חולין וקדושה – הרב מיכאל אברהם – שיעור 7

[Speaker B] טוב, אם אני אעשה נושא באיזו שנה הוא עושה? זה מספיק? באיזה חודש?

[Speaker C] באיזו שנה? בתשנ"ה. הרי פעם עשיתי דומה בשנה אחת אולי?

[Speaker B] אז אם יהיו לי שניים דומים אז אני אגיד, אם לא אז לא. טוב. יהיה לי יותר ויותר קל. גם ככה פחות זמן, אם בכלל. טוב.

[הרב מיכאל אברהם] פעם קודמת דיברתי קצת על המערכת השיפוט הכפולה שמתאר בעל דרשות הר"ן כהמשך לדיכוטומיה הזאת בין קודש לחול, משפט המלך והמשפט והמשפט ההלכתי הרגיל. והטענה בעצם הייתה שמשפט המלך מבטא איזשהו משפט שתפקידו להגיע לסדר חברתי, לצדק, כן, לחיים נורמליים, תקינים, מה שקיים גם אצל הגויים ובכל מקום אחר. והמשפט ההלכתי הוא משפט שיש לו מטרות דתיות, חול העניין האלוהי בלשון הר"ן בדרשות, שגם חושן משפט, אבן העזר, זאת אומרת גם החלק המשפטי בהלכה הוא בעצם חלק בלתי נפרד מההלכה עצמה, זאת אומרת שיש לו מטרות דתיות. אני רוצה רק להמשיך עוד טיפה את העניין הזה לפני שאני עובר, אני חושב שהיום אנחנו הולכים לגמור את העניין הזה של הקדושה והחולין, או לפחות מקווה, רק עוד השלכה אחת משמעותית שנדמה לי שעוד לא דיברתי עליה, וזה באמת העניין של כפילות ערכית. בעצם אפשר להרחיב קצת את העניין הזה, את הכפילות הזאת שמתאר בעל דרשות הר"ן, ולדבר על כפילות בין מערכות ערכים. יש מערכת ערכים דתית הלכתית ויש מערכת ערכים, נקרא לה חילונית אבל לא הלכתית, מערכת ערכים שגם יכולה להיות שיכולה להשתנות עם הזמן עם הנורמות החברתיות. ואם אנחנו מדברים על כפילות במובן השלטוני כמו שראינו אצל החשמונאים ובמובן המשפטי כמו שראינו אצל הר"ן בדרשות שלו, נדמה לי שאפשר לדבר על כפילות גם במובן הערכי. עכשיו כפילות במובן הערכי בעצם אומרת שמעבר לערכים הדתיים הלכתיים, שולחן ערוך נגיד כמייצג שלהם, יש יכולה להיות מחויבות גם למערכת ערכית אחרת, מוסרית או דמוקרטית או לא משנה, כל אחד והערכים שהוא מאמין בהם. ולמרות שלפעמים ישנה סתירה בין הערכים האלה, ועל זה דיברנו כשדיברתי על מוסר והלכה ושם דיברתי על כפילות נורמטיבית, לכן אני לא אאריך כאן, אני רק רוצה להראות את ההשלכה המיידית של מה שדיברנו בפעם הקודמת שבעצם בן אדם יכול להיות מחויב למערכת הערכים ההלכתית וגם למערכת אחרת גם במצבים שיש התנגשויות ביניהם. זאת אומרת למשל, אולי כן דיברתי על זה, אני חושב שמשום מה אני זכרתי שלא, למשל אם אני יודע מה מדינת ישראל נגיד מנסה לפחות, לא מצליחה כנראה אבל מנסה, לכפות על אנשים נישואין דתיים, או אנשים שלא יכולים להינשא נגיד הומוסקסואלים, לא מאפשרים להם בעצם להינשא במובן המלא של המילה, ובדרך כלל אנשים דתיים, אנשים שמחויבים להלכה מרגישים מחויבים לתמוך במדיניות הזאת או לקדם את המדיניות הזאת ולהתנגד לניסיונות לשנות אותה. ואני רוצה לטעון כהמשך לטענה הזאת של הכפילות שגם כאדם שמחויב להלכה, כאדם דתי, אני עדיין יכול להתנגד למה שהמדינה עושה ואני לא חושב שיש סתירה למחויבות ההלכתית שלי.

[Speaker E] איזה מחויבות הלכתית יש בזה? מה? איזה מחויבות יש הלכתית לפני עיוור?

[הרב מיכאל אברהם] כן, מה לדאוג לזה שיהודים יקיימו מצוות, הוכח תוכיח, לפני עיוור לא תיתן מכשול, כן כל המחויבויות כלפי מה

[Speaker E] ההבדל אם המדינה מכירה בהם כנשואים או לא מכירה בהם כנשואים.

[הרב מיכאל אברהם] אתה רוצה לגרום להם להתחתן, זה שהמדינה מכירה בהם זה לא מעניין אף אחד, אבל אתה גורם להם בצורה הזאת להתחתן כדין. מנסה לגרום להם, אמרתי לא כל כך מצליחים, אבל זאת המטרה. המטרה היא לא שהמדינה לא תכיר ותחסוך כסף ממה שהמדינה משלמת לזוגות שלא תשלם להם. המטרה היא שבאמצעים האלה אולי יצליחו להכריח אותם להינשא כהלכה. כמו הכשרות, כמו הרבה דברים אחרים. עכשיו אני בצד הדמוקרטי של המחויבויות שלי, אני מתנגד לזה. למרות שמבחינה הלכתית לכאורה הייתי אמור לצדד בזה או לתמוך בזה, וזה נכון. מבחינה הלכתית אני תומך בזה, מבחינה דמוקרטית אני מתנגד לזה. אני כאדם שמחויב למערכת ערכים דמוקרטית, אני לא רוצה שהמדינה תכפה ערכים דתיים. לפחות במצב הנוכחי. לא במצב שבו כל עם ישראל יהיה מחויב להלכה, ואז אתה צריך איזושהי מערכת שתאכוף את הכללים, כשיש מוסכם שזאת מערכת הכללים המחייבת. כמו כפייה על המצווה? כן. אני מדבר לפחות במצב היום, שזה לא המצב. זאת אומרת, לא נכון שכל הציבור מחויב למערכת הזאת, להפך, רובו לא מחויב. אני חושב שיש ערך דמוקרטי לאפשר לבני אדם להתנהג כמו שהם מבינים ובטח שהמדינה לא תתערב להם בחיים. ובמובן הזה הרבה מאוד אנשים רואים בזה סתירה. אני חושב שאין בזה סתירה. אין בזה סתירה כשאני מחויב לשתי מערכות ערכים. כן, היה לא מזמן הפיצו איזה סרטון של "נאמני תורה ועבודה" שהם ראיינו רבנים והם ראיינו אותי על העניין הזה של נישואין אזרחיים ונישואין לכאלה שהם פסולי חיתון וכולי. ושמה לשמחתי הצטרפו גם עוד יהודים לאפיקורסות שלי. היה שמה גם הרב סתיו והרב שרלו, וגם בוא נגיד, זה לא מה שיביא לי את הלגיטימציה בפונוביז', כן? אבל אני גם לא מחפש, אז זה לא מפריע לי. אבל עדיין רואים שבאמת אנשים ככה, לפחות יש כבר שדרה קצת יותר רחבה של אנשים שלמרות שהם כמובן מחויבים לגמרי להלכה, הם מבינים שיש עוד ערכים שהם מחויבים אליהם. וגם כשזה נמצא בסתירה, זה לא אומר שאני לא מחויב לשני הצדדים. ויותר מזה, זה לא אומר שהערך ההלכתי גם תמיד יגבר. זאת אומרת, לפעמים גם הערך הדמוקרטי יגבר. וזה בעצם איזשהו ביטוי אולי יותר מרחיק לכת של אותה כפילות שמתוארת בדרשות הר"ן, שהוא אומר שיש מערכת של משפט המלך, שהוא לפעמים שופט לא כהלכה. שופט לא כהלכה. לכאורה זה איסור, אנחנו אמורים לשפוט לפי המשפט ההלכתי. אבל במקום שבו המרקם החברתי או השלמות החברתית, האנושית, המוסרית, לא משנה מה, צריכה, אז הוא יכול לחרוג מההלכה. הוא יכול לשפוט לא על פי ההלכה. ועוד פעם, זה לא אותו דבר, אבל אני חושב שזה צעד, שאם תיקח אותו עכשיו צעד אחד הלאה, יכול להביא לכפילות שאני תיארתי קודם.

[Speaker C] למשל כתבה בערוץ אחד לגבי בני עקיבא שהם מכבים את האור לבנות שרוקדות בתנועה, בנות 12 או משהו כזה. אז עכשיו יש פה את השני כובעים, שמצד אחד ההלכה אולי כן רוצה שיהיה צניעות במרחב הציבורי בין גברים לנשים, ומצד שני איך אתה מכריע עם הנקודה שאנשים כן רוצות איזשהו לא יודע מה, להיות על הבמה באור?

[הרב מיכאל אברהם] איך

[Speaker C] מכריעים בדבר כזה שהוא במרחב הציבורי, שהוא משפיע, זאת אומרת, זה לא בנישואים הפרטיים.

[הרב מיכאל אברהם] תראה, פה זה יותר עדין אני חושב, כי נגיד בתוך תנועת נוער דתית, אז נדמה לי שהנורמות ההלכתיות אמורות להיות אלה שמנחות. במובן הזה דווקא אני לא בטוח שאני מסכים לטענה הזאת. אבל אני אומר, בספירה של המדינה, של החברה הכללית, שהרוב הציבור לא מחויב להלכה, אז אני חושב שמדינה דמוקרטית לא אמורה לכפות על חלק מהציבור, בטח לא על הרוב, את הנורמות של המיעוט. יחד עם זה שאלה הנורמות שאני רוצה שהם יהיו, ואני רוצה שכולם יתנהגו לפיהם. אבל מצד שני אני גם לא רוצה שיכפו. עכשיו, בעולם דתי, תנועת נוער דתית, אני חושב שזה לגיטימי לבקש שהעסק הזה יתנהל על פי ההלכה. אלא אם כן אנשים חושבים שזה בסדר על פי ההלכה, אוקיי, אז על זה צריך להתווכח. אבל אם השאלה האם להשליט את ההלכה או לא, אז נדמה לי שבתוך תנועת נוער דתית זה שאלה אחרת. זאת אומרת שמה לדעתי בהחלט יש לזה מקום או צריך לעשות את זה אני חושב. טוב, אז זה רק השלמה של מה שדיברתי בפעם הקודמת. אני רוצה עכשיו לעבור הלאה. בעצם הטענה הייתה שקדושה זאת קטגוריה, כמו שדיברנו עד עכשיו, שקדושה זאת קטגוריה נפרדת ממצווה ומערכים, שזה כבר מחוץ להלכה אפילו. דיברנו על שבע קטגוריות שונות בעצם, שלוש, שלוש ואחת באמצע, דבר הרשות, דברים נייטרליים. ומה שמייחד את הקדושה זה שזה מתחיל באיזשהו סוג שונה של מציאות, להבדיל מאיסורים שהם דברים שחלים על מציאות החולין הרגילה, שהתורה אומרת מה מותר ומה אסור לעשות במציאות הזאת. או הערכים אומרים מה מותר ומה אסור אפילו מחוץ להלכה. הקדושה זה משהו שהוא סוג שונה של מציאות. אפשר לראות את זה ב… אני חוזר למהלך המרכזי שלנו עם הקדושה והחולין. אפשר לראות את זה אולי בכל מיני היבטים שמתלווים הרבה פעמים למושגי הקדושה. נגיד, כן, בניו של אהרן נכנסים אל הקודש, פרשת שמיני, ואחרי זה יש באחרי מות רמז לעניין הזה, תחילת פרשת אחרי מות, "בזאת יבוא אהרן אל הקודש", בניגוד למה שבני אהרן עשו, ואז הקדוש ברוך הוא אומר שם "בקרובי אקדש", זאת אומרת הקדוש ברוך הוא מחסל אותם במקום. כשיש כל מיני הסברים מה בדיוק הייתה שם הבעיה אבל לפחות בתורה עצמה לא לגמרי ברור, כתוב "אש זרה" אבל לא ברור לגמרי מה זה בדיוק האש הזרה הזאת. אבל זה כנראה עולה בבירור לפחות מהפרשנויות של חז"ל ושל המפרשים שהיה שם משהו שלא אמור להיות על פי הכללים הרגילים. יש שם איזה משהו שהוא הרבה יותר נוקב, הרבה יותר ישיר, הרבה יותר קיצוני בעולם הזה של הקודש. זאת אומרת מישהו שנכנס לקודש לא כמו שצריך הוא מיד יחטוף. זאת אומרת אין פה שאלה של שיקול דעת, כן, לא, מגיע לו לפי איזה שהם כללים כאלה או כללים אחרים, יש פה משהו שהוא… אתה נכנס למציאות אחרת. כשאתה נמצא בתוך הקודש זה איזשהו סוג של מציאות שונה. הניסים האלה בבית המקדש שמתרחשים בבית המקדש אני חושב שגם הם משקפים בעצם את העניין הזה, "הארון אינו מן המידה". אפילו הגיאומטריה שם מתנהגת אחרת. זה לא קורה בהקשר של מצוות. מצוות עובדות עם הכללים הרגילים, כשאנחנו מודדים קברים, מודדים גודל של סוכה, מודדים כל מיני דברים כאלה, אז אנחנו נזקקים לכללים גיאומטריים. לפעמים אפילו יש טעויות קצת בגמרא ובראשונים בעניין הזה, אבל המטרה היא מטרה של מדידת שטחים רגילה. זאת אומרת משתמשים במתמטיקה או בכלים מתמטיים רגילים, ברור, כמו במציאות הנורמלית. בבית המקדש איכשהו הדברים האלה נשברים, חוקי הטבע לא בדיוק

[Speaker F] פועלים

[הרב מיכאל אברהם] שם כמו שצריך, "עומדים צפופים ומשתחווים רווחים", עשרה ניסים שנעשו בבית המקדש הראשון שלא היו בבית השני. רואים ששמה זה לא רק עניין שחלות נורמות כאלה או… המציאות שונה, זה פשוט מציאות אחרת. זה לא הנורמות, כמובן יש שם גם נורמות שונות, אבל הנורמות הן שיקוף של העובדה שהמציאות שם שונה. וזה בדיוק המשמעות של קדושה. זאת אומרת המשמעות של קדושה זה שאתה בעצם נמצא בספרה מציאותית שונה, פיזיקלית או מטפיזית שונה שם מאשר במציאות הרגילה.

[Speaker G] המושג של קדושה אבל קיים בהרבה מצוות שלא בהקשר לבית המקדש דווקא או לניסים: קדושת שבת, קדושת תפילין, קדושת ציצית…

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, נכון, קדושת ציצית אין דבר כזה, אבל קדושת תפילין וספר תורה, נכון יש דבר כזה.

[Speaker G] ושם אין ניסים.

[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שיש שם ניסים, אבל אמרתי שבמקום שיש ניסים זה קדושה, לא בכל מקום שיש קדושה יש ניסים. המקום שיש ניסים זה בתוך מציאות של קדושה. דיברנו על זה שבעצם בקדושה, התחלתי בשיעורים הראשונים, דיברתי על זה שקדושה זה דין בחפצא להבדיל מדינים אחרים בהלכה שהם דינים בגברא. ואז זה בעצם אומר, עוד פעם זה בעצם אומר את אותו הדבר, שיש פה איזשהו סוג, נגיד בדיוק זה ההבדל בין ציצית לבין תפילין, זה דוגמה שהבאתי, זה גמרא במגילה, שציצית אפשר לזרוק לפח ותפילין לא. תשמישי קדושה נגנזים, תשמישי מצווה נזרקים. והנקודה היא שפשוט תשמישי קדושה יש בהם עצמם משהו שגם אם השימוש לצורך מצווה כבר לא רלוונטי, זה לא משנה כיוון שהדבר מצד עצמו יש לו איזשהו סוג מעמד שונה. וציצית לעומת זאת, כל עוד היא משמשת למצווה היא משמשת למצווה, ברגע שהיא הפסיקה לשמש למצווה אין שם כלום, זה סתם אוסף של חוטים, שום דבר חוץ מזה. סוכה, עצי סוכה. סוכה, עצי סוכה דיברנו נדמה לי, נכון? דיברנו על עצי סוכה, קדושת עצי סוכה שהיא פוקעת אחרי שנגמר חג הסוכות. גם שם אותו דבר, כל עוד זה משמש למצווה זה מוקצה למצוותו ואפילו מוקש לקרבן חגיגה, מה חג לה' אף סוכה לה'. אחרי שנגמר חג הסוכות חזרנו אמרנו שזו פרגולה, אין שם שום דבר. זאת אומרת, יש משהו בקדושה שהוא שונה מאשר מצוות. זאת אומרת הקדושה זה איזשהו סוג של מציאות שונה ואפילו במקום שבו זה כבר לא מיועד ל… כן, קורבן שלא מיועד להקרבה. לא מיועד להקרבה, בסדר, אבל עכשיו אנחנו תקועים איתו, הוא קדוש. מה אנחנו אמורים לעשות איתו? ירעה עד שיסתאב, יטיל בו מום, עושים כל… לא יודע, עושים כל מיני דברים כדי לפתור את הבעיה, אבל זה שעכשיו הוא כבר לא משמש למצווה זה עוד לא אומר כלום, הוא עדיין נשאר קדוש. כיוון שקדושה זה לא רק שזה עומד למצווה, קדושה זה משהו במציאות. הזכרתי אני חושב את ליבוביץ', נכון? שהוא אומר על עשר קדושות הן במשנה בכלים, אז שאומר מה היא קדושתה של ארץ ישראל? מה היא קדושתה שמביאים ממנה עומר ושתי הלחם. זאת אומרת שהוא בעצם אומר שקדושה פירושו שזה עומד לעשיית מצווה. וזה נגד התפיסה הזאת שקדושה זה איזשהו סוג של מציאות שונה. הוא אומר קדושה זה בסך הכול אוסף של נורמות. בעיניי זו טעות גדולה, טעות גדולה. כל המשמעות של קדושה להבדיל ממצווה רגילה, הקטגוריה הזאת שנקראת קדושה בהלכה זה בדיוק הנקודה הזאת שיש בה איזשהו סוג של מציאות מסוג שונה, שממנה כמובן נגזרות גם נורמות. מה מותר ומה אסור לעשות שם, אבל זה לא מתחיל מהנורמות. לעומת זאת האיסור והיתר ההלכתי הרגיל ובוודאי הערכים, הדברים שהם חוץ-הלכתיים, זה לא מציאות שונה, זה חובה אגברא לנהוג כך או לא לעשות כך. ולכן בעצם קדושה במהותה, זו הטענה, זה איזשהו סוג של מציאות שונה. אז יש דברים שהם דינים בחפצא, כמו ספר תורה ותפילין, שמה אין ניסים ולא דברים מהסוג הזה, אבל עדיין רואים שיש משהו בדבר עצמו, במציאות עצמה. בבית המקדש אנחנו כבר רואים איזושהי חריגה מהטבע, איזשהו סוג אחר של מציאות, יש שם דברים שהם לא… זה לא מתנהג בכלל כמו ששאר העולם מתנהג. יש משהו ש… טוב, אולי על דרך דרוש אפשר להגיד את זה, אין שבות במקדש. זאת אומרת איסורי דרבנן לא קיימים במקדש, לפחות בהלכות שבת, אבל לא בטוח שרק הלכות שבת, לא קיימים במקדש בכלל, רק איסורי דאורייתא. למה? כי איסורי… אז לפי חלק מהשיטות לפחות, איסורי דרבנן הם דינים אגברא ואיסורי תורה הם משהו במציאות עצמה, הם בחפצא. לכן במקדש חלים רק איסורי תורה, לא חלים איסורי דרבנן. במקדש זה איזשהו סוג של מציאות מסוג שונה. מה שאני מדבר על הגברא, הגברא זה גברא של חולין, זה לא… אני שנמצא במקדש אני לא קדוש, אני אותו אדם כמו שאני נמצא בחוץ, המקדש הוא קדוש, לא אני. טוב, אולי זה על דרך דרוש. בכל אופן, התחושה הזאת של המציאות השונה, המטאפיזיקה שמופיעה איכשהו על פני השטח, זה מה שמאפיין מאוד בולט של מושג הקדושה וכמו שאמרתי באחת הפעמים הקודמות, נדמה לי שגם האקסטזה הזאת שמתלווה הרבה פעמים לחוויות של קדושה קשורה לעניין. כשאתה פוגש איזשהו סוג של מציאות שונה, זה יכול לייצר אצלך איזושהי תגובה שהיא ממש תגובה אמוציונלית, זאת אומרת אתה מגיב לזה, זה לא עובר דרך הראש וזה לא החלטה, כך נכון, כך לא נכון, יש יראת כבוד, יש זה… אלו הכול החלטות קוגניטיביות. זאת אומרת אני מחליט מה לעשות, אני מתייחס ביראת כבוד למצוות. קדושה זה אפילו לא עובר דרך הקוגניציה, זה מין איזשהו סוג של אקסטזה, אני פשוט פוגש משהו. זאת אומרת אני פוגש דבר מסוים והוא עושה לי משהו לא כי אני החלטתי אלא כי המפגש פשוט יוצר את הדבר הזה ולכן אמרתי שתחושות האקסטזה סביב הדגל מאוד מפריעות לי הרבה פעמים, כי התחושה שלי שהן מבטאות איזשהו סוג של התייחסות לדגל כאיזשהו חפץ של קדושה, הכנסתו לבית הכנסת. ושוב אני אומר זו תחושה, אפשר להגיד שלא. אבל האקסטזה הזאת סביב העניין הזה שלא עולה סביב… אין אקסטזה כזאת סביב אתרוג או סביב חפצי מצווה אחרים. למה לא? כי אתרוג לכולם ברור שזה מצווה, זאת אומרת צריך לעשות את זה ואוקיי, לצאת ידי חובה, זה הרבה יותר שלווים ביחס אליו. כשאנחנו מדברים על קדושה, אז יש פה איזושהי סערה מאוד מאוד גדולה שהיא מוצדקת, כמו שהקדוש ברוך הוא סוער עם נדב ואביהוא שנכנסים למקדש והוא הורג אותם. זאת אומרת זה מין אלו תגובות כאלו שנובעות פשוט מאיך שהמציאות הזאת מכתיבה. זה לא משהו שמחליטים עליו, לא משהו שיוצא כתוצאה מאיזשהו שיקול דעת או החלטה מה צריך לעשות מה לא, זה פשוט משהו שהעולם עצמו מגיב באיזושהי צורה, מתנהל אחרת והחוויות שמתלוות לדברים. תמיד מתקשרות לקדושה. למה? כי חוויות זה עוד פעם תגובה שאני לא שולט עליה. זה משהו שקורה לי. כשאני נכנס לתוך מציאות שונה יכול לקרות לי משהו. כשאני נמצא בקשר למצווה, זה לא מעורר בי חוויות, אלא אם כן אולי אני אכניס את עצמי בכוח לתוך איזשהו מוד רליגיוזי כזה, מי שיכול ומי שמתאים לזה, מי שבנוי ככה, אני לא יודע. אז יכול אולי להכניס את עצמו לתוך איזשהו מימד חוויתי גם כשהוא מקיים מצווה. אבל בעולם של הקדושה זה קורה לך. אתה לא מכניס את עצמך לזה, זה פשוט קורה לך. ואנחנו לא כל כך מכירים את זה, אין לנו בית מקדש ואין כלום, אבל נראה שאפשר לראות את התגובות האלה לפחות אצל אנשים כשהם מתייחסים למשהו במונחים של קדושה, אז נראה שזאת התייחסות שונה. זה לא כמו להגיד זה אסור וזה מותר, התייחסות הלכתית כזאת.

[Speaker B] זה לאו דווקא קדושה דתית?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא בטוח שיש דבר שהוא לא קדושה דתית.

[Speaker B] יש אנשים, התייחסות למשל לסמל, לדגל למשל? אני חושב שזה קורה גם לאנשים שאין להם שום קשר ל…

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל אני לא, עוד פעם אני לא בטוח, אני מתלבט בזה, כי אני חושב שבאיזשהו מקום זה כן מפגש עם איזשהו מימד דתי. גם בן אדם אתאיסט שיכול לעבור חוויות רליגיוזיות בכל מיני הקשרים, אפילו בהקשרים אומנותיים. הזכרתי את זה כבר בכמה מקומות. איינשטיין שעומד בחוויות רליגיוזיות מול מחקר מדעי, תופעות מדעיות, כן, הוא מדבר בשפה של אלוקים. למרות שהוא כאילו היה אתאיסט, לפחות במובנים הרגילים, האלוקים שלו לא היה פרסונלי. אבל לפחות עוד פעם איך שהוא ניסח את זה, אני לא בטוח שהוא ניסח או קרא את עצמו נכון. זה הרבה פעמים קורה לאנשים, שהם מנסים לתת דין וחשבון על מה שהם עצמם חושבים, אבל לא בטוח שהם קולעים. אדם יכול לטעות באיך שהוא תופס את עצמו. ויכול להיות שכל ההתפרצויות האלה של הקדושה זה איזשהו מפגש עם קדושה במובן הדתי. רק אנשים שהם נמצאים בתוך מסגרת מחשבתית שלא קשורה לדת, אז כשהם נותנים לעצמם איזשהו דין וחשבון, אז הדין וחשבון הזה עושה רציונליזציה לעניין הזה. ואומר לא לא, זה רק חוויה, זה פסיכולוגיה, זה משהו אחר. אבל יכול להיות שזה עדיין זה מפגש עם משהו דתי שהם כופרים בו, זאת אומרת הם לא מוכנים לקבל שזה באמת מה שקורה שם. אבל זה מה שקורה שם. כמו שדיברתי פעם על המוסר בסדרה על המוסר, אז אמרתי שאני לא חושב שיש דבר כזה מוסר בעולם אתאיסטי. אין איזשהו משמעות למוסר, למחויבות מוסרית. זה לא שאנשים מתנהגים רע, אנשים יכולים להתנהג מצוין, אבל מוסר במובן המחייב שלו, במובן התיאוריה של המוסר, לא יכולה להיות קיימת בעולם אתאיסטי. זה פשוט מופרך לחלוטין. העובדה היא שיש אנשים שמתנהגים טוב, בסדר, אז מה? מתנהגים טוב, גם כבשים מתנהגים טוב. דיברתי על זה גם מבחינה, הכבשה של אמנון יצחק. אבל אני חושב שזה יותר מאשר שסתם הם מתנהגים טוב. לדעתי זה סוג של אמונה מובלעת. האנשים האלה מצהירים על עצמם כאתאיסטים, אבל כשאתה רואה את הפאתוס שבו הם מדברים על עניינים מוסריים, על עוולות מוסריות, או כן שיוצאים למלחמה כנגד עוולה מוסרית או לקדם איזשהו רעיון מוסרי, הפאתוס הזה הוא פאתוס דתי. והם לא מכירים בזה, כי הם חושבים שהם אתאיסטים. מצהירים על עצמם כאתאיסטים. אבל לדעתי זה איזשהו סוג של ביטוי של מפגש עם משהו דתי, מפגש עם אלוקים שהם לא מודעים לו ולא מכירים בו ולא מודים בו, אבל…

[Speaker A] מקדשי ערכים חילוניים?

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר עוד פעם, תלוי, אם אתה נוהג לפי ערכים חילוניים זה עניין אחד. ברגע שזה הופך לערך מקודש, זאת אומרת אתה רואה את זה בשפת הגוף של בן אדם, מתי זה הופך כבר ממש להיות איזה משהו שבוער בו, כן משהו חוויתי, משהו סוער, אז יכול להיות שזה עדיין, גם שם יכול להיות שיש איזשהו מפגש עם איזשהו היבט דתי. ועוד פעם, מבחינתי זה סוג של פשיזם, גם כשהוא מופיע אצל דתיים וגם כשהוא מופיע אצל חילוניים. קדושת החיים? קדושת החיים למשל. כי המפגש עם החיים הוא מפגש עם הקדוש ברוך הוא באיזשהו מובן. זה משהו מעבר למטריאלי. כשאתה עומד מול חיים, אז אתה רואה שיש פה משהו שהוא מעבר למטריה. עכשיו אתה יכול להיות מטריאליסט הדוק, דוקינס והכל, מדבר על קדושת החיים בלי להניד עפעף. אז כשתשאל אותו, אז הוא יגיד לך כן זה מטאפורה. פשוט הרגיל להשתמש במטאפורה הזאת, כי האנושות התרגלה מהתקופה הדתית, משתמשים בשפה של קדושה. אני לא מאמין לו. לא שאני לא מאמין לו כי הוא עובד עליי. הוא לא קורא את עצמו נכון. זאת אומרת, הוא מדבר על קדושה באותו מובן שאני מדבר על קדושה. הוא מבין שבתוך היצור הזה שנקרא אדם או בכלל חיים מופיע משהו שהוא מעבר לפיזיקה ולביולוגיה. וזה מה שגורם לשימוש במונחי קדושה ביחס לחיים.

[Speaker H] למה אמרת שזה סוג של פשיזם?

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי? אמרת שזה שזה שזה סוג של פשיזם. כשאתה רואה קדושה בדגל או במדינה או במשהו כזה… הם תופסים שיש פה משהו שהוא יסוד כיסא השם בעולם, כן? אז המדינת ישראל קודשא בריך הוא ואורייתא חד הוא. אתה רואה את הקדוש ברוך הוא פה בהופעה של כלל ישראל. זה הביטויים, תבין. אז זה לא מצווה, זה קדושה. זאת אומרת האקסטזה הזאת, החוסר מוכנות להתפשר בערכים ציוניים, לא תעשה את זה בשינוי. בהקשר הציוני לא תעשה שום דבר בשינוי. בהקשר הדתי אתה עושה שינוי. אבל במקומות של קדושה לא עושים שינוי. שמה זה לא עובד כך, זה לא עובד עם הכללים הרגילים, שמה אתה לא תוותר מילימטר. הסערה הזאת, הקיצוניות הזאת, לא יודע איך לקרוא לזה אפילו, סוג אחר של חוויה, הוא משקף התייחסות או פגישה, מפגש עם קדושה. אני חושב שזה הנקודה וזה בעיניי לפחות באותם מקומות שאין קדושה ואנשים חווים קדושה, בעיניי זה דבר מאוד בעייתי, אבל עדיין זה מה שהם חווים שם. זה רק משלים את המהלך הזה של הקדושה כדין בחפצא, כאיזשהו סוג של מציאות שונה.

[Speaker C] אולי זה גם מסביר את היצר עבודה זרה שהיה פעם, שזה היה מין רגשות קדושה, אקסטזה כזאת, רק שהם לא היו מופנים לכיוון הנכון. לגמרי.

[הרב מיכאל אברהם] אנשים גם היום, אני ראיתי, סיפרתי פעם אני חושב, היינו פעם באיזה כנס רבנים של צוהר נדמה לי, במשרדי צוהר זה היה. אני לא יודע אפילו איך הגעתי לשם, הזמינו אותי גם לשם, אני לא זוכר כבר. והיה שם הרצאה של אחד בשם יואב בן דוב, מישהו שנפטר בינתיים. שנפטר. שהוא יהודי מעניין, התעסק עם כל מיני דברים מעניינים מהפילוסופיה, עם הפיזיקה.

[Speaker A] יש לו ספר מעניין, תורת הקוונטים.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אז הוא בין היתר הוא גם חוקר, הוא חקר מסיבות טראנס, קלפי טארוט. הוא התעסק עם מיליוני דברים כאלה, בחלקם הוא התעסק ממש, לא רק חקר. עם קלפי טארוט הוא ממש התעסק בהם נדמה לי. אבל מסיבות טראנס הוא חקר את התופעה הזאת. הוא צילם אותה, הוא בדק, הוא תחקר אנשים, והוא נתן, אז זה היה מאוד באופנה, זה היה לפני הרבה שנים כבר, זה היה מאוד ככה על הפרק. היו ממש מסיבות כאלה וזה עלה בדיווחים עיתונאיים וככה אנשים נפגשו עם התופעה הזאת שהייתה תופעה די רחבה. והיו שמה אנשים מכל הסוגים והמינים, אנשים שאתם לא הייתם מצפים למצוא אותם במקומות כאלה. אנשים בעלי מקצועות חופשיים, משכילים, עם משפחות והכול, רוקדים שמה איזה יומיים עם כל מיני אלילים הודיים, מפריחים כל מיני מנטרות לאוויר תוך כדי, מנטרות דתיות, שיווה ווישנו וכל מיני כאלה, שמות של אלילים הודיים שאני מניח שחלק גדול מהם אפילו לא ידעו שהם אומרים שמות של אלילים הודיים. ובאקסטזה מטורפת, זאת אומרת הם רוקדים 48 שעות רצוף. זה בלתי נתפס. אתה נכנס לתוך איזשהו רמת אדרנלין כזאת שאתה כנראה מצליח לעשות דברים שבצורה נורמלית אתה לא יכול לעשות את זה. ואני זוכר שבאמת זה עורר בי איזושהי תחושה ש…

[Speaker G] אולי עם סמים?

[הרב מיכאל אברהם] אולי, עם סמים, ודאי, גם תודלקו שם על ידי סמים, חלק גדול מהם לפחות. ברור שזה חלק מהעניין, אבל יש פה משהו שנדמה לי שהוא איזה סוג של צמא למפגש עם הטרנסצנדנטי. אנשים שחיים את חיי החולין שלהם, הולכים לעבודה כל יום, חיים בסדר, אין בעיה, לא שום דבר, אבל משהו… ניו אייג'. בדיוק, זה ניו אייג' באופן קיצוני. זאת אומרת זה איזשהו סוג של צמא למשהו שפעם היה מובן מאליו, העניין הדתי, המפגש עם הקדוש ברוך הוא וזה. עכשיו בעולמם אין דבר כזה.

[Speaker B] השתטחות על אומן זה משהו כזה?

[הרב מיכאל אברהם] השתטחות על אומן אולי זה חלק מהעניין, זה חלק מהניו אייג'. התחושה שלי הייתה שהאנשים האלה פוגשים שם איזשהו סוג של מציאות שונה, איזה מטפיזיקה שונה. האקסטזה הזאת, זה היה נראה לי מאוד ברור, ולכן לא התפלאתי לראות שהם אומרים כל מיני שמות של אלילים. מה זה קשור? אתה בא לרקוד, הרי הם לא דיברו שמה בשפה של עבודה זרה באמת, הם לא באו שמה ללמוד פולחנים הודיים, הם לא ידעו שהם בכלל מדברים בשפה הזאת. הם באו לרקוד ולהשתולל ולהתפרק, זה מה שהם עשו שמה. אבל משום מה היו שמה שמות של אלילים הודיים ועוד כל מיני מאפיינים, אני כבר לא זוכר אפילו את הפרטים. היה לנו סרטים, מרתק מה שקורה שמה. היה לנו אנלוגיה אגב לפולחנים פגאניים באפריקה, סרטונים. מקבילים שאתה יכול לראות ממש דברים לגמרי מקבילים. ועוד פעם התחושה הייתה שהאנשים האלה חיים בתוך איזושהי מציאות שונה. זה לא רק תופעה פסיכולוגית. יש פה משהו, הם כנראה פוגשים איזשהו משהו שלא נוכח בחיים הרגילים שלהם. עכשיו עוד פעם, כל אחד כנראה מצליח לפגוש את הדברים האלה במקומות אחרים, ואולי לא טוב לפגוש את זה בחלק מהמקומות. אבל כנראה שהם הצליחו לפגוש שם משהו, או דמיינו שהם פוגשים שם משהו, אני לא יודע, אני לא יודע איך לפרש את זה כי אני לא נמצא שם, אני לא יודע, לא חוויתי את זה אף פעם. אבל הם כנראה פגשו שם משהו שקשור לקדושה. יש הרמב"ם הרי כותב שבמורה נבוכים הוא כותב שהלכות הקורבנות זה בעצם מלחמה נגד העבודה זרה. שבעצם רצו לתת לעם ישראל איזשהו פורקן ליצר העבודה זרה, אז אמרו להם טוב, תעבדו עבודה זרה לקדוש ברוך הוא, נגיד בשפה גסה. בסוף הלכות מעילה, הרמב"ם כותב שיש בזה סודות גדולים וזה גזירת הכתוב, כל הקורבנות, משהו שאנחנו לא יכולים להבין וזהו. וסתירה מפורסמת בין מה שהוא אומר במורה לבין מה שהוא אומר ביד החזקה. אז חבר שלי פעם הציע הסבר שבעצם איך שהוא אנשים מרגישים שכדי להיפגש עם הקדוש ברוך הוא או עם מושגי קדושה, אתה צריך להביא קורבנות. זאת אומרת, יש איזושהי תובנה אינטואיטיבית כזאת שכך נפגשים עם הדברים האלה. עכשיו, אם אתה עושה את זה על ידי ההנחיות של התורה, אז אתה עושה את זה לקדוש ברוך הוא. וכך נפגשים. הכוזרי אפילו כותב נדמה לי שקורבנות זה כמו אוכל. כשאתה אוכל, אז זה עוזר לנשמה להיות קשורה בגוף, אנחנו נשארים חיים. אנחנו מתים אם אנחנו לא אוכלים, הנשמה נפרדת מהגוף. הוא טוען שהקורבנות זה האוכל של העולם. זה מחבר את הקדוש ברוך הוא, שהוא הנשמה של העולם, לעולם עצמו. זאת אומרת, הקורבנות זה כמו אוכל. אז הוא אומר שיש איזושהי תחושה שכדי להתחבר לקדוש ברוך הוא או לחבר אותו לעולם צריך לעשות משהו כמו קורבנות. זה בעצם האינטואיציה שיש לאנשים איפשהו בפנים. עכשיו, עובדי עבודה זרה שלא מכירים בקדוש ברוך הוא, לא מאמינים בו, זה חייב גם לצאת אצלם איכשהו. אז הם עושים את זה כלפי אלילים. ואז הם פוגשים איזה שהם מושגי קדושה דרך עץ ואבן. כי הם מחפשים איזשהו, אין את זה בחיים שלהם, הם מרגישים שיש משהו כזה וכך יוצרים איתו קשר. אז כך הם פוגשים איתו. אגב כנראה, לפחות המקובלים אומרים שגם דרך עץ ואבן באמת יש להם נרנח"י, נפש רוח נשמה חיה ויחידה, גם לעץ ואבן יש את זה. רק מה? רק שמה זה יותר דק. שמה זה באמת לא, אין שם קדושה, כי שמה ההופעה היא יותר עקיפה. דיברתי קצת על זה שזה רק הרבה פעמים זה רק שאלה כמותית. עד כמה ישירה ההופעה של הקדוש ברוך הוא בדבר. זה מה שקובע את רמת הקדושה שלו. עשר קדושות הן, כמו שהמשנה בכלים אומרת. אז במובן מסוים אולי אפילו היה להם חוש יותר רגיש שהם הצליחו להרגיש בדברים האלה אפילו אצל עץ ואבן. אבל שם אסור היה לעשות את זה כי שם הקדוש ברוך הוא זה לא נקרא שהוא שוכן שם במובן המלא. יש שם משהו ממנו אבל הוא לא שוכן. הוא שוכן בבית המקדש ושם אפשר להביא קורבנות לפי הכללים המקובלים. אבל עדיין יש פה איזושהי פריצה של אינטואיציות רוחניות שיש בתוך האנשים. כשאתה נפגש עם הקדושה, אז יוצא ממך משהו שהוא לא דרך הראש. זאת אומרת, אתה פשוט תופס שכך נכון. עכשיו, זה כמובן לא יכול לצאת במקום שבו אין מציאות שונה. כי אם המציאות לא עושה את זה, אז מאיפה זה בא? זה בא מתוך החלטה שלך. אתה מחליט שכך נכון או כך לא נכון, זה אסור וזה מותר, כך צריך וכך לא צריך לעשות. זאת החלטה שלך. איך יכול להיות משהו שיוצא דרכך לא דרך החלטות שלך? משהו כנראה מוציא את זה ממך. זאת אומרת, קדושה זה משהו שבעצם קיים איפשהו בחוץ ואתה נפגש איתו והוא מצליח להוציא ממך כל מיני דברים. להבדיל ממצוות ששם אתה מצווה, אתה עושה. אתה לא מצווה, אתה לא עושה. ויש איזה שהם כללים איך עושים את זה. זאת אומרת, זה לא משהו שאתה יכול להיפגש איתו ופשוט לעשות את זה ככה. אני לא מתכוון לדברים מוסריים, שאתה גם כן יכול להבין שכך צריך לעשות כי אתה מבין את התועלת שבזה. אבל לגבי מצוות פולחניות, אז אם לא הצטווית, למה שמישהו יישב בסוכה אם לא היה מצווה לשבת בסוכה? אין בזה שום היגיון. למרות שכתוב שאברהם אבינו קיים אפילו עירובי תבשילין, אבל אני לא יודע איך להתייחס לעניין הזה. אבל בפשטות אין סיבה לשבת בסוכה. יש סיבה להיות מוסרי גם בלי ציווי. יש עוד מעט נראה בהמשך, אני אדבר גם על הקשרים של הקדושה. אתה יכול לפגוש את הדברים גם לא דרך ציווי, כי פשוט זאת המציאות. ולכן, אפילו אם הם לא משמשים למצווה, כמו הקורבן שמתו בעליו, או שנפל בו מום, או כל מיני דברים מן הסוג הזה, הקדושה שלו עדיין בעינה, כי זה עניין של מציאות, זה לא עניין של נורמות. הנורמות נגזרות פה מסוג של מציאות. קצת דומה לחושן משפט, כן, רב שמעון, שאומר שיש תורת המשפטים שממנה יוצאות הנורמות המשפטיות, להבדיל מנורמות הלכתיות שזה מתחיל מהנורמה. הנורמה לא נגזרת ממשהו שקיים עוד לפניה. אז גם בקדושה בעצם הדבר הוא כזה. ועכשיו אני רוצה להראות השלכה או ביטוי הלכתי של הדבר הזה. ואם אני אספיק אולי עוד נקודה אחת ובזה אנחנו נסיים את העניין של הקדושה והחולין. יש כלל בפרשנות התורה, שאומר בעינן שנה עליו הכתוב לעכב. שינה עליו או שנה עליו הכתוב לעכב. מה זאת אומרת? מקובל, כן, הראשונים והאחרונים אומרים שזה רק בקודשים. בגמרא עצמה נדמה לי שזה לא מוזכר שזה רק בקודשים, אבל בראשונים ובאחרונים אומרים שזה רק בקודשים. יש כל מיני סתירות, החזון איש רוצה לטעון שזה גם בעוד מקומות, הקהילות יעקב מביא את זה, אבל השיטה המקובלת היא שזה רק בקודשים. מה הכוונה? בדרך כלל שהתורה אומרת איזשהו דין בתפילין או בציצית או משהו כזה, אז הדין מעכב. כלומר אם עשית ציצית לא כמו שהתורה אמרה, אז לא יצאת ידי חובה. זאת אומרת הדין מעכב. כשכתוב שהתכלת לא מעכבת את הלבן והלבן לא מעכב את התכלת, אז זה לא העיכוב שעליו אני מדבר כאן. זאת אומרת כשאתה לובש לבן בלי תכלת, שאומרים שהתכלת לא מעכבת את הלבן, פירוש הדבר שאם לא שמת תכלת עדיין יש ערך בלשים את הלבן. אבל את מצוות התכלת ודאי ביטלת. יש אנשים חושבים שאם התכלת לא מעכבת את הלבן, אז התכלת זה התנדבות. תעשה מצוין, לא תעשה לא נורא, לא קרה כלום. שטויות. אם לא שמת תכלת ביטלת עשה. רק הוא לא מעכב את הלבן, זאת אומרת את מצוות הלבן אתה יכול לקיים ולא הפסדת אותה גם אם לא שמת שם תכלת. אותו דבר כמו התפילין של יד ותפילין של ראש, ששמה זה אפילו שתי מצוות לפי הרמב"ם ובציצית זה מצווה אחת. אז כשאני מדבר על לא מעכב, אני מתכוון לא מעכב את המצווה ממש, שזה התנדבות בקיצור, זה כן וולונטרי, לא כמו עם התכלת והלבן. אז הכלל הוא שבדרך כלל כשהתורה אומרת משהו אז הוא מעכב. אבל בקודשים לא. בקודשים אם התורה אומרת משהו הוא לא מעכב. איך התורה יכולה להגיד לי שהדין הזה בקודשים כן מעכב? התורה שונה אותו עוד פעם. זאת אומרת אם היא כותבת אותו פעמיים. כתוב בעינן שנה עליו הכתוב לעכב. זאת אומרת אם הכתוב שונה אותו שוב, אז זה בא ללמד אותנו שהדין הזה מעכב. אבל אם זה כתוב רק פעם אחת, אז הדין לכתחילה. יש רמזים אחרים שהתורה יכולה להביא לזה שהדין מעכב, למשל אם כתוב חוקה. חוקת עולם או חוקה או משהו כזה, אז גם כן חז"ל אומרים זה גם בא ללמד שזה מעכב. אבל צריך להגיד שזה מעכב. זאת אומרת אם לא נותנים לי איזשהו רמז או לא אומרים שזה מעכב, אז הדין לא מעכב. עכשיו השאלה למה. למה באמת בקודשים יש כלל כזה שדינים באופן עקרוני לא מעכבים אלא אם כן הם נכתבו פעמיים או אם יש איזשהו רמז מיוחד שאומר שהם מעכבים? ואם זה כך, אז למה בשאר התורה לא? מה מייחד את הקודשים דווקא? דבר שני שתהיתי לגביו בקשר לכלל הזה, זה שלא מובא לו מקור. אני לפחות לא מצאתי בשום מקור, הסבר, סברה, אין פסוק על זה. אז חז"ל כנראה הוציאו את זה מסברה. אבל הסברה לא מופיעה בשום מקום, לפחות אני לא מצאתי. איך איך זה יצא? מאיפה הסברה הזאת באה? שבקודשים צריך שנה עליו הכתוב לעכב ובחולין אז מה שכתוב מעכב, אלא אם כן יש דין מיוחד שהוא לא מעכב. צריך מקור כדי להגיד שמשהו לא מעכב. מאיפה בא ההבדל הזה? אביא אולי דוגמה אחת, יש המשנה הראשונה במסכת זבחים. המשנה כותבת כך: כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, חוץ מן הפסח והחטאת שהם חריגים. אבל הזבחים הרגילים אם הם נזבחו, צריך לזבוח לשמן. לשם שישה דברים הזבח נזבח, המשנה במנחות אומרת את זה. אבל הזבחים הרגילים אם הם נזבחו. ופה מדובר רק על השניים מתוך ששת מחשבות הלשמה. בתחילת זבחים זה שינוי קודש ושינוי בעלים, זאת אומרת להקריב לשם הקורבן הנכון, כשאני מביא קורבן עולה אז להביא את זה לשם עולה לא לשם חטאת ולשם הבעלים הנכון. אוקיי, אז אלו שתי המחשבות העיקריות, השאר הם באמת רק וולונטריות, אבל פה זה מעכב וזה לא עלה לבעלים לשם חובה, אבל הזבח כשר. מה זאת אומרת כשר? הכוונה שאפשר להקריב אותו, רק אתה לא התכפרת, בשביל להתכפר תצטרך להביא עוד קורבן, אבל הקורבן הוא קדוש ומקריבים אותו וזה בסדר, זאת אומרת הזבח לא נפסל במובן הזה. אז זה אומר שבעצם מחשבת הלשמה הזאת לא מעכבת. אז על זה הגמרא שואלת בדף ד' בזבחים, ד' עמוד ב', ואימא היכא דשחיט שלא לשמה ליפסלו? זאת אומרת אם זה נשחט שלא לשמה שיפסל. טוב, אז הגמרא עונה מה שעונה שמה, אבל תוספות על המקום שואל שיפסל, שיחולל כאילו? כן, שגם הזבח כבר לא יהיה כשר. אז תוספות שמה שואל למה הגמרא רוצה לפסול את הקורבן? הרי בקודשים יש כלל שבעינן שנה עליו הכתוב לעכב. אז אם הכתוב אומר לא יחשב, כן, זאת אומרת שיש איזה דין להקריב לשמה, אז הוא לא מעכב אלא אם כן זה כתוב פעמיים או כתוב חוקה או משהו כזה, אבל כל עוד אין לנו רמז מיוחד אז הוא לא מעכב. אז מה הגמרא רוצה? כך שואל התוספות. אז תוספות מיישב את זה עוד פעם דרך פרטי הסוגיה, אני לא נכנס לזה כאן. יש תירוץ אחר שאני רוצה להביא בשו"ת חתם סופר, מביא בשם רבי דוד דייטש, תירוץ שהוא מביא מהריטב"א, הריטב"א במסכת יומא בדף נ"ג. הריטב"א אומר שבלאווין אין את הכלל הזה. הכלל הזה שבעינן שנה עליו הכתוב לעכב הוא רק בעשין, לא בלאווין. אם יש לאו בקודשים אז הוא מעכב אפילו אם הוא כתוב פעם אחת, לא צריך לכתוב אותו פעמיים. זה רק בעשה. ואז הוא רוצה לטעון שכיוון שמי שזובח שלא לשמה עובר על לאו, כי כתוב לא יחשב, וזה עצמו מחלוקת גדולה בראשונים ובאחרונים אם יש לאו להקריב שלא לשמה או שזה רק מצווה להקריב לשמה. הוא טוען שיש גם לאו, ברמב"ם נראה לא ככה, לא משנה אם זה רק בפיגול לא יחשב או שזה גם במחשבה שלא לשמה, אבל הוא טוען שיש לאו וברגע שיש לאו אז לכן הוא מיישב את קושיית התוספות שבלאו לא צריך שהכתוב ישנה עליו כדי שהוא יעכב, זה מעכב גם אם זה כתוב בפעם אחת. עכשיו הקהילות יעקב מביא את הריטב"א הזה בזבחים בסימן ה', הוא מביא את הריטב"א הזה והוא מוכיח מכמה מקומות שיש שתי הסתייגויות. הסתייגות אחת זה לאווין שבמהותם הם באו לוודא שאני אקיים את העשה, הם לא לאווין עצמאיים. במצב כזה הוא אומר אז גם שם בעינן שנה עליו הכתוב לעכב למרות שזה לאו. מביא אולי דוגמה, הדוגמה המובהקת לזה זה הרמב"ן בקידושין בדף ל"ד. הרמב"ן, זאת אומרת הגמרא שמה מביאה מצוות עשה שהזמן גרמא ומצוות עשה שלא הזמן גרמא שנשים חייבות. מה זה מצוות עשה שלא הזמן גרמא? אז היא מביאה מעקה ושילוח הקן ועוד כל מיני דוגמאות. עכשיו הראשונים, תוספות על המקום ועוד ראשונים כבר מעירים שכל הדוגמאות שם, אולי למעט אחת אני כבר לא זוכר, נדמה לי שכמעט כל הדוגמאות שם ואפילו כל הדוגמאות שם הם דוגמאות לא מוצלחות, כי בכולן יש גם לאו וגם עשה. עכשיו כשיש גם לאו וגם עשה אז אפילו אם זה היה תלוי בזמן נשים היו חייבות. הם היו חייבות בגלל הלאו שבזה, כמו בשבת ששמור וזכור בדיבור אחד, יש בזה גם לאו וגם עשה אז למרות שזה עשה שתלוי בזמן נשים חייבות כי יש בזה גם לאו. כל הדוגמאות שם. מעקה למשל ולא תשים דמים בביתך ועשית מעקה לגגך. שילוח הקן אז גם כן שלח תשלח, לא תקח האם על הבנים, שלח תשלח את האם. זאת אומרת יש שם לאו ויש שם עשה. השבת אבידה לא תוכל להתעלם, השב תשיבם. אז כל הדברים האלה יש גם לאו וגם עשה. אז מה הגמרא רוצה? זה לא דוגמה טובה למצוות שנשים חייבות בגלל שזה לא זמן גרמא. נכון שזה לא זמן גרמא אבל זה לא בגלל זה. גם אם הזמן היה גורם גם אז נשים היו חייבות. הם היו חייבות בגלל. טוב, אז תוספות עונה כל מיני תשובות מאוד מעניינות, זה תוספות מרתק, כל מיני, לא משנה, אני לא אכנס לזה כאן. הרמב"ן שם במקום טוען שבמעקה לפחות, ואולי גם בשאר הדוגמאות שמובאות שם בגמרא, במעקה הלאו של לא תשים דמים בביתך עניינו לתמוך בעשה של ועשית מעקה לגגך. זה לא לאו עצמאי. זה לאו שבא לדרבן אותי לקיים את העשה. המטרה בעצם זה העשה. הלאו זה רק כדי לוודא שאני באמת אקיים את העשה. זה הכל. אחת ההשלכות למשל זה מה שהוא אומר שם, זה מיישב את הגמרא, שמה יקרה אם מצוות מעקה הייתה מצווה שתלויה בזמן? אז הוא טוען שנשים היו פטורות למרות שיש בה גם לאו. למה? שני ניסוחים שונים וזה מעניין ההבדל ביניהם. אני לא יכול להיכנס לכל הניואנסים האלה, אבל הטענה היא שאם הלאו בא לוודא שאתה תקיים את העשה, אז מי שפטור מן העשה כמובן יהיה פטור גם מהלאו. אין טעם לחייב את הנשים בגלל הלאו כשמהעשה מצד עצמו הן היו פטורות. כל המטרה של הלאו זה לוודא שמי שחייב בעשה יקיים אותו. אתה רוצה לחייב את הנשים רק בגלל שיש גם לאו? זה לא הגיוני. הלאו בא לוודא שמי שחייב בעשה שיקיים אותו. נשים שפטורות מהעשה, אז גם הלאו לא יחול עליהן, אין שום בעיה. בסדר, זה אחת ההשלכות. ניסוח אחר אפשר לומר, נראה לי שזה יותר משמעות לשון הרמב"ן, זה שלאו כזה הוא בעצם עשה במהותו, הוא לא לאו. הוא פשוט הצד ההפוך, אבל בעצם הוא בא לוודא שאתה תקיים מעשה, ולא אוסר עליך מעשה, אלא בא לוודא שתקיים מעשה. לכן בעצם במהותו הלאו הזה הוא עשה, הוא לא לאו. וממילא אם זה היה תלוי בזמן נשים היו פטורות משניהם. זה הסבר קצת שונה מהקודם, אבל לא משנה. יש אחרונים שעושים מזה צימעס מהעיקרון הזה של הרמב"ן. יש כמה דוגמאות לזה, יש למשל לא תוכל להתעלם.

[Speaker F] מה? לא תוכל להתעלם? כן, שמה? עזוב תעזוב. צריך לעזור, לא תוכל להתעלם.

[הרב מיכאל אברהם] לא, עזוב תעזוב עמו זה על פריקה וטעינה. לא תוכל להתעלם זה השב תשיבם. השב תשיבם. כן, אז מה עם זה?

[Speaker F] לא, זה גם לאו ועשה, כן.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, כל הרשימה שם היא כזאת. אבל האחרונים עושים פלפול.

[Speaker F] גם בפריקה וטעינה יש לא תוכל להתעלם. אה? גם בפריקה וטעינה יש לא תוכל להתעלם, כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו.

[הרב מיכאל אברהם] אה, אוקיי. בכל אופן, האחרונים משתמשים ביסוד הזה של הרמב"ן כדי ליישב כל מיני קושיות. למשל, יש בדברי יחזקאל, אז הוא כותב לגבי להאכיל קטן ביום כיפור. יש איסור דאורייתא של ספייה בידיים. אם אני סופל לקטן איסור בידיים, אם אני מאכיל אותו במו ידיי איסור, אז עברתי על איסור דאורייתא, אפילו קטן בן חודש. לא צריך שיגיע לחינוך ודברים כאלה. חינוך זה דין דרבנן. ספייה בידיים זה איסור תורה. כמעט לכל השיטות, יש חריגים, אבל כמעט לכל השיטות זה איסור תורה. אז השאלה איך מותר להאכיל קטנים ביום כיפור? מעשים שבכל יום אנחנו מאכילים ילדים קטנים ביום כיפור. השאלה איך זה יכול להיות? אז כבר הר"ן שואל את זה והמנחת חינוך שואל את זה. זה כבר ראשונים ואחרונים מתלבטים בעניין הזה. והדברי יחזקאל רוצה לטעון שבעצם ביום כיפור אמנם יש לאו, אבל מי שמכיר קצת ביומא בפרק שמיני, לא לגמרי ברור מאיפה יוצא הלאו. יש איזה אזהרה לא לגמרי ברורה, לומדים אותה באיזשהו מידת דרש כלשהי. בעצם במקור זה עשה, של ועניתם את נפשותיכם. ולכן הוא טוען שגם ביום כיפור הלאו בא לוודא שנקיים את מצוות העשה של התענות. וכיוון להאכיל איסור עשה לקטן בידיים זה לא אסור דאורייתא, המגן אברהם כותב את זה, אז גם ברגע שיש לאו, אבל הלאו בא רק לתמוך בעשה, יש לו גדר של עשה. וכיוון שכך אז אתה יכול להאכיל את הקטן בידיים למרות שיש לאו. אותו דבר יש המהרי"ל דיסקין שואל לגבי מצוות צדקה. הוא אומר איך זה יכול להיות שבמצוות צדקה אומרים לנו להוציא עד חומש? תקנת אושא, המבזבז אל יבזבז יותר מחומש. עכשיו בצדקה יש גם לאו, לא תקפוץ את ידך, לא תאמץ את לבבך. הלאו בנאדם צריך להוציא את כל ממונו. מצוות עשה מוציאים עד חומש, אבל הלאו אתה מוציא את כל ממונך. אז למה בצדקה לא מוציאים יותר מחומש? אז יש כל מיני תירוצים שאם תוציא יותר מחומש אז אתה בעצמך תהיה עני, תצטרך בעצמך צדקה, אין שום היגיון שתפתור את הבעיה שלו ותיצור בעיה אצלך. בסדר, יש לזה כל מיני הסברים באחרונים. אבל ה… המהרי"ל דיסקין רוצה לטעון שגם בצדקה הלאו בא לתמוך בעשה. וכיוון שכך, אז למרות שיש לאו, אתה צריך להוציא רק עד חומש מממונך, כיוון שכל מטרת הלאו זה שתקיים את העשה. אין היגיון שתוציא את כל ממונך כדי להימנע מהלאו, שכל תפקידו של הלאו זה רק לוודא שתקיים את העשה. אבל אם אתה מוציא את כל ממונך, אז אתה לא חייב לקיים את העשה בכל הממון.

[Speaker G] יש פה שני דברים שלא מובנים לי, א', מה החילוק בין לאו שהוא בא לתמוך בעשה לבין לאו שהוא… כלומר כל מצב שיש בו לאו ועשה על אותו דבר זה לאו שבא לתמוך בעשה?

[הרב מיכאל אברהם] זה שאלה גדולה, כנראה שלא. למשל בשבת זה לא יהיה ככה.

[Speaker G] בשבת אולי זה בגלל ששם הלאו, שם אפשר אולי לומר הפוך, שהעשה הוא בא לתמוך בלאו.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. זה השאלה.

[Speaker G] כל מצב שהוא בקום ועשה ויש עליו לאו ועשה, אז הלאו בא לתמוך בעשה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, גם אני לא בטוח. גם אני לא בטוח. ננסה לחשוב על דוגמאות, אבל גם לזה היו לי דוגמאות. אני לא נזכר כרגע.

[Speaker G] אבל לפי מה החלוקה? מה ההיגיון?

[הרב מיכאל אברהם] זה פשוט פרשנות של התורה, אם אתה מבין שהלאו יש לו איזשהו מעמד עצמאי או שבא לתמוך בעשה. למשל בצדקה, ברמב"ם די ברור שזה לא ככה. בצדקה, כי הרמב"ם כותב שהלאו זה כדי למנוע מאיתנו את מידת הכילות. והעשה זה כדי לעזור לעני, פשוט לשפר את מצבו של העני. אז די ברור ברמב"ם שהוא תופס את זה כשתי מצוות שונות. זה לא שהלאו בא לוודא שתקיים את העשה, ללאו יש תפקיד אחד ולעשה יש תפקיד אחר.

[Speaker I] גם בפסח, תשביתו ובל ייראה ובל יימצא.

[הרב מיכאל אברהם] כן, שמה היחס הוא יותר מורכב, פעם דיברנו על זה. היחס שמה הרבה יותר מורכב, אבל כן, אחת האפשרויות זה להבין שגם זה כפול.

[Speaker G] וב', אם הלאו בא לתמוך בעשה, הרי הייתי מצפה, זה לא שהוא בא לתמוך בו בזה שהוא יחזק אותו גם בגדר של הלאו?

[הרב מיכאל אברהם] עד כמה שחייבים בעשה. הוא מחזק אותו רק במובן הזה שמי שאומר אני אעבור על עשה כי לא נורא, אני לא אהיה צדיק, אז לא, אתה גם תעבור על לאו. זה לא מרחיב את הגדרים מעבר למה שאתה חייב בעשה, אין סיבה. כי מה שאתה לא חייב בעשה, אני לא אדרבן אותך לעשות. כל מטרת הלאו זה רק לוודא שתקיים את העשה. אז זה דוגמה אחת שהקהילות יעקב אומר, זאת אומרת, שלאוים כאלה שמטרתם לתמוך בעשה, יהיה להם דין כמו עשה במובן הזה של שאנה הכתוב לעכב. ההסתייגות השנייה זה הלאו הבא מכלל עשה. מובן לכם? בנוגע לשביעית, לאוכלה ולא לסחורה. אז המצווה היא לאוכלה, אבל אין מצווה לאכול בעצם. זה לאו הבא מכלל עשה, יש איסור לסחור בפירות שביעית, אין מצווה לאכול. אז הוא אומר שם, למרות שלאו הבא מכלל עשה התורה אומרת שהוא עשה ולא לאו, כאן לא צריך שאנה הכתוב לעכב. אז יש שתי נפקא מינות הפוכות. את לאו שתומך בעשה, למרות שהלכתית יש לו דין של לאו, אבל לעניין זה הוא ייחשב כמו עשה. בלאו הבא מכלל עשה, למרות שהלכתית יש לו דין של עשה, לעניין זה הוא ייחשב כמו לאו. כך אומר הקהילות יעקב, יש לו כל מיני ראיות מכוח קושיות הוא אומר את זה. בסדר? אז אלה שתי הסתייגויות. עכשיו השאלה היא איך להבין את כל הדברים האלה. הגמרא בתחילת פרק רביעי בברכות, הגמרא אומרת כך: תפילת השחר עד חצות. רבי יהודה אומר עד ארבע שעות. תפילת מנחה עד הערב, רבי יהודה אומר פלג המנחה וכולי. בגמרא שם מקשים: וכולי עלמא עד חצות ותו לא? ואמר רב מרי בריה דרב הונא בריה דרב ירמיה בר אבא אמר רבי יוחנן: טעה ולא התפלל ערבית מתפלל בשחרית שתיים. שחרית מתפלל במנחה שתיים. כולי יומא מצלי ואזיל. זאת אומרת אפשר להתפלל גם אחרי הזמן, אם לא התפללת תתפלל בזמן המנחה תתפלל שתיים. קושיה מאוד תמוהה, מאוד תמוהה ועוד יותר פלא בעיניי שכמעט לא מצאתי מי שהעיר על העניין הזה. כי זה תשלומים, זה לא תפילה יותר מאוחרת, אתה עושה תשלומים אם לא התפללת את התפילה הראשונה. בגמרא נראה מפה שהתשלומים זה בסך הכל התפילה המקורית שהאריכו לך את הזמן. זה לא תפילת מנחה פעמיים. אתה מתפלל שחרית בזמן מנחה. אנחנו בדרך כלל מבינים שמתפללים מנחה פעמיים, הרי את התשלומים גם עושים בתור תפילה שנייה, לפי ההיגיון הזה היה צריך לעשות אותו ראשון, קודם תעשה את שחרית ואחרי זה תעבור למנחה. אבל את התשלומים אנחנו מתפללים התפילה השנייה. מה שבדרך כלל התפיסה היא שמתפללים מנחה פעמיים, אבל אז באמת זה מוזר, מה התשלום בזה? מה אם אתה מתפלל מנחה פעמיים כשפספסת את שחרית? מה יש להתפלל מנחה פעמיים? בגמרא פה נראה שהתשלומים פירושו להתפלל את שחרית מאוחר יותר. לא משנה, ככה הגמרא מניחה פה. אז אומרת הגמרא: למה אתה אומר עד חצות? הרי אפשר להתפלל כל היום? אז אומרת הגמרא: עד חצות יהבי ליה שכר תפילה בזמנה. מכאן ואילך שכר תפילה יהב ליה, שכר תפילה בזמנה לא יהב ליה. זאת אומרת עד חצות יהיה לך שכר תפילה בזמנה, אחרי חצות יהיה לך שכר תפילה אבל לא שכר תפילה בזמנה. ועוד פעם זה אותו הגיון כן, זאת אומרת אם התפללת פעמיים מנחה יהיה לך שכר על שחרית, אבל לא בזמנה. התפללת שחרית לא בזמנה, אתה לא מקבל פעמיים שכר על מנחה, התפללת שכר תפילה לא בזמנה. אוקיי? ועוד פעם ממשיך את אותה תפיסה שאומרת שהתשלומין זה בעצם התפילה המקורית, זה לא שהתפללת תפילה עכשיו פעמיים. אבל ככה הגמרא אומרת. עכשיו זה מעורר שאלות לא פשוטות. כידוע יש מחלוקת בין הרמב"ם והרמב"ן לגבי מצוות תפילה. הרמב"ם במצוות עשה ה' נדמה לי, המצווה החמישית היא שציוונו לעובדו יתעלה, וכבר נכפל ציווי זה פעמים. אמר "ועבדתם את השם אלוהיכם" ואמר "ואותו תעבדו" ואמר פעמים, לא פעמיים, "ואותו תעבוד", "ולעובדו", הוא חוזר כמה פעמים בתורה. ואף על פי שזה הציווי הוא גם כן מן הציוויים הכוללים כמו שביארנו בשורש הרביעי, הנה יש בו ייחוד שהוא ציווה בתפילה, כי את הציוויים הכוללים הוא לא מונה. אז פה הוא מונה את המצווה הזאת כי יש פה משהו מיוחד שהתחדש פה, לא רק על עבודת השם באופן כללי, וזה התפילה שהוא ציווה בתפילה. ולשון ספרי "ולעובדו" זו תפילה, ואמרו גם כן "ולעובדו" זה תלמוד. ובמשנתו של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אמרו: מנין לעיקר תפילה בתוך המצוות? מהכא: "את השם אלוהיך תירא ואותו תעבוד". עבדהו בתורתו, עבדהו במקדשו. כלומר ללכת שם להתפלל בו וכנגדו, כמו שביאר שלמה עליו השלום מלכים וכולי. ככה הרמב"ם טוען. אז יש מצוות עשה להתפלל דאורייתא. אז מה זה כל הדינים, שמונה עשרה הברכות שתיקנו, הברכה הי"ט, שמואל הקטן, וגם את כל התקנות שחכמים הם תיקנו את התפילה? אז הטענה היא שהפרטים או הזמנים של התפילה וכולי, הפרטים תיקנו חכמים, אבל עיקר התפילה יש מצווה דאורייתא. והרמב"ן על זה חולק עליו. הרמב"ן טוען שכל המצווה זה דרבנן, כל התפילה זה דרבנן, אין לה ממד דאורייתא, חוץ מאשר להריע בחצוצרות כשיש צרה. זה מצוות עשה דאורייתא כתוב בתורה "והרעותם בחצוצרות", אבל תפילת הקבע, התפילה הרגילה של כל יום, אין מצווה כזאת. כך טוען הרמב"ן. עכשיו בשלמא לפי הרמב"ם אפשר להבין את הגמרא הזאת. הגמרא אומרת עד חצות שכר תפילה יהב ליה, שכר תפילה בזמנה לא יהב ליה. מה הכוונה? הוא קיים את הדאורייתא וגם את הדרבנן כי הוא התפלל בזמן. אם הוא התפלל אחרי הזמן, אז את מצוות התפילה הוא קיים כי הזמן זה תקנת דרבנן, אז את מצוות התפילה הוא קיים, הוא התפלל היום, שכר תפילה בזמנה הוא לא יקבל כי את הדרבנן הוא לא קיים. אז לפי הרמב"ם הגמרא נקראת כפשוטה, הגמרא הזאת היא ראיה לרמב"ם. איך להסביר את זה לפי הרמב"ן? נדמה לי שאפשר להסביר את זה דרך איזה וורט של רב חיים, אבל אני חושב שהוא נכון במקרה זה. רב חיים אומר, רב חיים ככה כמשיח לפי תומו כותב על הרמב"ם בהלכות תפילה, אז רב חיים כותב שגם לפי הרמב"ן יש דבר כזה שנקרא חפצא של תפילה מדאורייתא. זאת אומרת אין חובה להתפלל מדאורייתא, זאת לא מצווה, אבל התפילה אם התפללת אז יש לזה משמעות כי יש לזה קיום דאורייתא. זה מושג שקיים גם בעולם הדאורייתא. החובה להתפלל אין חובה, זו לא מצווה לפי הרמב"ן, אבל התפילה היא תפילה דאורייתא. כמו מי שאינו מצווה ועושה או כמו כל מיני דברים, זה לא דרבנן, זה מושג שקיים גם בעולם הדאורייתאי, רק אין חובה לעשות אותו. החובה היא רק מדרבנן. לפני זה זה היה וולונטרי, אבל אם עשית אז קיימת מצווה, אפשר לקרוא לזה אולי מצווה קיומית או מעין מצווה קיומית, אני לא בטוח שמתכוון בדיוק לזה אבל מעין מצווה קיומית. אם זה באמת כך, אז גם את הרמב"ן בעצם אפשר להסביר באותה צורה כמו את הרמב"ם. שכר תפילה יהב ליה, שכר תפילה בזמנה לא יהב ליה למי שהתפלל אחרי חצות. מה הכוונה? זה נקרא תפילה, אבל לא תפילה בזמנה כי חכמים קבעו שצריך לעשות את זה בזמן. מה הרעיון פה בעצם? אנחנו רואים פה למעשה שהתקנות של חכמים איך מתפללים לא מעכבות. נכון, זה בעצם מה שכתוב פה? או לא מעכבות את עיקר התפילה. זאת אומרת לא קיימת לגמרי, אבל זה לא מעכב את עיקר התפילה. זאת אומרת התפללת גם אם עשית את זה אחרי הזמן. למה? מאיפה זה יוצא? למה להניח שזה לא מעכב? אם חכמים קבעו אז זה מה שצריך לעשות. תקנות דרבנן רגילות גם כן אנחנו רואים שזה לא מעכב, כמו שהגמרא בסוכה אומרת "אם ישבת בסוכה כששולחנך בבית, אתה יושב בסוכה ושולחנך בבית לא קיימת מצוות סוכה מימיך". אז תוספות בדף ג' בסוכה כותב "לא קיימת גם את הדאורייתא", נכון שהר"ן חולק עליו אבל תוספות

[Speaker J] כותב "לא קיימת את הדאורייתא גם".

[הרב מיכאל אברהם] זה מה? אז מה למה למה אתה חושב שהמצווה הדיני דרבנן הם המלצות, בניגוד לדין דרבנן אחר?

[Speaker G] רגע מה ראינו פה שדין דרבנן הוא המלצה? לא הבנתי.

[הרב מיכאל אברהם] שכר תפילה יש לך שכר תפילה בזמנה, לא?

[Speaker G] אז זה לא המלצה, אבל לא קיימת לא קיימת את ה…

[הרב מיכאל אברהם] אבל לפי הרמב"ן, לפי הרמב"ם אתה אומר שזה דאורייתא, אז לא ביטלו את הדאורייתא אבל את הדרבנן לא. אבל לפי הרמב"ן מה זה? שהכל דרבנן. אז אם רבנן קבעו את זה, אז רבנן קבעו את זה. מה למה למה אני יכול לחרוג מזה?

[Speaker G] לא יכול, אם פספסת את זמן תפילה בזמנה, כלומר פספסת חלק מהדרבנן.

[הרב מיכאל אברהם] אז גמרנו, אז לא התפללתי בכלל? אחרי שחכמים קבעו למה להניח שזה כן נקרא תפילה? חכמים אמרו לי איך להתפלל.

[Speaker G] אבל יש תשלומין.

[Speaker F] לא, תשלומין

[הרב מיכאל אברהם] תתפלל אין בעיה, אבל אני אומר שכר תפילה בזמנה לא תקבל. מה זה אומר? אתה אומר שאתה התפללת רק לא בזמנה, בסדר. חכמים קבעו שיש פה דירוג. אתה יכול להתפלל לכתחילה, אבל אתה יכול גם להתפלל עוד יותר טוב אם תעשה את זה בזמן. מאיפה ההמצאה הזאת? מאיפה הגמרא יודעת את זה? יש תקנה דרבנן ותקנה דרבנן זה מה? מאיפה אתה יודע שיש פה שתי שכבות וזה כן מעכב את זה וזה לא מעכב את זה? אני אגיד לכם לאיפה אני חותר. אני חושב שהנקודה היא תפילה זה עבודה. הרמב"ם מביא את זה הרי 'ולעובדו בכל לבבכם' שזאת מצוות תפילה. מה מייחד עבודה? וזה נכון גם לקורבנות, לכן אני מביא את הדוגמה הזאת. הרי האבות גם התפללו, זה החפצא של תפילה של רב חיים. האבות גם התפללו, הם לא היו חייבים, לא הייתה מצוות תפילה. לפי הרמב"ן גם עלינו אין מצוות תפילה. אבל יש דבר כזה שנקרא תפילה, נכון? עכשיו באה התורה ואומרת או באו חכמים ואמרו צריך להתפלל בנוסח כזה וכזה ובזמן כזה וכזה. האם אחרי שהם אמרו את זה, הם באו לבטל את הערך של התפילה שהייתה לפני שהם תיקנו את התקנות האלה? למה להניח את זה? הרי הם לא כוננו את המושג תפילה. זה הנקודה החשובה. המושג תפילה קיים עוד לפניהם. אלא מה? הם רצו להגיד לך איך עושים את זה הכי טוב. בסדר. לא עשיתי את זה אז לא עשיתי את זה הכי טוב. אבל אין סיבה להניח שחכמים ביטלו את הערך של… אברהם אבינו התפלל לא בזמן ולא לפי הנוסח של חז"ל. אז מה התפילה שלו לא שווה כלום? וודאי ששווה. אז למה אם אני עושה את מה שעשה אברהם אבינו זה לא שווה כלום? זה שווה כמו שאצל אברהם אבינו זה היה שווה. זה לא… הפסדתי את המעלה הנוספת שהוסיפו חכמים. אבל וודאי שהם לא באו לבטל את הערך של התפילה האינטואיטיבית, לא התפילה ההלכתית שעליה הצטווינו. התפילה האינטואיטיבית הרגילה שאברהם עשה והאבות עשו עוד לפני שהצטוו, אז אם אני עושה את זה וודאי שיש לזה גם ערך, חכמים לא באו לבטל את זה.

[Speaker A] מה עם תקיעת שופר בשבת?

[הרב מיכאל אברהם] זה מחלוקת, מקובל שזה מחלוקת בין רבי עקיבא איגר למגן אברהם. אני לא בטוח שזה נכון, אבל זה מקובל שזה מחלוקת ביניהם.

[Speaker G] אבל זה סיפור אחר, פה זה אסור, פה זה אסור לפי ה…

[הרב מיכאל אברהם] בסדר עוד מעט אני מגיע, עוד מעט אני מגיע. תזכיר לי את השאלה הזאת עוד רגע אני אחזור לריטב"א ההבדל בין הלאו לבין העשה.

[Speaker K] אז גם אם זה לא תפילת תשלומין?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אני לא מתייחס לזה כתפילת תשלומין. מבחינת הגמרא זה תפילה אחרי הזמן.

[Speaker K] אין תפילת תשלומין. לא, אז אני אומר גם סתם אדם התפלל שחרית ועכשיו רוצה להתפלל פעם נוספת.

[הרב מיכאל אברהם] יש שכר תפילה? הלוואי יתפללו כל היום כולו. אז זה אומר שבעצם חכמים באו להוסיף הם לא באו להוריד. זה הפשט. עכשיו קורבנות גם האבות הקריבו. גם גויים מקריבים קורבנות, זה לא בגלל הציווי. קורבן כמו שאמרתי קודם זה עבודה. לעובדו במקדשו, לעובדו בתפילה, נכון? מה שהרמב"ם הזכיר. זאת אומרת עבודה זה כולל קורבנות וכולל תפילה. מה מייחד את שני הדברים האלה? מה זה עבודה? עבודת השם פירושו איזה שהוא סוג של הנחה לפני הקדוש ברוך הוא. הדבר הזה קיים גם בלי שניתנה תורה. גם האבות התהלכו לפניו, גם האבות עבדו אותו. אנחנו אחרי שניתנה תורה אז אמרו לנו לעשות את זה באופן מסוים. אוקיי, אבל האבות עשו את זה עוד קודם לא באופן הזה. עכשיו כשהתורה ניתנת על דבר שלא היא מכוננת אותו אלא הוא היה קיים קודם, ההנחה הפשוטה היא שהיא לא באה להוריד את הערך ממה שנעשה קודם. אם אני אקריב קורבן כמו שעשה אברהם אבינו למה שהקורבן שלי לא יהיה שווה כלום? הקורבן שלו כן היה שווה. אז נכון לא עשיתי את זה לפי הכללים שחז"ל לא חז"ל שהתורה דרשה, אז מה? אברהם אבינו לא עשה את זה לפי הכללים האלה ואצלו זה היה בעל ערך, למה שאצלי זה לא יהיה בעל ערך? לכן ההנחה הפשוטה היא שבעצם גם כשהתורה אומרת משהו הוא לא מעכב. כי אם אני אעשה אותו לא כמו שהתורה אמרה עדיין זה יהיה דבר בעל ערך כמו שזה נעשה לפני שהתורה ניתנה. אם התורה רוצה לפסול את זה היא יכולה כמובן לעשות את זה היא צריכה אבל להגיד. ברירת המחדל היא שאם התורה באה להוסיף משהו בתחום העבודה אז היא באה להוסיף לא להוריד. אם אתה רוצה לעשות את התפילה בצורה הכי טובה, או את הקורבן בצורה הכי טובה, תעשה את זה כך. אם אתה עשית את זה לא לפי הכללים, אז יש לך את השכר כמו שהיה לאברהם אבינו, יש לזה ערך. אנחנו לא רוצים לבטל את הדבר הזה. לכן זה לא מעכב, אבל אתה הפסדת את המעלה היתרה שיש אם היית עושה את זה כדין. לכן בקודשים ובתפילה, שזה הכל הספירה הזאת שנקראת עבודה, כן, זה בעצם הדינים הם לא דינים מעכבים. זאת ברירת המחדל. אלא אם כן התורה עצמה אומרת שזה כן מעכב, אז היא אומרת אני כן אני באה עכשיו להוריד את הערך של מה שהיה קודם בעל ערך. אם היא אומרת, אז היא הורידה. אבל ברירת המחדל, אם היא לא אומרת את זה, ההנחה היא שאם אני עושה את מה שאברהם אבינו עשה, אז לי מגיע כמו שלא הגיע. אין הבדל. אבל זה הכל רק באותם דברים שהם רלוונטיים גם בלי הציווי. נגיד באותו הקשר למשל, כשהתורה מגדירה את איסור רצח. עכשיו אני רצחתי באופן שהתורה לא אסרה. בסדר? גרמא, יד שמאל, לא יודע מה, בשינוי. בסדר? אז מה? אז עכשיו זה לא אסור מוסרית? ודאי זה אסור מוסרית. הרי מי שרצח קודם גם בגרמא וגם עכשיו, הוא עבריין מוסרי. התורה לא אמרה שאתה לא עבריין מוסרי. התורה רק באה לומר, להוסיף עוד נדבך הלכתי על גבי הממד האינטואיטיבי הרגיל, הפשוט, הטבעי. אוקיי? במובן הזה גם הקדושה או הקורבנות והתפילה, גם הם יש בהם ממד אינטואיטיבי פשוט. מה זה? זה אותו מפגש שדיברתי עליו קודם. אתה נפגש עם הקדוש ברוך הוא, אתה מבין מה צריך לעשות. ואברהם גם הבין את זה, וגם יצחק, וגם יעקב, כולם הבינו את זה, וגם גויים בזמנם הבינו את זה. כולם הבינו את זה. כי מי שיש לו רגישות רוחנית כשהוא פוגש את זה, הוא מבין. לא צריך את הציווי בשביל זה. שם זה מה שאמרתי, זה דבר שקיים גם בלי הציווי, המציאות עצמה מכתיבה את זה. זה אפילו לא עובר דרך הקוגניציה שלי הרבה פעמים. זה פשוט המציאות עושה לי את זה. מה עושה הציווי במצב כזה? הציווי במצב כזה לא מחליף את המציאות אלא מוסיף עליה עוד קומה. אלא אם כן עוד פעם, אלא אם כן התורה אומרת אני באתי פה למחוק את המציאות שהייתה קודם. אבל בלי זה, אז ברור שהממד האינטואיטיבי הזה, המפגש עם המציאות השונה הזאת, נשאר כפי שהיה. כי המציאות הזאת באמת קיימת, כמו שאברהם ראה אותה, כל אדם בזמננו אחרי מתן תורה גם יכול לראות אותה אם יש לו רגישות רוחנית מספיקה. ואם הוא פוגש את הדבר הזה וזה אומר לו להקריב בצורה מסוימת, שיקריב, זה דבר בעל ערך. אם הוא עושה את זה כפי שהתורה אמרה, זה כמובן עוד יותר טוב. אבל אם הוא לא עושה את זה כפי שהתורה אמרה, אז מה? אלא אם כן התורה אמרה שלא. זה משהו אחר. אוקיי? אז לדעתי זאת ההבנה בשנה עליו הכתוב לעכב, ולכן זה רק בקודשים. עכשיו בקודשים, אבל מבחינתי זה הכל קודשים, אלא כל הדברים שהתורה לא מכוננת אותם אלא רק מכוונת אותם. שהם קיימים גם בלי התורה, כמו תפילה, כמו מוסר, או כל מיני דברים מן הסוג הזה. עכשיו אפשר בקלות להבין את כל מה שאמרתי קודם. למה הריטב"א אומר שזה רק בעשה ולא בלאו? כשהתורה אומרת לא לעשות משהו בקודשים, אז זה מה שהיא אומרת, אל תעשה. אם היא אומרת לי תעשה את זה כך וכך, אז בסדר, גם אם אני לא עושה את זה כך וכך, עדיין יש לזה ערך. אם הייתי עושה את זה כמו שהתורה אמרה, היה לזה עוד יותר ערך. אבל אם התורה אומרת אל תעשה את זה, אז זה מה שהיא אמרה. מה עוד צריך להגיד בשביל להגיד לי לא לעשות את זה? הסברה הזאת לא שייכת בלאווין, רק בעשין. זה פשוט, נכון? לפי זה הסייג של הריטב"א הוא פשוט לגמרי. עכשיו תראו גם שני ההסתייגויות של הקהילות יעקב זה אותו דבר. מה הקהילות יעקב אומר? אם יש לאו שבא לתמוך בעשה, אז בעצם הלאו הזה בא לומר לי מה לעשות, לא אוסר עליי מה לא לעשות. אז לכן שם יהיה לזה דין כמו עשה. לא משנה שבמהות זה מוגדר הלכתית כלאו. אבל פה התורה לא באה לפסול משהו, היא באה לוודא שאני אעשה אותו נכון. אוקיי? מה קורה עם לאו הבא מכלל עשה? לאו הבא מכלל עשה הוא בעצם עשה מבחינת ההגדרה ההלכתית, אבל מבחינתנו זאת מניעה. לאוכלה ולא לסחורה, שאומרים לי לא לסחורה זה לא בא לוודא שאני אוכל. זה לא לאו שבא לתמוך בעשה. להיפך, זה לאו שנאמר בשפה פסיבית, וזה אבל בעצם התורה באה למנוע אותי מסחורה, לא להגיד לי לאכול. אז אם התורה באה למנוע אותי מסחורה, מה אכפת לי אם זה מניעה בצורה של עשה? כשהיא באה למנוע, אז לא צריך שנה עליו הכתוב לעכב, כי התורה אמרה לי אל תעשה, היא באה למנוע. אז לא משנה שהלכתית זה מוגדר כעשה. כיוון שזה בא למנוע, אז לא צריך שנה עליו הכתוב לעכב. וכל הדברים האלה זה אינדיקציה לזה שבעצם שנה עליו הכתוב לעכב נדמה לי שזה ממשיך את הקו שדיברתי עליו עד עכשיו. שבעולם הקודשים יש איזושהי מציאות שמכתיבה מה נכון לנהוג, לא הציווי. משהו שקיים עוד לפני הציווי. כשאתה נפגש עם המציאות הזאת ואם יש לך מספיק רגישות אתה יודע מה צריך לעשות. ואתה עושה את זה, וזה מתפרץ לך ועובר דרכך במובן מסוים. ולכן את זה התורה גם לא רוצה לסרס, היא לא רוצה לנטרל את זה. היא רוצה להוסיף על זה, שתעשה את זה בצורה שלמה יותר, אלא אם כן היא אמרה את זה במפורש, או שהיא הטילה על זה לאו, או כל הדברים שאמרנו קודם. זה בעצם הביטוי ההלכתי לטענה הזאת שיש משהו מיוחד בקודשים, שקודשים זה איזשהו משהו שאתה פוגש אותו, הוא לא נוצר מהציווי. זו איזושהי מציאות שהציווי הוא בבואה שלה, אבל הוא לא יוצר אותה, להבדיל מהאיסורים הרגילים. עוד הערה אחרונה, נזכרתי שהיה עוד משהו, לגבי הקרבת קורבן שלא לשמה. שם באמת החתם סופר מקשה על רבי דוד דויטש. רבי דוד דויטש אומר שלמה שמה התוספות הרא"ש שאל, למה הגמרא אומרת שזה צריך לפסול את הקורבן? הרי בבעינן שנה עליו הכתוב לעכב זה רק בהקרבת קורבן וקודשים. בסדר? אז על זה אומר רבי דוד דויטש כי יש לאו של לא יחשב. ומריטב"א שבלאו לא צריך לחזור כדי לפסול. אבל על זה שואל החתם סופר, הרבה ראשונים נראה מהם שאין לאו במחשבת שלא לשמה. מה עושים איתם? אז טוב, קודם כל אני לא יודע מה תוספות חושב, הרי תוספות שאל את השאלה הזאת. אבל בוא נלך איתו. אני חושב שיכול להיות שבמחשבת לשמה גם אפשר להבין למה זה נכון לפי מה שאמרתי כאן. כי כל הרעיון שאתה לא צריך לעשות את זה לפי הכללים של התורה, שהם לא מעכבים, זה בגלל שברור שאתה עובד את הקדוש ברוך הוא, זאת איזושהי עבודה אינטואיטיבית שמתפרצת ואתה עושה אותה כמו שאברהם אבינו עשה אותה, בלי הנחיות של התורה איך בדיוק לעשות את זה. אז הדבר בעל ערך. היית מקריב שלא לשמה, אז איזה עבודת השם יש פה? זה לא בגלל שיש פה לאו או עשה, אלא בגלל המהות. זאת אומרת, ברגע שאתה מקריב שלא לשמה, אז זה לא הקורבן שאברהם אבינו הקריב. אז מה אתה רוצה? איזה ערך יש לדבר הזה? להיפך, דווקא אחרי שניתנה תורה אולי יש מקום לומר שאפילו אם אתה מקריב שלא לשמה יכול להיות שיש לזה איזשהו ערך. בלי שניתנה תורה ברור שזה לא שווה כלום. לכן פה, ברגע שהתורה אמרה לא להקריב לשמה, עוד פעם, גם אם היא אמרה את זה בצורה של עשה, לא בצורה של לאו, אז ברור שזה מעכב. זה לא קשור לריטב"א. זאת אומרת אני אומר, אם אתה אומר שיש לאו של לא יחשב אז הריטב"א פותר את הבעיה. אני טוען שאפילו לפי הראשונים שחולקים על מה שאמר רבי דוד דויטש, זאת אומרת שטוענים שאין לאו בהקרבה שלא לשמה, עדיין אם באמת הרעיון של בעינן שנה עליו הכתוב לעכב זה שאתה אמור לעשות את הקורבן כאיזושהי עבודת השם אינטואיטיבית, מתפרצת, כמו שעשו האבות בלי ציווי התורה, הקרבה שלא לשמה זה לא… הציווי לעשות לשמה זה במהות הקורבן, זה לא איזה חידוש, איזה פרט שהתורה מוסיפה או מחדשת. כן, כמו לגבי, מזכיר לי את הוויכוח על גיור, האם קבלת מצוות מעכבת בגיור או לא מעכבת בגיור? אז אבי שגיא וצבי זוהר רצו לטעון שזה לא מעכב. שטות מוחלטת. ברור שזה מעכב. והעובדה שזה לא מוזכר זה פשוט בגלל שזאת מהות הגיור, מה צריך להזכיר? זאת אומרת מי שרוצה לקבל על עצמו מצוות, זה נקרא להתגייר. אז אם הוא עושה את זה לפי הכללים הוא מתגייר, ואם לא אז לא. זה כמו שבהלכות קניינים בשולחן ערוך לא מביא שאני צריך להתכוון לקניין, למרות שברור שבלי זה הקניין לא חל. סתם פעולה קניינית בלי להתכוון לעשות את זה לשם קניין זה לא קונה. ברור שזה לא קונה, אז למה השולחן ערוך לא כותב את זה? כי מי שמתכוון לקניין השולחן ערוך מנחה אותו איך עושים את זה כדי שזה יחול. אם אתה לא מתכוון לקניין ואתה סתם עושה הגבהות, צריך להגיד לך שאתה צריך להתכוון לקניין? אני לא אומר לך כלום, אל תתכוון לקניין. מה אכפת לי? רק אם לא תתכוון לא תקנה, זה הכל, כי אתה באמת רוצה לקנות. אז מה הבעיה? כשהדבר הוא במהות העניין, זה לא פרט שהתורה מוסיפה וצריך להגיד לך אם זה כן מעכב או לא מעכב. זה מהות העניין. זאת אומרת אם אתה לא מקריב לשמה, זה לא קורבן. אתה רוצה לעשות דברים באופן שלא יעכבו? אם אתה עושה את זה כמו אברהם אבינו אז זה לא מעכב. אבל אם אתה לא עושה קורבן, אתה סתם עושה איזושהי פעולת שחיטה, אבל זה לא לשמה, אז זה לא קורבן. בטח שזה מעכב הדין לשמה גם אם זה לא לאו, גם אם זה עשה. מכוח אותה סברא שאמרתי קודם של בעינן שנה עליו הכתוב לעכב. טוב, אנחנו נעצור כאן. היה לי עוד פרט אחד, או שאני אמשיך אותו בפעם הבאה או שלא בעניין הזה. עוד צעד אחד במהלך של חולין וקדושה ונראה עוד.