוקים, אלוהים, שאנחנו, אנחנו עושים האנשה ומשתמשים בכל מיני מושגים כמו הוא רואה, הוא הסתלק, הוא לא הסתלק. יכול להיות שיש פה דברים שהם לא ברורים.
[הרב מיכאל אברהם] תראה, אנחנו תמיד מדברים על הקדוש ברוך הוא במונחים שלנו. אנחנו לא יכולים לדבר עליו במונחים אחרים. במונחים שלנו, או שהוא מעורב או שהוא הסתלק. אין שתי אפשרויות, אין יותר משתי אפשרויות. ואני טוען שבמונחים שלנו הוא הסתלק. יש אפשרות שהוא נמצא והוא לא מתערב. לא, ברור שהוא נמצא. אני לא טוען שהוא מת. אני טוען שהוא לא מעורב, זה הכוונה הסתלק. בסדר.
[Speaker C] אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, שבת שלום.