הרב מיכאל אברהם מהלכים בין העומדים האם ההלכה הולכת ולאן – נאמני תורה ועבודה
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] ההתחלה: שאלת דרכו של ההלכה
- [1:00] מתח בין תיאוריה לפרקטיקה
- [3:27] היסודות של הרמב"ם: תורה בלתי ניתנת לשינוי
- [11:54] המשלים של רבי מאיר והשפעתם
- [13:37] בגדי ים במדבר: דילמת שמרנות
- [15:10] מדרון חלקלק בטיעונים הלכתיים
- [20:50] סוגי שמרנות: פשוטה, מדרשית, נוחות
- [23:50] הכשרת נשים לעדות: ויכוח הלכתי
- [29:25] סיכום ומחשבות אחרונות
- [33:15] טיעון שינוי ללא ראיות – בעיית המדרש
- [34:58] ללכת על בטוח – בחירת פסק דין בטוח
- [36:45] בחירת הפירוש הסביר – ניתוח שתי אפשרויות
- [40:08] דברי המאירי על גויים – האם ההלכה משתנה?
- [43:39] סברת הסברה בגמרא – תפקידה של הסברה
- [44:42] הסוגיה בבבא בתרא – חזקה ולקיחת כסף
- [56:00] תנועת האובייקטים והגדרת ההלכה
- [57:17] הקבועות הלוגיות מול מסקנות הפוכות
- [58:28] הבגד וההתאמה למזג האוויר
סיכום
סקירה כללית
הדובר טוען שהשאלה “לאן ההלכה הולכת” תלויה בהגדרה ולא בשאלה אמפירית, ושיש מתח בין תחושת הנצחיות והקיבוע של התורה לבין העובדה שבפועל נדרשת תנועה, פרשנות והתאמה למציאות משתנה. הוא מציב את דברי הרמב"ם כתזה של “אין שינוי ולא תוספת ולא גרעון”, אך טוען שמול זה קיימת “שמרנות מדרשית” שמנסה לשמר את התורה באופן אותנטי דווקא באמצעות פרשנות שמבחינה בין העיקרון לבין היישום העובדתי. הוא דוחה מסגור של שינוי כתגובה ל“מצוקה” בלבד, ומציע שהשאלה העיקרית היא מה נכון לעשות כשאין ראיות מכריעות, תוך שימוש בסברה, בהערכת סבירות ובהבנת ההלכה כמנגנון נורמטיבי שמחיל כללים על עובדות משתנות. הוא מסיים בטענה שההלכה עצמה אינה “נעה” אלא המציאות נעה, ולכן השורה התחתונה חייבת להשתנות כדי שהיחס ההלכתי בין נורמות לעובדות יישאר קבוע, ושדווקא היצמדות עיוורת לתוצאה היסטורית על מציאות חדשה היא סוג של רפורמה.
מסגרת השאלה והמתח בין תיאוריה לפרקטיקה
הדובר אומר שאינו יודע לענות “לאן ההלכה הולכת” משום שזו שאלה של הגדרה ולא שאלה אמפירית, והוא מעדיף להישען על עובדות ולא על הגדרות. הוא פותח בתחושה של דיסוננס בין “מה אמור להיות” לבין “מה שקורה בפועל”, ובין טופ-דאון לבוטום-אפ, ומגדיר זאת כמתח בין תיאוריה לפרקטיקה וגם כמתח פנימי בתוך התיאוריה עצמה. הוא מציג שתי נקודות מבט תיאורטיות שאי אפשר להתעלם מהן: נצחיות התורה שמרמזת על אי-שינוי, ומנגד הטענה שגם נצחיות יכולה לחייב תנועה כדי להישאר רלוונטית.
הרמב"ם כתזה של קיבוע התורה ואי-שינוי
הדובר מביא מן הקדמת הרמב"ם לפרק חלק את היסוד השמיני “תורה מן השמיים”, שלפיו “כל התורה הזו הנמצאת בידינו היום הזה, היא התורה שניתנה למשה” ושהיא “כולה מפי הגבורה”. הוא מביא מן היסוד התשיעי שהדבר מחייב ש“זו תורת משה לא תיבטל” וש“לא יתווסף בה ולא יגרע ממנה, לא בכתוב ולא בפירוש”, ומציג זאת כתזה של איסור נגיעה ושינוי. הוא מוסיף את הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ט' שמדבר על “מצווה עומדת לעולם ולעולמי עולמים” וש“אין לה לא שינוי ולא גירעון ולא תוספת”, כולל הטענה שנביא אינו רשאי לחדש דת או לשנות תורה אלא רק להזהיר ולצוות על קיום דבריה, ורק בענייני רשות יש חובה לשמוע לו.
מעבר מ“צורך” ל“אותנטיות”: שינוי לא כפתרון מצוקה
הדובר מתאר את תחושת הצורך להתאים ולפרש, ומביא כאנקדוטה את דודו חסיד בעלז שאמר “ברור לו שאברהם יצחק ויעקב דיברו ביידיש” כביטוי לאתוס שבו “השטריימל והגארטל ירדו מסיני” במובן עקרוני. הוא טוען שהצגת שינוי כמענה לצורך או למצוקה היא טעות טקטית ועקרונית, משום שמצוקה אינה “קלף מנצח”, והוא מדגים זאת בדין ממזרים שמייצר מצוקות אך אינו מתבטל. הוא מציב במקום זה טענה עקרונית שלפיה מה שנראה כשינוי נועד “להעביר את התורה בצורה הכי אותנטית” בתוך נסיבות משתנות, ולא רק לפתור בעיות נקודתיות באמצעות תקנות וגזירות.
משל בגדי הים: שמרנות פשטית, שמרנות מדרשית וקבוצת הנוחות
הדובר מביא משל על קבוצה שהולכת במדבר עם בגדי ים ומגיעה לאזור קר, ואז חלק רוצים ללבוש בגדים חמים וחלק דבקים במסורת ונשארים בבגדי ים. הוא מראה ששתי העמדות יכולות להיקרא שמרניות, כי מחלוקת השמרנים היא על מה שומרים: האם שומרים את התוצאה הפשטית “בגד ים”, או שומרים את העיקרון “בגד שמתאים למזג האוויר” שמופק כדרש מהתנהגות האבות. הוא מגדיר את המשך בגדי הים כ“שמרנות פשטית” ואת לבישת בגדים חמים מטעם עיקרוני כ“שמרנות מדרשית”, ומוציא מן הדיון קבוצה שלישית של “נוחות” שאינה מחויבת למערכת. הוא מצביע על כך שהנטייה לראות את הסובל כ“שמרן אמיתי” ניזונה מחשד שמה שנוח הוא “כנראה אסור”, אך הוא טוען שאין הכרח לסבול ושנוחות אינה הוכחה לאי-צדק.
מדרון חלקלק, מוטיבציות, והעדפת דיון ענייני
הדובר אומר שהוא נמנע מלהיסחף ל“מדרון חלקלק” ומביא בשם דוד אנוך טענה שיש בעיה בטיעוני מדרון חלקלק משום שהם “ממסכנים את ההווה הוודאי לטובת עתיד מסופק”. הוא מסרב לדון במוטיבציות של אנשים ומעדיף לבחון טיעונים לפי תקפותם והאם “מחזיקים מים”, תוך הטענה שגם אם טיעון מגיע ממניע זר אין זה משנה לשאלת נכונותו.
נשים לעדות כדוגמה: פרשנות מדרשית מול האשמת רפורמה
הדובר מביא דוגמה להצעה “להכשיר נשים לעדות” ומציג כיצד מציעים זאת בדרך מדרשית: דרשת חז"ל “אנשים ולא נשים” ממסכת שבועות, ואז טענה שחז"ל פעלו בתוך מציאות שבה נשים “יושבות בית” ואינן מצויות ב“הוויות העולם”, בעוד שכיום המציאות שונה ולכן אין לפסול נשים. הוא אומר שטיעון כזה הוא “שמרנות מדרשית” כי הוא מציג את פסילת הנשים כיישום של עיקרון תלוי-מציאות ולא כקביעה נצחית על עצם היותן נשים. הוא מעיד שמניסיונו טיעונים כאלה נפסלים מיד כ“טיעון רפורמי”, והוא מציב זאת כשאלה פרשנית על “מה ההלכה פוסלת” ולא כשאלה של נאמנות כללית.
ראיות, מדרש ללא עיגון, וטענת הא-סימטריה
הדובר אומר שמדרש כזה דורש בדרך כלל עיגון וראיות מן הגמרא, הראשונים והפוסקים, אחרת “השמיים הם הגבול” ואפשר לפרק כל מערכת באמצעות דרש. הוא מביא דוגמה נגדית מדיני עדות: “פסול רשע” והחקירה הישיבתית האם זה “חשש שקר” או “פסול הגוף”, וטוען שכאן אפשר להביא ראיות ולכן ניתן לבסס מדרש הלכתי שמכשיר בפועל רשעים מסוימים לעדות בזמננו. הוא מוסיף שבנושא נשים קשה להביא ראיות ולכן כמעט לא מוצאים דיונים תורניים כאלה, אך הוא כופר בכך שרק המחדש חייב להביא נימוקים בעוד שהמשמר את המצב הקיים פטור מכך. הוא טוען שהיצמדות לברירת המחדל אינה “ללכת על בטוח” כי גם לה יש מחירים, והוא מדגים זאת בכך שפסילת עדות נשים יכולה להשאיר ממון אצל גזלן ואף מאפשרת תרחישים של “רצח במקווה” שבו אין עדים כשרים.
הכרעה בספק והישענות על סברה והסבירות
הדובר מציע שכאשר אין ראיות מכריעות צריך לבחור את הפירוש “שנראה לנו סביר יותר”, משום שאין לאדם כלי אחר מלבד ההיגיון שלו ו“לא ניתנה תורה למלאכי השרת”. הוא דוחה את הטענה “אולי זה לא נכון” כתגובה מספקת, כי היא יכולה לסגור כל דיון תלמודי, והוא משווה זאת לשיחה באתר שלו על “הראיה האונטולוגית” שבה דחייה אינטואיטיבית אינה מענה לטיעון תקף. הוא מציין שקיימים גם כללים של דיני ספקות כמו “המוציא מחברו עליו הראיה”, אך הוא טוען שבמקרים מסוימים די בסברה הגיונית כדי לבחור במדרש גם בלי ראיות מפורשות.
המאירי ו“גדורים בנימוסי האומות” כתקדים למדרש שמרני
הדובר מביא את המאירי שטוען בעקביות שדינים המפלים בין יהודים לגויים “בטלים בימיו” משום שהגויים “גדורים בנימוסי האומות”, והוא מדגיש שהטיעון אינו נשען על מצוקות, איבה, מוסר או פחד, אלא על התאמת ההלכה למציאות האנושית של הגויים בזמנו. הוא מתאר את הפולמוס סביב דברי המאירי, כולל טענות זיוף או כתיבה “מאימת הצנזור”, אך מצביע על כך שהמאירי כותב זאת בעקביות “בכל עמוד ועמוד”, כולל ביחס לחילול שבת להצלת גוי. הוא מציג זאת כדוגמה מובהקת ל“מדרש שמרני” שמבוסס על סברה והבנת המציאות, מול אפשרות תאורטית של נימוקים עלומים שאינם מוצגים כאלטרנטיבה סבירה.
מהי הלכה: עובדות מול נורמות והדוגמה של “אין אדם פורע תוך זמנו”
הדובר מביא מבבא בתרא דף ה' את החזקה “אין אדם פורע תוך זמנו” שמחלישה את נאמנות הלווה הטוען שפרע לפני הזמן, והוא מציע שאם המציאות תשתנה והחזקה העובדתית לא תהיה נכונה עוד, אין “לגנוז” את הסוגיה. הוא טוען שהתורה שבסוגיה אינה העובדה הפסיכולוגית על התנהגות בני אדם, אלא העיקרון הנורמטיבי שחזקה עובדתית יכולה להחליף עדים במובנים מסוימים בדיני ממונות. הוא מסיק שההלכה אינה העובדות אלא הכללים הנורמטיביים שחלים על עובדות, ושפסיקה מחייבת דיאגנוזה של מצב מציאותי ואז החלת נורמות עליו.
אנלוגיה ללוגיקה: ההלכה כמנגנון היסק ולא כשורה תחתונה
הדובר משווה את ההלכה ללוגיקה שעוסקת בתקפות טיעונים ולא באמת העובדתית של ההנחות והמסקנה, ומציג את הלוגיקה כ“מבנה ריק” של כללי היסק. הוא טוען שההלכה דומה בכך שהיא אינה ההנחות (העובדות) ואינה המסקנה (השורה התחתונה), אלא “המכניזמים שגוזרים את הנורמות מן העובדות” או “המשקפיים” שדרכם מפענחים את המציאות. הוא מגדיר שינוי בהלכה לא כשינוי בתוצאה אלא כשינוי ביחס בין אותן עובדות לבין הנורמות הנגזרות מהן, וטוען שתוצאה הפוכה יכולה להיות יישום נאמן של אותה הלכה אם העובדות השתנו.
סיכום ההגדרה: ההלכה אינה נעה, המציאות נעה, והשמרנות הפשטית כ“רפורמה”
הדובר חוזר לשאלה אם ההלכה “הולכת” ומסביר בדימוי מעקרון היחסות שהשאלה תלויה במערכת ייחוס, ולכן צריך לשאול “ביחס למה”. הוא טוען שההלכה לא הולכת אלא המציאות הולכת, ולכן אותן “משקפיים” מחייבות תוצאות שונות כשהעובדות משתנות, בעוד שהיחס בין נורמות למציאות נשאר סטטי. הוא קובע שאם משאירים “אותה הלכה על מציאות שהשתנתה” זו רפורמה משום שמשנים את היחס הנורמטיבי למציאות, ומציג את “השמרן המדרשי” כמי ששומר על העיקרון הקבוע ומאפשר לתוצאות לנוע בהתאם למציאות. הוא מסיים בכך ש“בשביל שזה לא ישתנה חייבים לשנות את השורות התחתונות”, כי ההלכה אינה השורה התחתונה אלא המבנה שמחיל נורמות על עובדות.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] השיעור קצר ואני אצטרך לקצר בכל זה. אז ההלכה הולכת, האם ההלכה הולכת ולאן? התשובה שלי תהיה שאני לא יודע. זו לא שאלה אמפירית, זו שאלה של הגדרה. ואני חושב שאני לא יודע לגבי ההגדרה אבל אני יודע את העובדות, אז מה זה משנה ההגדרות. אני אנסה לדבר קצת באיזשהו מבט כללי יותר. בכוונה לא הכנתי מקורות או כל מיני הקרנות כדי שזה לא יסיח את תשומת הלב. אני בדרך כלל דווקא מעדיף בלי הדברים האלה. כי מבחינתי גם אם אני אביא איזשהו מקור או שניים, הם יהיו אילוסטרציה בלבד. כך שאני רוצה שתנסו להיות איתי ופחות עם המקורות. התחושה הראשונית שממנה אני רוצה לפתוח את הדיון הזה זה שיש פה איזשהו מתח, דיסוננס בין מה שאמור להיות לבין מה שקורה בפועל. או בין הטופ דאון לבין הבוטום אפ. זאת אומרת התחושה היא איכשהו שזה אמור ללכת, זאת אומרת זה אמור לנוע, זה אמור להשתנות, ומצד שני יש איזושהי תחושה שזה לא קורה. ולכן נוצר המתח הזה שעליו אני מדבר. ואז זה בעצם שאלה של תיאוריה מול פרקטיקה. אבל זה לא רק תיאוריה מול פרקטיקה, כי גם בתיאוריה עצמה יש איזשהו סוג של מתח ודווקא אני רוצה להתחיל ממנו. כי גם בתיאוריה עצמה יש פה, אי אפשר להתמקד רק בצד אחד של העניין. בתיאוריה עצמה יש לנו שתי נקודות מבט שאני חושב שאי אפשר להתעלם מאף אחת מהן. אחת מהן זאת הנקודת מבט של נצחיות התורה. ונצחיות התורה לכאורה מכתיבה תוצאה שהתורה לא אמורה ללכת. להפך, היא אמורה להיקבע, אמורה להישמר כפי שהיא הייתה ולא להשתנות. ומצד שני, וזה מה שאני אנסה לדבר כאן, זה שגם בקוטב התיאורטי, זאת הסתכלות חלקית בלבד. אני חושב שאפילו ההנחה של נצחיות התורה לא אומרת שהתורה אמורה לא ללכת, לעמוד, להתאבן. יש שיגידו להפך, הנצחיות עצמה מכתיבה שהתורה דווקא לא תעמוד אלא תלך, כי אחרת היא לא נשארת נצחית, היא נשארת קצת לא רלוונטית. אבל כל אלה זה אמירות כלליות. אני רוצה ככה לנסות לתפוס את השור בקרניו. אז אני אתחיל דווקא עם נצחיות התורה. עם הקוטב שלכאורה לוקח אותנו למקום שהתורה לא הולכת ולא אמורה ללכת. אני אתחיל משני מקורות בדברי הרמב"ם ועוד פעם, פחות חשוב לי הדיוק והניואנסים בדבריו אלא רק כדי לתת לנו את נקודת המוצא. אז אני אסתפק בלקרוא, תקשיבו אתם, לקרוא למקוטעין. הקדמת הרמב"ם לפרק חלק, שם הרמב"ם הביא את שלוש עשרה העיקרים או היסודות, כתלות איך מתרגמים את זה. היסוד השמיני והתשיעי הם אלה שנוגעים בעיקר לענייננו. היסוד השמיני הוא תורה מן השמיים. והוא שנאמין שכל התורה הזו הנמצאת בידינו היום הזה היא התורה שניתנה למשה. על פניו נראה ממש אמירה חזקה מאוד. כל מה שבידינו היום זאת התורה שניתנה למשה. לא יותר ולא פחות. תורה מקובעת ומאובנת לחלוטין. היא אולי הולכת אבל הולכת לא במובן מהותי. היא פשוט הולכת על ציר זמן אבל מה שהולך זה אותו דבר שפתח את המסע. זאת אומרת המסע התחיל אצל משה ואנחנו אמורים לדאוג לזה שזה ימשיך ללכת בלי להשתנות, כי הנה, כל מה שבידינו זה מה שהיה אצל משה רבנו. לא יותר ולא פחות. אז זו מין איזושהי הליכה לא במובן המעניין. זו איזושהי הליכה של משהו שנשאר כפי שהוא רק מתקדם לאורך ציר הזמן. ושהיא כולה מפי הגבורה, כן? שום דבר אין יד אנושית, הכול מפי הגבורה. כן רק צריך לזכור שמי שאומר את זה זה הרמב"ם. קצת קשה להתייחס לזה ברצינות. כלומר שהגיעה אליו כולה מאת השם, הגעה שקוראים אותה על דרך ההשאלה דיבור, כן איך זה הגיע לידי משה רבנו. ואין יודע איכות אותה ההגעה אלא הוא עליו השלום אשר הגיעה אליו, משה רבנו וכולי. קיצור זה הנקודה הראשונה. ואחר כך ויסוד, זה היסוד השמיני. היסוד התשיעי והוא שזאת תורת משה לא תבטל. ולא תבוא תורה מאת השם זולתה, ולא יתווסף בה ולא יגרע ממנה, לא בכתוב ולא בפירוש. בקיצור, אסור לגעת. הכל אז איז. מה שהקדוש ברוך הוא נתן למשה בסיני אמור לעבור אלינו בלי לגעת בעניין הזה. אמר "לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו". וכבר ביארנו מה שצריך לבאר ביסוד זה בהקדמת החיבור הזה. אז שני היסודות האלה של הרמב"ם בעצם מציבים את התזה. אם נדבר על מהלך דיאלקטי כזה של תזה, אנטי-תזה וסינתזה, אז זאת התזה. התזה בעצם אומרת, שום דבר לא אמור להשתנות, אנחנו לא אמורים לגעת בעניין הזה. אין לבן אדם יד ורגל בנושא הזה. כולו בא מלמעלה מהקדוש ברוך הוא ומשם הוא נוסע אלינו במהלך ישיר בלי לגעת. אותו דבר בהלכות יסודי התורה בפרק ט', תחילת פרק ט', הרמב"ם חוזר פחות או יותר על הדברים. דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצווה עומדת לעולם ולעולמי עולמים. אין לה לא שינוי ולא גירעון ולא תוספת, שנאמר: "את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אתו תשמרו לעשות לא תסף עליו ולא תגרע ממנו" וכולי וכולי. כן, אסור, שום אחד לא יכול לעשות אותות ולטעון שיש שינויים בתורה. נביא לא יכול לגעת בתורה, גם כן ודאי וודאי לא מישהו אחר. אם כן, למה נאמר בתורה, הלכה ב', אם כן למה נאמר בתורה "נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך"? לא לעשות דת בה, אלא לצוות על דברי התורה ולהזהיר העם שלא יעברו עליה. זאת אומרת, הנביא בסך הכל אמור לשמר את התורה שעוברת באותו מסלול שתיארנו קודם. לא לגעת בה, לא להוסיף ולא לגרוע. כמו שאמר האחרון שבהם: "זכרו תורת משה עבדי". וכן אם ציוונו בדברי הרשות, כמו בדברים שלא נוגעים לתורה עצמה, אלא בעניינים אחרים, כגון לכו למקום פלוני או אל תלכו. עשו מלחמה היום או אל תעשו, בנו חומה זו או אל תבנוה מצווה לשמוע לו. והעובר על דבריו חייב מיתה בידי שמים וכולי. אבל זה רק בעניינים שמחוץ לתורה, בדבר הרשות. התורה עצמה הוא לא נוגע. זה הצד האחד. הצד השני הוא לא רק הצורך. זאת אומרת, הצורך, תחושת הצורך אני חושב כל אחד מרגיש אותה. שכן חייבים לגעת וחייבים לפרש וחייבים להתאים והעסק הזה לא יכול לעבור כפי שהוא היה. כן, בניגוד לדוד שלי, שהוא חסיד בעלז פחות או יותר. הוא אמר לי שברור לו שאביי ורבא למדו ביידיש. למה למדו ביידיש? כי הרי הם למדו, אז זה ברור. אביי ורבא ידעו ללמוד, נכון? מי שיודע ללמוד לומד ביידיש. מה השאלה בכלל? הוא בעצמו לא מתייחס לזה ברצינות אני מאמין, אני בטוח. אבל זה כן איזשהו אתוס שעליו הוא גדל והאתוס הוא כן ברצינות. זאת אומרת, אני לא חושב שהוא לוקח את הדברים האלה כפשוטם, אבל זה כן מבטא איזושהי התייחסות רצינית, התייחסות שהיא התייחסות רצינית. וזה אומר שבעצם באופן עקרוני השטריימל והגארטל ירדו מסיני. זאת אומרת, אנחנו משנים הכל אבל בעצם הכל ירד מסיני. זאת אומרת, הוא אדם מפוקח, זאת אומרת, הוא יודע שמשה רבינו לא הלך עם שטריימל וגארטל. אבל מבחינתו זה ירד מסיני באופן עקרוני. השאלה מה בעצם הדבר הזה אומר. יש פה משהו שהוא הרבה יותר עמוק מאשר תחושת הצורך. וזה נקודה מאוד חשובה, אולי הנקודה העיקרית שעליה אני רוצה לעמוד. הרבה פעמים הדיון בשינויים בהלכה מעמיד את התאוריה מול הפרקטיקה או את העיקרון של נצחיות התורה מול הצורך. זאת אומרת, הרי לא ייתכן שאנחנו לא ניגע בדברים האלה. אנחנו כולנו מרגישים שהעסק הזה אמור לעבור שינויים. הטענה שאני רוצה לטעון זה הרבה מעבר לצורך. כי אם הבעיה היא בעיה של צורך, אז זה לא דיון עקרוני. זה לא דיון עקרוני משום שעל נושא הצורך אמונים חכמים. הם אמורים לקבוע תקנות וגזירות ואיכשהו להתאים את הדברים, לסתום פרצות, לעשות כל מיני עניינים שהזמן גרמם. זאת אומרת לענות על צרכים. אבל זאת עדיין תפיסה שאומרת שבתורה לא נוגעים. אנחנו לא אמורים לגעת בשום דבר, זה ירד מסיני והגיע אלינו כפי שהוא ירד. אלא מה? אנחנו נמצאים בבעיות. אנחנו בני אדם. בני אדם יש להם מצוקות ויש להם קשיים ונוצרים בעיות, נוצרים צרכים. אז חכמים באים ופותרים את העניין על ידי תקנות, גזירות וכדומה. אני בכלל לא מדבר במישור הזה. אני מדבר. אני מדבר במישור הראשוני, עוד לפני התקנות והצרכים ואיך מטפלים בעניין. אני רוצה לטעון שדברים שאולי נראים כמו שינוי, אנחנו עוד נראה אם זה נכון להגדיר אותם כשינוי, אז דברים שנראים כמו שינוי הם לא דברים שנועדו לענות על צורך, אלא הם דברים שנועדו להעביר את התורה בצורה הכי אותנטית שיכולה להיות בנסיבות משתנות. ולכן זה נקודה מאוד חשובה, כי הרבה פעמים כשמציגים את הצורך בשינוי, מציגים אותו כאיזשהו מענה למצוקה. וכשאתה מציג את זה כמענה למצוקה, צריך לבדוק, א, האם זה שינוי אפשרי, כי מצוקה לא מאפשרת כל דבר. כן, גם הדין של ממזרים הוא דין שמעורר המון מצוקות. הרי הממזר אסור להינשא כמעט עם אף אחד, ולא עוול בכפו, וזה לא מציאות משתנה, אבל המצוקה קיימת. והעובדה שהדין אומר את זה, למרות שהמצוקה קיימת, אומרת שמצוקה זה לא קלף מנצח. זאת אומרת, מצוקה מאפשרת לעשות פה ושם פתרונות מקומיים, אבל מצוקה לא מאפשרת לנו לשנות באמת דברים מהותיים. ולכן אני חושב שהדגש על המצוקות הוא דגש מוטעה ברמה הטקטית וברמה העקרונית. אני רוצה לדבר על השאלה מה נכון, לא מה לענות על איך עונים את המועקות, איך פותרים איך פותרים מצוקות, אלא מה באמת נכון. זאת אומרת, אני רוצה לטעון שמי שרוצה לעשות את הדבר הנכון חייב לשלוח יד, או לשנות, או לפרש בצורות כאלה או אחרות את התורה, ולא רק כדי לענות על מצוקה. וזה בשביל להבהיר יותר את העניין הזה, אז אני רוצה לתת איזושהי הקדמה תיאורטית, ללכת לאיזשהו, אתם יודעים, רבי מאיר היה עושה משלי שועלים. למה משלי שועלים? אז רש"י שם אומר שאם אתה מספר משל על שועל, אפשר לדון בזה בצורה מופשטת, בצורה קרה, בצורה מנותקת, זה לא נוגע אלינו, אין לנו נטיות ראשוניות. השועל הוא אמר לשועל הזה כך, ההוא ענה כך, אפשר לדבר על זה בקור רוח. כשאנחנו מדברים על העולם שלנו, אנחנו בדרך כלל מוטים, לפה או לשם, גם אלה שרוצים שינוי מוטים כי הם רוצים את השינוי וגם השמרנים מוטים כי הם לא רוצים את השינוי. אז בואו נדבר על השועלים. בסדר, אז נדבר על איזשהם משלים שלכאורה רחוקים מאיתנו וזה עוצמה של משל, כי משל יכול לקחת אותנו לעולם אחר שבו אנחנו יכולים לדון בקור רוח, ואז לחזור לעולם שלנו עם המסקנות. המשל הזה לקוח מחבר טוב שלי שאהבנו להחליף דוגמאות. בכל מיני נושאים אנחנו אספנו דוגמאות באופן כללי, זאת אומרת דוגמאות לכל מיני דברים, וזאת אחת הדוגמאות שאספנו, אני כבר מדבר לפני עשרות שנים, והדוגמאות האלה, זה יכולת אנושית מאוד מעניינת. אתה פוגש בדוגמה, אתה רואה שזו דוגמה נורא יפה, זה בכלל לא משנה למה. זאת אומרת, השאלה למה הדוגמה הזאת מדגימה, זה יכול להתעורר עשרות שנים אחר כך. זאת אומרת, אם אתה אוסף את הדוגמאות, אתה בסוף רואה שהן מאוד שימושיות. ואני חושב שהדוגמה הזאת הייתה אחת השימושיות מבין אלה שאספנו. אז הוא אמר לי כך, בחור חילוני לגמרי, להיפך, הוא הציג את הדוגמה הזאת בוויכוח לטובתו נגדי. והוא אמר כך, נחשוב על קבוצת אנשים שהולכים במדבר עם בגדי ים, ואבותיהם גם הלכו עם בגדי ים, ונכון, הם רגילים מאז ומעולם, ככה תמיד הלכו בקבוצה שלהם. באיזשהו שלב הם מגיעים לאזור קר יותר, ואז מתעוררת דרישה בקרב חלק מהקבוצה, דיברנו על מצוקות, כן, אז מתעוררת דרישה בקרב חלק מהקבוצה ללבוש בגדים חמים. קר! אז יש חלק שאומרים טוב, עד עכשיו היה חם הלכנו עם בגד ים, מעכשיו אני לובש בגדים חמים. חלק אחר אומר לא, מה פתאום, אנחנו מסורת אבותינו בידינו ואנחנו מצוקות לא בונים מדינה, זאת אומרת מצוקות זה יפה, אז נתגבר, אבל צריך להמשיך את מסורת אבותינו. אז הם נשארים בבגד ים למרות שקר. עכשיו השאלה מי מהם שמרן ומי מהם רפורמי. אני כבר משתמש במושגים האלה, אתם רואים, זה כבר מתחיל ליצור את ההטיות, זה בעיה, אז אי אפשר להתנתק מהנמשל. אבל בואו ננסה להתרכז עדיין, לא לפני המדרון החלקלק, עדיין לא. מזה בדיוק אני מנסה להיזהר, כי כשאנחנו נוטים תמיד מתעוררים לנו כל מיני מדרונות חלקלקים. עזבו את המדרונות, אני קודם כל רוצה את המדרג עצמו, אחרי זה נראה. שמעתי פעם מדוד אנוך, בשם דוד אנוך, שיש מדרון חלקלק בשימוש בביטויי מדרונות חלקלקים. יש משהו בעייתי בתיאור של מדרון חלקלק בגלל שהוא ממשכן את ההווה הוודאי לטובת עתיד מסופק. זאת אומרת, כשאתה עושה תיאור של מדרון חלקלק אז אתה בעצם אומר, תראה, מה שצריך לעשות עכשיו זה איקס, זה הדבר הנכון וזה ברור שצריך לעשות אותו, אבל לעתיד יכול להיות שתיווצר איזושהי בעיה, לכן בוא נעשה וואי. זאת אומרת שאתה בעצם אומר לי, תעשה עכשיו דבר שהוא בוודאות לא נכון עכשיו, למה? כיוון שאולי בעתיד יתברר שלעשות את הדבר הנכון זה בעייתי. אוקיי, אז אולי בוא נחכה ונראה? זאת אומרת, קודם כל בוא נעשה את הדבר הנכון. אז לכן עזבו אותי מהמדרון החלקלק. בקיצור, אז קבוצה אחת לובשת בגדים חמים וקבוצה אחרת נשארת עם בגדי ים במסירות נפש. אז אני מניח שתגידו לי שהקבוצה הראשונה זה הרפורמים והקבוצה השנייה זה השמרנים הסובלים על קידוש השם. אבל התמונה לא כל כך פשוטה. למה? כי השאלה מהו הנימוק של אותם אלה שרוצים ללבוש בגדים חמים? אבותינו לבשו בגדי ים במזג אוויר חם? מה הוא אמור לעשות במצב כזה? אז הראשונים יטענו, זאת אומרת, אבותינו הלכו עם בגד ים, אז גם אנחנו צריכים להמשיך ללכת עם בגד ים כמו אבותינו. השניים אומרים, מה פתאום? אתם רפורמים! אלה שממשיכים ללכת עם בגד ים הם רפורמים. למה? כיוון שמסורת אבותינו אומרת שצריך ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. וכמו שאבותינו הלכו עם בגד שמתאים למזג האוויר, גם אנחנו נמשיך ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר, בדיוק כמו אבותינו. לא נסור ימינה ושמאלה ממה שעשו אבותינו ולכן נלבש בגד חם. עכשיו השאלה מי השמרן האמיתי? שזה כבר פחות פשוט, נכון? זאת אומרת, עכשיו מישהו שלובש בגד חם פתאום מצטייר כלא פחות שמרן ממי שנשאר עם בגד ים. למה הנטייה אצל הרבה אנשים לראות את לובשי בגד הים כשמרנים אמיתיים? כיוון שללבוש בגד חם זה נוח, נכון? קל. כשמגיעים לאזור קר אז אנחנו לובשים בגד חם, נוח לנו. מי שממשיך עם בגד ים בטח לא עושה את זה בגלל הנוחיות, נכון? זה ברור. אז לכן בעצם יש לו איזשהו פור מבחינתנו. אנחנו רואים אותו כמישהו שמוכן לשלם מחירים, הוא עושה את מה שלא נוח, אז סביר להניח שהוא עושה את מה שבאמת נכון בעיניו. לעומת זאת, אותו אחד שלובש בגד חם, לך תדע, או שהוא עושה את זה באמת בגלל מה שהוא אומר, כי זה מה שנראה לו נכון, אבל האמת שיכול להיות שזה סתם תירוץ. הוא בעצם רוצה ללבוש בגד חם והוא מוצא תירוצים בדיעבד, שזה כמובן יכול להיות נכון אבל גם יכול להיות לא נכון. זאת אומרת, בסופו של דבר, אם אנחנו נכנסים לשאלת המוטיבציות של בני אדם אז אנחנו יכולים תמיד לתת פרשנויות. אני נגד לדון במוטיבציות של בני אדם באופן כללי. בדיונים אין שום סיבה להיכנס למוטיבציות. גם אם בן אדם מעלה טיעון ממוטיבציה זרה לחלוטין, מרושעת, מה שלא יהיה, מה אכפת לי? אני רוצה לבדוק מה הטיעון אומר. אם הטיעון נכון או לא נכון. אם הוא נכון אני אאמץ אותו גם אם הוא רשע מרושע, ואם הוא לא נכון אז גם אם הוא צדיק גמור אני לא אאמץ אותו. לכן מבחינתי מישור הדיון הרלוונטי זה המישור הענייני, לא מישור המוטיבציות. עכשיו, המישור הענייני מעלה פה טיעון שהוא טיעון בהחלט שמחזיק מים. השאלה אם מחפשים נוחיות או מחפשים את האמת זה נפקא מינה לאיך לשפוט אותם, אבל מה אכפת לי איך לשפוט אותם? אני שואל מה נכון לעשות מבחינתי. ומה שנכון לעשות מבחינתי זה באמת שאלה לא פשוטה. השאלה אם אבותינו הלכו בבגד ים, זה היה העיקרון, או שאבותינו הלכו בבגד שמתאים למזג האוויר, וזה העיקרון שאותו אני צריך לשמור. ההשלכה כמובן כשאנחנו נמצאים במקום קר. אבל זה שתי תפיסות שמרניות ברמה העקרונית. השאלה על מה שומרים. אבל העיקרון אצל שתי הקבוצות האלה הוא עיקרון שמרני. הוויכוח ביניהם הוא בשאלה על מה השמרנות צריכה לשמור, מהו העיקרון שאליו אנחנו צריכים להיצמד. אבל שניהם נצמדים לעקרונות בשיא הדבקות. התפיסה הזאת, סליחה? בעיניהם? כן, כן, כל אחד בעיניו, אין מה לעשות. עכשיו, אני רק רוצה עוד פעם להבהיר עוד נקודה, למה אני, אני מניח שעוד רבים אחרים, מתייחסים קצת בסקפטיות לסוג כזה של טיעון? זה נראה כמו איזה תרגיל כזה, אתה בעצם רוצה לעשות מה שנוח. כי התחושה אצל הרבה אנשים היא מה שנוח הוא כנראה אסור. איטס טו גוד טו בי כושר מה שנקרא. זאת אומרת, זה לא יכול להיות שזה הדבר הנכון אם הוא כל כך נוח. אבל גם על זה אני רוצה לכפור. לא חייבים לסבול. זאת אומרת, אם משהו הוא נכון, אז אם משהו הוא נוח, זה לא מוכיח שהוא לא נכון. זה כן אומר שצריך לשים לב טוב שאנחנו לא באים מהמקום של הנוחיות ולבחון האם אנחנו באמת מאמינים בטיעון. אבל מצד שני זה לא קלף מנצח, שמוכיחים שאני טוען לטובת עמדה נוחה, זה עוד לא אומר שאני לא צודק. לזה צריך לשים לב. זה הכל. מכאן והלאה כל אחד שיבדוק את עצמו, אמרתי, שאלת המוטיבציה לא חסרת משמעות לדיון. אז בעצם, אני עכשיו רוצה לחזור לשלושת הקבוצות שיש לנו עכשיו מבין לובשי בגד הים, או כן, הקבוצה הזאת של הצ'אד נגד ים. קבוצה אחת, זו הקבוצה השמרנית שממשיכה ללבוש בגד ים. נקרא לזה שמרנות פשטית. זאת אומרת, הם שומרים על הדבר כפשוטו, כפי שהיה. בסדר? אם היה בגד ים הם ממשיכים עם בגד ים. הקבוצה השנייה, אלה שלובשים בגד חם, אבל גם כן מטעמים שמרניים. זאת אומרת הם ממשיכים את התפיסה של אבותיהם שהולכים עם בגד שמתאים למזג האוויר. לתפיסה הזאת אני אקרא שמרנות מדרשית. מה זאת אומרת? הם גם שומרים, אבל העיקרון שעליו הם שומרים הוא לא העיקרון הפשטני, מה שאנחנו רואים אצל אבותינו שהם הלכו עם בגד ים. זה הפשט. אלא מה הם עושים מדרש. למה הם הלכו עם בגד ים? כי זה הבגד שהתאים למזג האוויר. אז עכשיו אנחנו נלך גם עם בגד שמתאים למזג האוויר. זה מדרש. בסדר? בסדר, מדרשים אנחנו עושים. אז לכן בעצם הם שמרנים כמו הקבוצה הראשונה, אבל העיקרון שעליו הם שומרים הוא תוצר של מדרש. הוא לא תוצר של קריאה פשטית של הטקסט או של המציאות. אוקיי? הקבוצה השלישית, זאת קבוצת הנוחיות. הקבוצה שאומרת אני הולך עם בגד חם כי קר לי. לא צריך תירוצים והסברים ומדרשים וכל מיני דברים כאלה. אז הם מחוץ לתחום הדיון שלנו, בגלל שהם בעצם לא באמת מחויבים למערכת הכללית, או בנמשל להלכה. אוקיי? אז נגיד הם מחוץ לתחום הדיון. אגב, אם הייתי צריך להתייחס לקבוצה הזאת, אז הייתי אומר שזאת נגיד קבוצת האתאיסטים, לא יודע מה, קבוצת הלא מחויבים. כי השאלה שבה פעם ראשונה שעשיתי שימוש בדוגמה הזאת זה היה במאמר שמנסה לבחון מה זה רפורמה. מה זה רפורמה? והאמת שאף אחד משלושת הקבוצות הזאת היא לא רפורמה. קבוצה ראשונה זה שמרנות פשטית, הקבוצה השנייה זה שמרנות מדרשית והקבוצה השלישית זה מי שלא מחויב בכלל. אבל רפורמי זה משהו אחר. עכשיו כשנסו לחשוב, שנייה אחת, כשתנסו לחשוב על זה, זו שאלה מאוד לא פשוטה איך לשים את הרפורמה על המפה הזאת. כי לכאורה נראה שאין יותר משלוש הקבוצות האלה. לכאורה נראה שהן מכסות את כל מגוון האפשרויות. אבל במציאות אנחנו רואים שיש יותר משלוש קבוצות. והשאלה איך להגדיר את הקבוצה הרפורמית את זה אני אשאיר לכם לחשוב אחר כך, זאת שאלה מעניינת והיא דורשת כל מיני תרגילים לוגיים, אבל אני לא אכנס לזה כאן. בכל אופן, אז לענייננו, מה שחשוב זה היחס בין שתי הקבוצות הראשונות. שתי הקבוצות הראשונות מחויבות לעקרונות של אבותיהם, או בנמשל להלכה, אבל הן מתווכחות מה אומרים העקרונות האלה, אם לוקחים אותם כפשוטם או שעושים להם מדרשים. מה עומד בעצם מאחורי הוויכוח הזה? מה שעומד מאחורי הוויכוח הזה, בעצם עומד מאחורי הרבה מאוד ויכוחים על שינויים בהלכה. למה? אני אתן דוגמה אחת. נגיד שמישהו בא עכשיו ורוצה להציע להכשיר נשים לעדות, לא עלינו, או בציבור הדתי. אז נגיד שמישהו מציע להכשיר נשים לעדות. בסדר? איך הוא מבסס את זה? אז בדרך כלל מה שהוא יגיד זה שנגיד בתקופת חז"ל שפסלו נשים לעדות, פסלו מדאורייתא, אבל זו דרשה חז"לית, זה לא כתוב בתורה. הגמרא במסכת שבועות אומרת "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'", "אנשים" ולא "נשים". עכשיו "אנשים" שם זה בכלל בעלי הדין, דרשה מאוד מפוקפקת, אבל כך חז"ל דורשים שפסלו נשים לעדות. אז מה שיגיד המציע, מי שמציע להכשיר את הנשים היום לעדות, אומר חז"ל ראו מול עיניהם נשים שהן יושבות בית, לא כל כך מכירות את העולם הרחב, את עולם העסקים, את הרחוב, את רשות הרבים, איך דברים מתנהלים, ולכן אולי הן לא מבינות עד הסוף סיטואציה שבה הן ישתתפו או אותה הן ראו, וכיוון שכך אז קשה. אפשר להכשיר אותן לעדות. הטיעון הזה אם תשימו לב הוא טיעון מהטיפוס של השמרן המדרשי, נכון? כי הוא בעצם אומר אני נצמד למה שאמרו חז"ל. אני לא סוטה, זה לא שינוי בהלכה, אני נצמד למה שאמרו חז"ל. לכן זה לא רפורמה וזה לא מישהו שלא מחויב, זה טיעון הלכתי תוך הלכתי שאומר אני נצמד למה שאמרו חז"ל. מה אמרו חז"ל? חז"ל לא אמרו שנשים פסולות לעדות לפי הצעתי. חז"ל אמרו שמי שלא מכיר את העולם הרחב פסול לעדות. בתקופתם נשים באמת ענו לקריטריון הזה, בתקופתנו לא. אז אם כך היום לא יודע, נפסול מישהו אחר לעדות, מישהו שכלוא בבית כל החיים, אבל נשים לא. מי שיושב בישיבה? נכון, הנה הצעה טובה, לפסול בני ישיבה לעדות בעצם היום ולהכשיר את הנשים. אז עכשיו, לא אני לא צוחק אגב יש פה טענה מעניינת. בכל אופן, זה בדיוק טיעון מהסוג של שמרנות מדרשית, צריך להבין למה אני אסביר כי כשעולה טיעון מהסוג הזה, לא למה זה שמרנות מדרשית זה ברור, אלא למה בכלל צריך להסביר את זה. בגלל שכשעולה טיעון מהסוג הזה אני מניסיון אישי, כשעולה טיעון מהסוג הזה הוא מיד נפסל כטיעון רפורמי. למה? ככה תמיד, אני אומר לכם מניסיון, מניסיון. אולי כי זה נוח, לא משנה, עוד פעם לא נכנס למוטיבציה, לא מעניין אותי מוטיבציה, תמיד שואל מה הטיעונים, האם הטיעונים מחזיקים מים. אז אני אומר לכם כל פעם שהעליתי את הטיעון הזה ודיברתי עם הרבה אנשים ובקבוצות שונות והכל, זה תמיד נפסל על הסף כי זה לא נאמן להלכה. זה טיעון רפורמי. עכשיו אני אומר מה ההלכה? ההלכה פוסלת נשים או ההלכה פוסלת מישהו שלא מצוי בחיי הכלכלה, החברה, הרחוב, רשות הרבים? שאלה פרשנית, לא כל כך פשוט, תלוי אם אתה פשטן או דרשן. אבל אם אתה דרשן, אז מה הבעיה? זאת אומרת זה בסך הכל טיעון הלכתי רגיל ופשוט, ויותר מזה אני אגיד. בדרך כלל התמונה עוד פחות טובה. בדרך כלל כשעולה טיעון כזה, זה לא סתם שאומרים שזה טיעון רפורמי. למה? כי חסר פה משהו. כשאתה רוצה לנמק מדרש כזה, הרי מדרשים כאלה אפשר לעשות מאה בקילו, נכון? זאת אומרת זה לא מאה בשקל, זאת אומרת זה לא בעיה. בדרך כלל הייתי מצפה שתעגן את זה במשהו. זאת אומרת למשל אם אני פותח את הסוגיות בגמרא ואת המפרשים ואני מסתכל ואני רואה למה פסלו נשים לעדות, אם אני אמצא אינדיקציות לזה שנשים נפסלו לעדות בגלל חוסר התמצאות בהוויות העולם, אז זה יתמוך בטענתי המדרשית. זה יגיד שבאמת נכון, לא צריך לפסול נשים אלא רק אם הן עונות לקריטריון הזה של חוסר הכירות. אבל אם אני לא מביא נימוק למדרש הזה, אז השמיים הם הגבול. אני יכול לעשות מה שאני רוצה, אני יכול גם להגיד ששומרים מעכשיו במקום שבת את יום שלישי. למה? כי לחז"ל היה משהו עם המספר שבע, לא יודע בדיוק למה, אבל לנו יש משהו עם תמי הזכירה כל שלושה ימים אנחנו רוצים לקרוא בתורה, אז כל שלושה ימים אנחנו עושים לשמור שבת. אז מה הקדושה במספר שבע? לשמור שבת לפי מדרש חז"ל כל שלושה ימים, לא כל שבעה ימים. מה הבעיה? לא חז"ל, זה התורה. כן מה הבעיה? אפשר עם זה להגיע לכל מקום עם הטיעון הזה.
[Speaker B] אבל תראה המדרש אנשים זה לא נשים, אבל באותה מידה יש לך מדרשים אחרים שאנשים זה כל מיני אנשים.
[הרב מיכאל אברהם] אם אתה רוצה להתווכח עם המדרש הזה יש לי טענה עוד מאה טענות הרבה יותר טובות.
[Speaker B] אני לא
[הרב מיכאל אברהם] נכנס, זה לא השיעור, אני לא נכנס לעצם הטענה מבחינתי היא דוגמה. הייתי רוצה ללמוד את הסוגיה עם המדרש ולראות למה כן ולמה לא. יש לי עוד הרבה שאלות הרבה יותר חזקות על המדרש הזה. רמזתי קודם שהוא קצת הפוך על הפוך בעיניי. בכל מקרה, אבל לא משנה נניח שיש מדרש חז"ל כזה ואני מתייחס אליהם בכבוד, ברור לי שהם לא עשו משהו שרירותי. הם עשו את זה כי זה באמת מה שהם הבינו. בסדר זאת הנחה שלי. ועדיין אני שואל, בסדר, הם הבינו ככה, הכל בסדר, עכשיו אני שואל מה אני צריך לעשות עם זה. לא להתווכח איתם. אוקיי. עכשיו, אז מה שאמרתי בעצם זה שאם אני מאפשר לוליינות מדרשית כזאת, בעצם אני יכול לפרק את כל התרי"ג מצוות, את כל ההלכה עד זוב דם, לא להשאיר כלום. אז מה עושים? בדרך כלל אנחנו מחפשים ראיות, נכון? עכשיו ראיות זה לא דבר מופרך, אפשר למצוא ראיות לדברים כאלה. אתן לכם רק דוגמה ממש מהסוגיה הזו, יש פסול של רשע. פסול לעדות. רשע פסול לעדות על פי ההלכה. אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס. עכשיו אפשר לדון, האם רשע פסול לעדות בגלל שאנחנו חוששים שהוא משקר? רשע, אם הוא רשע אז הוא גם משקר בבית הדין, לך תדע. או שלא. או שמה? מה? לא, מה זה רשע, מה ההגדרה, אני לא נכנס לזה עכשיו. עוד רגע. האפשרות השנייה לא, רשע פסול לעדות מאיזושהי סיבה עלומה אחרת, לא משנה בדיוק מה. אוקיי? יש לזה המון השלכות. למשל היום בימינו, אנשים שנכנסים להגדרת רשע במובן ההלכתי, שאלת קודם מה זה רשע, למשל בן אדם שמחלל שבת או בן אדם שעובר עבירה שחייבים עליה מלקות או מיתה, נחשב רשע על פי ההלכה. אוקיי? יש בימינו הרבה מאוד אנשים שעוברים על עבירות שחייבות מיתה או מלקות במזיד אם תרצו, ועדיין אני חושב שאין חשש שישקרו בבית הדין. מדברים אמת. למה? כי עולם הערכים שלהם לא כולל את שבת וחזיר, אבל הוא כן כולל אמירת אמת. אוקיי? אז הנה השלכה. אם פסול רשע הוא פסול בגלל חשש שקר, אז אין בעיה, אני היום יכול להכשיר את כל האנשים האלה. אגב יש הרבה פוסקים שכותבים את זה להלכה, שרשעים שכתובים בשולחן ערוך שהם פסולים לעדות, היום אנחנו מכשירים אותם בגלל הטיעון הזה. הנה דוגמה לטיעון מדרשי שמשתמשים בו הלכה למעשה. כי בתורה כתוב שרשע פסול. זהו. אם אנחנו שמרנים פשטים, אז זה הכל, זה נגמר פה. זאת אומרת פה כן עושים מדרש. אם אנחנו חושבים שרשע פסול מאיזושהי סיבה אחרת, אז לא. מה שנקרא פסול הגוף, גזרת הכתוב, לא יודע כל מיני מונחים ישיבתיים מקובלים, אז לא, אז אנחנו צריכים לפסול רשע גם היום. עכשיו איך דנים בסוגיה הזאת? להבדיל מסוגיית נשים, בסוגיה הזאת אפשר להוציא מהגמרא ומהראשונים ראיות. דבר שעושים בכל ישיבה שלומדים את הסוגיות הרלוונטיות בסנהדרין בפרק שלישי על פסולי עדות, דנים האם רשע זה פסול שקר, חשש שקר, או זה פסול הגוף. אחת החקירות הכי בסיסיות בדיני עדות בלימוד ישיבתי. לכן שם אפשר אפילו לנסות לחפש ראיות למדרש השמרני. המדרש הזה שאומר השאלה למה רשע נפסל לעדות. אם אני יכול ללכת אחרי הסיבה או שאני צריך לפסול את הרשע כרשע. לכן באופן עקרוני הייתי מצפה שיהיה אותו דבר ביחס לנשים. אז הטיעון אמנם לא נפסל על פניו, אתה יכול להעלות טיעון כזה בבית המדרש או בעולם ההלכתי, אבל אני מצפה שתגבה את זה בראיות מהגמרא, מהראשונים, מהפוסקים, כמו שעושים כדרכה של תורה. קשה להביא ראיות לעניין הזה. יש התבטאויות פה ושם, אבל התבטאויות לדעתי לא מבוססות. כן? יש לנו איזשהו יחס של קדושה לדברים שכתובים. אתה מביא ראיה מספר שכתוב בכתב רש"י ששם כתוב שנשים פסולות לעדות מסיבה כזאת. מצאת איזה מדרש. זה לא אומר שעד כמה זה מבוסס מה שבאיזשהו ספר מסוים כתוב. אוקיי? על כל פנים להביא לזה ראיות זה לא פשוט. אפשר לנסות, אבל זה לא כל כך פשוט. ולא בכדי כמעט לא עשו את זה. ביחס לפסול נשים שתנסו לחפש דיונים לא תמצאו, או כמעט לא תמצאו. אוקיי, אז אם כך, אז אתה מעלה טיעון לשינוי בלי להביא ראיות למדרש השמרני שלך. אתה מציע הצעה משלך, שנשים פסולות לעדות בגלל חוסר התמצאות בהוויות העולם, כיוון שכך היום נשים שנמצאות במצב אחר אפשר להכשיר אותן לעדות. טיעון עקרוני כמו שאמרתי, אפשר לדון בו בבית המדרש, זה לא טיעון רפורמי. אבל אתה לא מביא ראיות. מי אמר שבגלל זה פסול נשים? אולי לא. זה אני חושב יותר ממה שמעורר את החשש שיש פה איזה שהוא טיעון רפורמי ולא שמרנות מדרשית. כי אתה לא מעלה, אתה לא מביא נימוקים למדרש שלך. בלי נימוקים אני יכול לכתוב איזה מדרש שאני רוצה. אבל אני רוצה לחפור גם בנקודה הזאת. לטעון שגם הנקודה הזאת בעייתית. וגם הטיעון הזה הוא בעייתי אפילו כשאין נימוקים. כי גם הצד השני לא הביא נימוקים. למה זה שאומר שצריך להכשיר נשים לעדות חייב להביא נימוקים לטיעון שלו, וזה שאומר שצריך להמשיך ולפסול אותן לא צריך להביא נימוקים לטיעון שלו? למה זה שאומר שצריך ללבוש בגדים חמים צריך להביא נימוקים, שאבותיו לא דגלו בלבישת בגדי ים אלא בלבישת בגד שמתאים למזג האוויר, אבל מי שרוצה להמשיך וללבוש בגד ים הוא פטור מזה? למה? אז תגידו לי כי בוא נלך על בטוח. זה הכי בטוח. כל המשנה ידו על התחתונה. זה לא כל כך פשוט גם כן. למה? תחשבו שאנחנו הולכים על בטוח, אנחנו פוסלים, ממשיכים לפסול נשים לעדות. ונגיד שהאמת היא מבחינת הקדוש ברוך הוא שנשים כשרות לעדות. אך אין לי ראיה, נכון? אך אני לא יודע. אז אני דן פה בדיני ספקות. אולי זה צודק, אולי זה צודק. עכשיו אני רוצה ללכת על הבטוח. מה זה נקרא ללכת על הבטוח? זאת אומרת לבחור צד שאין לו מחירים, נכון? זה נקרא ללכת על בטוח. זה צד שאין לו מחירים? שתי נשים ראו את ראובן גוזל את שמעון. עכשיו אנחנו לא נוציא את הכסף מראובן בגלל שהעדות הן נשים פסולות. אז נשאיר את הממון בידי הגזלן? זה ללכת על בטוח? והאמת היא שנשים כשרות, נניח שהאמת היא שנשים כשרות לעדות, אין לי ראיות, אני לא יודע מה לעשות. אז זה נקרא ללכת על בטוח? מכירים את הספר הידוע של אגתה כריסטי, רצח במקווה. רצח במקווה, יש בן אדם רוצה לרצוח אישה, המקום הכי בטוח לעשות את זה במקווה. לעיני כל בית ישראל, בנות ישראל, שנמצאות במקווה. הוא יכול לרצוח אותה, אין אף עד כשר שם. ואז אף אחד לא יוכל להרשיע אותו בדין. זה נקרא ללכת על בטוח? זה ממש לא ללכת על בטוח. אתה פוסל נשים כשרות לעדות, אתה מוציא דין מעוקל מתחת ידך, בעוד שבאמת, האמת היא שאולי הן כשרות, אולי כן, אולי לא. יכול להיות שאתה צודק, אין לי ראיות, אבל עכשיו מה לעשות זו שאלה בדיני ספקות. זה עדיין לא ברור שגם אם אין לי ראיות אני צריך להישאר במצב שהיה. יש מחירים לשני הצדדים. שום פסיקה היא לא על בטוח ולא חסרת מחיר. אין דבר כזה. עכשיו, אז בעצם בסופו של דבר אנחנו דנים פה בדיני ספקות. מה עושים? טוב, אז מה ההצעה שלך, תגידו לי. נכון, אז הוכחת שאי אפשר להישאר בבגד י"ם, על אף שגם אין לנו ראיה להחליף לבגד ח'. מה עושים? אני אגיד לכם מה לדעתי צריך לעשות. מה שלדעתי צריך לעשות זה לבחור את הפירוש שנראה לנו סביר יותר. לבחור את הפירוש שנראה לנו סביר יותר, נכון? הרי מה הטיעון פה? אנחנו פוסקים שחז"ל פסלו נשים לעדות. מהתורה זה דאורייתא, חז"ל דרשו דרשה שפוסלת נשים לעדות. יש לי שתי אפשרויות פרשניות עקרוניות, נפשט את זה קצת. פרשנות אחת זה שהם פסלו אותן לעדות בגלל המעמד שלהן הקדום, שהן לא עדות מהימנות. פרשנות שנייה, שהיא כמובן לא פרשנות, הפרשנות השנייה בעצם אולי אתה טועה. אין פה פרשנות אחרת. אני לא מכיר הסבר משכנע אחר למה נשים פסולות לעדות. אבל אולי יש משהו, איזה פגיעה בנצח שבעולם, אין לי מושג. משהו עלום. עכשיו אני שואל, יש לי הסבר הגיוני. אתה אומר לי נכון, אבל אולי ההסבר שלך לא נכון. בסדר, נו, מה אני יכול לעשות? מה אתה רוצה שאני אעשה? אם אלה שתי האפשרויות שלי, אז ההיגיון שלי אומר לי לבחור את מה שסביר בעיניי, נכון? אני יודע שאולי אני טועה, אבל לא ניתנה תורה למלאכי השרת. ובסופו של דבר, מה שאני יכול לעשות זה המיטב שאני יכול לעשות, לא יותר. וכיוון שגם הפרשנות השמרנית שאומרת אנחנו נמשיך ללכת עם בגד י"ם, נמשיך לפסול נשים לעדות, היא עם מחירים כבדים, ואולי אפילו כבדים יותר מאשר הפרשנות הזאת, היא קיבלו עליי או זה יכול להכשיר נשים לעדות, לפחות בממונות, זאת אומרת יש מנגנונים שיכולים להכשיר נשים לעדות ברמה הפרקטית. אז אם ככה אני בוחר את הפרשנות שנראית לי יותר סבירה. והמוציא מחברו עליו הראיה הזאת, אתה רוצה לטעון שאולי זה לא נכון? אתה צודק, אולי זה לא נכון. אבל על כל סברה שאני אגיד אתה יכול לטעון את הטענה הזאת: אולי זה לא נכון. ומישהו כתב באתר שלי לפני כמה זמן, היה לו איזה קושיה על הראיה האונטולוגית, אתם יודעים הראיה לקיומו של אלוקים, זה ניתוח מושגי מפולפל שמוכיח את קיומו של אלוקים. אומר לי זה נראה לי פרדוקס, לכן ברור שאני לא מתייחס לזה ברצינות. אמרתי לו תראה, אם זה טיעון תקף, מה זאת אומרת לא מתייחס ברצינות? אם תצביע על פגם בטיעון אני מבין. אבל לא מתייחס? לפי ההיגיון הזה כל אחד שיביא לך טענה הגיונית נגדך אתה תגיד כן, אבל זה לא נשמע לי הגיוני ולכן אני לא מקבל את זה. אי אפשר לדבר איתך. מה אני יכול להגיד לך חוץ מזה שזה נשמע לי הגיוני? אם תציע אלטרנטיבה שהיא לא פחות הגיונית אני מסכים איתך, יש פה ספק ואנחנו צריכים לדון מה לעשות. אגב בדיני ממונות יש כללים מה עושים לספקות, המוציא מחברו עליו הראיה. יש כללים גם לדיני ספקות ואפשר גם להישאר בספק, זה בסדר גמור. יש גם פסיקות שעוסקות בעדים שהם ספק פסולים ספק כשרים. זה גם דיון, זה לא נורא. אני רק טוען שפה אפילו לזה לא צריך להגיע, כי יש כאן בסופו של דבר נימוק הגיוני לצד אחד, והטענה שכנגד רק אומרת כן אבל אולי זה לא נכון. בסדר, כל הגמרא אפשר לסגור ככה. כל דיון, כל טיעון הגיוני שמעלה הגמרא והראשונים, כל טיעון הגיוני שמישהו מעלה אני אומר כן, אתה צודק, זה נשמע הגיוני, אבל אולי זה לא נכון. אז לא נסמוך יותר על ההיגיון שלנו כי אולי הוא לא נכון? מה עוד יש לנו לעשות חוץ מאשר להסתמך על ההיגיון שלנו? אין לנו אופציה אחרת. לכן אני טוען שאפילו כשלא מעלים ראיות לטובת המדרש השמרני, אם המדרש השמרני הזה נשמע הגיוני, עוד דוגמה מעניינת לדבר, יש סדרת אמרות של המאירי, אולי היא מוכרת לחלק גדול מכם. המאירי כותב בצורה מאוד מאוד עקבית בעשרות ואולי אפילו יותר מקומות בפירושו לגמרא, רבי מנחם המאירי מהראשונים החשובים בפרובאנס. הוא אומר שהדינים שחז"ל קבעו, שהגמרא קובעת, שמפלים בין יהודים לבין גויים בטלים בימיו. למה? לא בגלל מצוקות ולא בגלל שאולי יהרגו אותנו וכל הנימוקים הרגילים, אלא בגלל שזה לא נכון. בגלל שהגויים של היום גדורים בנימוסי האומות. גדורים בנימוסי האומות פירושו מתנהגים כמו בני תרבות. כמו ביהודים גם בגויים יש רשעים, יש פחות רשעים, כמו בכל מקום, אבל הם בני אדם רגילים כמוני וכמוך. וכיוון שכך, אז כנראה כל מה שאמרו חז"ל ביחס לגויים לא תקף לגבי הגויים בימינו. כך טוען המאירי על הגויים של המאה ה-14 בפרובאנס. אוקיי? עכשיו תחליטו מה עושים עם הגויים של היום. אז ככה הוא טוען. עכשיו, על הדבר הזה מתעורר פולמוס מאוד גדול. הרבה מאוד תוקפים את המאירי הזה ואומרים שלא תוקפים אותו אלא טוענים שהוא מזויף, אסור לתקוף אותו כי הוא ראשון. אז תוקפים את זה שאולי הוא מזויף או שהוא כתב את זה מאימת הצנזור. אתם יודעים, יש לפעמים תיקונים כאלה שמכניסים מאימת הצנזור, אבל יש כמה וכמה אינדיקציות שזה לא נכון. יעקב כץ כתב על זה פעם מאמר ויש הרבה אינדיקציות. קודם כול, כשכותבים משהו מאימת הצנזור כותבים את זה בעמוד הראשון של הספר במסגרת גדולה, כל האמרות ביחס לגויים פה נאמרו רק לגויים עד המאה העשירית לפני הספירה ולא לגויים הצדיקים שבימינו, דוגמת הוד מלכותו הקיסר ירום הודו כמובן שהוא חסיד ורב פעלים וכולי. אז זה מה שכותבים בעמוד הראשון. אבל המאירי לא כתב בעמוד הראשון, לפחות לא ראיתי את הדפוס הראשון שלו, אבל הוא כתב בכל עמוד ועמוד בפירוש שלו, בעיקר למסכת עבודה זרה אבל לא רק. בכל מקום שמופיעה הלכה שמפלה בין יהודים לבין גויים הוא מוסיף וזה לא נכון היום כי הגויים היום גדורים בנימוסי האומות, כולל הלכות דאורייתא, כולל לחלל שבת כדי להציל חיים של גוי. חילול שבת שזה עבירת סקילה. המאירי אומר דבר פשוט, זה ברור שהיום צריך לחלל שבת, לא כי הגויים יהרגו אותנו, לא דרכי שלום, לא מצוקות, לא מוסר ולא שום דבר, אלא פשוט ההלכה הזאת לא קיימת היום, היא לא עוסקת בגויים שלנו היום. זה מדרש שמרני פר אקסלנס. בדיוק מה שהצעתי ביחס לנשים, ביחס לבגדי ים וביחס לכל שאר הדברים האחרים. זאת אומרת, יש הרבה מקומות שבהם אנחנו יכולים לראות מין מדרש שמרני כזה בלי ראיות, רק בגלל שהוא נראה הגיוני, בלי ראיות. למה? כי אתה יכול להגיד למאירי טוב, אבל אולי הפלו בין יהודים לבין גויים לא בגלל ההתנהגות של הגויים אלא מאיזושהי סיבה לא יודע אחרת, בגלל שרם בשמים השר שלהם, המלאך הממונה עליהם הוא לא יודע מה, הוא צולע ברגל אחת. בסדר, אני לא יודע מה, יכול להיות, אבל יכול להיות שלא, אני אין לי מה לעשות עם טענות כאלה, יש לי הסבר הגיוני, יש לך הסבר אחר לא פחות הגיוני שלא יהיה יותר הגיוני, שלא פחות הגיוני? אלטרנטיבה, נבדוק בין שתי האלטרנטיבות, אין. אז אם זה ככה אולי אני טועה אבל זה מה שאני חושב, זה המירב שאני חושב, מה אני יכול לעשות? זהו, אף אחד לא יכול לבוא אליי בטענות אם אני עושה את הכי טוב שאני יכול, אני לא יכול לעשות יותר מזה. אוקיי? זאת אומרת, בהלכה זה דבר פשוט שיש לך סברה אתה הולך איתה. הגמרא אומרת, הגמרא בכמה מקומות אומרת למה לי קרא סברה הוא. כשיש סברה לא צריך פסוק, סברה זה דין דאורייתא, אם משהו יוצא מסברה זה דין דאורייתא, לא צריך בשביל זה פסוק. למה? כי הסברה שלנו היא חלק מהכלים שאיתם אנחנו ניגשים לתורה. אז למה פה הסברות לא חוקיות? למה זה נעצר פה? אז לכן נדמה לי שיש לזה תקדימים, אין שום סיבה בעולם להתייחס להצעות מן הסוג הזה כהצעות רפורמיות אלא הצעות של שמרנות מדרשית. לא הצעות רפורמיות, הצעות של שמרנות מדרשית, ההלכה רבויה בהן, יש המון טיעונים מן הסוג הזה. מה שבעצם הדבר הזה אומר ברובד היותר עמוק זה בעצם ויכוח בשאלה מה זאת ההלכה. כי אני אביא דוגמה אולי דווקא ממשהו לא טעון בכלל, לא קשור למעמד של גויים או נשים או כל שאר היצורים הנחותים, אלא בטיעון בנושא בנאלי, דיני ממונות. הגמרא בבבא בתרא בדף ה', הגמרא אומרת שם שאם יש ויכוח בין מלווה ללווה, המלווה הלווה לראובן, הלווה לשמעון כסף, סתם הלוואה שלושים יום. אחרי שבוע הוא תובע את שמעון תחזיר לי בבקשה את ההלוואה. שמעון כמובן יכול להגיד לו. כי חזקה אין אדם פורע תוך זמנו. אם אתה יכול להחזיק את הכסף חודש, אתה לא תפרע אותו אחרי חמישה ימים. אם אתה טוען שפרעת אחרי חמישה ימים, זה מפוקפק, תביא ראיה. זה יכול לקרות, אבל מה שיותר סביר זה שלא פרעת, תביא ראיה. אם זה אחרי הזמן אז הוא נאמן, כי המוציא מחברו עליו הראיה, הוא רוצה להוציא ממני כסף, אני טוען שפרעתי, אני נאמן. עכשיו, בוא נניח לצורך הדיון, שהיום אנשים כן פורעים בתוך הזמן. ותראו זה לא מופרך, כי אם בן אדם נופלת לו, נופל לו סכום כסף היום, כיוון שיש היתר עסקה וכל הפטנטים, אז יש ריביות. לא קוראים לזה ריבית כי זה אסור, היתר עסקה, בסדר? אבל תכלס אתה צריך לשלם על הכסף שלך. עכשיו אם נופל לי כסף בזמן, אז אני אסלק את ההלוואה, נכון? משכנתא, מישהו פתאום ירש ירושה גדולה אז הוא מסלק את המשכנתא, הוא לא רוצה לשלם את הריבית לכל אורך השנים שנשארו לו, נכון? שכר העבודה של הבנק, לא ריבית, סליחה. אז הוא אומר אני פורע בתוך הזמן. כך שעולה מהגמרא הזו שחזקה אין אדם פורע בתוך זמנו. טוב, היום מבחינתי זה לא נכון. אז בוא נדלג על הסוגיה הזו, בגלל שהמציאות השתנתה? סוגיה בתורה אפשר לבוא לדף ה', דף ה', לצמצם אותו. אז הטענה שלי היא שלא. למה לא? בגלל שהסוגיה הזאת בכלל לא באה ללמד אותי את החזקה שאדם לא פורע בתוך הזמן. החזקה שאדם לא פורע בתוך הזמן, תלכו לרחוב, תעשו משאל, תשאלו פסיכולוגים, אני יודע מה, כלכלנים, תשאלו, תבדקו מה העובדות, אם אדם כן פורע בתוך הזמן או לא פורע בתוך הזמן. זה לא הנקודה. הגמרא לא עוסקת בעובדות. הגמרא מטפלת בעובדות אבל זה לא הלקח שעולה מן הסוגיה, זה לא התורה שבסוגיה. זה הדרך שדרכו מעבירים את התורה. מה התורה? התורה היא שאם ישנה איזושהי חזקה, ומה זאת חזקה תשאלו את הכלכלנים? לא, תשאלו את האמוראים או את הפוסקים. הרי אם ישנה איזושהי חזקה, החזקה הזאת מועילה כדי להוציא ממון. בדרך כלל על פי שני עדים יקום דבר, צריך שני עדים כדי להוציא ממון ממוחזק. אבל פה אם יש חזקה, כי הוא אומר פרעתי והוא לא נאמן כי אדם לא פורע בתוך הזמן, מוציאים ממנו כסף, אין עדים נגדו. זה חידוש גדול בהלכה, שלמרות שאין שני עדים נגדו, כיוון שיש ראיה שמה שהוא טוען הוא לא סביר, מוציאים ממנו כסף. זה החידוש של הסוגיה. החידוש של הסוגיה הוא לא החזקה העובדתית שאדם לא פורע בתוך הזמן, אלא הטענה הנורמטיבית שכשיש חזקה עובדתית אפשר להשתמש בה במקום עדים כדי להוציא ממון. זה החלק של התורה והוא תמיד נכון. או תמיד מחייב, נכון זה שאלה. הוא תמיד מחייב. לגבי החזקה העובדתית, בזמנם זה היה המציאות, היום המציאות היא אחרת. עכשיו אם מישהו ירצה היום ליישם את מסקנת הסוגיה בבבא בתרא בדף ה', אז אנחנו לא גונזים אותה, אנחנו ממשיכים ללמוד אותה. ומה המסקנה? שאם מישהו יטען היום פרעתי בתוך הזמן הוא נאמן, הפוך ממה שהגמרא אומרת. אבל זה התוצאה של הגמרא, זה לא נגד הגמרא, כי הגמרא אמרה שאם יש חזקה אז מוציאים ממון, או במקרה הזה מחזיקים ממון. אז ברגע שיש חזקה לטובת מי שאומר פרעתי, או אין חזקה נגדו לפחות, אז לא מוציאים ממנו את הכסף. וזה יוצא מהסוגיה הזאת למרות שהשורה התחתונה היא הפוכה ממה שכתוב בסוף הסוגיה. בסוף הסוגיה כתוב שהוא צריך לשלם והוא לא נאמן. אבל אני אומר מהסוגיה הזאת עצמה לומדים, לא רק שזה לא סותר את הסוגיה, הסוגיה הזאת לימדה אותנו שעכשיו צריך להשאיר אצלו את הכסף, לא להוציא ממנו את הכסף. אז הסוגיה הזאת היא נצחית, היא לא משתנה, היא מחייבת תמיד. מה שהשתנה זה המציאות.
[Speaker B] מה היא החזקה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, מה היא חזקה, זה שאלה עובדתית, מה היא חזקה, איך אנשים מתנהגים. גם פסיכולוגיה זאת, זה עובדות, אולי לא מדע אבל עובדות. אז לכן בסופו של דבר מה שאני רוצה להראות מכאן זה שההלכה היא אף פעם לא עובדות. עובדות יכולות להשתנות ואין לזה שום קשר לרפורמה או אי-רפורמה. אם אתה חושב שהעובדות השתנו לעומת העובדות של ימי חז"ל, אתה בסך הכל אומר דבר טריוויאלי, ברור שזה נכון. המציאות היום היא לא המציאות של חז"ל, אף אחד לא מתווכח על זה, נכון? המציאות ודאי השתנתה. אז עכשיו מה, נקבע קביעה מציאותית היום שסותרת קביעה מציאותית שמופיעה בגמרא? זה קשור בכלל לשאלה של רפורמה או לא רפורמה? מה זה קשור? זה שאלה של הערכת מציאות, מציאות, מה המציאות. הגמרא לא טענה שזאת המציאות, היא הניחה שזאת המציאות בזמנה. זה הכל, בזמננו המציאות היא אחרת. מה כן עולה מהגמרא? הנורמה שחלה על המציאות הזאת. ההלכה זה תמיד נורמות שחלות על מצב מציאותי. כדי לפסוק הלכה אתה צריך לעשות דיאגנוזה של המצב המציאותי ואז להחליט איזו נורמה חלה. נורמטיביות. איך אנחנו מסתכלים על המציאות. וזה תמיד נשאר נכון. אבל משקפיים, אם המציאות משתנה, אז המשקפיים יראו לי תמונה שונה. זה לא אומר שהחלפתי משקפיים. המציאות השתנתה, לא המשקפיים. הלכה זה המשקפיים. זה לא המציאות וזה לא מה שאני רואה במציאות, אלא האמצעי שדרכו אני מפענח את המציאות, זה ההלכה. וזה נשאר נכון תמיד, או מחייב תמיד. אוקיי. המציאות כשהיא משתנה, אז אותם כלים יכולים להביא אותי למסקנה שונה, אבל זה לא נגד ההלכה, זה היישום הנכון של ההלכה. מי שלא עושה ככה חורג מההלכה. לכן הוויכוח ביסודו של דבר הוא בשאלה מה זאת ההלכה. האם ההלכה זאת השורה התחתונה שאדם לא נאמן לטעון פרעתי בתוך הזמן או ההלכה אומרת שאם יש חזקה פוסקים על פיה הדין המצוי. ואני טוען שההלכה זה הדבר השני. נביא דוגמה, אולי יש לי עוד, נביא אולי דוגמה שתסביר את זה קצת. עכשיו לוגיקה. לוגיקה עוסקת, או חלק גדול מהלוגיקה, עוסק בתקפות של טיעונים. מה זה תקפות של טיעונים? יש, לגבי כשאני מדבר על טענות, אז טענות יכולות להיות נכונות או לא נכונות. נכון? עכשיו יש עץ בחוץ. טענה נכונה. יש מטוס פה מעבר לחלון, זאת טענה לא נכונה. טענות אני שופט במונחים של נכון ולא נכון. אני משווה את הטענה למצב עניינים כלשהו בעולם ואני רואה אם יש הלימה זה נכון ואם אין הלימה זה לא נכון. מה זה טיעון? טיעון זה מכניזם שמסיק מסקנה מתוך הנחות. אם כל הצפרדעים הן בעלות כנפיים, השולחן הזה הוא צפרדע, לכן השולחן הזה הוא בעל כנפיים. זה טיעון תקף. למרות שלא ההנחות שלו נכונות וגם לא המסקנה שלו נכונה. למה הוא תקף? כי תקפות לא קשורה לנכונות. תקפות קובעת את היחס בין אמת של הנחות לאמת של מסקנה. בסדר? אבל יכול להיות שגם ההנחות לא נכונות וגם המסקנה לא נכונה ועדיין הטיעון יהיה תקף. אוקיי? זאת אומרת שהלוגיקה בכלל לא רואה את השאלה, השאלה האם המשפטים נכונים או לא נכונים היא שקופה מבחינת הלוגיקה. הלוגיקה עוסקת רק בנביעה של אם-אז. אם ההנחות נכונות, אז כמו מתמטיקה. אם ההנחות נכונות אז המסקנה נכונה. לא מעניין אותי אם ההנחות נכונות באמת וגם לא מעניין אותי אם המסקנה נכונה באמת. הלוגיקה עוסקת רק ביחס של הנביעה, האם המסקנה נובעת מן ההנחות או לא. אוקיי? הלוגיקה היא בעצם מבנה ריק, מה שקוראים בפילוסופיה הריקנות של האנליטי. זאת אומרת האנליטי הוא ריק. אנליטי זה שפה ומערכת כללים, כללי היסק. אוקיי? מה שתכניס לתוך המכונה הזאת זה מה שיקבע את התוצאה שהיא תיתן לך. בהלכה זה אותו דבר. ההלכה במובן הזה מקבילה לגמרי ללוגיקה, כיוון שההלכה בכלל לא אומרת מה צריך לעשות ומה לא צריך לעשות. ההלכה זה רק משקפיים שקובעות מה צריך לעשות ומה לא. מה שיקבע את השורה התחתונה אלה העובדות שעליהן אנחנו מסתכלים עם המשקפיים האלו. כשאנחנו נסתכל על עובדות מסוימות במשקפיים ההלכתיות, התוצאה תהיה מסקנה הלכתית. זאת אומרת, אם למשל הגמרא בבבא בתרא קובעת הלכה, הלכה זאת אומרת כך, אם יש חזקה איקס אז פסק הדין יהיה וואי. זה מה שהלכה אומרת. היא לא אומרת אם יש חזקה איקס או אין, והיא גם לא אומרת שפסק ההלכה הוא וואי או שהוא לא וואי. מה שהיא אומרת זה שאם העובדות הן איקס המסקנה היא וואי. זה הכל. עכשיו אני הולך למציאות אני בודק מה, האם העובדות הן באמת איקס או לא. מה איזה עובדות שאני אגלה בבדיקת המציאות אני אכניס לתוך המנגנון ההלכתי או הלוגי וזה מה שייתן לי את התוצאה הסופית. ההלכה היא לא ההנחות ולא המסקנה אלא רק כלל ההיסק או רק המשקפיים שמעבירות אותי מן ההנחות אל המסקנה. ולכן בעצם, בדיוק כמו בלוגיקה, שינויים של שורה תחתונה הם בכלל לא שינויים בהלכה. זה טעות להסתכל על זה כך. שינויים בהלכה זה לקחת את אותה מציאות ולגזור ממנה תוצאה שונה. אבל ההבדל למה זה שינוי בהלכה? לא כי התוצאה שונה, כי היחס בין התוצאה לבין ההנחות שלך שונה. עובדה שאותן הנחות הביאו למסקנה שונה. כיוון שההלכה זה לא השורה התחתונה מה צריך לעשות או לא צריך לעשות, ההלכה זה היחס הלוגי או היחס של הנביעה או היחס בין המצוי לרצוי, כן, האוט לאיז, כמו שבדיוק פילוסופים עושים אבחנות בין העובדות לבין הנורמות שאסור לגזור נורמות מעובדות. אם בסופו של דבר אני חוזר לכותרת, הכותרת הייתה האם ההלכה הולכת ולאן, אז אמרתי לכם שזה תלוי בהגדרה. אתם יודעים שלא תורת היחסות, בניגוד לטעות של רבים, זה עקרון היחסות. עקרון היחסות אומר מבחינה פיזיקלית, זה עקרון היחסות אומר שאם אתה, אם הרכבת נעה ביחס לעצם עומד, אז אנחנו נגדיר אותה כעומדת. נכון? המהירות נקבעת לפי מערכת ייחוס מסוימת. אם מערכת הייחוס כן, עם אותה מהירות כמובן. מערכת הייחוס היא זו שקובעת את המהירות. זאת לא קביעה אובייקטיבית. עכשיו השאלה האם הרכבת נעה או לא נעה, אז לא אי אפשר לענות על השאלה הזאת. צריך להגיד נעה ביחס למה. נעה ביחס לרציף, זו שאלה אחת. נעה ביחס למכונית שנוסעת בכביש ליד, זאת שאלה אחרת. אוקיי? לפעמים כן ולפעמים לא, וכמובן גם באיזו מהירות היא נעה. ולכן בעצם כשאתם שואלים אותי האם ההלכה הולכת או לא הולכת, התשובה היא ביחס למה. אני טוען שההלכה לא הולכת, המציאות הולכת. המציאות הולכת ולכן אותן משקפיים שלא משתנות, כמו שאומר הרמב"ם בהתחלה שבו פתחתי, מה שמשה רבנו קיבל זה מה שאנחנו עושים היום עם כל הפרשנויות והכול. אבל זה בדיוק מה שאנחנו עושים, לא צריך לגעת בזה. מה שצריך זה פשוט ליישם את אותן משקפיים על מציאות שעה. כשהכביש נע והמכונית עומדת עליו כמו אילון מאסק שעושה לנו דברים כאלה, אז כשהכביש נע והמכונית עומדת עליו אז היא נעה או עומדת? ביחס אליי היא נעה אם אני לא נמצא על הכביש הנע. אבל ביחס לכביש היא עומדת. נכון? אז לכן אמרתי שזה שאלה של הגדרה אם ההלכה נעה או לא נעה. מה שצריך לנוע זה הנורמות שמיושמות על המציאות. למה? כי המציאות נעה. אם המציאות נעה גם הנורמות צריכות לנוע. אבל היחס בין הנורמות לבין המציאות הוא סטטי לחלוטין. הוא תמיד עומד, זה אותו יחס. כמו שהלוגיקה לא משתנה, אבל אם תשימו לתוך אותו כלל לוגי הנחות הפוכות המסקנה תצא הפוכה. הלוגיקה לא השתנתה. הלוגיקה נשארה לוגיקה בדיוק. לכן השאלה אם ההלכה נעה או לא נעה היא שאלה של הגדרה וכמו שאמרתי לכם הגדרות זה לא מעניין. זאת אומרת השאלה היא מה צריך באמת לעשות, אז צריך להזיז את הנורמות בהתאם למציאות. אם יקראו לזה הלכה נעה או הלכה עומדת, זו שאלה אידאולוגית מה נקראת הלכה. אני חומש שההלכה היא היחס בין הנורמות לבין המציאות ולכן ההלכה לא נעה. אבל דווקא בגלל שהיא לא נעה, אז אם המציאות היא שונה חייב להיות שהנורמה שחלה עליה תהיה שונה. כי אחרת ההלכה עצמה נעה. אם אנחנו נישאר עם אותה הלכה על מציאות שהשתנתה, זה רפורמה. זה רפורמה כי אנחנו שינינו את ההלכה, את היחס הזה בין הנורמות לבין המציאות. לכן בעצם דווקא השמרן משנה את ההלכה, אם אני תופס את ההלכה ככלל שגוזר נורמות מעובדות. דווקא השמרן הופך את ההלכה לנעה או משנה את ההלכה. ואני חושב שהשמרן הפשטני, השמרן המדרשי כמו שאמרתי קודם, הוא בסך הכל אומר הלכה לא נעה, המדרש אותו עשיתי עליו שומרים תמיד. אבותיי הלכו בבגד שמתאים למזג האוויר, גם אני הולך עם בגד שמתאים למזג האוויר. עכשיו רק השאלה מהו מזג האוויר. מזג האוויר השתנה וממילא גם הנורמה, כי בגד צריך להתאים למזג האוויר אז גם הנורמה משתנה. אבל זה לא אומר שההלכה נעה. מי שאומר שההלכה נעה במצב כזה מניח שההלכה זה השורות התחתונות. אבל זה לא נכון שההלכה זה השורות התחתונות. השורות התחתונות משתנות כל הזמן. ואני אתן דוגמאות למדרשים שמרניים שעושים פוסקים ויש המון כאלה כמובן. ולכן אני חושב שגם גדולי השמרנים יצטרכו להודות שההלכה זה לא השורות התחתונות, ההלכה זה היחס בין הנורמות לבין העובדות. ובשביל שזה לא ישתנה חייבים לשנות את השורות התחתונות. תודה רבה.