ושמחת בחגך

[הרב מיכאל אברהם] אז אולי אני אעשה משהו קצת בכיוון הזה וקצת בכיוון הזה. הגמרא מביאה שכתוב ושמחת בחגך ובסוף והיית אך שמח. אז הגמרא דורשת מכאן שלא נושאים נשים במועד. למה? כי כתוב ושמחת בחגך ולא באשתך. זאת אומרת, לשמוח בחג ולא באישה. זאת בעצם הדרשה כמובן, אבל הדרשה הזאת משנה את אופן הקריאה של הפסוק. הפסוק אומר לנו ושמחת בחגך. הבחגך זה העיתוי שבו צריך לשמוח. לשמוח מתי? בחגך, בחג. ובקריאה הדרשתית הזאת של חז"ל, אז ושמחת בחגך זאת עילת השמחה, זה לא העיתוי. לא העיתוי שבו שמחים, לשמוח בחג, אלא צריך לשמוח בחג, זאת אומרת החג הוא הדבר שמשמח אותי ולא משהו אחר. אז הבחגך לא נתפס כמשבצת על ציר הזמן כמשהו שבו צריך לשמוח, אלא שבו צריך לשמוח זאת אומרת שהוא המשמח, הוא העילה של השמחה ולא הוא המועד שבו צריך לשמוח, העיתוי של השמחה. וזה לוקח אותי בעצם לשני כיוונים. כי דווקא הנקודה המעניינת היא שזה כתוב בחג הסוכות. כשאתה שואל את עצמך אוקיי, מה זה נקרא לשמוח בחג? בדרך כלל אני מבין זה לשמוח באירועים שקרו בחג. לא יודע, נגיד בפסח אני שמח ביציאת מצרים, הניסים שקרו שם, בשבועות נגיד זה מתן תורה, לא בדיוק אבל נניח מתן תורה. בסוכות לא קרה כלום.

[Speaker B] יש את המימד החקלאי של החגים, זה גם חלק מהם, להודות להשם על האסיף של התבואה.

[הרב מיכאל אברהם] במובן החקלאי נכון, במובן החקלאי יש גם לסוכות משמעות, אבל במובן ההיסטורי לסוכות אין משמעות. סוכות זה איזשהו מועד שנקבע במובן ההיסטורי לפחות באופן די שרירותי, מדרשי. למה הוא נקבע דווקא בתשרי? הרי זה זכר לסוכות שהקדוש ברוך הוא עשה, ענני כבוד, סוכות ממש, מחלוקת תנאים. אבל את הדברים האלה הוא עשה לנו בניסן כשיצאנו ממצרים. ואם היו עושים את זה, המדרש אומר שאם היו עושים את סוכות בניסן, אז היו חושבים שאנחנו יוצאים לפרגולה כי אביב הגיע, ונחמד לשבת בפרגולה. ורוצים שנעשה את זה בזמן שבו ברור שעושים את זה בשביל המצווה, אז לכן קבעו את זה בתשרי. טוב, דרשה יפה, אבל תכלס המועד הזה בעצם מבחינה היסטורית לא קרה בו שום דבר בתשרי. ודווקא במועד הזה כתובה המצווה של ושמחת בחגך, כמו שעוד פעם המצווה חלה על כל הרגלים כמובן, אבל היא כתובה בתורה על סוכות. וזה מעניין, כשאומרים לך ושמחת בחגך ולא באשתך, שאתה צריך לשמוח בחג. אוקיי, במה? במה בחג? נגיד זה יותר מטריד כי אפילו חקלאי… אתה צודק שהפתרון החקלאי מתבקש פה, אבל מי שלא חקלאי כאילו אז מבחינתו זה או יציאת מצרים או מתן תורה, אנחנו מדברים על ההיסטוריה ולא על ההווה. אז זה לא ברור למה השמחה מה זו עושה? מה יש לשמוח בחג? נדמה לי שזה גם מתקשר לוהיית אך שמח.

[Speaker B] אז צריך לשמוח על קציר החיטה שאנחנו אוכלים לעשות את הברכה?

[הרב מיכאל אברהם] מה? כן. הבו זמירות וראו צומחכם כמו שאומרים. נדמה לי שמה שכתוב פה באמת וזה המדרש מדרש חז"ל ושמחת בחגך ולא באשתך, שהחג הוא עילת השמחה, הכוונה היא לחג, לא לאירועים שקרו בחג. החג עצמו הוא עילת השמחה. עכשיו זה נשמע לגמרי תלוש. מה? אני שמח כי אני נמצא עכשיו בט"ו בתשרי? מה? יש תוכן מסוים לחג הזה, אני מבין, אני יכול לשמוח בתוכן הזה, אבל לשמוח בזה שאני נמצא בט"ו בתשרי? זה נשמע משהו לגמרי שרירותי. אז מה אוקיי אפשר גם להודיע לי עכשיו לשמוח בי"ז בכסלו?

[Speaker B] אפשר להבין שצריך לשמוח בגלל שצווית להיות שמח.

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה מה שאני אומר. זה בעצם זה.

[Speaker B] לא בגלל ט"ו בתשרי אלא בגלל הציווי.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל הציווי ממוקם בחגך. צריך לשמוח בגלל החג, זה מה שחז"ל דורשים שם. עכשיו מה זה החג? אם זה לא אירועים אז מה זה? כי הגעתי לט"ו תשרי? זה כמעט נשמע מוזר בקיצור. ונדמה לי שבאמת יש פה אולי איזשהו ביטוי לשני דברים. דבר אחד שיש דברים בהלכה, רואים את זה בכמה מקומות, יש ראיות יותר טובות, ראיות פחות טובות, לא כולם חד משמעיות, אבל אפשר לראות את זה בכמה מקומות שההלכה נתלית בציר הזמן עצמו. לא במה שקורה על פני הזמן, אלא בזמן עצמו. דוגמה למשל, הרמב"ן כותב שספירת העומר היא לא מצוות עשה שהזמן גרמא. בקידושין בדף ל"ד הוא כותב. למה? כי, לא, הוא כותב סתם, הוא לא אומר למה. ככה הוא אומר, שספירת העומר זאת לא מצוות עשה שהזמן גרמא. ויש כמה אחרונים, השו"ת מהר"ש מדבר על זה וכמה אחרונים מסבירים, אז הם הולכים לכיוונים דומים. לא כולם אותו ניסוח בדיוק, אבל ניסוח מקובל אחד זה שמצוות עשה שהזמן גרמא זאת מצווה שתלויה בזמן. וספירת העומר זו מצווה שתלויה באירועים שקרו בזמן. ספירת העומר צריך לספור מפסח עד שבועות. אז בעצם ספירת העומר לא תלויה בתאריך אלא ממחרת הפסח, ממחרת השבת. אז זה בעצם לא תלוי ישירות בציר הזמן, אלא תלוי באירועים שקרו באיזשהו זמן. ולכן זה לא, זה לא מצוות עשה שהזמן גרמא. מצוות עשה שהזמן גרמא זה דבר שתלוי בזמן עצמו.

[Speaker A] חנוכה, זה לא סדרת אירועים שבוע שלם שנמשך? מה? חנוכה. כן. זה לא סדרת אירועים גם כן?

[הרב מיכאל אברהם] היו אירועים. גם פסח היו אירועים היסטוריים שקרו באותו זמן. זה ברור שכן. זו הערה על הרמב"ן. אני חושב שמה שהרמב"ן כנראה רוצה לומר, שדווקא בפסח יש פסוק מעניין, כתוב בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים. אבל זה כבר מעירים כמה מפרשים שהפסוק הזה כתוב הפוך. לא שהקדוש ברוך הוא עשה לי את יציאת מצרים בעבור זה, הפסח מצה ומרור. הפוך, אני עושה פסח מצה ומרור בעבור מה שהקדוש ברוך הוא עשה לי ביציאת מצרים. אומרים לו, לא, זה לא הפוך, זה ישר. הקדוש ברוך הוא עשה את יציאת מצרים בשביל הפסח מצה והמרור. מה זאת אומרת? שבעצם יש פה איזושהי תפיסה שאומרת שההיסטוריה היא בסך הכל הטמעת המצוות בתוך העולם. זאת אומרת, אנחנו בעצם צריכים לאכול, כן, זה נשמע קצת מיסטי, אנחנו בעצם צריכים לאכול מצה בליל ט"ו בניסן, פסח מצה ומרור, כן? עכשיו, זה נשמע תלוש לגמרי. אז מה הקדוש ברוך הוא עושה? הוא מארגן את ההיסטוריה באופן כזה שזה יקבל משמעות היסטורית, שפרעה רדף אחרינו ולא הספיק בצקנו להחמיץ והפסח וקשירת השה וכל העניינים האלה. כתוב, וזה כתוב אפילו בתורה עצמה. כתוב בתורה בהחודש הזה לכם בפרשת בא. החודש הזה לכם ראש חודשים, ראשון הוא לכם לחודשי השנה. זאת אומרת מדובר פה בא' ניסן. ושמה הקדוש ברוך הוא אומר ביום הזה וזה פסח לה' וככה תאכלו אותו, מתניכם חגורים, מקלכם בידכם ונעליכם ברגליכם, פסח תאכלו אותו בחיפזון פסח הוא לה'. אנחנו בדרך כלל מבינים שהחיפזון זה המצה שלא הספיקה להחמיץ, החיפזון זה כתוצאה מזה שפרעה רדף אחרינו, לא הספקנו. אבל הקדוש ברוך הוא אומר לאכול את זה בחיפזון שבועיים לפני. בא' ניסן, פרעה עוד לא חלם לרדוף אחרינו בכלל, זה היה בט"ו. אז מה פשר החיפזון? יש איזשהו דין של חיפזון בט"ו בניסן. זה הצטווינו עוד לפני שפרעה רדף. הפוך, פרעה רדף כדי להטמיע את החיפזון בהיסטוריה. זאת אומרת, כדי שהחיפזון יקבל איזושהי משמעות באירועים שקרו בציר ההיסטורי. ככה הטענה, יש בשם משמואל שרוצה לומר את זה. מי? השם משמואל. הרב קוק גם כותב משהו דומה, וגם הרמב"ן, אבל הוא נדמה לי שולל את זה בסוף. וזה לא נשמע בריסק? מה?

[Speaker B] וזה לא נגד התעסקות בטעמי המצוות?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? טעמי המצוות, זה גדר כזה, כן.

[Speaker B] זה הופך אפילו מצווה שיש

[הרב מיכאל אברהם] בה את הטעם, אתה מרוקן מזה. זה ממש בריסק. לא, למה?

[Speaker B] זה כן ניסיון להסביר למה הקדוש ברוך הוא עשה את זה במקום טעמי המצוות.

[הרב מיכאל אברהם] זה הפוך, זה לרוקן את הטעם מהמצווה ולהסביר את הנהגת השם. אז בכל אופן, אז דווקא בהקשר של פסח שכן קרו אירועים, ואפילו כשקרו אירועים בעצם אומרים לנו לא, לא, אנחנו מרוקנים את החג. אנחנו מרוקנים את החג מתוכנו ההיסטורי ואנחנו בעצם מתייחסים אליו כאיזושהי לא יודע פורמליזציה הלכתית כזאת, מנותקת מהציר ההיסטורי. אנחנו אפילו מספרים ביציאת מצרים בליל הסדר בפסח, מצוות סיפור יציאת מצרים מה היא הייתה? גם היא בעצם צריך לספר, זה משונה כבר ממש.

[Speaker A] מספר

[הרב מיכאל אברהם] בליל ט"ו ביציאת מצרים, גם את זה בעצם היינו אמורים לעשות גם בלי קשר ליציאת מצרים, ורק כדי שזה יקבל משמעות אז עשו לנו את יציאת מצרים. טוב, זה נשמע קצת ממש משונה.

[Speaker A] יש סיבה למאמץ הזה של אותם מפרשים להגיע למצב הזה?

[הרב מיכאל אברהם] הפסוק, "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים". לחיפזון הזה שמופיע שבועיים לפני הסיבות לחיפזון, יש שם כמה הערות. יש אפילו על לוט, הרי יש מדרש שבאו אליו המלאכים, אז הוא אמר לאשתו שתיתן להם עוגות מצות כי לא

[Speaker B] חמץ.

[הרב מיכאל אברהם] רש"י שם כותב פסח היה. מדובר על מאתיים ועשר שנים לפני יציאת מצרים? עוד לפני שירדו למצרים. מדובר על לוט, הרבה לפני שירדו למצרים, והוא כבר אכל מצות בפסח. פסח.

[Speaker B] עכשיו, אני מכיר את זה על יצחק שהקריב, שנאמר למה יעקב לקח שני גדיי עזים למטעמים, הרי אז אחד למאכלו ואחד לפסחו.

[הרב מיכאל אברהם] אה כן, שם זה אותו עיקרון. אז בעצם רואים שעוד פעם, ברור שזה מדרש אגדה, אבל מה המדרש אגדה הזה בא להגיד? המדרש אגדה הזה בא להגיד את הרעיון שבו יש משהו בזמן שמחייב את הסוג הזה של המצוות וההיסטוריה גם היא אולי תולדה של אותה תכונה של הזמן. זאת אומרת, זה לא שבגלל ההיסטוריה לכם נוצר העניין הזה, אלא ההיסטוריה והמצוות שניהם נולדים כתולדה של איזושהי תכונה של הזמן. לזמן המופשט, ציר הזמן המופשט הזה, לא האירועים, יש איזה שהם מאפיינים, לא יודע בדיוק איך לקרוא לזה, ולכן האירועים האלה, לכן יצאנו לחירות בט"ו בניסן כי זה איזשהו זמן שמסוגל לחירות, או יש כל מיני מדרשים כאלה וכל מיני אמירות מוסריות כאלה למיניהם שבעצם אומרות, ועוד פעם אני אומר, אני קצת מסתייג מכל המיסטיקה שמסביב לעניין הזה, אבל מבחינתי מה שאני רק רוצה להוציא מכאן מעבר לכל הפרטים האלה שאני לא בטוח לגביהם, אבל אני כן רוצה להוציא את הנקודה הזאת שחכמים מוכנים לאפיין את ציר הזמן שלעצמו עוד לפני שקרו בו איזה שהם אירועים. יש את תשעה באב למשל, נדמה לי שרואים את זה בצורה אולי הכי חזקה. כתוב הרי הדבר שנקרא סתם מועד במקרא זה תשעה באב, "קרא עלי מועד לשבור בחורי". והגמרא דורשת שזה הרי חטא המרגלים היה בתשעה באב. והגמרא אומרת שמועד שכתוב שם בפסוק הזה באיכה זה ראש חודש בעצם. ומה קרה? משה רבינו עיבר את החודש כדי שהבכייה של עם ישראל כשחזרו המרגלים, הרי הם יצאו בי"ז בתמוז המרגלים, וכשהם חזרו אחרי שלושה שבועות אז זה יצא בח' באב, היה אמור לצאת בח' באב, עיברו את החודש כדי שזה ייפול על ט' באב. או לא, הפוך, בכ"ט ועיברו את החודש כדי שזה ייפול על ט'. למה? כי אתם בכיתם בכייה של חינם ואני עושה לכם בכייה לדורות. שני החורבנות וכל הצרות שהיו, המיתוסים על הצרות, לא בטוח שבאמת היו צרות, אבל המיתוסים הם שהצרות התרכזו בתשעה באב. הרבה הסברים שם די מאולצים דרך אגב כשמתחילים להסביר איזה צרות היו בתשעה באב, יש שם כל מיני קצת התעמלות בשביל להכניס את הצרות לתשעה באב, אבל בכל אופן עוד פעם אני אומר בלי להתחייב לפרטים ההיסטוריים רואים כאן איזושהי מגמה שאומרת שבעצם הרי זה נורא משונה. למה לארגן את זה כך שהבכייה של ישראל כשהמרגלים חזרו תהיה בתשעה באב? עוד לא היה כלום בתשעה באב הרי, אין… מה זה תשעה באב? תשעה באב זה כשהיו החורבנות, אז אנחנו מבינים שזה יום מועד לפורענות. אבל מה קרה שם? מדובר אחרי יציאת מצרים, על ערב הכניסה לארץ. אלא מה רואים שם, המועד זה בדיוק לכן זה נקרא מועד תשעה באב, כי מועד פירושו זמן, או מועד מלשון ועד, מלשון להיוועד, להיפגש. זה בעצם איזשהו זמן שיש לו תכונה מסוימת שהחורבנות יצאו ממנה, לא התכונה הזאת נולדה בגלל שהיו חורבנות. ולכן עוד הרבה לפני שהיו חורבנות כבר הקדוש ברוך הוא איך שהוא אומר למשה רבינו תארגן את הבכייה כך. תעבר את החודש, את ראש חודש, כדי כי הקדוש ברוך הוא רוצה שהבכייה תשב על תשעה באב. וזה יום שבו צריך צריכים לקרות דברים בעייתיים. אז עוד פעם שמה רואים באמת העניין הזה שזה מועד, זה מיועד מראש. יש משהו בתכונתו של ציר הזמן שמוליד את האירועים באיזשהו מובן. אוקיי? אז זה אומר שבעצם בניגוד לאיך שאנחנו תופסים שהאירועים צובעים את ציר הזמן או נותנים לו תכונות מסוימות, אז תפיסת חז"ל בהרבה מקומות רואים שהיא הפוכה. לציר הזמן יש איזה שהם תכונות שטבועות בו באיזושהי צורה, והאירועים ההיסטוריים שמתרחשים בתאריכים האלה מקבלים את צביונם מהתכונה הזאת של הזמן. זאת אומרת, מהמועד הזה יש לו איזושהי תכונה מסוימת. חירות בפסח, בכיות בתשעה באב, וכל מיני דברים כאלה, וההיסטוריה איכשהו מוציאה את זה מן הכוח אל הפועל. את התכונות האלה של הזמן היא מוציאה איכשהו אל האור. היא מוציאה מהכוח אל הפועל את המאפיינים האלה של הזמן.

[Speaker A] אתה גם יכול לומר למשל על תשעה באב שהקדוש ברוך הוא הרי יודע מה יקרה. הוא ידע שבתשעה באב מבחינה היסטורית יחרבו שני הבתים, אז הוא גם קבע שחטא המרגלים יהיה באותו יום.

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, למרות שאני לא בטוח שהוא ידע, כי אני חושב שלא, כי דברים שתלויים בבחירה,

[Speaker D] אם היו שומעים לנבואת ירמיהו,

[הרב מיכאל אברהם] דברים שתלויים בבחירה אז המקדש לא היה נחרב. הוא לא יכול לדעת מראש אם אנחנו נחטא או לא נחטא. חטאנו חטפנו, אבל מראש שנחטא? אז טוב, אפשר לשאול כמובן אז איך הוא ידע שיהיה חורבן בתשעה באב כשהוא אמר לעבר את ראש חודש כבר בא' באב? טוב, יכול להיות שהוא כבר ראה מה מתגלגל כבר כמה ימים קודם, אני לא יודע. אז ההסתברות כבר גבוהה.

[Speaker D] כשנכנס אב וכולי.

[הרב מיכאל אברהם] וגם זה לכאורה רק אחרי החורבנות, ושם אתה רואה שזה כבר מראש. הנקודה שבעצם יוצאת מכל המיסטיקות האלה זה נקודה שהיא נקודה פילוסופית מעניינת בלי קשר אליהן. הן מניחות למעשה, הרי יש שתי אפשרויות להתייחס למה זה זמן. אפשר לראות את הזמן כמו שקאנט ראה אותו, כאיזושהי צורת הסתכלות אנושית. חלל וזמן זה רק קטגוריות שבתוכן אנחנו מארגנים את החוויות וההכרות שלנו. אנחנו מארגנים את הדברים לפי סדר זמני ולפי סדר חללי. זה מימין לזה, זה משמאל לזה, זה לפני זה, זה אחרי זה. כך אנחנו מארגנים את התפיסות שלנו. אז החלל והזמן לא באמת קיימים בעולם, הם קיימים רק בנו לפי קאנט. והטענה היא שאנחנו, מה?

[Speaker B] בהכרח שהם קיימים רק בנו? או שהם השתקפות של איזה משהו שקיים בעולם? לא? או שהוא לא…

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה לא חלל וזמן. מה שאנחנו מכירים כחלל וזמן זה בעצם דברים שרק נמצאים אצלנו. מה יש בעולם עצמו? יש בעולם עצמו איזשהו סדר שאני מתייחס אליו כסדר זמני או כסדר חללי. אחרת זה סתם המצאה. קאנט לא מתכוון להגיד שאני ממציא את זה. הוא מתכוון להגיד שככה זה מצטייר אצלי בהכרה. וכשמה יש בעולם אני לא יודע בדיוק איך לתאר אותו לא בשפה ההכרתית שלי. אז זה דיברנו פעם.

[Speaker B] וזה לא קשור דווקא לחלל וזמן, לכל דבר.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה קאנט בכלל, לכל הדברים.

[Speaker B] אז מה יש יחס ספציפי לגבי הזמן?

[הרב מיכאל אברהם] חלל וזמן זה חלק מהקטגוריות שבאמצעותן אנחנו… צבע זה קטגוריות, נכון? גם החלל והזמן. אז הטענה שבעצם התפיסה שבעצם ככה מבינים בדרך כלל לפחות את קאנט היא שאין באמת דברים כאלה חלל וזמן. זה רק אולי פה זה קצת שונה מאשר צבע. צבע זה כן משהו שקיים בעולם, קיים משהו בעולם שאצלנו מצטייר כצבע. עכשיו, אני חושב שחלל וזמן קאנט לא רואה את זה בדיוק אותו דבר. אני חושב שזה לא בדיוק מה שאמרתי קודם כמו צבע. אלא הוא באמת חושב שזה רק נמצא אצלנו. זה לא בבואה של משהו שקיים בעולם אלא צורת האופן שבו אנחנו מארגנים לעצמנו את הדברים. לא בטוח שהארגון הזה קיים בעולם, רק שמה זה באיזשהו אופן יותר מופשט. לא, זה בכלל ארגון שלנו. בעולם הוא בכלל לא קיים אולי. ככה בדרך כלל לפחות תופסים את האמירה הקאנטיאנית הזאת. זה אפשרות אחת. אפשרות שנייה זה להבין שהזמן קיים ממש. ואנחנו רק משתמשים בחלל ובזמן אבל זה דברים שהם קיימים. גם העולם עצמו. ועוד פעם אנחנו צובעים אותם כמו שאנחנו צובעים את הצבעים. לא משנה, אבל יש להם שורש בעולם עצמו. ניתן דוגמה אולי, יש גמרא בשבועות ובנדרים דף י"ב. הגמרא אומרת שמה, מביאה דוגמה להדפסה בנדר. יש שתי צורות לנדור. אני יכול לנדור נגיד איסור בחפץ כלשהו, הרי כיכר הלחם הזאת, קונם עלי כיכר הלחם הזאת, היא אסורה עלי. ואני יכול להדפיס, לקחת נגיד קורבן שהוא אסור עלי בהנאה כי הוא קדוש, ולהגיד זה כזה. להעביר כביכול את האיסור מהקורבן אל כיכר הלחם. זה נקרא הדפסה. עכשיו הדפסה לפי רוב הראשונים נעשית רק בחפצים. אפשר לקחת חפץ שיש עליו איסור ולהעביר את האיסור לחפץ אחר. לא יכול להדפיס בדבר מופשט. שזה יהיה אסור עלי כמו אני לא יודע מה, כמו משהו שהוא לא, כמו שבועה. שבועה היא לא על חפצים, שבועה היא בגברא. אין דבר כזה, צריך להדפיס בחפצים. אבל אחת הדוגמאות שהגמרא מביאה זה הרי זה עלי כיום שמת בו גדליה בן אחיקם. זה הדפסה, הדפסה בנדר. עכשיו, היום שמת בו גדליה בן אחיקם זה לא חפץ. איך אפשר להדפיס ביום? אז לכאורה יש פה איזושהי תפיסה שאומרת שיום זה גם סוג של ישות, אמנם מופשטת, אבל סוג של ישות, שיש איסור לאכול ביום הזה, אבל האיסור הזה רובץ על היום. ולכן אני יכול להדפיס את האיסור שרובץ על היום ולהעביר אותו ל, לא יודע מה, לאיזה כיכר לחם שאני רוצה לאסור אותה. זה דוגמה אולי למקור שבו אפשר לראות תפיסה כאילו שהזמן הוא איזה סוג של ישות. יש דוגמה אחרת, כן, הרמב"ן שהבאתי קודם, שאומר שמצוות עשה שהזמן גרמא זה דברים שנגרמים מהזמן, לא מאירועים על גבי הזמן. אז איך משהו יכול להיגרם מהזמן אם אין דבר כזה זמן? אם אין דבר כזה זמן, אז הוא לא יכול לגרום שום דבר, נכון? הגורם צריך להיות משהו שקיים והוא גורם למשהו אחר. לא יכול להיגרם משהו ממשהו שלא קיים. אם הזמן זה רק סכמה שעליה אנחנו בעצם מתארים אירועים, ומה שקיים באמת בעולם זה רק אירועים, לא זמניים. זמנים זה רק איך אנחנו מתייחסים לאירועים, מתי הם קרו, זה לפני, זה אחרי, רק איך אנחנו מארגנים, קטגוריה מארגנת, והיא לא קיימת באמת בעולם. עכשיו, אם יש חובות או התייחסויות כמו שאמרתי קודם על בכייה של חינם ועל ספירת העומר ועל כל הנורמות האלה שהן תלויות בזמן עצמו, לא באירועים על גבי הזמן. אז אם זה ככה זה אומר שהזמן קיים. לא יכול להיות שדבר לא קיים יוצר מחויבויות או לא יודע מה, זו צורת הסתכלות שלנו. טוב, אפשר גם פה באיזה דוחק להגיד, טוב, במצב שיש לך צורת הסתכלות כזאת שעכשיו זה חודש ניסן, אני מטיל עליך איזושהי חובה לעשות כך וכך, למרות שזה רק סובייקטיבי. אבל זה נהיה קצת אולי מסורבל. אז עוד פעם אני אומר שרואים כאן איזושהי תפיסה אונטית של הזמן, זאת אומרת שהזמן יש לו איזשהו קיום, הוא יש כלשהו, לא רק קטגוריה מארגנת כמו שתפס אותה קאנט. אוקיי, אז זה… עכשיו אני רק אסגור את המעגל, וזה ושמחת בחגך. פירושו של דבר שמצוות השמחה צריכה להיות בזמן. צריך לשמוח בזמן, לא במשהו אחר ולא באשתך. שלא יהיה משהו אחר שגורם לך לשמחה, אלא לשמוח בזמן עצמו. טוב, אפשר עכשיו להתחיל לשאול, רגע, אבל מה, אם אני אוכל, אין שמחה אלא בבשר ויין, כן, אז אני אוכל בשר שלמים ושותה יין וככה אני שמח. אז גם פה משהו אחר משמח אותי, לא הזמן, אלא הבשר והיין. לא, הבשר והיין זה האמצעי שבאמצעותו אני יוצר את השמחה. אבל הסיבה למה אני שמח זה החג. הבשר והיין הם לא סיבת השמחה. אותם אני אוכל כדי לשמוח, אבל למה לשמוח? לשמוח זה בגלל החג. לעומת זאת בנישואין, אתה שמח באשתך, זה לא האמצעי שגורם לך לשמחה. אתה לא עושה את הנישואין כדי לשמוח. זה לא אמצעי כדי לשמוח. אתה שמח בנישואין. זה לא צריך להיות. צריך לשמוח בחג ולא בנישואין. לא יכול, אסור שתהיה סיבה אחרת לשמחה שגורמת לך שמחה שהיא לא החג. אמצעי שמחה בסדר, זה משהו אחר.

[Speaker B] נראה לי, נשמע לי קצת מוזר האמירה הזאת, מה זה כאילו לשמוח בחג? אני יכול להבין שאני שמח בגלל ש… להבין לשמוח בזמן הזה, אבל זה לא לשמוח בחג? הצטווינו.

[הרב מיכאל אברהם] מה תוכן הציווי? תוכן הציווי הוא לשמוח בחג. ושמחת בחגך. לא, אבל זה לא.

[Speaker B] כשאני אומר שאדם שמח ביציאת מצרים או בגלל היבול או מה שזה לא יהיה, אז אפשר להבין את זה. אז בפשטות היית מבין שגם בלי הציווי

[הרב מיכאל אברהם] לא היית שמח ביציאת מצרים? מה אכפת לי שזה קרה ארבעת אלפים שנה, יצאו ממצרים בט"ו בניסן? זה לא בגלל זה שיהיה ביציאת מצרים יהיה שמח. יש ציווי לשמוח ביציאת מצרים, או בזמן, או לא, אבל זה משהו אחר.

[Speaker B] פה אפשר להבין שאני באמת יכול, לפחות על פניו זה מה שהייתי חושב בתור השיא האידיאלי, בהנחה שזה משהו מוטיבציוני, זה שאני לא רק אשמח בגלל הציווי בזמן שהייתה בו יציאת מצרים, אלא שאני באמת אשמח בגלל המאורע הטוב הזה שאבותינו זכו לכך.

[הרב מיכאל אברהם] לא, ולכן שמה זה בגלל האירועים, בניגוד לסוכות שזה לא בגלל אירועים.

[Speaker B] התפילה של אותו דבר לזמן תהיה שפה אני אשמח שזה שהגיע הזמן הזה זה משמח אותי.

[הרב מיכאל אברהם] וזה לא

[Speaker B] נראה לי אותו דבר.

[הרב מיכאל אברהם] בלי שיש זמן אז לא קרה פה כלום.

[Speaker B] אבל שני דברים נפרדים, זה לא שהזמן הזה הוא שמשמח אותי.

[הרב מיכאל אברהם] לא שאני רואה את הזמן ואני רוקד, ברור שלא, אלא אתה צריך לשמוח. הציווי הוא לשמוח בזה. נכון, אבל עדיין התוכן של הציווי זה לשמוח בזמן.

[Speaker E] לא

[הרב מיכאל אברהם] בזמן כסתם על ציר הזמן, לא בעיתוי הזה, אלא הזמן הוא הגורם.

[Speaker E] אבל בגלל זה השמחה היא בבשר ויין בחג כדי להיכנס להיות שמח.

[הרב מיכאל אברהם] האמצעי הוא כדי לייצר את השמחה או יותר את השמחה. לא שהחג הוא הסיבה לשמוח, זה החג. אז זה נקודה אחת. יש פה כמו שאמרתי קודם שתי השלכות. השלכה אחת אני אעשה אותה אולי קצת יותר בקצרה, השלכה שנייה פשוט אני עכשיו מתעסק בזה, אני כותב משהו לאתר. יש בכלל את זה, זה נשמע נורא ליטאי השמחה הזאת בחג. שמחה מה זאת? האם יש לנו סיבה לשמוח באמיתי רגשי? האם משהו מעורר את רגש השמחה? אין כלום. רובוט כזה שצריך עכשיו להחליט עכשיו אני שמח ולשמוח. שמחה בריסקאית כזאת, שמחה ליטאית. וזה מזכיר לי, אני חושב שפעם דיברנו על הרמב"ם הזה. בהרבה מצוות של רגש אפשר לראות שהמצווה היא לא באמת על הרגש, המצווה היא מצווה ליטאית. הבאתי לזה פעם דוגמה, אני חושב שדיברנו פעם על מצוות רגשיות. דוגמה אחת שהבאתי פעם זה נגיד אהבת הגר. הרב יצחק הוטנר כותב, למה אהבה? זו מצווה על הרגש לכאורה. הרב יצחק הוטנר כותב שבא אליו חכם אחד ושאל אותו פעם, בפחד יצחק הוא כותב את זה בראש השנה, בא אליו חכם אחד ושאל אותו למה הרמב"ם מונה את המצווה של ואהבתם את הגר? זה בעצם כלול במצוות אהבת הרע. הגר הוא אחד היהודים, גם הוא יהודי. וכמו שצריך לאהוב כל יהודי, צריך גם בפרט לאהוב את הגר. מה יש במצוות אהבת הגר מעבר למצוות אהבת הרע? זה בעצם מצווה שכלולה במצווה אחרת, ולפי העיקרון של הרמב"ם לא מונים מצווה כזאת. היא לא מחדשת שום דבר מעבר למצווה מנויה אחרת, אז לא מונים אותה. שואל אז למה הרמב"ם מונה את זה? אז הוא אומר שם תחשוב על נגיד יש לך שכן גר ואתה לא יודע שהוא גר. אתה לא יודע שהוא גר, אתה נורא אוהב אותו. אתה אוהב אותו כי הוא יהודי, אתה אוהב אותו כי הוא נחמד. האם קיימת את מצוות אהבת הגר? הוא אומר שלא. כי מצוות אהבת הגר צריכה להיות מצווה לאהוב את הגר בגלל שהוא גר. לא מצווה להיות כמו ושמחת בחגך. והגרות שלו היא צריכה להיות עילת השמחה, הוא לא הנמען של השמחה. כמו שושמחת בחגך, החג זה לא העיתוי שבו צריך לשמוח, אלא זו העילה שאמורה לשמח אותי שבאה אני אמור לשמוח. עכשיו גם הגר זה לא שהגר הוא נמען האהבה. אני צריך לאהוב את מי? את הגר. אז אם אהבתי אותו והוא גם גר אז קיימתי את המצווה? לא. הגר הוא לא נמען האהבה, הגרות היא סיבת האהבה. ואם אני לא יודע שהוא גר אז אני לא אוהב אותו בגלל שהוא גר, אני אוהב אותו והוא גר, אבל אני לא אוהב אותו בגלל שהוא גר. זה לא מצוות אהבת הגר. מצוות אהבת הגר זה לאהוב אותו. אגב זה לא פלפול ליטאי, יש בזה מייק סנס. כי למה באמת לאהוב את הגר? לא למה לא להציק לו זה ברור כי הוא מסכן, זה משהו אחר, אבל לאהוב את הגר זה לא אותו דבר. לאהוב את הגר זה להעריך אותו על הצעד שהוא עשה. זה באמת בגלל הגרות שבו, זה לא סתם. לאהוב מישהו והוא שהוא במקרה גר. הפשט הוא שזה אמור להיות קשור אל הגיור שלו?

[Speaker B] ברור שזה שזאת הדגשה מיוחדת כדי שכי בזה קשה יותר. כלומר זה כמו שה כי זה כמו הציווי של ארבעים יכנו לא יוסיף. למה אהבה היא הרחקה מאונאת הגר?

[הרב מיכאל אברהם] אם אני אוהב אותו אני לא אציק לו.

[Speaker B] גם אהבה היא הרחקה כדי אתה אמור לקיים אותו בכל מקרה בגלל שהוא במקרה חלק מעם ישראל. ברור, אבל זה לא קשור. שם מדובר על אהבת הגר. יש שם יותר חשש שלא תאהב אותו לכן הוסיפו את הפסוק.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אז זו מצווה מיותרת. אז תגיד לי שמצוות אהבת ישראל קיימת גם בגר אבל למה למנות אותה?

[Speaker B] לא אני אומר כשאלה על הרמב"ם כן, אבל כשאלה על המקרא

[הרב מיכאל אברהם] מלכתחילה אני מדבר

[Speaker B] רק על השאלה הזו.

[הרב מיכאל אברהם] ואני אומר שהתירוץ הזה הוא גם מייקס סנס, זה לא איזה פלפול ליטאי.

[Speaker B] לא, זה מה שאמרתי. כלומר הוא אפשרי, הוא לא נראה לי מתבקש שזו הכוונה של הפסוק שאתה אוהב אותו בגלל הגר.

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שכן, להפך. ואהבתם את הגר זה לא כתוב באהבה לא כתוב ואהבתם את האלמנה היתום והגר. כתוב רק גר. לא בגלל אבל ליתום ואלמנה אין קשר לעניין.

[Speaker B] גר יתום ואלמנה אבל בגלל שהוא חלש לא בגלל שהוא זר. אתה נותן פחות לאהוב אותו. זה שני דברים נפרדים לדעתי. בגלל שהוא חלש הוא צריך יותר הגנה. בגלל שהוא זר אתה נוטה פחות לאהוב אותו. זה שני דברים נפרדים לדעתי. ואז מה?

[הרב מיכאל אברהם] אז אתה אומר טוב, ברמב"ם זה וודאי מתבקש, אבל אני חושב שזה גם מייקס סנס. זאת אומרת לאהוב את הגר הכוונה בגלל מה שהוא עשה, בגלל הגיור, זאת אומרת להעריך בעצם את הפעולה שאותה הוא עשה. הוא עזב את המקום שלו בגלל שהוא רצה להסתפח אלינו, הוא אוהב את הקדוש ברוך הוא, קיבל מצוות ביוזמתו, הכל ביוזמתו, הוא לא נולד כך הוא לא חייב בזה ולא שום דבר. את הדבר הזה ראוי לאהוב. אני חושב שזה הסבר מתבקש, זה לא פלפול. מוכן לקבל שיכול להיות גם הסבר אחר לרמב"ם, אבל זה לא פלפול מנותק. זאת אומרת יש פה מייקס סנס.

[Speaker A] וזה גם קשור ל'ואהבת לרעך כמוך', ואותו זה לא כמוך. כלומר את הרע היהודי אני אוהב כמוני כי אנחנו שנינו יהודים, אבל אני לא יכול להכניס לפה את הגר כי הוא לא כמוך, הוא עבר תהליך.

[הרב מיכאל אברהם] ואהבת לרעך כמוך אבל ואהבת לרעך כמוך זה גם חל על הגר. חוץ מאשר אהבת הגר וודאי שואהבת לרעך כמוך חל גם על הגר. יש שתי מצוות אהבה לגבי גר. אהבה כלפי כל יהודי שצריכה להיות כלפי גר וחוץ מזה אהבת הגר. אבל למה צריך את שתיהן? אז זה מה שהוא אומר. כי עילת האהבה היא חלק ממצוות האהבה. הוא לא רק הנמען שאותו צריך לאהוב, זאת העילה. ולכן הוא אומר כשאתה אוהב אותו בגלל שהוא אדם מישראל לא קיימת את מצוות אהבת הגר, כי אתה צריך לאהוב אותו בגלל שהוא גר, לא בגלל שהוא אדם מישראל. אגב אותו דבר לגבי מצוות אהבת ישראל. גם מצוות אהבת ישראל, זה שאתה אוהב מישהו ובמקרה התברר שהוא יהודי לא קיימת את מצוות אהבת ישראל. מצוות אהבת ישראל זה לאהוב אותו בגלל שהוא יהודי. שוביניזם זה חלק מהמצווה, זה לא שזה לא פחיתות. זה חלק מהמצווה, אתה צריך לאהוב אותו כי הוא יהודי. וזה מצוות אהבת ישראל. ככה הוא טוען. אז בעצם מה שיוצא זה שמצוות האהבה הן בעצם מצוות ליטאיות קצת. זאת אומרת זה לא משהו שאתה חש רגש אהבה ואתה אוהב דבר שאתה אוהב אותו. לא, אתה צריך לאהוב זה אהבה שכלית, זאת אומרת זאת אהבה אינטלקטואלית. אתה צריך לאהוב את הרעיון שעומד מאחורי הגר. במובן מסוים כן. פעם סבא שלי אמר על מישהו, שאני לא אגיד מי כי זה לשון הרע, שהוא מאוד אוהב את כלל ישראל רק יש לו קצת בעיות עם הפרטים. אז הוא קנטיאני. אה? בדיוק. אז זו איזושהי אשמה כאילו, אבל בעצם זה תמצית מצוות האהבה כמו שתיארתי עכשיו. לאהוב אותם זה לא בגלל בני אדם, בני אדם שקופים. אתה אוהב אותם כיהודים, לא האנשים הקונקרטיים שלידך. טוב, זה כמובן לקחת את זה רחוק מדי. אני חושב שהניסוח, פעם כתבתי על זה באחד הספרים שלי, ב'לאורם של ליטא' נדמה לי כתבתי על זה, שזה לא חייב להיות, אפשר לקחת את זה ולהישאר עדיין שפוי. זאת אומרת אתה צריך לאהוב אותו בגלל שהוא יהודי, אבל בסופו של דבר אתה צריך לאהוב בן אדם. זאת אומרת זה ברור שאהבה היא לא אהבה לרעיון. אהבה לרעיון זה לא אהבה.

[Speaker A] אתה צריך לאהוב בן אדם. אבל נכון שאתה צריך לאהוב את הבן אדם בגלל, לא לאהוב את הבן אדם נקודה וגם שהוא יהיה גר יהודי או משהו אחר. לא. אתה צריך לאהוב אותו בגלל גירותו, אבל

[הרב מיכאל אברהם] זה

[Speaker A] צריך להסתיים באהבה ספציפית לאדם קונקרטי. זאת אומרת לא באהבת כלל ישראל בלי לאהוב אף אחד מהפרטים. זה לא אני חושב שזאת אהבה. יש לגבי גם לגבי מצוות השנאה אגב אותו דבר. יש 'משנאיך השם אשנא' כמו שכתוב בתהילים. יש כאלה שכותבים שיש מצווה לשנוא את הרשע. לא מוסכם. או שמא יש בה וכי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו עזב תעזב עמו, אז תוספות שם שואל בפסחים קיג, תוספות שם שואל איך שונאך? אסור לשנוא. איך יש בכלל חמור שונאך? איך התורה אומרת שאתה רואה חמור שונאך הרי אסור לשנוא? אם לא עמדת בזה ויש מציאות כזאת… תוספות שם שואל את השאלה הזאת ועל זה יש כל מיני אחרונים שדנים האם יש מצבים שבהם מותר לשנוא, נגיד שהוא עבריין. אז אם הוא עבריין מותר לשנוא אותו, אולי אפילו מצווה לשנוא אותו לחלק מהדעות, אבל אין איסור לשנוא אותו, כי האיסורים והמצוות הם בעושה מעשה עמך. מי שלא עושה מעשה עמך אז אין כלפיו חיובים שבין אדם לחברו. אז מצוות האהבה והשנאה לא חלות כמובן. עכשיו גם שם יש כאלה שמגדירים את זה כאהבה לרעיון, לבן אדם שמחויב לתורה ומצוות שמתנהג כמו שצריך וכולי, אבל עוד פעם, זה לקחת רעיון נכון צעד אחד רחוק מדי. אתה צריך לעשות את זה כלפי אותו אדם בגלל העניין הזה, אבל בסוף זה צריך להימצא באהבה לאדם. אהבה זה לאדם, לא לרעיון. יתמו חטאים ולא חוטאים, כמו שברוריה דורשת שמה, אשתו של רבי מאיר, שיתמו החטאים ולא החוטאים, זאת אומרת שיתמו החטאים שלהם ולא החוטאים. אבל זה הכל בגלל שיתמו, אז שיתמו את תתייחס לחטאים ולא לחוטאים. אבל הרגש של אהבה או של שנאה צריך להיות אני חושב כלפי בן אדם. אחת הדוגמאות המעניינות לעניין הזה מופיעה ברמב"ם, אולי כבר דיברנו על זה פעם. הרמב"ם בפרק העשירי מהלכות תשובה, הרמב"ם כותב שם כך, יש שם שתי הלכות אחת אחרי השנייה, או כמעט אחת אחרי השנייה, והן נראות סותרות. אל יאמר אדם הריני עושה מצוות התורה ועוסק בחוכמתה כדי שאקבל הברכות הכתובות בתורה, או כדי שאזכה לחיי העולם הבא, ואפרוש מן העבירות שהזהירה התורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא איכרת מחיי העולם הבא. כן, זה עבודה שלא לשמה. אין ראוי לעבוד את השם על דרך זו, שהעובד על דרך זו הוא עובד מיראה, ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים. ואין עובד את השם על דרך זו אלא עמי הארץ והנשים והקטנים, שמחנכין אותן לעבוד מיראה עד שתרבה דעתם ויעבדו מאהבה. כן, הרמב"ם פה עוד פעם אנטי פוליטיקלי קורקט. נשים גם לא תרבה דעתן בסוף? כן, לפחות פסימי. לא, זה מפתיע שכאילו זה לכאורה סותר את… לפחות מחנכים אותם לעבוד מיראה עד שתרבה דעתם ויעבדו מאהבה, או שתצליח או שלא. לא, ויש אופציה כזאת כאילו. לא, ברגע שהוא אומר נשים אז זה לכאורה קטגורית לא אפשרי. לא, ברגע שהוא אומר שהנשים הן ככה זה לכאורה קטגורית לא אפשרי. וגם את האישה אתה בעצם אמור כאילו לחנך עד שהיא מבינה בסוף, ככה הרמב"ם אולי מבין. אוקיי. הלכה ב'. העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצוות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם, לא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהוא אמת וסוף הטובה לבוא בכלל. מה הוא אומר? אהבה מיראה זה בעצם לעשות את זה בשביל משהו. אהבה, עבודה מאהבה זה לעשות תורה ומצוות, ללכת בנתיבות החכמה לא מפני שום דבר בעולם, לא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש טובה, אלא עושה האמת מפני שהוא אמת. זה נקרא עבודה מאהבה. לעשות האמת מפני שהוא אמת. משונה. זו הגדרה של אהבה? מה שנראה אהבה זה שאני אוהב את הקדוש ברוך הוא ואני עושה את זה בגלל שאני אוהב אותו. לא! לעשות האמת מפני שהוא אמת. ממש אהבה ליטאית קלאסית, כן? זה נקרא אהבה בהגדרה של הרמב"ם כאן. לעשות האמת מפני שהוא אמת. זה שימוש אחר קצת במושג אהבה. למשל בהלכות עבודה זרה הרמב"ם כותב, וגם על זה דיברתי פעם, שהעובד עבודה זרה מאהבה או מיראה פטור אלא אם כן קיבלה עליו באלוה. הראשונים מסבירים, פירוש הגמרא שונה מכל שאר… הראשונים מסבירים, רוב הראשונים מסבירים, הראב"ד ורש"י ועוד מסבירים שהכוונה אהבה ויראה של אדם. אם אתה עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה, מה אהבה בעבודה זרה? כזאת עבודה זרה למהדרין? מה רע? כן, מה טוב, זאת אומרת שזה עבודה זרה למהדרין. אז זה לא יכול להיות. לכן ברור שכשהרמב"ם אומר עבודה זרה מאהבה או מיראה הכוונה מאהבת אדם או יראת אדם, ולא מאהבה ויראה של האליל, כשהגמרא אומרת את זה. אבל הרמב"ם עצמו אומר מאהבה או מיראה. הוא לא אומר מאהבה ויראה של אדם. ככה הראב"ד מעיר על זה והכסף משנה מעיר על זה, שברמב"ם רואים שהכוונה. הוא אומר מאהבה או מיראה של הא-ל. כן, זה לא שהם מעירים עליו, הוא אומר במפורש. אבל ראיתי כבר מישהו שמנסה לדחוק פה גם כן, אבל זה לא, פשט הלשון זה לא ככה. אז מה האלטרנטיבה? מה זה עבודה זרה ממש? זה קיבלו עליו באלוה. אמרתי פעם שאני חושב שחבר שלי בעצם הוא המקור, נדב, דוקטור לפיזיקה, וממנו שמעתי את ההסבר הזה לראשונה. שכשאתה עושה מצווה של מישהו, ציווי של מישהו בגלל סיבה כלשהי, זו לא עבודה דתית. עבודה דתית זו קבלה באלוה. קבלה באלוה פירושו שמה שהוא אומר אני עושה. זה נקרא אלוה. אלוה ההגדרה שלו זה הוא אומר אני עושה. שאלתי למה אני עושה? ככה. אין תשובה למה, כי אם יש תשובה למה אז אני עושה את זה בגלל הלמה, לא בגלל שהאלוה אמר. זה לא עבודה דתית. אם הרופא רושם לי תרופה אני לוקח את התרופה, זה עבודה זרה? עבודה זרה מיראה, אני מפחד שאם אני לא אקח את התרופה אני אמות. לא, זה לא עבודה זרה. הא? זה לא בגלל הרופא. אולי בגלל המחלה. זה יותר גרוע, כן, מיראה ש… לא משנה, מיראה שיבולע לי, מה זה משנה? כן, אתה עובד את המחלה. טוב בסדר, אבל אם הוא מפחד מהאליל או הוא רוצה לקבל טובה מהאליל, סימן שקיבל אותו כאלוה? זה בדיוק אלוה. אם אני מפחד ממנו קיבלתי אותו. אני גם מפחד מהאש שתשרוף אותי, אז לכבות אותה זה עבודה זרה? התשובה היא תשרוף אותי אם אני לא אעשה את מה שהיא אומרת לי. מה זה אם לא אעשה מה שהיא אומרת לי? אם אני לא אסור משם אלא אני אכנס אליה היא תשרוף אותי. זה מה שהיא אומרת לי. לא, היא אומרת לי מכלל… לא, זה לא אומר… עבודה זרה חייבת להיות כלפי ישות. עבודה זרה זה כלפי פסלים, פסלים זה ישויות. מבחינת הבן אדם, הוא חושב ככה. אז גם מי שעובד לאש חושב ככה, בעובדה שהוא בורח מהאש כדי שלא תשרוף אותי. אבל הוא לא חושב שזה ישות שדורשת ממנו… מה זה דורשת ממנו? היא תרע לו אם הוא לא יעשה את זה. לא, זה לא אותו דבר, אבל יש הבדל בין מחלה לישות. מה, יש לה קוגניציה? זאת אומרת, היא מקבלת החלטות להרע לי? צריך להיות משהו שנועד לפייס את הקוגניציה הזאת. נכון. או לפרנס אותה מכנית. לא, זה משהו אחר לגמרי, זה לא… הרבה עבודות זרות זה עבודות זרות שאתה תופס את העניין לגמרי מכני. אם אתה תעשה את זה ככה, האליל יעשה לך ככה. אם תעשה ככה, הוא לא יעשה. לא שום… אתה מפייס אותו כי הוא מקבל החלטות אחרות. זה טיבעו. אם אתה תופס את זה כמשהו שהוא מכני לגמרי, אז לדעתי זה לא שייך להגדיר את זה כעבודה זרה. זה לא שייך להגדיר את זה כעבודה זרה בגלל שיש לך חשבון למה אתה עושה את זה. לא, וגם לא עבודה זרה מאהבה ומיראה. הרי גם זה אסור. לא, זה לא אסור, זה מה שהרמב"ם אומר. הוא אומר שאתה לא מתחייב על זה בעונש מוות, אבל זה אסור. לא אסור לגמרי, שאלה מה כן זו שאלה אחרת, לא כתוב שם. ברגע שאתה פוחד מישות מסוימת שאם לא תשמע בקולה היא תעניש אותך, וכנ"ל אם אני אשמע בקולה אני אקבל שכר, שוטר בכביש. שוטר בכביש הוא ישות? השוטר שיודע לקרוא או השוטר שלא יודע לקרוא? טוב, נו, הוא אדם ספציפי לדבר הזה, הוא יש לו סמכות. לא אדם ספציפי, כל חוקי המדינה. כל חוקי המדינה שאני עכשיו מציית להם כי אני מפחד שיענישו אותי, וזאת ישות שמקבלת החלטות להעניש אותי, זה עבודה זרה? לא. נו, גם אני מסכים שזה לא עבודה זרה. למה לא? כאן זה כן ישות. כי מה שאני מציית להם זה מתוך חשבון. כשאני עושה חשבון של רווח והפסד ולכן אני מציית. אלוה זה מישהו שהחובה לקיים את דבריו לא יוצאת מתוך איזה שהוא חשבון, אלא עצם העובדה שהוא אמר מחייבת אותי לעשות. זה נקרא קבלה באלוה. זה לי נשמע נכון, זה מה שלדעתי זה הפשט ברמב"ם. ולכן הוא אומר שאפילו לעבוד מאהבה או מיראה זו לא עבודה דתית. אפשר להבין אחרת, אפשר להבין שאלוה זה מי שאתה מציית לו באופן מלא. ומי שאתה רק לוקח אותו כשיקול זה לא אלוה, זה עוד מישהו שאתה… לא, פה אתה לוקח אותו כשיקול. אני עושה מאהבה ויראה ומציית לו לגמרי, באופן מלא. אז זה נקרא קיבל עליו באלוה? והוא אומר מאהבה או מיראה פטור. לא אומר חלקי. הוא אומר עובד אותו מאהבה או מיראה פטור. יכול להיות שזה החילוק אבל. מה? אז החילוק הוא בסך הכל שפה זה יוצא מחשבון. וחשבון במהותו הוא מסויג. כשהחשבון ייצא לי אחרת, אז אני לא אעבוד אותו. בסדר, זאת השלכה, אבל בעיניי זאת השלכה, זאת לא עצם ההגדרה. ההגדרה היא אם אתה עובד מתוך חשבון, או שאתה עובד אותו כי הוא אמר. לא, אבל אם אני נגיד הלכתי… אם נגיד אדם מסוים מאיים עליי ואני… ומר ואני לכן עושה כל מיני דברים שהוא אומר. עכשיו החילוק הוא לכאורה, אני מציע, אני לא יודע, שכל עוד אני, זה לא עניין של אם אני עושה מתוך חשבון ממש. כלומר גם בהנחה שאני עדיין כל עוד אני עושה את זה ואני לא רק עושה חשבון אלא אני, לא רק שזה נובע מתוך זה שאני פוחד ממנו, אלא שאני עושה את זה, בפועל זה באמת אני עושה איזשהו שיקול ויכול להיות שבאיזושהי סיטואציה אני אעזוב, אז כן. אבל אם זה יגיע למצב, לא רק שיכול תיאורטית, אבל אם זה יגיע למצב שכל מה שהוא יאמר אני אעשה, ועדיין אבל זה נובע, אם תשאל אותי למה אני עושה למה, זה מה שאמרתי קודם. אני מבין, אבל אני אומר שזה במובן מסוים זה סימפטום. זה שאני עושה תמיד זה סימפטום לזה שאני עושה את זה לא בגלל חשבון. וזה הנקודה שביניהם מפרידה בין כן עבודה זרה ללא עבודה זרה. אבל למה, אבל אם אני יכול לעשות את זה לא, אני יכול להיות… אם אתה עושה את זה בגלל חשבון אז לא אכפת לי, אני תמיד מציית לחוק, בלי יוצא מן הכלל נגיד, אוקיי? וזה עדיין לא עבודה זרה. למה אם אתה מוכן לציית לחוק גם אם החוק נגיד יצווה עליך להרוג אנשים? יכול להגיד שזה לא החוק, שזה כבר דגל שחור וכל מיני כאלה, אז זה כבר לא החוק. אבל מי שלא יאמר ככה אלא מי שיאמר שהוא יהיה מוכן לציית לחוק? ומי שלא אומר ככה אלא מי שכן אומר כמו שאני אומר אז מה? הוא תמיד מציית לחוק. אז הוא לא מציית לחוק אלא הוא מגביל אותו ככה אבל זה… זה לא מגביל אותו, זה החוק. ככה בהגות המשפטית המקובלת היום זאת התפיסה. התפיסה היא שכשיש פקודות מהסוג הזה זה לא חלק מהחוק. אין חובה לציית להם גם בבחינה משפטית. בניגוד לסירוב מצפוני ששם אני מסרב בגלל ערכים אחרים, פקודה עם דגל שחור זה לא סירוב מצפוני, פקודה עם דגל שחור הפקודה לא חוקית. אני לא חייב לעשות אותה בכלל, אני לא איענש אם לא צייתתי, להיפך, אני איענש אם כן צייתתי. קיצור הטענה היא שאם אתה עושה את זה בגלל חשבון אז זה לא עבודה דתית ולכן זה לא יהיה עבודה זרה. אתה צריך לעשות את זה מתוך כניעה מוחלטת לסמכותו של האלוה ואז אתה רואה אותו כאלוה. אם זה אליל זה עבודה זרה ואם לא אז לא. לכן רואים שגם אהבה ויראה שהם לכאורה מניעים נעלים יותר… אם יש אהבה ויראה שמניעים נעלים יותר, אז אם אתה עושה את זה בגלל האהבה והיראה עדיין זה עשייה מתוך חשבון. וכיוון שככה זאת לא עבודה דתית. זה הטענה ברמב"ם. עכשיו וזה בעצם מה שהוא אומר כאן, זאת אומרת ברגע שאתה עושה את זה מתוך יראה לחשבון כזה או חשבון אחר זה לא עבודה דתית. מתי זה כן עבודה דתית? שאתה עושה האמת מפני שהוא אמת. אתה עושה את האמת מפני שהוא אמת. רק שבמינוח המינוח פה קצת משתנה כי לזה הוא קורא עבודה מאהבה. שמה הוא דיבר על מאהבה שאהבה זה לא עבודה דתית לעבוד מאהבה כי זה נקרא חשבון. פה הוא מציג את זה כנראה שתי רמות של אהבה או משהו כזה, זאת אומרת זה אהבה במובן אינטלקטואלי יותר ולכן אני מביא את זה בתור דוגמא. דיברתי קודם על כל המצוות הרגשיות שבעצם אפשר לתרגם אותם למצוות אינטלקטואליות אז הנה עוד דוגמא. שהאהבה שמופיעה פה ברמב"ם היא בעצם משהו מאוד אינטלקטואלי, זה לעשות האמת מפני שהוא אמת, זה נקרא לעבוד את השם מאהבה. השאלה המעניינת היא איך זה מתייחס להלכה ג'. הלכה ג' הוא אומר וכיצד היא האהבה הראויה, מיד ההלכה אחת אחרי, כיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את השם אהבה גדולה יתירה רבה עזה עד מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת השם ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולי, כאלו חולי האהבה שאין דעתם פנויה מאהבת אותה אישה שהוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה. יתר מזה תהיה אהבת השם בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שציוונו בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך. והוא ששלמה אומר דרך משל כי חולת אהבה אני. וכל שיר השירים משל הוא לעניין זה. איפה האמת? כן. בהלכה ב' אמרת לי שעבודה מאהבה זה לעשות האמת מפני שהוא אמת. בהלכה הזאת משהו מאוד אינטלקטואלי קר במובן מסוים. ופה בהלכה ג' הוא מדבר על משהו נורא אמוציונלי. אבל איך הוא מתחיל? כמו אהבת אישה. שניה, היא האהבה הראויה, כיצד היא האהבה הראויה שיאהב את השם אהבה גדולה יתירה עזה עד מאוד. אולי זה אחרי שהגעת לאמת ואז אתה מה שנקרא עובד את האלוה באהבה גדולה אז אתה יכול גם להתעלות לאהבה רגשית. הוא נראה שהוא מפרט איך היא האהבה שעליה הוא דיבר קודם, הוא לא מדבר על תוצאות של מי שעובד מאהבה. לכאורה זה סותר. אני לא יודע, בפשט לשונו אני חושב זה קצת קשה, אבל אני אומר מתוך הסתירה בין הלכה ב' להלכה ג' אני פעם חשבתי שגם הלכה ג' מדבר על אהבה אינטלקטואלית. וכל שיר השירים משל הוא לעניין זה. אהבה אינטלקטואלית צריכה ללוות אותך, אתה שוגה בה תמיד יומם ולילה, בשכבך ובקומך ובכל זמן, כמו שאהבה לאישה מלווה אותך תמיד ואתה שוגה בה כל הזמן. גם אהבה לאישה היא אינטלקטואלית? לא, אלא זה משל לזה, אבל המשל… צריך להיזהר תמיד מלקחת משל רחוק מדי. אז מה הוא רצה להמשיל? הוא רצה להמשיל את רמת האינטנסיביות שנדרשת ממך. אבל זה שפה מדובר על משהו אמוציונלי ופה מדובר על משהו אינטלקטואלי, זה עניין אחר. יכול להיות בהחלט שבמובן הזה אין דמיון. המשל רק בא להגיד עד כמה אתה צריך לעסוק בזה כל הזמן, להיות מחויב לזה כל הזמן, עד כמה זה צריך להיות אינטנסיבי. כאילו שזאת הייתה אותה אהבה אמוציונלית שאנחנו מכירים ביחסים בין גבר ואישה. אבל זה לא שבאמת, עד שבמובן האמיתי קשה מאוד לדמיין אהבה כזאת כלפי הקדוש ברוך הוא. זה נשמע מנותק, עם כל הכבוד. זאת אומרת, אני לא חושב שזה עניין של מדרגה, ככה תמיד אומרים, טוב, אתה לא במדרגה הראויה, האנשים במדרגות הגבוהות הם כן חשים כך. אני לא חושב כך. לדעתי, נשמע כדרישה בלתי סבירה. מה? יש דמיון? זה משהו אחר, יראה ואהבה זה דברים שונים. אני מדבר על האהבה. לא, פה מדברים כבר על יראת הרוממות, זה לא בהכרח מתנגש. אבל אני מדבר כרגע על האהבה. בפשטות, קשה לקבל שמדובר באהבה אמוציונלית כמו אהבה של איש ואישה. ולכן אני, זה מחזק קצת את, עוד פעם פשט לשונו של הרמב"ם לא נראה כך בהלכה ג'. הוא אומר, תראו, הוא אומר: וכיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את השם אהבה גדולה, יתירה, עזה עד מאוד. איך שאני קורא את זה, כל זה זה אינטלקטואלי. אהבה אינטלקטואלית עזה ורבה עד מאוד, אבל הכל אינטלקטואלי, כן? עד שתהא נפשו קשורה באהבת השם ונמצא שוגה בה תמיד. וכל זה מדבר על האינטלקט, לא על האמוציה. כעין חולי האהבה שאין דעתם פנויה, וכאן הוא עובר למשל האמוציונלי, וכל שיר השירים משל הוא לעניין זה. וככה זה מתחבר להלכה ב'. בהלכה ב' הוא אומר לעשות האמת מפני שהוא אמת, זה נקרא אהבה. אז איך בהלכה ג' פתאום הוא עובר לאמוציונליות הזאת? אלא יכול להיות שזה רק משל. לא, הוא אומר מבחינת הטיימינג, שהוא שוגה בה תמיד, כמו שהרב סיידו… אה, אז זה משל לאינטנסיביות, אבל לא, זה לא משל שאומר שככה גם צריכה להיראות האהבה לקדוש ברוך הוא. מה? הוא מפרט מה זה אצלו אמת. לא, המחויבות לאמת צריכה ללוות אותך כל הזמן, בכל רגע, כמו שאהבה לאישה מלווה אותך בכל זמן, כל רגע. למרות שפה זה במישור האינטלקטואלי ופה זה במישור האמוציונלי. אז הדמיון הוא רק, המשל, תמיד צריך להיזהר כמובן לא לקחת אותו רחוק מדי. נראה שמה שהרמב"ם מתכוון זה רק להמשיל את רמת האינטנסיביות שזה אמור ללוות אותך, אבל לא באמת שזה מתאר את רגש האהבה כלפי הקדוש ברוך הוא. ואז באמת זה מחודש קצת, אבל נדמה לי שמתוך הקשר ההלכות אני חושב שזה מתבקש פה. ואז זה אומר שגם אהבת השם מצטרפת לכל המצוות הרגשיות שתיארתי קודם: שנאת הרשעים, אהבת הגר, אהבת הרע. כל הדברים האלה שכולם בעצם עוברות תרגום אינטלקטואלי. הם לא באמת עוסקים ברגשות בממד האמוציונלי, עוברות תרגום אינטלקטואלי. אז גם פה זה ככה. ובעצם באופן עקבי אפשר להראות בכל ה… אפילו השנאה, לא תשנא את אחיך בלבבך, אז הרמב"ם הרי כשהוא מפרש את זה, יש פירוש מהרמב"ם פשוט מה שכתוב, זה שהאיסור הוא לשנוא בלבבך. זאת אומרת שכשאתה שונא אותו ואתה לא אומר לו שאתה שונא אותו, זה האיסור. האיסור הוא לא על השנאה עצמה. לא תשנא את אחיך בלבבך, הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא, משהו כזה. והכוונה כשאתה שונא אותו, תוכח אותו. זאת אומרת, תגיד לו: תשמע, אני שונא אותך ושעשית כך וכך וזה, וגם כנראה אתה צריך להוכיח אותו כי יש סיבה כנראה מוצדקת למה שאתה שונא אותו וכולי, ואז זה בסדר. אין איסור על השנאה. יש איסור רק לשמור אותה בלב. עוד פעם, האיסור עובר קצת ממישור אמוציונלי למישור התנהגותי. זה לא נשאר ברמת האמוציה. אז זה שאני שונא את החבר זה לא איסור. אפילו כנראה אם הסיבה היא לא מוצדקת, למרות שלא מופיע ברמב"ם שיש הבדל בסיבות. אם אתה לא אומר לו את זה… מה תגיד לו אם הסיבה היא לא מוצדקת? אז הוכח תוכיח, כן, זה הרי ההמשך של הפסוק. מה זה הוכח תוכיח? אני לא יודע. אבל ברמב"ם זה לא מוזכר, אין, לא מוזכר שם האיסור לשנוא. מוזכר איסור לשנוא ולשמור בלב. זה האיסור. עוד פעם, באופן עקבי רואים תרגומים. אותו דבר יש, עכשיו אני נזכר, בהלכות אבל, תחילת פרק י"ד. הרמב"ם כותב שם, ציוו חכמים ללוות את המת ולהכניס כלה ולבקר חולים וכל… כל זה בכלל ואהבת לרעך כמוך. כל אלו מצוות מדברי סופרים, וכל זה בכלל ואהבת לרעך כמוך. עוד פעם, מצד ואהבת לרעך כמוך לכאורה מצווה אמוציונלית, וחכמים, אומנם פה זה רק דברי סופרים, אז פה צריך לדעת מה בדיוק מתכוון, אבל התרגום של זה זה תרגום מעשי. לא אהבה בלב אלא להכניס כלה, ללוות את המת, לבקר חולים וכולי. זה אמור לעבור איזשהו תרגום מעשי ולא להישאר כאיזושהי אהבה בלב. שמה אגב אני לא לגמרי בטוח שזה הפשט. אני נוטה קצת יותר לחשוב שהפשט שמה, יש כאלו שמסבירים ככה את הרמב"ם שם ואז זה מתאים לתמונה שתיארתי כאן, אני לא לגמרי בטוח. אם קוראים את הרמב"ם שמה בלי הנחות סמויות אז נדמה שהכוונה שלו היא אחרת, שבעצם המצוות האלה הן מצוות מדברי סופרים. המצווה מדאורייתא זה על הלב, לאהוב את רעי כמוני, ובדברי סופרים דורשים ממני גם לתרגם את זה למעשי. רק כמובן שאם אני מתרגם את זה למעשי ומבטא בזה את האהבה יש פה גם קיום של מצוות האהבה דאורייתא. אבל נגיד שאהבתי ולא קיימתי את המעשי. אהבתי את החבר בליבי אבל לא ביקרתי אותו כשהוא היה חולה או לא ליוויתי אותו כשהוא מת או לא הכנסתי אותה כשהיא הייתה כלה. למה? לא בא לי, לא יודע. אהבתי אותה מאוד אבל אני אוהב אותה תיאורטית. כי אני אוהב אותם בליבי, אני אוהב אותם אהבת נפש רק אני כואב נפש בלב. הסתגרתי בבית. הנה נראה לי הנחה שיכול להיות שהנחה חייש שזה סותר. אז כאילו אם אתה באמת אוהב אותו אז אתה גם תעזור לו. אם זה סותר אז עוד יותר טוב. הזהות שעושה הרמב"ם אני לא לגמרי בטוח שהיא סותרת, אבל אם היא סותרת אז הוא רק אומר שבעצם מצוות האהבה זה לאהוב בלב, שחכמים אומרים לעשות את הדברים האלה כמצוות האיברים לא כחובות הלבבות. הם בעצם אומרים את זה כנגזרת של מצוות אהבת הלב כי בלי זה פשוט זה סימן שאתה לא אוהב בלב. ועדיין הקיום של לוויית המת או ביקור חולים הוא מצווה מדברי סופרים. בסדר? אני רציתי לטעון שאפילו אם זה לא סותר, נגיד אם אני אוהב בלי שעשיתי את הפעולות האלה אז קיימתי את המצווה דאורייתא ולא קיימתי את המצוות דרבנן. אם אני מכניס כלה כי יש מצווה דרבנן אבל אני ממש לא אוהב אותה, או את הביקור חולים אני לא אוהב אותו אבל אני מבקר אותו כי יש מצווה דרבנן לבקר אותו, אז קיימתי את דברי סופרים אבל לא קיימתי את הדאורייתא. אם אני עושה את זה בגלל האהבה קיימתי את שניהם. לכן יש שני דברים, יש דברי סופרים ויש את הדאורייתא. שזה הפשט היותר פשוט ברמב"ם אני לא יודע. גם שם אבל יש איזשהו מתח בין הממד האמוציונלי של האהבה לבין התרגומים המעשיים שלה. יש אפשר לפלפל בזה עוד כמו תוספות בסוכה שאומר שאם מקיימים את הדאורייתא לא באופן שחכמים אמרו אז לא יוצאים גם את הדאורייתא. יש שמה איזה מעשה בזקני בית שמאי ובית הלל שהלכו לבקר את רבי יוחנן בן החורנית וראו אותו יושב בסוכה ושולחנו בתוך הבית. יש איסור דרבנן לבית שמאי, יש איסור דרבנן לשבת בסוכה כזאת ששולחנו בתוך הבית. אז אמרו לו, אם כך נהגת לא קיימת מצוות סוכה מימיך. שואל תוספות מה זאת אומרת לא קיימת מצוות סוכה מימיך? הרי סוכה כשרה למהדרין מדאורייתא, מדרבנן אסור לשבת בסוכה כזאת ששולחנו בבית, זה דין דרבנן. אז מה זה לא קיימת מצוות סוכה מימיך? לא קיימת מצוות סוכה מימיך אומרים תוספות שאם לא קיימת את הדרבנן גם את הדאורייתא לא יצאת. שאם אתה לא עושה את הדאורייתא באופן שקבעו חכמים, אבל הרמב"ם חולק על זה, יש בזה מחלוקת ראשונים. לפי זה אז אפשר להגיד שאם אהבת, נחזור למה שהעלית קודם, אם אהבת את רעך אבל לא ביקרת אותו כשהוא היה חולה, לא קיימת את הדרבנן איך רבנן אמרו לאהוב את רעך כמוך, אז גם את הדאורייתא לא יצאת. ואז אפשר להבין אפילו בלי שיש סתירה ישירה ואפשר להגיד עדיין שלא יצאת את הדאורייתא ולכן כל זה בכלל ואהבת לרעך כמוך. טוב, אבל זה להניח כמובן שהרמב"ם הולך בשיטת התוספות וזה לא כתוב בשום מקום, זה טוב בשביל פלפול. אם לא קיימת את הדרבנן גילית שאתה לא אוהב? לא, זה מה שהוא אמר קודם, פה רציתי להגיד איזה עיקרון הלכתי, לא שבאמת גיליתי שאני לא אוהב אלא שיש עיקרון הלכתי שאם רבנן אמרו לך לבטא את האהבה באופן מעשי ואתה באמת אוהב אבל לא ביטאת את זה באופן מעשי אז לא קיימת גם את הדאורייתא כי לא עשית את זה באופן שרבנן אמרו לעשות, אז גם את הדאורייתא לא קיימת. אבל כל זה פלפול, ברמב"ם זה לא כתוב, מאיפה להמציא שהוא סובר כמו תוספות? הכל פלפול. טוב, להפוך את כל האהבות בדעת לאהבה אינטלקטואלית ממש בלתי סביר לחלוטין. אני ליטוואק, אומרים לו. אני ליטוואק עם רעיונות. תביא רעיונות. כנראה שהליטוואקים עוד לא אהבו. כן. מה, ברור שלא, לא רק הם. לא. ברור! איך בריסק שמחים בחג? לולב מדין שמחה, הלל מדין שמחה, הכל זה, חוץ מלשמוח הכל יש שמה. הכל אתה עושה את המצווה הזאת מדין שמחה ואת המצווה ההיא מדין שמחה חוץ מאשר לשמוח. פשוט לשמוח. כן. אבל לא שמו לב לזה עדיין. זה לא… שמחה אלא בבשר… מבחינת הגדר של המצווה. הגדר של המצווה, כן. בסופו של דבר אני חושב שאתה כן צריך להגיע לשמחה במובן האמוציונלי, אבל החיוב ההלכתי, החיוב ההלכתי… סתם כי זה כיף… לא, זה ביטוי, כמו שאמרת קודם, זה מבטא יותר את הקשר, אני לא יודע לקרוא לזה אינטלקטואלי. אם אתה גם מפנים אותו בלב אז זה אומר שהוא קיים אצלך יותר. הנה זה ביטוי מעשי שלו של הקיום התיאורטי. אוקיי. טוב, אני לא יודע איך להספיק להגיע לשני… את זה תקראו בטור שלי. אבל רציתי לדבר על מסע בזמן. מסע בזמן, הרי התחלתי עם זה שהזמן קיים בממש, ושמחת בחגך, ולא שהוא לא רק סינתזה כמו שקאנט תופס שהזמן הוא רק צורה לתאר את לארגן את החוויות. מה העובדה המדעית אומרת? מה? מה העובדה המדעית? אין עובדה מדעית. זה מחלוקת. לגבי זמן? זה מחלוקת למטה כמחלוקת למעלה. טוב, מה זה למטה ומה זה למעלה? אם המדע זה למעלה והמדע זה למטה, אבל יש את המחלוקת אותו דבר. מחלוקת בין הפילוסופים איך לתפוס את זה. טוב, אני אגיד לכם במשפט. יש גם משהו פילוסופי שאומרים שהזמן הוא קבוע ואתה רק נע לאורכו. כן, זו עוד צורה להסתכל על זה. כן, בתורת היחסות למשל זאת ההסתכלות המקובלת. איינשטיין כותב מכתב תנחומים לידיד שלו, בסו, שנפטר. מכתב תנחומים למשפחה אחרי שהוא נפטר. הוא כותב שם, אנחנו יודעים ששום דבר לא השתנה עכשיו, נגיד הוא נפטר ב-52, אנחנו יודעים ששום דבר לא השתנה עכשיו, גם ב-1800 היה נכון שב-1952 הוא נפטר. אז מה השתנה? חוץ מזה שאנחנו כבר הגענו לרגע שבו הוא נפטר. וזה שזה הרגע שבו הוא נפטר זה היה נכון כבר אז. זה ממש ההסתכלות של תורת היחסות. היה לו ויכוח גדול על זה עם אנרי ברגסון הפילוסוף היהודי-צרפתי, שהוא תפס שהזמן זה משהו דינמי ואיינשטיין תפס שהזמן זה משהו סטטי. טוב, בכל אופן לא ניכנס לזה, לא ניכנס לזה. אני אעשה עוד משהו בכיוון הקודם, על הרגשות הליטאיים. שאלתי פעם, הייתי ב… פעם הייתי בירוחם, אז הזמינו אותי בעשרת ימי תשובה לתיכון הסביבתי במדרשת שדה בוקר. חבר טוב שלי היה מנהל הבית ספר שמה. חבר'ה, זה בית ספר ברמה מאוד טובה, זה בית ספר מצוין. חבר'ה באמת ברמה. יש לי כמה חברים שעוד למדו שם, בגיל שלי פחות או יותר. אז הוא אמר לי, הוא ביקש ממני לדבר על כפרה וחרטה וסליחה אבל לא בהקשרים דתיים, זה תיכון חילוני. טוב, אז אמרתי להם, תיארתי להם סיטואציה. אמרתי, מה אתם אומרים על הסיטואציה הבאה: אני פגעתי במישהו, עשיתי משהו לא בסדר. בשלב מסוים הגעתי למסקנה שזה היה לא בסדר, אני הולך לפייס אותו, לבקש ממנו סליחה. אני לא מרגיש כלום, שום נקיפות מצפון על מה שעשיתי לו. כלום. האמיגדלה שלי דפוקה עד העצם. זה החלק במוח שאחראי על האמפתיה ועל הרגשות וכולי. האמיגדלה דפוקה. אין לי שום רגש, לא מרגיש כלום, לא מעניין אותי בכלל. הוא לא מעניין אותי כקליפת השום. ואני יודע שעשיתי משהו לא בסדר, אני הולך לפייס אותו כי אני יודע שצריך לבקש סליחה אם עושים משהו לא בסדר. וזה מה שאני עושה. ואז יבוא אליהו ואמר לכם, זה מותר להגיד למרות שזה לא דתי, נגיד שאליהו בא ואמר לכם שזה המצב, והוא גילה לכם שאני לא מרגיש שום דבר. אתה האיש שפגעתי בו, אני לא מרגיש כלפיך כלום, לא מעניין אותי בכלל, ואני בא ומבקש ממך מחילה. אתה סולח? מה אתם אומרים? האם השני סולח? שאל אותך, אני בא אליך, נגיד שבדידך זו העובדה, אתה סולח לי? מה? בטח לא. הם כולם, היה קונצנזוס מלא שם. מה פתאום? זה זיוף. לא סולחים. זיוף. כן. אני אמרתי להם שאם היה לי איזה לב-ומטר, כמו משהו שבודק מה יש בלב. כואב לו הבטן על זה שהוא הכאיב לי והוא רוצה לפרנס את ייסורי המצפון שלו, אז הוא בא ומבקש סליחה. ככה מבקשים סליחה? כמו שאומרים הגששים. "אתה בא ומבקש סליחה", הוא בעצם הוא נמצא במרכז. אבל אבל אבל ההוא בא באמת בגלל שהוא מבין שהוא היה לא בסדר, הוא מבין, לא מרגיש, הוא מבין שהוא היה לא בסדר והוא מבין שצריך לפייס את השני שפגעת בו וזה מה שהוא עושה. אין לך בקשת סליחה יותר גדולה מזו. זה בן אדם שעושה את זה באמת משיקול מוסרי אמיתי, כי זה באמת מה שצריך לעשות. שאחד כזה אני הייתי מוחל וסולח בנפש חפצה. ועוד פעם אותו עניין שהרבה פעמים יש איזשהו, אמרתי לכם פעם ששמעתי פעם את שלמה ניצן ברדיו שסיפר, שמעתם את זה אני חושב לפני כמה זמן, הוא הזכיר שם את שלמה, נכון? דב סדן עם הבדיחה הזאת שהמהפכן הבא בעולם יהיה אורטופד יהודי. למה המהפכן הבא יהיה אורטופד? למה יהודי זה ברור כי כל המהפכנים בעולם יהודים, אבל למה אורטופד? אומר כי המהפכן היהודי הראשון בעולם היה אברהם אבינו. הוא שם אור מן הנחם, הוא ראה מי ברא אלה, השתמשו בראש. חברה, יש פה עולם, יש פה מישהו ברא אותי. תפעילו את הראש. המהפכן השני יהודי השני בעולם, אותו איש. אמרנו הכל בלב, רחמנא ליבא בעי, נכון? התחלנו בראש, משה רבינו גם שייך לשמה, החב"ד, זה חוכמה בינה דעת, לא משנה זה הכל בראש, נדלג. אז אותו איש זה השני, זה בלב, נכון? מי היה המהפכן היהודי השלישי? מרקס. הכל בבטן, הקפיטל, האינטרסים בעצם, נכון? הכרס קובעת. המהפכן היהודי הרביעי? פרויד. שהכל מתחת לחגורה. אז התחלנו פה, בראש, עברנו ללב, בטן, מתחת לחגורה, הבא כנראה יהיה אורטופד, מה עוד נשאר? עכשיו מאחורי הבדיחה הזאת יושבת מציאות, ועל זה דיברתי איתם שם בשדה בוקר. יש איזשהו ייאוש גדול משכל בעולם שלנו, בעולם הפוסט-מודרני שלנו. נדמה איכשהו שהשכל יכול לעשות הכל, יכול להוכיח דבר והיפוכו. יש ייאוש גדול משכל. ובאיזשהו מובן תופסים את הרגש כתחליף. הרגש מקבל מעמד מאוד דומיננטי במקום השכל. לא שאנשים יותר טיפשים, הם לא יותר טיפשים, אבל הם יותר לבביים, יותר אמוציונליים. אם פעם היה יחס הרבה יותר מכבד כלפי התנהגות רציונלית, אינטלקטואלית, ליטאית מה שקראתי קודם, היום רואים את זה כצביעות, כי בעצם הלב אמור להניע אותך, הלב זה הדבר האמיתי. המוח זה משהו מנוכר, משהו לא אמיתי, משהו כן, מנותק מהחיים. ולכן יש היום, אתם שומעים, כל אחד היה בתערוכה או בקונצרט או משהו כזה, הוא מספר לנו אם זה כן היה מרגש או לא היה מרגש. הוא לא אומר תראו, היו שם קונספציות כאלה, זה היה מאוד מעניין כי היה שם איזה משנה איזה משהו, היבט אינטלקטואלי מעניין. בדרך כלל לא תשמעו את זה. הוא אומר זה היה נורא מרגש, לא מרגש, כן מרגש. הוא תפס אותי, הוא לא תפס אותי, הכל נמדד במונחים אמוציונליים. ועוד פעם, זה לא שאנשים טיפשים, אנשים לא נהיו יותר טיפשים, אלא הם יותר אמוציונליים בגלל הייאוש הזה מהשכל. וזה חלק מאותה תופעה שדיברתי עליה קודם ולכן אני ליטאי גאה. זאת אומרת אני עדיין שייך לדור… לא, לא, זה לא ייאוש מהשכל, זה הידיעה שצריך לשלב וזה מה שנקרא אינטליגנציה רגשית. או, דיברנו על אינטליגנציה רגשית, בעיניי זה חלק מאותו תהליך. אינטליגנציה רגשית זה אינטליגנציה לעניים, השכל של העניים באינטליגנציה האמיתית. טוב, נמשיך.