חולין קדושה – הרב מיכאל אברהם – שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- קדושה כחוויית מציאות נבדלת
- חטאת מול אשם: כפרת הגברא מול תיקון התוצאה
- אשם שפחה חרופה וקידושין שאינם תופסים
- אשת איש כקדושה ולשון מעילה
- אשם מעילות: תנאי השוגג והתוצאה של יציאת החפץ לחולין
- מעילה בקונמות ונדרים כדין בחפצא
- אשם גזלות: ר' שמעון שקופ והחומה המשפטית
- “אדם לא מציל עצמו בממון חברו” ושיטת רש"י
- הרשב"א והצטרפות רעיונית לרש"י
- דינה, הרמב"ם, וגזל באשת איש
- דוגמת “לא תחמוד” והבחנה בין שיקול הלכתי לבין בעלות
- זמרי, פנחס, וזכות “משפטית” לחטוא
- אשם תלוי: ספקות, הרמב"ם, וקרבן ללא איסור
- “לא תסור”, ספק דרבנן לקולא, ושני ממדים במצווה
- תוספות בכריתות וספק ספיקא
- “אמרי נא אחתי את”: מדרג של מזיד, שוגג, אונס ולשון אשם
- קריאת הרמב"ן בשלוש הפרשיות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג הבחנה עקרונית בין קדושה לחולין כתחום של “מציאות מסוג שונה” שמולו עומדים, שממנו נגזרים אחר כך חיובים ואיסורים, ומבסס זאת דרך ההבדל בין קרבן חטאת לקרבן אשם. הוא קובע שחטאת מכוונת לכפרה על הגברא ולכן באה רק על שוגג, בעוד שאשם עוסק בתיקון תוצאה של “פלישה לרשות שלא שלך” ובפגיעה בגדר שבין תחומים, ולכן אינו תלוי בהכרח בעבירה ואף עשוי להיות רלוונטי גם כשאין איסור פורמלי. הוא ממשיך ומחיל את העיקרון על סוגי אשמות שונים, על תפיסת גזל כ“חומה משפטית” הקודמת ל“לא תגזול”, על אשם תלוי בספקות גם לשיטת הרמב"ם, ומסיים בקריאה בפרשיות “אמרי נא אחתי את” כמדרג בין מזיד-חטא-אשם לפי רמת האשמה והמצב העובדתי.
קדושה כחוויית מציאות נבדלת
קדושה נתפסת כעמידה מול מציאות אחרת, מעין הופעה ישירה יותר של הקדוש ברוך הוא, ולא רק מערכת של חובות על האדם כפי שקורה באיסורים ובמצוות בחולין. קדושה יוצרת “תחום” שאסור להיכנס אליו או שיש להיכנס אליו לפי כללים, והאיסורים והחיובים הם פועל יוצא של אותה מציאות.
חטאת מול אשם: כפרת הגברא מול תיקון התוצאה
חטאת באה על שוגג כדי לכפר על האדם שחטא, ובמזיד נדרש תשובה ועונש ולא קרבן חטאת. אשם בא מלשון שממה כפי שהרמב"ן מתאר משורש שממה, והוא בא על פלישה לרשות שאינה שלך ועל פגיעה במציאות עצמה, ולכן אינו תלוי בשאלה אם הדבר נעשה בשוגג או במזיד כאשר התוצאה קיימת. אשם מעילות מודגם כתגובה לפגיעה בקדושה ולא כחטא רגיל, ולכן הוא ניסיון לתקן מה שקרה בעולם ולא רק לכפר על מביא הקרבן.
אשם שפחה חרופה וקידושין שאינם תופסים
באשם שפחה חרופה נטען שאין “עבירה” רגילה ובכל זאת יש אשם מפני הפלישה לרשות שאינה שייכת לאדם. הפני יהושע מסביר שקידושין אינם תופסים בשפחה חרופה לא בגלל חומרת איסור כמו בעריות אחרות אלא מפני שהיא ברשות אחרת, ולכן עצם הכניסה למרחב שאינו רלוונטי לו היא הבעיה המרכזית.
אשת איש כקדושה ולשון מעילה
באשת איש מופיע לשון “ומעלה מעל באשה”, והטקסט מזהה בכך שאשת איש היא קטגוריה של קדושה, ופגיעה בקשר האישות נקראת מעילה. קידושין נתפסים כלשון קדושה ולכן יש כאן מכנה משותף בין מעילה בקודש לבין פגיעה במבנה האישות.
אשם מעילות: תנאי השוגג והתוצאה של יציאת החפץ לחולין
אשם מעילות מובא דווקא על שוגג כי רק בשוגג החפץ יוצא לחולין, בעוד שבמזיד החפץ אינו יוצא לחולין ולכן לא נוצרת התוצאה שמחייבת אשם. הדרישה לשוגג מוצגת כלא מדיני אשם אלא כתנאי מציאותי: האשם בא על התוצאה של טשטוש הגבול בין קדושה לחולין. התוספות בעירובין מובאים כדוגמה למי שאוכל בלי ברכה שצריך להביא אשם אף שברכה היא דין דרבנן, ומכאן שהבאת אשם אינה מחייבת עבירה.
מעילה בקונמות ונדרים כדין בחפצא
מעילה בקונמות מוצגת כקושי אצל המשנה למלך שנשאר בצריך עיון מחוסר פסוק, והטקסט מציע תשובה שנדרים הם דין בחפצא ושייכים למשפחה של קדושה במובן של יצירת חלות על החפץ וגדר בין האדם לחפץ. מי שעובר על הנדר מביא אשם לא בגלל העבירה של *lo yaḥel devaro* אלא בגלל כניסה לרשות אחרת שהאדם נעשה זר לה, והעונש על העבירה עצמה הוא בנפרד. ההבחנה בין נדרים לשבועות מנוסחת כך שנדרים הם בחפצא ושבועות הם בגברא, ולכן אשם שייך דווקא למבנה הנדר.
אשם גזלות: ר' שמעון שקופ והחומה המשפטית
ר' שמעון שקופ מובא כמי שטוען שבגזל יש יסוד משפטי הקודם ל“לא תגזול”, משום שהממון שייך לאחר ולכן הוא מחוץ לתחום מבחינת הגזלן. “לא תגזול” נתפס כתוספת של איסור דתי מעבר לנורמה המשפטית, וההשלכה היא שגם גזל גוי אסור ברמה המשפטית אף במקום שיש מחלוקת אם “לא תגזול” חל על גוי. הטקסט דוחה הבנה שהממד המשפטי הוא רק הגדרה ללא נורמה, ומביא לכך ראיות מכך שר' שמעון שקופ אוסר גזל גוי ומכך שהוא שואל “ושמא תאמר למה אנחנו צריכים לציית לדבר שהתורה לא ציוותה אותו?”.
“אדם לא מציל עצמו בממון חברו” ושיטת רש"י
רש"י בפרק הכונס מובא כשיטה שאדם אינו רשאי להציל עצמו בממון חברו ואפילו ייהרג ואל יעבור על גזל, בעוד שרוב הראשונים מפרשים שהכוונה היא שחייב לשלם. הטקסט מסביר את שיטת רש"י בכך שפיקוח נפש דוחה איסורים, אך אינו משנה את המציאות המשפטית שהממון הוא של בעליו, ולכן נשארת “חומה” שאינה נפרצת על ידי שיקולי ההיתר של הפיקוח נפש. הלשון “מלך פורץ גדר לעשות לו דרך” מוצגת כהמחשה לכך שיש גדר שהדיוט אינו רשאי לפרוץ, ואילו המלך שונה משום כוחו להפקיע ממון.
הרשב"א והצטרפות רעיונית לרש"י
תשובת הרשב"א מובאת כהיתר לקחת ממון להצלת נפש בתנאי שישלם, ומנמקת זאת בכך שהבעלים חייב בכל מקרה לתת משום “לא תעמוד על דם רעך”, ומכאן שאין “לא תגזול”. הטקסט מקשה ש“לא תעמוד על דם רעך” אינו מפקיע בעלות, ומסיק שגם הרשב"א מצטרף רעיונית לרש"י בכך שאם היה כאן איסור גזל מהותי לא היה פיקוח נפש מתיר, ולכן הרשב"א מוכרח להעמיד שאין כאן גזל.
דינה, הרמב"ם, וגזל באשת איש
הרמב"ם מובא כמקור לכך שלקיחת אשת איש כוללת ממד של גזל, ונאמר שמדייקים אחרונים כמו המנחת חינוך מלשון הרמב"ם “שהם גזלו את דינה”. הדבר נקשר לרעיון שאשת איש היא תיחום מציאותי בדומה לאשם מעילות, ושגם בגזל יש “תחום” שאסור לפלוש לתוכו, כאשר “לא תגזול” בא לאחר מכן כהשלכה ולא כסיבה הראשונית לגדר.
דוגמת “לא תחמוד” והבחנה בין שיקול הלכתי לבין בעלות
הטקסט מביא בדיחה של “החבר הליצן” בבני ברק על שתי אפשרויות: לקחת ספר ולעבור ב“לא תגזול” או להשאיר ולעבור ב“לא תחמוד”, ומדגיש שגם אם היה שיקול של העדפת לאו אחד על אחר הוא לא רלוונטי כי הבעיה היא שהממון שייך לבעליו ולא בגלל איזון עונשי-איסורי בלבד. הוא מנסח את זה כעמדה שלפיה האדם “יכול להיות צודק הלכתית” בשיקוליו אבל “לא בבית ספרנו” לגבי ממון שאינו שלו.
זמרי, פנחס, וזכות “משפטית” לחטוא
הטקסט מביא את הגמרא בסנהדרין על זמרי שאם היה הורג את פנחס היה פטור כדין רודף, ומביא בשם הכלי חמדה ובשם הרבי מגור הסבר שזמרי יכול היה להינצל אם יפסיק לחטוא אך “לא בא לו להפסיק לחטוא” והוא אינו חייב להפסיק כדי להציל את חיי פנחס. מכאן נבנית טענה שאדם אינו יכול לתבוע מחברו לשנות החלטותיו כדי להציל אותו, והדבר מודגם גם במשל של מאיים באקדח על שקל, שבו נטען שמותר להרוג את המאיים כי אין חובה לוותר על ממון רק מפני שהמאיים יצר “משוואה” בין חייך לבין הממון.
אשם תלוי: ספקות, הרמב"ם, וקרבן ללא איסור
אשם תלוי מוצג כאשם הרביעי שמובא על ספקות, וכדוגמה נוספת לכך שאשם אינו מותנה בקיומה של עבירה. שיטת הרמב"ם מובאת כספק דאורייתא לקולא מן התורה וחובת ההחמרה מדרבנן, והקושיה היא כיצד מביאים אשם תלוי על דבר שאין בו איסור דאורייתא; האחרונים ניסו ליישב זאת דרך “ספק דאיקבא איסורא” וחתיכה משתי חתיכות, אך הטקסט טוען שהרמב"ם כותב מפורש שכל הספיקות “אין להם אלא מדברי סופרים” ומבקר הוספת משפט בנוסחאות הרמב"ם שנועדה ליישב זאת. הטענה המרכזית היא שאשם תלוי בא גם בלי איסור כי הוא מתקן תוצאה של כניסה למרחב ספקי ותולדתו, ולא מפני עבירה של ציווי.
“לא תסור”, ספק דרבנן לקולא, ושני ממדים במצווה
הטקסט מציג קושיית הרמב"ן על הרמב"ם: אם כל דרבנן נובע מ“לא תסור” אז ספק דרבנן הוא ספק דאורייתא וצריך להחמיר, ומביא תירוץ שלפיו בכל מצווה ואיסור יש ממד ציווי וממד מהות. הוא מנסח ש“ספק מרד הוא לא מרד” ולכן בדרבנן, שכל עניינם ציות לחכמים, ספק אינו מחייב החמרה, בעוד שבדאורייתא נשאר חשש מהותי שהאיסור במציאות קיים ולכן מחמירים. מתוך כך נטען שלקיחת סיכון בספק אינה עבירה כשלעצמה אלא חשש לנזק מהותי, ולכן אשם תלוי מתאים כקרבן שאינו תלוי בחטא פורמלי.
תוספות בכריתות וספק ספיקא
התוספות בכריתות דף י"ז מובאים כאומרים שגם בספק ספיקא צריך להביא אשם תלוי, והטקסט רואה בכך ראיה שגם לשיטות שאינן כרמב"ם האשם אינו תלוי באיסור מחייב. הוא מציג שהרמב"ם חולק ולחם משנה מדייק שבספק ספיקא אין אשם תלוי משום שלשיטתו אין אפילו “עניין” להחמיר, בעוד שלתוספות יש עניין להחמיר אף כשאין חיוב פורמלי, ולכן יש מקום לאשם.
“אמרי נא אחתי את”: מדרג של מזיד, שוגג, אונס ולשון אשם
הטקסט משווה שלוש פרשיות: בפרשת לך לך פרעה לוקח את שרה ללא בירור וחוטף “נגעים גדולים” מיד, והדבר מתואר כמזיד. בפרשת וירא אבימלך מקבל אזהרה בחלום “הנך מת על האשה אשר לקחת והיא בעולת בעל” ונאמר “ואחשך גם אנכי אותך מחטו לי”, והלשון היא חטא וחטאה על שוגג. בפרשת תולדות אנשי המקום שואלים את יצחק, אבימלך מגלה אחר כך את האמת ורואה “והנה יצחק מצחק”, והוא אומר “כמעט שכב אחד העם את אשתך והבאת עלינו אשם”, והטקסט מפרש זאת כמצב שבו אם היה קורה הדבר היה אונס גמור ועדיין הייתה נוצרת תוצאת פלישה לרשות אחרת שמולידה אשם ולא חטאת.
קריאת הרמב"ן בשלוש הפרשיות
הרמב"ן על פרשת לך לך מובא כטוען ששרה לא קיבלה על עצמה לומר כן ושבמצרים לא שאלו כלל אם היא אשתו או אחותו “כי אנשי זימה הם”, ולכן זו עבריינות גמורה. הרמב"ן על פרשת וירא מובא כמתאר שאבימלך “תם וישר” ולא כפרעה, אך אברהם חשד בהם ואמר “אחותי היא” אף שאילו היה מגלה אמת לא היו לוקחים אותה. הרמב"ן על פרשת תולדות מובא כמציג יחס של שמירה וריחוק ואיסור נגיעה מפורש מצד אבימלך, כהוכחה לצדקותם ולכך שהמצב השלישי מצטייר כנקי יותר וממילא לשון “אשם” מתאימה לתיקון תוצאה אפשרית ולא לכפרה על חטא.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב אנחנו בעצם מדברים על קדושה וחולין, והטענה עד לפני השיעור האחרון הייתה שההבדל בין קדושה לחולין, ואחד ההבדלים העיקריים בין קדושה לחולין, זה שבתחום הקדושה אנחנו בעצם מדברים על סוג אחר של מציאות. להבדיל מאיסורים וחולין ומצוות ואיסורים בהקשרים אחרים, שזה חובות על האדם לעשות כך לעשות אחרת, אבל זה לא אתה לא עומד מול מציאות מסוג שונה. קדושה אתה בעצם נמצא או עומד מול מציאות מסוג שונה שכמובן ממנה נגזרות חובות או איסורים או מצוות, אבל זה רק פועל יוצא. אתה איכשהו עומד מול משהו אחר איזושהי הופעה יותר ישירה של הקדוש ברוך הוא או משהו כזה. בפעם האחרונה אז ניסיתי להדגים את זה דרך האפיון של קרבן אשם נגיד מול קרבן חטאת. שקרבן חטאת מגיע על שוגג, וקרבן אשם מגיע בין על שוגג בין על מזיד. ומה שרציתי להראות, מה שהראיתי, שקרבן חטאת בעצם מגיע כדי לכפר על האדם שחטא, וקרבן אשם מגיע מלשון שממה כמו שהרמב"ן מתאר את זה משורש שממה. קרבן אשם בעצם מגיע על זה שאתה פולש לרשות שהיא לא שלך. ולכן אחד האשמות של החטא זה אשם מעילות, כי מעילה זה לפגוע בקדושה. לפגוע בקדושה זה בדיוק להיכנס לאותה מציאות שעליה דיברתי קודם שקדושה זה לא חטא. אם זה היה חטא היו מביאים על זה חטאת. קדושה זה תחום שבעצם אתה לא אמור להיכנס אליו או לפחות להיכנס לפי הכללים, לא להיכנס באופן פראי מדי. ולכן בעצם באשם במעילה, במעילה מי שמועל מביא אשם בגלל שהוא נכנס לתוך איזשהו תחום שהוא לא שלו. הנקודה היא לא הכפרה על האדם אלא איזשהו ניסיון לתקן את מה שקרה בתוצאות מעשיו במציאות עצמה. ולכן חטאת מגיעה רק על שוגג כי רק בשוגג בעצם אפשר לכפר על האדם על ידי הבאת קרבן. במזיד זה כבר דורש תשובה ועונש וכל מה שיש בעברות במזיד. לעומת זאת באשם כיוון שמה שאתה צריך זה לתקן את התוצאה ולא לכפר על האדם אז מה זה משנה אם זה נעשה במזיד או בשוגג? בסופו של דבר מה שקרה קרה ואת זה צריך לסדר. זה לא חשוב כרגע מה אתה אמור לעשות כתוצאה מזה או מה צריך לקרות לך, השאלה מה יקרה בעולם. האשם איכשהו אמור לתקן משהו לפחות את מה שקרה בעולם. אז זאת הייתה הטענה. ואז ניסיתי להראות את זה, עברתי באופן סיסטמטי על כל סוגי אשמות החטא וניסיתי להראות שבכולם אפשר לראות שבעצם אשם לא בהכרח קשור לקיומה של עברה. זאת אומרת אשם הוא עניין כמו שאמרתי קודם הוא עניין תוצאתי. ולכן יש אשם שפחה חרופה, אז ראינו שבאשם שפחה חרופה אין בכלל עברה אבל עדיין אתה פולש לרשות שהיא לא שלך ולכן כמו שהפני יהושע אמר קידושין לא תופסים בשפחה חרופה למרות שהיא נשואה. אבל אין איסור, לא למרות שהיא נשואה, בגלל שהיא נשואה, אבל אין איסור. למרות שאין איסור הקידושין לא תופסים. למה? כיוון שמה שהקידושין לא תופסים זה בגלל שהיא נמצאת ברשות אחרת, ברשות שאתה לא אמור להיכנס אליה. ולכן הקידושין שם לא תופסים מסיבה אחרת מאשר בשאר העריות. בכל העריות קידושין לא תופסים בגלל חומרת האיסור. באשת איש ובפרט בשפחה חרופה זה לא תופס בגלל שהיא שייכת לרשות אחרת אז אתה בעצם נכנסת לא יכול להיכנס למקום שהוא לא רלוונטי מבחינתך. באשת איש רגילה יש כמובן גם את האיסור החמור חוץ מאשר הכניסה לרשות אחרת אבל בשפחה חרופה שאין את האיסור מה שנשאר זה רק הכניסה לרשות האחרת. אז זה השפחה חרופה, אחרי זה דיברנו גם באשת איש ראינו מעלה מעל באשה רואים שאשת איש זה סוג של קדושה וכולי ולכן פגיעה בקשר האישות בעצם נקראת בלשון התורה מעילה ומעלה מעל באשה אז רואים שבאמת יש פה איזושהי קטגוריה משותפת הקידושין מלשון קדושה דיברתי על זה. אחרי זה היה אשם אשם כן אז דיברנו על אשם שפחה חרופה אשם מעילות זה מה שדיברתי קודם שהוא לכאורה סותר את העיקרון בגלל שאשם מעילות מובא דווקא על שוגג ועל מזיד לא אבל אמרתי שהוא מובא על שוגג בגלל שרק בשוגג החפץ יוצא לחולין במזיד החפץ לא יוצא לחולין ולכן. הדרישה שזה יהיה בשוגג היא לא מדיני אשם, אלא היא פשוט כי אם זה לא היה בשוגג לא הייתה התוצאה שעליה צריך להביא את האשם. האשם בא על תוצאה. רק כשעשית מעילה במזיד אז לא קרתה התוצאה שמחייבת את האשם. החפץ לא יצא לחולין, לא פלשת לרשות לא שלך, לא ניפצת את הגדר בין הקדושה לבין החולין. לעומת זאת כשאתה עושה את זה בשוגג, אז איכשהו החפץ יצא לחולין ובעצם טשטשת פה את התחום הזה בין הקדושה לבין החולין, ועל זה אתה מביא מביא את האשם. זה היה אשם מעילות. והבאתי לזה שתי דוגמאות, אשם מעילות, מי שאוכל בלי ברכה, התנאים אומרים שהוא צריך להביא אשם, למרות שאכילה בלי ברכה זה רק איסור דרבנן. כי הרי ברכה זה דין דרבנן, ספק ברכות להקל. אז רואים שהבאת אשם לא זוקקת עבירה. אותו דבר אשם מעילה בקונמות. זאת אומרת מי שנדר לא ליהנות מכיכר לחם או מחפץ מסוים, והוא עבר על הנדר, אז יש את לא יחל דברו, זאת העבירה. שם יש עבירה, אבל לא על זה מביאים אשם. אשם זה איזשהו חידוש אחר, על זה אפשר ללקות או כל מיני דברים אחרים. אבל חוץ מזה מביאים אשם גם, מעילה בקונמות. ומשנה למלך שואל מאיפה זה יצא האשם הזה, אין שום פסוק כזה, שום דבר, מה זה קשור לקדושה? הוא לא מבין, נשאר בצריך עיון. ואני חושב שהתשובה היא שגם בנדרים, דיברנו על זה שנדרים זה דין בחפצא, וזה שייך למשפחה של הקדושה, זאת אומרת זה איזשהו סוג של מציאות שאתה יוצר כשאתה נודר, ויש חלות על החפץ שאוסרת אותו עליך, היא איזושהי גדר בינך לבין החפץ. זה תחום שאסור לך להיכנס אליו, אתה זר לגביו. ולכן במצב כזה אתה מביא אשם למרות שזה לא קשור לקדושה. זה באמת לא יהיה מעילה. אני חושב שהאשם של קוראים לזה מעילה בקונמות בגלל שרגילים להגיד שאשם מובא על אשם מובא על מעילות. אבל לא, הרעיון הוא רעיון של אשם, כמו במעילה כשאתה פולש לרשות לא שלך אתה מביא אשם, אז גם בנדר למרות שזה לא קשור לקדושה, הרשות שהיא לא שלך זה לא רשות גבוה, זה לא בגלל שזאת רשות של הקדוש ברוך הוא, אבל זאת רשות אחרת. ואם אתה נכנס אליה אתה צריך להביא אשם, ולא צריך שתהיה עבירה על זה, ואם יש עבירה של לא יחל דברו על זה יש עונש בנפרד, זה לא בגלל העבירה, זה בגלל שיש שם רשות, ולכן באמת זה דווקא בנדרים, כי בנדרים הגמרא אומרת שזה דין בחפצא, מה שאין כן בשבועות שזה דין בגברא. אז זה לגבי המעילה באשם מעילות. ואשם האחרון זה אשם גזילות, על זה דיברתי, זה הרבי שמעון המפורסם שאומר שבגזל בעצם יש איזשהו יסוד משפטי שקודם לאיסור של לא תגזול. אתה אסור לך לפגוע בממון שהוא של מישהו אחר, שהוא לא שלך, לא בגלל איסור לא תגזול, לא רק בגלל איסור לא תגזול, אלא קודם כל בגלל שהמצב המשפטי הוא שהממון הזה הוא שייך למישהו אחר, מחוץ לתחום מבחינתך. וכיוון שכך, אז כשאתה גוזל אתה בעצם פולש לתחום שהוא לא שלך. ועל גבי זה התורה אומרת לא תגזול. זאת אומרת היא רוצה להגיד שיש פה גם איסור דתי מעבר לאיסור המשפטי, איסור הלכתי, איסור דתי, מעבר לאיסור המשפטי. ההשלכה היא שגם גזל גוי יהיה אסור ברמה המשפטית, גם אם לא תגזול בעצמו זה מחלוקת ראשונים אם הוא נאמר על גוי, אבל אומר רבי שמעון מה זאת אומרת, אבל לגזול מגוי זה לא שייך בכלל בלי קשר ללא תגזול, בגלל שהרכוש הוא שלו. ברגע שהממון הוא שלו אתה לא יכול לקחת את זה.
[Speaker C] ואיסור מזיק. מה? החקירה אם מזיק יש בזה איסור או לא, אז זה גם יכול לבוא מהדין המשפטי.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. איסור משפטי ודאי יש פה כי אתה פוגע ברכוש שהוא לא שלך, השאלה אם יש איסור דתי, איסור הלכתי. בפשטות יש שם, כן, בסדר. בכל אופן אז האשם גזילות זה האשם האחרון שטיפלנו בו, גם הוא בעצם מגיע בגלל שהגזל יסודו באיזשהו תחום שהוא לא שלך. אולי אני אביא המחשה נוספת לתפיסה הזאת בדין גזל, הזכרתי מתישהו, אני לא זוכר מתי, את הרש"י הזה בפרק הכונס שאומר שאדם לא מציל עצמו בממון חברו. ואת הגמרא בעצם שמה, דוד המלך עם השלושה גיבורים, הגמרא דורשת את הפסוקים האלה והגמרא אומרת שבעצם הוא שלח את הגיבורים האלה לשאול שאלת הסנהדרין, להביא מים הכוונה לשאוב, אין מים אלא תורה, כן, לשאול שאלה הלכתית. והם שאלו האם אדם מציל עצמו בממון חברו או לא. למה? מה הייתה הבעיה? שהפלשתים התחבאו שם מאחורי איזה גדישים של תבואה. ודוד המלך במסגרת המלחמה איתם רצה לשרוף את הגדישים, והגדישים היו שייכים למישהו. לא שלו וגם לא של הפלשתים. אם זה היה של הפלשתים אז כמובן אין שאלה, אתה יכול להרוג אותם אז אתה יכול לשרוף את הגדישים שלהם, ברור שכן. אבל אם זה של… מישהו אחר, מי אמר שמותר לך לשרוף רכוש של מישהו אחר כדי להינצל? מדובר על הצלת חיים, בסדר? אז מה עונים לו? אתה מלך, אתה, ומלך פורץ גדר לעשות לו דרך. ולמלך זה מותר. מכאן מבינה הגמרא שהדין בהדיוט הוא שאסור. זאת אומרת למלך מותר, אבל לאדם רגיל אסור להציל את עצמו בממון חברו. כי מלך יש לו רשות להפקיע ממון, וזה משהו אחר.
[Speaker B] ומה זה המושג פורץ גדר?
[הרב מיכאל אברהם] מה? המושג פורץ גדר… אתה אומר שיש גדר. בדיוק. זה אומר שיש גדר, והמלך רק מותר לו לפרוץ אותה, אבל לאדם רגיל, להדיוט, אסור לפרוץ אותה. עכשיו, רוב הראשונים מבינים שם שאדם לא מציל את עצמו בממון חברו, אין הכוונה שאסור לך לשרוף את הגדישים, אלא הכוונה שאם אתה שורף אותם אתה צריך לשלם. אבל שיטת רש"י שם זה שאסור לך לשרוף את הגדישים. יהרג ואל יעבור על גזל. זאת אומרת אסור לך לגזול אפילו אם חייך תלויים בזה. ואתה צריך למות ולא לגזול. כמובן, אם השני מסכים, והוא צריך להסכים, אז כמובן שתיקח את הממון כדי להינצל. אבל נגיד שהוא לא מסכים, הוא מתעקש. בדיוק. אבל אם הוא לא מסכים, הוא מתעקש, למרות שהוא חייב, לא תעמוד על דם רעך. אבל הוא לא מסכים. לא רוצה. אם הוא לא רוצה למרות שהוא עבריין, אני לא יכול לקחת את זה על דעתי, וכיוון שכך אז יהרג ואל יעבור. אפילו שאני עומד למות, זאת אומרת אני אשלם בחיי על העניין הזה. כך רש"י כותב. פעם שמעתי שהרב ליכטנשטיין אומר שזה טעות סופר או משהו כזה. לא יכול להיות. כן, טעות סופר משמש הרבה פעמים להגיד איזה דברים מופרכים. הרי רש"י לא יכול להגיד דברים מופרכים, אז זה כנראה טעות סופר, זאת אומרת הבחור הזה אמר. בכל אופן, נדמה לי, אז דיברנו, אני לא זוכר כבר באיזה הקשר דיברנו על זה, אבל דיברנו על זה פעם, ואני אמרתי ששיסודה של שיטת רש"י היא בדיוק בתפיסה של רב שמעון שקופ לגבי גזל. בעצם מה שרש"י אומר זה, זה עוד פעם מבחינת הנקודה של האיסור מהמציאות. מה שרש"י בעצם אומר זה שאיסור "לא תגזול" נדחה מפני פיקוח נפש, כמו כל איסור אחר. הוא לא אחד משלוש העבירות החמורות. אבל נשאר הרובד המשפטי. ברובד המשפטי הרי הממון שייך למישהו אחר. עכשיו, אתה לא יכול לקחת ממון של מישהו אחר גם אם אתה צודק ברמה ההלכתית, וגם אם הוא צריך לתת לך את זה. הוא חייב אפילו לתת לך את זה, לא רק שלך מותר לקחת את זה, ועדיין זאת החלטה שלו. זאת אומרת ההחלטה מה לעשות עם הממון, גם אם הוא לא בסדר, היא שלו. הוא ה… כאילו בעל הממון. אם הוא לא מתנהג בסדר שם, אז הוא לא מתנהג בסדר, הקדוש ברוך הוא יעניש אותו. אבל זה החלטה שלו, אני לא יכול, אין לי מה לחפש שם. זאת אומרת אני לא עושה, לא יכול לעשות שם כלום. וכיוון שכך, האיסורים שמוטלים עליי, זה ה"לא תגזול", הם נדחים מפני פיקוח נפש, כי אני נמצא בסכנת נפשות. אבל איך הממון שלו מפסיק להיות הממון שלו בגלל פיקוח נפש שלי? מה זה קשור? אני בפיקוח נפש, בגלל זה זה לא ממון שלו? עכשיו, אם לי אסור לקחת בגלל שהממון הוא ממון שלו, אז מה זה יעזור שאני נמצא בפיקוח נפש? זה יכול לדחות את האיסורים שמוטלים עליי. אבל מה שאני לוקח ממנו זה לא בגלל האיסור שמוטל עליי אלא בגלל הזכות שלו על הממון.
[Speaker D] הרובד המשפטי הוא דבר מחייב? מה? הרובד המשפטי הוא דבר מחייב ולא צריך "לא תגזול" כדי שזה יחייב לעשות את זה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא. אז זה, אז אני חושב שאם דיברתי על זה גם הזכרתי את זה. זה באמת רוב ה… לפחות מי שאני דיברתי איתו לפחות מבין שרב שמעון שקופ מתכוון לומר שהרובד המשפטי זה רק הגדרה. זה לא איסור. זאת הגדרה של ממון, והרובד המשפטי מגדיר איזה ממון שייך למי ובאיזה נסיבות. ואז בא איסור "לא תגזול" ואומר שאסור לפגוע בממון שהוא לא שלך, אלא של מישהו אחר. אז האיסור הוא רק "לא תגזול". ההגדרה למי שייך איזה ממון היא הגדרה משפטית, שלא התורה עושה אותה אלא איזה שהיא תשתית קודמת. אבל זה לא יכול להיות ההסבר בדעת רב שמעון שקופ, בגלל כמה סיבות. א', רב שמעון שקופ אומר שגזל גוי אסור. גם לשיטות שאין "לא תגזול" בגזל גוי, גזל גוי אסור לכל הדעות. מה זה אומר? זה אומר שהרובד המשפטי הוא גם איסור. כי הרי איסור "לא תגזול" לא חל שם, ובכל זאת הוא אומר זה לא שזה מוגדר להיות של הגוי וזהו, אלא אם לקחת את זה אז אתה עבריין. אסור לעשות את זה. זאת אומרת רואים שם שהממד המשפטי הוא לא רק הגדרה של דיני הקניין, אלא יש גם נורמה משפטית במקביל לנורמה ההלכתית או הדתית, נקרא לזה, כי גם הנורמה המשפטית היא הלכתית. ההלכה מכירה גם במערכת המשפטית, אבל יש את הנורמה הדתית ואת הנורמה המשפטית. ה"לא תגזול" וההגדרות המשפטיות. וחוץ מזה רב שמעון שקופ גם שואל שם בתחילת שער ה', רב שמעון שקופ שואל שם: ושמא תאמר למה אנחנו צריכים לציית לדבר שהתורה לא ציוותה אותו? מאיפה מקור התוקף של העניין הזה? עכשיו, אם זאת הייתה רק הגדרה, מה השאלה? אז ללא תגזול בוודאי צריך לציית, זה פסוק בתורה. אז מה השאלה? מה הבעיה? ההגדרה של דיני המשפטים זאת הגדרה משפטית, והתורה כשהיא אומרת לא תגזול אומרת לך אל תפגע בהגדרה המשפטית, אז מה השאלה למה צריך לציית כי התורה אמרה לציית. ורבי שמעון שואל את זה אז הוא מבין שיש חובה לציית ברובד המשפטי גם בלי לא תגזול. הרובד המשפטי הוא לא רק הגדרה, הוא גם נורמה. זאת אומרת, אסור לעשות את זה משפטית, יש איסור משפטי לא רק איסור דתי. זו לא רק הגדרה נטו, יש לזה כל מיני רעיונות עוד רעיונות. ולכן ההסבר הזה לא בא בחשבון אצל רבי שמעון שקופ. בכל אופן, אז הטענה שמה שרש"י אומר שאדם לא מציל עצמו בממון חברו זה בגלל שכל האיסורים באמת נדחים לפני פיקוח נפש, אבל מה שאסור לי לקחת ממון מהשני זה לא בגלל האיסור, זה בגלל שזה שלו. להיפך, האיסור הוא בגלל שזה שלו, לא שזה שלו בגלל האיסור. ובגלל שזה שלו ולי אסור לפלוש לרשות שלו, לפרוץ את הגדר, כמו הלשון הזאת כמו שיוסי אמר קודם שהגמרא עצמה משתמשת בשפה הזאת שמלך פורץ גדר לעשות לו דרך. זה בעל גזל, זה לא פורץ גדר, אבל גזל זאת פריצת גדר. זה כמו שדיברנו על דינה שהרמב"ם כותב שלקחת אשת איש, לנעוף עם אשת איש, יש בזה מימד של גזל. ומדייקים כמה אחרונים, המנחת חינוך ועוד, ממה שהרמב"ם אומר על דינה שהם גזלו את דינה. מה זה גזלו? הם בעלו את דינה, לא גזלו את דינה. זאת אומרת הרמב"ם תופס שפגיעה באשת איש זה כמו גזל. למה? כי אשת איש זה תיחום של איזשהו סוג של מציאות, כמו שראינו באשם מעילות, וגם גזל יש אשם גזלות. זאת אומרת יש איזשהו תחום שאסור לך לפלוש לתוכו. האיסור לא תגזול בא אחר כך, הוא לא הסיבה לזה שיש גדר. הפוך, זה שיש גדר זאת הסיבה לזה שהתורה מטילה את איסור לא תגזול. וזה הדוגמה החביבה עליי שאני מביא מהחבר הליצן שלי מבני ברק, שהוא כן, שישבנו ליד השולחן ודיברנו שם, ופתאום הוא ראה איזה ספר שהוא חיפש הרבה זמן אצל מישהו שקורא שם, אז הוא אומר לו: תראה, יש לי שתי אפשרויות, או לקחת לך את הספר ולעבור בלא תגזול, או להשאיר אצלך את הספר ולעבור בלא תחמוד. כיוון שאני בכל מקרה עובר על לאו, אז לפחות שהספר יהיה אצלי. זאת כמובן טעות בגדרי לא תחמוד והוא ידע את זה, הוא תלמיד חכם והוא סתם בדיחה, אבל נגיד שהוא היה צודק בגדרי לא תחמוד, אז מה? האם זה שיקול רלוונטי? לכאורה כן, מה הוא צודק, לא? אם מכל מקום אתה עובר על לאו, אז לפחות שהכסף יהיה אצלך. הנקודה היא כזאת, שיש לאו שיש
[Speaker C] בו מעשה ויש שאין בו מעשה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז אני עזוב, יש פה עוד בעיות בגדרי לא תחמוד. אבל נגיד ששניהם לאווים והם שקולים והכל בסדר וכל השאלה רק אם הכסף יהיה אצלי או לא. אז השיקול ההלכתי מצדיק את זה. אז מה? אסור לך לקחת את הממון הזה לא בגלל שאתה לא צודק הלכתית. אתה צודק הלכתית, לא תגזול נדחה בפני פיקוח נפש, אני צודק לגמרי הלכתית שאני לוקח לך את הממון, אני בפיקוח נפש. אתה צודק, אבל לא בבית ספרנו. תהיה צודק על הממון שלך. בממון שלי אתה יכול להיות צודק כמה שאתה רוצה, אבל מי שקובע מה יקרה איתו זה רק אני. וזו התפיסה של רש"י שאומר שיש יהרג ואל יעבור על גזל, כיוון שהאיסור לא תגזול אין עליו יהרג ואל יעבור, הוא לא אחד משלוש עבירות החמורות, אבל הגדר הזאת שאותה אתה לא יכול לפרוץ זה כמו מציאות. אם אני נמצא בסכנת נפשות, אז עכשיו בגלל זה אני יכול לחדור דרך הקיר כי יש פה שריפה? עכשיו אני רוצה לחדור דרך הקיר, פיקוח נפש דוחה הכל, לא? מה זה דוחה הכל? המציאות היא שאתה לא יכול לחדור דרך קירות, מה לעשות? אז אם תישרף תישרף, מה לעשות? אז הגדר הזאת של הגזל באופן מטאפורי זה כמו קיר. זאת אומרת, אתה לא יכול להיכנס לשם. אתה לא יכול להיכנס לא בגלל ההלכה, אם זה היה הלכה היא הייתה נדחית בפני פיקוח נפש. אתה לא יכול להיכנס כי זה קיר, זה שייך למישהו אחר. שיקולים שלך צודקים ככל שיהיו לא מאפשרים לך להיכנס לרשות של מישהו אחר. רשות של מישהו אחר רק הוא מקבל עליה החלטות.
[Speaker C] וכי זה גם בעילה של שפחה חרופה ומעילה בקודש זה גם ביהרג ואל יעבור?
[הרב מיכאל אברהם] כן, נגיד שפחה חרופה אני חושב שכן, לפי הפני יהושע בגלל שזה כמו עריות. כי הנקודה היא לא האיסור, הנקודה היא ש ולכן בהחלט יש מקום להגיד שזה יהרג ואל יעבור. אתה לא יכול להיכנס שם בשום צורה. לגבי מעילה זאת שאלה אחרת כבר, אני לא יודע. לא בטוח שכל כניסה לרשות אחרת היא ביהרג ואל יעבור, זה אני לא יודע.
[Speaker D] רש"י לא נפסק אבל להלכה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, רש"י לא נפסק להלכה, ושיטת יחיד שיש לה שיטה בגאונים גם בנוסף, אבל אבל צריך להבין, אז אני כתבתי את זה פעם משהו, כמה וכמה ראשונים אחרים בעצם רעיונית מצטרפים לרש"י. למשל יש תשובת הרשב"א שהרשב"א כותב שם שמה שמותר לך בעצם, הרשב"א אומר כן מותר לך לקחת את הממון אם אתה בסכנת נפשות, רק אתה צריך לשלם. זה הפשט בגמרא לשיטתו. פשט קשה אגב, פשט הגמרא הוא ודאי כמו רש"י. אבל אבל הרשב"א מנמק את זה בזה שבעל הממון מכל מקום בעצמו צריך לתת לי את הממון. ולכן אני כבר יכול לקחת את זה. אין לא תגזול. הוא חייב לתת לי את הממון בגלל שיש לא תעמוד על דם רעך. וכיוון שכך, אז אין לו תגזול, אני יכול לקחת את זה. אז בעצם, אגב, זה טענה קשה, כי לא תעמוד על דם רעך זה לא חושן משפט, לא תעמוד על דם רעך זה יורה דעה. אז זה שהוא חייב לתת לי את זה, זה יפה מאוד. לא רוצה לתת לי את זה. הוא חייב, אז הקדוש ברוך הוא יעניש אותו. מה זה קשור? איך זה מפקיע את איסור לא תגזול? איך זה מפקיע את הבעלות שלו? זה לא מפקיע את הבעלות שלו.
[Speaker E] דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים?
[הרב מיכאל אברהם] לא, דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים זה אומר שאתה חייב לעשות את זה, אבל זה לא אומר שהממון כבר לא שלך. מי הפקיר את הממון? אז אתה לא בסדר. אוקיי, אבל אתה איך מחליט אם אתה רוצה להיות בסדר או לא בסדר? אני לא יכול להחליט עבורך שאתה תעשה פה מצוות. אם אתה לא לוקח צדקה, אני יכול לקחת לך עכשיו את הצדקה ולתת לעני? לא. אולי בית דין יוכל מדין כופין על המצוות, זה משהו אחר. אבל איך אני יכול לקחת? זה לא הופך להיות שלי אם אתה חייב לתת לי את זה. אתה חייב לתת לי את זה ותהיה עבריין אם לא תיתן לי את זה. אבל הרשב"א שמה מניח שיש פה כנראה גם איזשהו סוג של הפקעה ממונית, שזה חידוש גדול.
[Speaker C] כמו בחמץ אחרי איסור הנאה, שזה לאו ממונא.
[הרב מיכאל אברהם] וזה לא ברשותו, שהתורה העמידה את הדבר ברשותו כדי שיעבור עליו בבל יראה.
[Speaker C] אז משמע שזה איסור של יורה דעה שמוציא אותו מהרשות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה איסורי הנאה. באיסורי הנאה יש כמה ראשונים, זה מחלוקת ראשונים, אבל באיסורי הנאה יש כמה ראשונים שרוצים לטעון שזה מפסיק להיות הממון שלי. זה מה שכתוב בזה כשאתה אומר שזה איסור הנאה. התורה הוציאה את זה משלי. אבל בגזל, בלא תעמוד על דם רעך זה לא איסור הנאה והתורה לא הוציאה את זה מרשותי, זה חידוש של התורה בשביל זה. אז זה מה שהרשב"א. אבל לא משנה, אחרי שקיבלנו את החידוש של הרשב"א, וזה חידוש, מה בעצם הוא אומר? שאם היה פה איסור לא תגזול, הייתי צריך למות ולא לגזול. אחרת מה אני צריך את כל ההסברים שלו? מה הבעיה? איסור לא תגזול נדחה מפני פיקוח נפש וגמרנו. למה אתה צריך להסביר לי שאין פה איסור לא תגזול? הרי אפילו אם יש איסור לא תגזול הוא נדחה מפני פיקוח נפש. מה רואים? שהרשב"א ברמה הרעיונית מצטרף לרש"י. אם היה פה איסור לא תגזול היה אסור לקחת את זה. רק שהרשב"א טוען שאין פה איסור לא תגזול, ורש"י אומר שיש ולכאורה רש"י צודק, כי הלא תעמוד על דם רעך זה יורה דעה. בסדר, אבל הרשב"א חידש שגם האיסור הממוני, גם החומה הממונית נופלת פה. ואז אתה יכול להיכנס, אבל אם הייתה חומה כזאת, אז גם הרשב"א אומר שפיקוח נפש לא מתיר. ועוד יש, אני יכול להראות את זה בעוד ראשונים. אמרתי יש עוד ראשונים שלהלכה אומרים נגד רש"י, אבל בתפיסה הרעיונית הם מצטרפים לרש"י.
[Speaker G] מסיבות אחרות.
[הרב מיכאל אברהם] כן. ואז זה בעצם אומר שגם הם מסכימים שאם הייתה פה חומה, אז זה עומד גם נגד פיקוח נפש. וזה מזכיר לי את איך הגמרא בסנהדרין מדברת על זמרי. אז היא אומרת שאם התהפך זמרי והרגו לפנחס לא נהרג עליו. יש לו דין רודף לפנחס. אז זמרי היה יכול להרוג את פנחס כדי לא להתגונן. אז על זה שואלים האחרונים, יש בכלי חמדה למשל, הוא מביא, אני לא זוכר בשם מי, בשם הרבי מגור, מביא את זה בשם הרבי מגור את השאלה הזאת. הרי זמרי היה יכול להציל את עצמו באחד מאיבריו של פנחס. אם הוא היה מפסיק לחטוא, פנחס לא היה הורג אותו. אז בעצם הוא יכול היה להציל את עצמו גם בלי להרוג את פנחס. אז מה ההיתר שלו להרוג את פנחס כדי להינצל? הרי אנחנו יודעים שאם אתה יכול להינצל בלי להרוג את הרודף, אין היתר להרוג את הרודף. אתה יורה לו ברגל, אתה בורח יותר מהר ממה שהוא רץ, לא משנה, כל מיני צורות, אז אתה לא, אסור לך להרוג אותו. יש ראשונים שאומרים שאתה חייב מיתה אם אתה הורג אותו. זה ויכוח בראשונים, אבל לא משנה, ודאי שאסור לך. אז איך הגמרא שמה אומרת שזמרי אם הוא היה הורג את פנחס מדין רודף הוא היה נפטר? אז על זה הוא אומר שמה הכלי חמדה, מישהו מביא את זה בשם הרבי מגור, שנכון, הוא היה יכול להפסיק לחטוא, אבל לא בא לו להפסיק לחטוא. זכותו לחטוא. זכותו המשפטית לחטוא, לא זכותו ההלכתית. הקדוש ברוך הוא יעניש אותו על זה שהוא חטא, אבל מה זה עסק שלך? אתה יכול לדרוש ממני להפסיק לחטוא בשביל להציל את החיים שלך? מה פתאום? אני רוצה לחטוא. מה זה עסק שלך? הקדוש ברוך הוא יתחשבן איתי. אתה רוצה להרוג אותי בגלל שאני חוטא? אני אהרוג אותך, כי אתה רודף. למרות שמותר לך, והקדוש ברוך הוא נתן לו את בריתו שלום כמובן ושיבח אותו על המעשה הזה, זה לא, אין פה איזה עבירה שפנחס עשה. אבל סוף סוף לי מותר לחטוא, מותר משפטית. ואתה לא יכול לתבוע ממני להפסיק לחטוא בשביל להציל את החיים שלך. אתה יכול להגיד לי תשמע אסור לחטוא, זה עניין אחר. אתה לא יכול לתבוע ממני להפסיק לחטוא בשביל להציל את החיים שלך. וכיוון שכך, אם אתה תאיים עליי אני אהרוג אותך. כמו שדוגמה שאפשר ללמוד אותה בקל וחומר מהגמרא הזאת, מה קורה אם מישהו מאיים עליי עם אקדח ודורש ממני שקל? אם תיתן לי שקל הכל בסדר, אני הולך הביתה, חסר לי שקל, יש לי לאוטובוס, בסדר? יש לי רק חמישה שקלים וזה עולה שישה שקלים, אבל אני מאיים עליך באקדח, תן לי שקל ואם לא אני הורג אותך. עכשיו, האם מותר לי להרוג אותו? הוא רודף. או לתת לו שקל? אני נותן לו שקל וגמרנו את העניין, מה בשביל שקל להרוג בן אדם? תשובה היא ודאי שמותר לי להרוג אותו. אני לא חייב לו שקל ואני לא רוצה לתת לו שקל. מי שירצה לתת לו שקל בשביל להציל אותו שיכול להיות שהוא צדיק, אני לא יודע. אבל אני לא חייב שום דבר. אני לא רוצה לתת לו שקל. מה הוא יכול ליצור משוואה ששמה פה את השקל מול החיים ואז לדרוש ממני לוותר על השקל שלא אחרת הוא יאבד את החיים. אל תייצר משוואות ולא תאבד את החיים. אתה מייצר לי משוואה כזאת ששמה פה שקל מול החיים שלך. אתה יצרת את המשוואה ואני צריך לשלם את השקל? אל תייצר את המשוואה הזאת, אל תאיים עליי ואל תיקח שקל ואף אחד לא, אתה לא תמות ואני לא אשלם לך את השקל. ברגע שאתה יצרת את המשוואה, אני לא צריך לפתור אותה.
[Speaker G] אז למה אתה לא אומר על זה שיש לו את הקיר הזה שצריך לשרוף את התבואה שלו? אז אני יכול להגיד את אותו דבר. אתה שרוצה לשמור על הרכוש שלך כי זה שלך, אל תתן לי משוואה שאני עכשיו לא אחטוב כי אני הולך למות אם אני לא נכנס אליך.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל פה אתה חוטא בקום עשה. מה זאת אומרת, מה מתיר לך לקחת את הרכוש שלי? אני לא דורש ממך כלום. שום דבר. תעשה מה שאתה רוצה, חוץ מזה שהרכוש הזה מחוץ לתחום מבחינתך, הוא שלי. אתה תעשה מה שאתה רוצה. לא אני מאיים עליך. אם אני מאיים עליך אז כמובן זה לא, לא… לא, אני אומר שגורם שלישי מאיים עליו. העובדה שאתה אומר לי אני יודע שאתה בסכנת חיים אבל אני לא נותן לך להיכנס לרכוש שלי, זה סוג של משוואה שאני לא מוכן לקבל, אני מוכן לחטוב כדי להציל את החיים. זאת לא משוואה. הרכוש שלי הוא שלי. זאת משוואה שריבונו של עולם עשה, לא אני. הרכוש שלי הוא שלי, אתה לא יכול לקבל עליו החלטות, זה קבע הקדוש ברוך הוא. הקדוש ברוך הוא מצפה ממני לתת לך כדי להציל את חייך, את זה אני לא עושה והקדוש ברוך הוא יתחשבן איתי. אבל אני לא מעמיד אותך בשום משוואה, אני לא… מה אתה רוצה ממני? הרכוש שלי הוא שלי, רק אני מקבל עליו החלטות. זה אותו דבר כמו עם השקל של המאיים, שזה עוד פעם אותו עניין. אני עם השקל שלי, רק אני מחליט מה לעשות. וגם אם ההחלטה שלי היא לא בסדר, וכאן במקרה הזה אני חושב שאני לא חושב שהיא לא בסדר בכלל, באמת לא צריך לתת את השקל. אבל אצל זמרי רואים שאפילו אם הייתי צריך לתת לך את השקל, זכותי לא לתת ואתה לא יכול להרוג אותי בגלל זה. אז זה לא עובד ככה. אבל פה לתת את השקל אני בכלל לא חייב לך. אין שום מצווה ואין שום איסור לא לתת את השקל, אז בזה ודאי וודאי שאני יכול להרוג אותך. אוקיי.
[Speaker C] לגבי היזק שאינו ניכר כמו מדמע וזה, זה איסור שהוא לא כמו מעילה, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] מעילה, מה זאת אומרת?
[Speaker C] לא גזל במובן של מעילה בממון של הזולת, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא גזלתי ממך כלום, אני רק הפכתי את הממון ללא נגיש מבחינתך. הקדוש ברוך הוא גזר לך את זה. הוא אמר לך שאסור לך לגעת במדומע או משהו כזה במה שלא שלך. אני רק גרמא כזאת. זה בדיוק הבעיה של היזק שאינו ניכר. אז בעצם כל הדברים האלה אומרים שהמושג של גזל גם הוא מצטרף לאוסף הדברים האלה שמחייבים אשם, בגלל שגם בגזל היסוד הוא לא האיסור של לא תגזול, היסוד הוא החומה המשפטית שעומדת סביב הרכוש של מישהו אחר, שאני לא יכול לחדור אותה. ואם חדרתי אותה אני חייב אשם. עכשיו הדוגמה הבאה שאליה לא הגעתי בפעם הקודמת זה אשם תלוי. זה האשם חטא האחרון, הרביעי, שהוא מובא על ספקות. אם מישהו אכל דבר שהוא ספק איסור, דבר שמחויב עליו חלב נגיד, שחייבים עליו חטאת. חייבים עליו, סליחה, כרת? כן, חטאת בשוגג ומיתה במזיד, אז במקום כזה אז בספק מביאים אשם תלוי. עד שזה מתברר ואז יכול להיות שמחליפים אם התברר שזה כן היה זה, אז הייתי שוגג, אז אני מביא חטאת. זה מומר לחטאת, אבל בשלב ראשון אני קודם כל מביא אשם. בסדר? הדיני אשם מסובכים, אבל יש אשם תלוי על ספקות. עכשיו גם כאן צריך לדון למה זה אשם. וכאן אני קודם כל אביא איזושהי אינדיקציה כדי להראות שגם זה מצטרף לרשימה המכובדת של האשמות הקודמים. שיטת הרמב"ם, זה מחלוקת ראשונים, שיטת הרמב"ם היא שספק דאורייתא לקולא מן התורה. החובה להחמיר בספק דאורייתא היא חובה דרבנן. כולם מסכימים שבספק דאורייתא צריך להחמיר, רק השאלה אם צריך להחמיר מדרבנן או צריך להחמיר מדאורייתא. ספק דרבנן לקולא לגמרי. בסדר, אז ספק דאורייתא אומר הרמב"ם מדאורייתא גם הוא לקולא, רק רבנן הם אלה שחייבו אותי להחמיר. אז עכשיו שואלים על הרמב"ם, אם זה ככה אז איך מביאים אשם תלוי? אכלת דבר שהוא ספק איסור, היית צריך להחמיר אבל החובה להחמיר רק דרבנן. לא מעלתי בחובה הזאת… זאת אומרת לא קיימתי את החובה הזאת. איך אני מביא אשם על איסור דרבנן? או ביטול עשה דרבנן אפילו, שאלה אם זה איסור או ביטול עשה דרבנן, כי דרבנן זה קצת קשה להבחין. יש עשה לברך, איסור לאכול בלי ברכה זה שאלה מעניינת אם זה זה או זה. אבל, אבל, אז גם פה אותו דבר, אין איסור ואתה מביא אשם. אז בגלל זה יש מהרבה אחרונים שטוענים שהרי באשם הכלל הוא, לפחות לפי רוב הפוסקים, זה מחלוקת בגמרא, ולפי רוב הפוסקים אשם לא מובא על כל ספק, רק על ספק דאיקבע איסורא, חתיכה משתי חתיכות. זאת אומרת, אם יש לי חתיכה אחת שאני לא יודע אם היא ספק חלב ספק שומן, אז על זה לא מביאים אשם. אבל אם יש לי שתי חתיכות, אחת היא ודאי חלב ואחת היא ודאי שומן, רק אני לא יודע מי היא מי ואכלתי אחת מהן, אז אני מביא אשם. למה? כי זה חתיכה משתי חתיכות, זה ספק יותר חמור, ספק דאיקבע איסורא כי לפני ודאי מונח האיסור, רק השאלה אם אכלתי אותו. ספק בחתיכה אחת אני בכלל לא יודע אם יש פה איסור, זה מצב היפותטי, אולי בכלל אין פה איסור. אז הספק, עוד פעם, זה חמישים-חמישים בשני המקרים מבחינת הסיכויים, ההבדל הוא לא הסתברותי, ההבדל הוא הלכתי. הלכתית ברגע שיש ודאי איסור בסיטואציה, אתה צריך יותר להיזהר מאשר במקום שלא בטוח שיש איסור ויש לך חשש. אשם להלכה, וכך גם הרמב"ם פוסק, מובא רק במצב של חתיכה משתי חתיכות. על חתיכה אחת לא מביאים אשם תלוי. אומרים האחרונים, הפני יהושע אומר את זה, והשב שמעתתא אומר את זה, וכל חשובי האחרונים אומרים את זה, שהרמב"ם אומר שבספק דאיקבע איסורא יש חובה מדאורייתא להחמיר, כי אחרת לא היו מביאים אשם, אין איסור. כל מה שהרמב"ם אומר שספק דאורייתא לקולא מדאורייתא זה רק על ספק של חתיכה אחת, אבל לא ספק של חתיכה משתי חתיכות. בחתיכה משתי חתיכות זה ספק דאיקבע איסורא, יש חובה מדאורייתא להחמיר, ולכן אם אתה לא קיימת את החובה הזאת אתה צריך להביא אשם, אשם תלוי. אלא מאי? שהרמב"ם כותב במפורש לא כך, מה לעשות? הרמב"ם כותב בהלכות אבות הטומאה, טומאת מת, בפרק ט' הלכה י"ב: דבר ידוע שכל אלו הטומאות וכיוצא בהן שהן משום ספק, הרי הן של דבריהם. שספק לגבי טומאה החובה להחמיר זה רק מדרבנן. ואין טמא מן התורה אלא מי שנטמא טומאת ודאי, אבל כל הספקות בין בטומאות, בין במאכלות אסורות, בין בעריות ושבתות, אין להם אלא מדברי סופרים. החובה להחמיר בספקות זה רק מדברי סופרים. ואף על פי כן דבר שחייבים על זדונו כרת, ספקו אסור מן התורה, שהרי העושה אותו חייב אשם תלוי. המשפט הזה הוכנס על ידי האחרונים, אין את זה ברמב"ם. בנוסחאות שלפנינו זה נמצא, לא בפרנקל. פרנקל כמדומני הוריד את זה, אני חושב, אני לא בטוח, לא זוכר כבר, נדמה לי, לפחות מעיר שיש פה נוסחה אחרת. אבל בדפוסים שלפנינו זה מונח כי כל האחרונים היו בטוחים שזה ברור שזה ככה. למה? כי הרי דבר שמביאים עליו אשם תלוי, אז ברור שיש איסור דאורייתא, אחרת איך מביאים אשם? זה חולין בעזרה. להביא קורבן בלי איסור זה חולין בעזרה. לכן מה שהרמב"ם אומר שכל ספק איסור הוא רק מדרבנן ומדאורייתא זה לקולא, זה רק באיסורים כאלה שאין עליהם אשם תלוי. באיסורים שיש אשם תלוי ברור שהחובה להחמיר היא מדאורייתא.
[Speaker C] מי שהכניס את זה לנוסח של הרמב"ם עצמו?
[הרב מיכאל אברהם] כן, כך זה מופיע. תסתכל, תפתח רמב"ם במהדורות הרגילות, לא פרנקל, אתה תראה, תקרא את הנוסח הזה. זה מה שמופיע שם. עכשיו בדפוסים כבר פרנקל מעיר, בדפוסים זה לא מופיע בשום מקום. זאת אומרת זה המצאה של האחרונים בגלל שלא הסתדר להם משהו. זה אחת הבעיות, הרי גזירת רבנו תם לא להכניס תיקונים בגוף הטקסט, זו גזירת רבנו תם. עד זמנו היו מכניסים וכך נוצרו הרבה מהשיבושים. אנשים היו מכניסים כי יש להם איזה קושיה אז מתקנים את הטקסט. אולי יש תירוץ? איך אתה יכול להיות כל כך בטוח? לכן כמו הב"ח וכולי, כל מי שאחרי רבנו תם אז הוא מגיה בצד, שם אות ואומר נראה לי שצריך להגיד כך וכך, אבל אתה לא מכניס תיקונים בגוף הטקסט. בכל אופן אז ברמב"ם פה הם כנראה כן הכניסו את זה. הבעיה היא שהם אומרים פה כל דבר שחייבים על זדונו כרת ספקו אסור מן התורה. עכשיו זה מופיע במשפט הקודם, מה כתוב? אבל כל הספקות בין בטומאות בין במאכלות אסורות בין בעריות ושבתות אין להם אלא מדברי סופרים. ומיד אחרי זה מכניסים משפט: אבל דברים שזדונם כרת זה לא. אז מה זה עריות ושבתות? זה לא דברים שזדונם כרת? וגם על זה אומר הרמב"ם…
[Speaker C] וזה לא כרת עריות ושבתות, לא? בטח שכן. זה לא מיתה או משהו כזה?
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, כרת ומיתה, מה זאת אומרת. ספק טומאה
[Speaker H] זה לא ספק טומאה כהנה? מה? ספק טומאה זה לא ספק.
[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר ספק טומאה ברשות הרבים או ברשות היחיד. לא משנה כרגע, זה שאלה, יש טומאות מסוימות שאתה כן הולך עם דיני ספקות, לא תלוי ברשות אלא דיני ספקות רגילים. אז הטענה ש… וזה גם ויכוח לגבי ספק טומאה ברשות הרבים וספק טומאה ברשות היחיד. אז השאלה היא אם הספק טומאה בעצם הוא כמו כל דיני התורה שספקם לחומרא. ההלכה המיוחדת שברשות הרבים ספיקא לקולא. אז יוצא שספק טומאה ברשות היחיד זה פשוט מדין ספק דאורייתא לחומרא, לא דין נוסף. שיטת הרמב"ם יש כאלו שמסבירים הפוך, שבספק טומאה ברשות הרבים זה הדין הרגיל של דיני ספקות, שספקות לקולא. בספק טומאה ברשות היחיד יש גזירת הכתוב שהולכים לחומרא.
[Speaker B] ומה ספק ספיקא ברשות היחיד?
[הרב מיכאל אברהם] גם כן לקולא? זה חלק מאותה גזירת הכתוב. עד כמה שאתה מרבה עליו ספקות,
[Speaker B] שזה מה שהרב אמר קודם, השיטה הראשונה.
[הרב מיכאל אברהם] למה ספק ספיקא? זה באמת בעייתי. אז צריך להגיד שיש פה או שיש פה איזושהי הלכה נוספת בטומאה שהיא לא רק ברשות הרבים יש הלכה שספיקא לקולא אלא ברשות היחיד שספק ספיקא לחומרא, אבל הספק עצמו הוא מדיני הספקות הרגילים. או שבאמת הם לא יגידו שזה מדיני הספקות הרגילים כי הקושיא שלנו היא רק על הרמב"ם. והרמב"ם הרי אומר שספק דאורייתא לקולא. אז אם אני רוצה להגיד מהלך כזה ברמב"ם, אז דווקא ספק טומאה ברשות הרבים הוא הדין הרגיל, ספק טומאה ברשות היחיד הוא החידוש, ושמה כמה שאתה מרבה עליו ספקות, תרבה, כי זה חלק מאותו חידוש, אז אין בעיה. באופן, בקיצור, זה לא נכנס ברמב"ם בשום צורה, זה לא מופיע ברמב"ם, זה סותר את מה שהרמב"ם כותב כאן. אגב, אני לא יודע למה הם היו צריכים לתקן את זה, הם היו יכולים להגיד שכל דבר, כל ספק של אקבע איסורא שחייבים עליו אשם תלוי, ספיקא לחומרא, לא כל דבר שזדונו כרת. כי אם יש דבר שזדונו כרת אבל הסיטואציה היא חתיכה אחת, או חתיכה משתי חתיכות, אז אין אשם תלוי. אבל הלכו רחוק מדי, והשקר ניכר יותר כשאתה הולך רחוק מדי, מרחיבים חזית מה שקורין המשפטנים. אבל אני אומר, בכל מקרה ברמב"ם אין הסתייגות לא כזאת ולא כזאת, וזה בכל מקרה התוספות. אז מה כן? אז למה באמת מביאים אשם אם כל הספקות לפי הרמב"ם הולכים לקולא? לא משנה חתיכה אחת, שתי חתיכות, זדונו כרת, אין זדונו כרת, הכל ספיקא לקולא. כי אשם לא מותנה באיסור. עוד פעם, בדיוק אותו עניין. אשם תלוי מצטרף גם הוא לכל אשמות החטא, ושוב פעם אנחנו רואים שהחובה להביא אשם לא זוקקת שיהיה איסור. גם בלי שיש איסור אנחנו מביאים אשם. הנה אשם תלוי. אני אחדד את זה קצת יותר אולי. שיטת הרמב"ם בכמה מקומות זה שהחובה לציית לחכמים בגזירותיהם היא בגלל לא תסור. אוקיי? והרמב"ן שואל עליו, אז למה ספק דרבנן לקולא? כי אם בכל איסור דרבנן אתה עובר על לאו של לא תסור, אז ספק דרבנן זה בעצם ספק אם אתה עובר על לאו דאורייתא, היית צריך להחמיר. למה ספק דרבנן לקולא? נדמה לי שכמה אחרונים מסבירים את זה, רב שמעון שקופ בניסוח אחד, רב שלמה זלמן בניסוח אחר. אני חושב שמתישהו דיברנו על זה. הטענה היא כזאת, בכל איסור שיש בתורה וגם במצווה יש שני מימדים. מימד אחד זה הציווי, והמימד השני זה המהות. זה המאמר של רב אלחנן וסרמן על התשובה, משם אני חושב שדיברנו על זה פעם, ששם הוא אומר, הוא מביא מהרמח"ל את העניין הזה. שכל פעם שאתה מקיים מצווה אתה בעצם עשית שני דברים. א', צייתת לציווי, וב', המצווה עצמה כנראה יש בה איזושהי תועלת, לכן הצטווינו בה, אז גם את זה השגת. עכשיו מי שאינו מצווה ועושה, אז את התועלת הוא ישיג אבל את הציות לציווי אין לו. ולכן הריטב"א ותוספות הרא"ש כותבים שגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. למה? לא בגלל כל הוורטים המוסריים שאומרים, אלא פשוט בגלל שמי שמצווה ועושה מקיים את שני הדברים. הוא גם מציית לציווי והוא גם מביא את התועלת של המצווה. ומי שאינו מצווה ועושה רק מביא את התועלת אבל הוא לא ציית לציווי, לכן גדול המצווה ועושה. זה פשוט מתמטיקה. אז בכל איסור ובכל מצווה יש כמובן גם הציות לציווי וגם התועלת. בעבירה יש גם את המרי נגד הציווי וגם את הנזק שמביאה העבירה. עכשיו מה קורה אם אני בספק? ספק… אז ככה, ספק דרבנן לקולא. למה ספק דרבנן לקולא? בגלל שבדרבנן כל האיסור הוא רק לציית לחכמים, הדבר מצד עצמו הוא לא אסור. אוקיי, אז כיוון שכך, אז ספק, אם יש ספק אם חכמים אוסרים עלי, נגיד ספק עוף בחלב, לא יודע אם זה עוף בחלב או לא, עוף בחלב איסור דרבנן. כיוון שאני לא יודע, אז ספק דרבנן. עכשיו, גם עוף בחלב אם זה ודאי עוף בחלב, הוא לא באמת חפצא של איסור, אין עם זה בעיה. רק מה? חכמים אמרו לי לא לאכול את זה, איסור של חכמים. אז בעצם אין פה איסור עוף בחלב, אלא החובה היא לציית לחכמים או לא למרוד נגד דבריהם, לא תסור מכל אשר יורוך. בסדר? עכשיו כיוון שאני לא יודע אם הם אוסרים עלי כי אני בספק, ספק מרד הוא לא מרד. אם אני לא בטוח שציוו עלי לאסור, מרד זה כשבטוח שזה אסור ואני הולך נגד. אבל אם רק אולי ציוו עלי ואולי לא, זה לא נקרא מרד. אז אם היה פה חשש מהותי, בסדר, צריך לחשוש. אבל אם כל הבעיה זה רק המרד, ספק מרד הוא לא מרד. לכן ספק דרבנן לקולא גם לפי הרמב"ם. ככה הם מסבירים. בוא נעשה את החשבון רגע מה זה אומר. אז למה ספק דאורייתא לחומרא?
[Speaker C] ספק מרד זה כן מרד.
[הרב מיכאל אברהם] גם בדאורייתא יש את שני ההיבטים, את המהות ואת הציווי. אם אני בספק, אז ממד הציווי מסתלק, כי ספק מרד הוא לא מרד. מה נשאר? המהות. כיוון שיכול להיות שאתה אוכל חזיר, לך תדע, הרי אם במציאות זה חזיר זה חזיר, לא משנה שאתה בספק. לכן אתה צריך להחמיר. את החובה להחמיר היא בגלל שיש פה חזיר במציאות גם אם אין עלי ציווי להחמיר. וזה בדיוק שיטת הרמב"ם בספקות שראינו קודם. שיטת הרמב"ם בספקות מה היא? שזה לא בגלל הציווי הבעיה פה, הבעיה פה שיש חשש אולי אתה תאכל חזיר. זה הבעיה, לכן אתה צריך להחמיר, לא בגלל שיש ציווי להחמיר, אלא אתה יכול להיכשל באיסור חזיר. הבעיה היא איסור חזיר, לא איסור ספקות. אוקיי, אז כיוון שכך בעצם אין איסור שבו אני נכשל בעצם בלקיחת הסיכון כשאני עברתי על איסור מספק. בעצם לקיחת הסיכון אין איסור, נגיד אם יצא בסוף לא חזיר אלא בשר כשר, אז לא קרה כלום. נכון? זאת אומרת, עצם המעבר על הדין של ספק דאורייתא לחומרא הוא לא אסור, אלא מה? יש את החשש שאני אפגע במהות הבעייתית, נכון? אפילו אם אכלתי חזיר, כיוון שזה רק היה ספק, לא עברתי על ציווי, כי ספק ציווי הוא לא ציווי, הרי כשאכלתי הייתי בספק, נכון? אז בעצם אין פה איסור, כי בלי ציווי אין איסור. מה יש? יש את הנזק. אז הספק בעצם הוא רק בגלל הנזק. נכון? ואז יוצא שלמעשה כל איסור ספקות, בפרט לשיטת הרמב"ם הוא הולך לשיטתו כמו שראינו למעלה, שכל איסור ספקות לפי הרמב"ם לא נובעים מאיסור. אין איסור כשאתה נכנס לספק. הבעיה רק החשש שמא אכלת חזיר. אז אין איסור? אז למה מביא אשם תלוי? כי אשם תלוי בא בלי איסור. זה כל הרעיון. החובה להחמיר בספקות זה לא שיש איסור או חובה להחמיר בספקות, אלא שבמציאות אסור לך להיכנס לסיטואציה כזאת. זאת אומרת זה לא, יש פה איזו חומה, נקרא לה סברתית, עובדתית, לא בגלל שיש ציווי כלשהו שמצווה עליה. השר רבי שמעון שקופ דן בתחילת שער א', הוא דן שם, זה שער הספקות, אז הוא דן שם מה טיבו של איסור ספק. האם יש איסור להחמיר ולא להיכנס לספקות, או שזה איסור על… אתה לוקח סיכון שאם אכלת חזיר לא תהיה לך טענה שהיית אנוס. כי אמרו לך תשמע, דע לך שיש פה חשש מחזיר, אתה צריך להיזהר. עכשיו אם אכלת לקחת את הסיכון ויצא בסדר, זה לא היה חזיר, לבריאות. אבל אם יצא חזיר, אז אתה לא יכול להגיד שאתה אנוס, כי הזהרנו אותך. זאת אומרת, כל איסור הספק הוא לא באמת איסור, אלא רק מניעת הגנה של אונס אחרי שעברת על איסור חזיר. אוקיי? התפיסה הראשונה אומרת לא, יש איסור על כניסה לבית הספק.
[Speaker C] וזה לא משנה אם איקבע איסורא או לא איקבע איסורא.
[הרב מיכאל אברהם] לא, איסור הכניסה לבית הספק, כל איסורי ספקות הם כאלה. איקבע איסורא זה רק נפקא מינה לאשם. אבל החובה להחמיר בספקות אין הבדל בין איקבע איסורא ללא איקבע איסורא.
[Speaker C] נו, אז למה… אז למה אתה לא מביא גם אשם על משהו שלא איקבע איסורא? היית אומר שעדיין פרצת פה איזשהו גדר סברתי.
[הרב מיכאל אברהם] או, אז למה לפי הרמב"ם באמת, זה שאלה טובה. אז למה מביאים אשם בדבר ש… סליחה, למה מביאים אשם בדבר שכן איקבע איסורא בגלל שפרצת גדר? למה בדבר שלא איקבע איסורא אז לא מביאים אשם, הרי פרצתי את אותו גדר? זה מדיני האשם, לא מדיני הספק. בדיני הספק אין הבדל ביניהם. האחרונים האלה הרי אומרים שזה בדיני הספק ההבדל, שפה יש חובה מדאורייתא להחמיר ופה אין חובה מדאורייתא להחמיר, לכן פה יש אשם ופה אין אשם. ואני טוען שבשני המקרים אין חובה מדאורייתא להחמיר, רק שבגלל שחצית גדר אז אתה מביא אשם. אבל גם שם עדיין יש מקום להגיד שיש דינים מדיני האשם, לא מדיני איסור הספקות, מתי אתה חייב להחמיר בספקות, אלא יש דיני אשם ומדיני אשם רק במקום של… יקבע איסורא אתה חייב באשם, רק גדר כזאת של איקבע איסורא אתה חייב באשם. בסדר? ולא בגדר או בכלל יש גדר במקום שלא איקבע איסורא. בסדר? אבל זה לא קשור באמת לחובה להחמיר. וזה הטענה שלי. אז בעצם יוצא שגם אשם תלוי מצטרף לרשימת האשמות שמובאים גם בלי שיש חטא. וכל המתקפות של האחרונים פשוט מפספסים ת'נקודה הזאת. הם מניחים שאשמות גם הם כמו כל קורבן אחר זוקק חטא, אחרת זה חולין בעזרה. אבל אם אני צודק זה לא נכון. אשם לא צריך בכלל חטא. גם אם יש חטא, האשם לא בא עליו. אשם בא במקביל אליו. וגם במקום שאין חטא לפעמים ראינו שיש אשם, אז גם הספקות לא יוצא מן הכלל. ספקות גם זה אשם שמגיע בלי חטא. אגב, יש מחלוקת באחרונים ואולי כבר בראשונים. התוספות בכריתות בדף י"ז, תוספות אומר שגם בספק ספיקא צריך להביא אשם תלוי. למה מקשים עליו הלחם משנה, כן, מדייק שהרמב"ם חולק עליו, והאחרונים השער המלך ועוד אחרונים מקשים עליו, מה זאת אומרת, בספק ספיקא הרי מותר לי להקל. אז מה שייך להביא אשם תלוי? עכשיו אני מדבר כבר בשיטת התוספות, לא בשיטת הרמב"ם. בשיטה דאורייתא לחומרא ואין בעיות של איסורי… אבל בספק ספיקא אין איסור. וגם לשיטתם ככה. אז למה מביאים אשם? אז יוצא שלא רק לפי הרמב"ם זה ככה, גם לפי הראשונים שחולקים על הרמב"ם, או לפחות חלק מהם, התוספות למשל, הוא אומר שאפילו בספק ספיקא אתה מביא אשם תלוי למרות שמותר לך לעשות את זה. למה? כי אשם לא תלוי בחטא. מותר לעשות זה לא אומר שאסור. הלכתית, אני אומר, מהותית היה ראוי להיזהר גם בספק ספיקא. וזה הנפקא מינה. וזאת הטענה שמהותית כמו בגזל ולא תגזול, אז באופן עקרוני יש פה איזושהי גדר שלא ראוי לעבור אותה. בסדר? אבל זה לא איסור, אין על זה איסור פורמלי, זה כמו גזל גוי. למשל אני, לולי דמסתפינא, הייתי אומר שעל גזל גוי צריך להביא אשם. כי בגזל גוי אין את הלא תגזול. אז העונש בגזל רגיל אז לא מביאים אשם אלא אם כן זה כפירה בפיקדון. אז אמרתי, בגלל שויגזול ת'חנית, אתה עושה פעולת איסור, אז יש פה גם בעיה בגברא שבמילא צריך לטפל. אז ברגע שמטפלים באיסור יכול להיות שזה כבר מכסה גם את הבעיה של התוצאה. אבל בגזל גוי אין. לשיטת הראשונים שגזלה מגוי…
[Speaker I] מה? חנית מגזלה מגוי.
[הרב מיכאל אברהם] ויגזול ת'חנית, כן. אבל כעין ויגזול ת'חנית. בכל אופן אז הטענה שכש… למאן דאמר שגזל גוי אין עליו לא תגזול, הוא לא אסור מדאורייתא, אז יוצא שלא מטפלים בך במישור ההלכתי, אז שם ודאי שצריך להביא אשם. לא מצאתי אף אחד שאומר את זה, אבל נדמה לי שזה מה שיוצא מהמהלך הזה. שעל גזל גוי צריך להביא אשם. השער המלך כן, אז הוא שואל על התוספות, אז מה עם ספק ספיקא? הרי אין שמה איסור. עוד פעם רואים שגם לשיטה שחולקים על הרמב"ם בספק ספיקא… זאת אומרת מביאים אשם תלוי גם במקום שאין איסור. אז ודאי שלפי הרמב"ם בספק רגיל אפשר להביא אשם למרות שאתה לא צריך להחמיר. אגב שיטת הרמב"ם היא, ככה הלחם משנה לפחות מדייק, ששיטת הרמב"ם היא שהוא חולק על תוספות. הרמב"ם תופס שבספק ספיקא לא מביאים אשם תלוי. למה? כי שיטת הרמב"ם היא שבספק ספיקא אין גם עניין להחמיר. בספק רגיל אמנם אין איסור דאורייתא להחמיר, אבל עובדה שראשונים אחרים אומרים שיש איסור דאורייתא להחמיר, זאת אומרת ברור שיש פה איזשהו עניין. השאלה אם התורה מטילה עליו איסור או לא, אז הרמב"ם אומר לא. אין לזה מקור, התורה לא הטילה על זה איסור. אבל גם הרמב"ם מסכים שהיה מן הראוי להחמיר, רק לא עברת איסור. ובמקום כזה אתה מביא אשם. אבל הרמב"ם טוען שספק ספיקא מה שהוא מותר, הוא מותר מהותי. זאת אומרת הוא מותר בגלל שבאמת אין עניין להחמיר. ברגע שאין עניין להחמיר אז אתה גם לא מביא אשם. תוספות לשיטתו טוען שבספק ספיקא יש עניין להחמיר. רק שמה רק שאתה לא חייב. כיוון שכך אז באמת אתה צריך להביא אשם אשם תלוי הזה. אגב למה באמת זה ככה? הרי זה מתהפך, כן? לפי תוספות ספק אחד הוא לחומרא מדאורייתא. ולפי הרמב"ם אפילו בספק אחד אין איסור. ובספק ספיקא פתאום יוצא הפוך. אז הנקודה היא שלשיטת התוספות ספיקא דאורייתא הוא לחומרא. נכון? מה זה אומר? שאם אתה בספק ספיקא, אז זה ספיקא דאורייתא. כי הרי ספק דאורייתא יש חובה דאורייתא להחמיר מדאורייתא. אז אם אתה בספק ספיקא, יש לך ספק שמא יש פה איסור ספק, ואיסור ספק גם הוא איסור דאורייתא לפי תוספות. נכון? אז אתה בעצם בספק אחד לגבי איסור דאורייתא, רק לגבי איזה איסור דאורייתא? איסור הספק. מדאורייתא לפי תוספות.
[Speaker D] שצד להקל.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, הדין הוא להקל. אבל כיוון שזה ספיקא דאורייתא, אז אומר התוספות, בכל זאת יש עניין להחמיר, זה ספיקא דאורייתא. אין לי הלכה שמחייבת אותך להחמיר. למה? כי בדיני הספקות התחדש שלמרות שיש איסור דאורייתא אתה חייב דאורייתא להחמיר בספק, אבל בספק ספיקא אתה לא חייב להחמיר. זאת אומרת הספק לגבי האיסור הזה לא נחשב ספיקא דאורייתא שאתה צריך להחמיר לגביו. אבל ודאי שאפשר להבין שלפי תוספות יש עניין להחמיר, גם אם התורה לא מחייבת, שהרי ספק אחד זה ממש איסור דאורייתא לפי תוספות. לעומת זאת לפי הרמב"ם ספק אחד הוא לא אסור, רק יש עניין. וספק ספיקא אפילו עניין אין. כל אחד יורד דרגה. בסדר? אז זה, אז לכן בעצם יוצא שגם לשיטות שחולקות על הרמב"ם רואים שאין דרישה שיהיה איסור בשביל שתתחייב באשם. אוקיי, נשלים את התמונה לגבי אשם תלוי. אוקיי, יש פה עוד עניינים אבל פחות חשוב לענייננו. עכשיו אני רוצה לסיים בדברים שקשורים לפרשת השבוע. נסיים את הקטע הזה, נראה מה נספיק. יש, שמה בעצם נפל לי האסימון לראשונה, את האמת. זה התחיל משם. לפעמים כן לומדים משהו מהתורה בכל זאת. התורה שלא מהפסוקים של הקצוות, אלא מהפסוקים שכתובים בתורה עצמה. יש שלוש פרשיות בתורה, בפרשת לך לך, פרשת וירא ופרשת תולדות, של אמרי נא אחותי את. חוזר שלוש פעמים בתורה. פעם אחת עם אברהם ופעמיים עם יצחק. פסוק עכשיו בשלוש הפרשיות האלה אני אקרא לכם רגע, זה ממש הפרשות שלנו, לך לך ווירא. ויהי כאשר הקריב לבוא מצרימה ויאמר אל שרי אשתו הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את. והיה כי יראו אותך המצרים ואמרו אשתו זאת והרגו אותי ואותך יחיו. אמרי נא אחותי את למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך. כל זה זה תכנית בכלל לפני שהם הגיעו למצרים. אברהם כבר יודע שהוא מפחד שיקרה שם משהו, הוא כבר מראש מתכנן את מגיעה לשם את אומרת אחותי את. ישר. בסדר? טוב, ויהי כבוא אברם מצרימה ויראו המצרים את האשה כי יפה היא מאד. עד עכשיו בסדר, יש אשה יפה, בן אדם מוצא חן, היא מוצאת חן בעיניו, רוצה להתחתן איתה, מותר, נכון? ויראו אותה שרי פרעה ויהללו אותה אל פרעה ותוקח האשה בית פרעה. עד כאן הכל בסדר, נכון? שום דבר. ולאברם הטיב בעבורה ויהי לו צאן ובקר וחמורים ועבדים ושפחות ואתונות וגמלים. וינגע ה' את פרעה נגעים גדלים ואת ביתו על דבר שרי אשת אברם. חוטף עונש במקום פרעה. מה? למה עונש? מיד נגעים, לא איומים על נגעים. פה נראה בהמשך שזה רק איומים, אם בכלל. פה ישר הוא חטף. ה' אומר רגע רגע אם אתה תישמר מהאשה הזאת כי אני מוריד עליך נגעים, זה בפרשה הבאה. פה לא, מיד הוא מקבל נגעים. ויקרא פרעה לאברם ויאמר מה זאת עשית לי למה לא הגדת לי כי אשתך היא. למה אמרת אחותי היא ואקח אתה לי לאשה ועתה הנה אשתך קח ולך. ויצו עליו פרעה אנשים וישלחו אתו ואת אשתו ואת כל אשר לו. אז זה פרשה ראשונה. בסדר? אני עושה השוואה ואחרי זה נחזור. פרשה שנייה, ויסע משם אברהם ארצה הנגב, אה זה סליחה שתיים היו עם אברהם אחת עם יצחק. ויסע משם אברהם ארצה הנגב וישב בין קדש ובין שור ויגר בגרר. ויאמר אברהם אל שרה אשתו אחותי היא. וישלח אבימלך מלך גרר ויקח את שרה. ויבא אלהים אל אבימלך בחלום הלילה ויאמר לו הנך מת על האשה אשר לקחת והיא בעולת בעל. זאת אומרת תשמע זאת בעולת בעל, אתה תמות אם אתה תמשיך עם זה. אזהרה, אתם רואים הוא לא שלח לו ישר נגעים. אזהרות. ואבימלך לא קרב אליה. הוא לא עשה שום דבר עוד. ויאמר אדני הגוי גם צדיק תהרג? מה אתה רוצה? לא ידעתי שום דבר. צדיק. הלא הוא אמר לי אחותי היא והיא גם היא אמרה אחי הוא בתם לבבי ובנקיון כפי עשיתי זאת. ויאמר אליו האלהים בחלום גם אנכי ידעתי כי בתם לבבך עשית זאת. אז זה מעיר הבריסקר רב כידוע, אומר בתם לבבי ובנקיון כפי עשיתי זאת, מה הקדוש ברוך הוא עונה לו? ידעתי שבתם לבבך עשית זאת, אבל מה עם נקיון כפיך? זה לא עד כדי כך כמו שאתה מתאר, היית סנגור טוב מדי. אוקיי. ואחשך גם אנכי אותך מחטו לי, הלשון היא חטא, חטאה, חטא. כן? על כן לא נתתיך לנגוע אליה. לא נתתי לך לנגוע אליה כי רציתי לחסוך ממך חטאת. זאת אומרת אם היית נוגע בה היית חוטא. חוטא זה שגגה. אוקיי? אז חסכתי לך את השגגה. ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא ויתפלל בעדך וחיה. ואם אינך משיב דע כי מות תמות אתה וכל אשר לך. למה? כי אם אתה לא משיב עכשיו אתה כבר מזיד. תמות, זה אשת איש. וישכם אבימלך בבקר ויקרא לכל. ויקרא אבימלך לכל עבדיו וידבר את כל הדברים האלה באוזניהם וייראו האנשים מאוד. ויקרא אבימלך לאברהם ויאמר לו מה עשית לנו ומה חטאתי לך כי הבאת עלי ועל ממלכתי עוד פעם חטאה גדולה, כמו מחטו למעלה זה הכל לשון של חטא, נכון? מעשים אשר לא יעשו עשית עמדי. מה אתה עושה לי? הייתי בסדר, רצית להכשיל אותי בעצם. וגם אומנה, סליחה, ויאמר אבימלך לאברהם מה ראית כי עשית את הדבר הזה, ויאמר אברהם רק אמרתי רק כי אין יראת אלוהים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי. וגם אומנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי ותהי לי לאישה, כן, גם לא שיקרתי לגמרי, זה היה מין שקר לבן כזה. ויהי כאשר התעו אותי אלוהים מבית אבי ויאמר וכולי, קיצור ויקח אבימלך צאן ובקר ועבדים ושפחות ויתן לאברהם וישב לו את שרה אשתו. ויאמר אבימלך הנה ארצי לפניך בטוב וכרתו ברית והכל בסדר והשם עצר את כל רחם לבית אבימלך והוא שחרר את זה והכל בסדר, הכל חזר למסלולו. זה הפרשה השנייה. פרשת תולדות קורה אותו סיפור עם יצחק, וגם זה גם עם פרעה, זאת אומרת, אני לא יודע אם זה אותו פרעה, אולי פרעה אחר, אני לא יודע בדיוק, אבל הוא לא למד לקח כנראה, או לא למד היסטוריה. וישב יצחק בגרר, וישאלו אנשי המקום לאשתו ויאמר אחותי היא כי ירא לאמור אשתי פן יהרגוני אנשי המקום על רבקה כי טובת מראה היא. פה זה שונה, תראו, במקרה בפרשה הראשונה, ויהי כבוא אברם מצרימה ויראו המצרים את האישה כי יפה היא מאוד, ויראו אותה שרי פרעה ויהללו אותה אל פרעה ותוקח האישה בית פרעה. הם לא שואלים בכלל את אברהם, ותוקח האישה בית פרעה, מה, תשאלו, תגידו משהו. ואז וינגע השם את פרעה נגעים גדולים על ביתו על דבר שרה אשת אברם, ויקרא פרעה לאברם ויאמר מה זאת עשית לי, למה לא הגדת לי כי אשתך היא, למה אמרת אחותי? לא מוזכר שהוא אמר אחותי, הייתה איזה שהיא תוכנית, לא מוזכר. כנראה שבפרשה הראשונה הוא קודם כל לקח, אחרי זה הוא התחיל שמה להתעלם, אוקיי? בעצם היה פה מזיד, הוא חטף מיד נגעים, אין אזהרות, הקדוש ברוך הוא לא מתגלה אליו אומר לו תראה, אתה מת על האישה שלקחת, אתה פישלת, זה החטא במזיד אז אתה חוטף. בפרשה השנייה בפירוש כתוב שאבימלך, איפה אנחנו? הפרעה זה הראשון ואבימלך זה השני, התבלבל פה. אז אבימלך בעצם, ויאמר אברהם אל שרה אשתו אחותי היא, לא כתוב שהוא שאל אבל כתוב שאברהם סיפר. בפרשה הראשונה אפילו זה לא כתוב, בפרשה הראשונה פשוט ישר לקחו אותה. בפרשה השנייה יש איזה שהיא שאלה אבל לא מוזכרת, ואברהם אומר אחותי. שאלה כנראה לא הייתה שאלה בתום לב לגמרי, הייתה שם איזה שהיא התממות. אז אברהם נאלץ להגיד אחותי וכולי כי רמזו לו שאם הוא לא יגיד אחותי אז יהיה רע מאוד, הם לא באמת שאלו, לפחות כך נראה מהפרשה. ואז אומר לקדוש ברוך הוא בתום לבבי ובניקיון כפיי עשיתי זאת, מה אתה רוצה? הקדוש ברוך הוא אומר לו בתום לבבך אולי, אבל בניקיון כפיך זה לא היה לגמרי, אוקיי? את הראשון היה מזיד, מיד חטף. השני היה מתמם, נגיד היה שוגג, בסדר? שוגג שצריך עדיין כפרה, ולכן הלשון היא חטאה, מנעתיך מחטו לי, חטאה, הבאת עלי חטאה גדולה, זה הכל חטאת. מה קורה בפרשה השלישית? וישב יצחק בגרר וישאלו אנשי המקום לאשתו, הכי טוב שיש, הם באים והם שואלים, פעם ראשונה בשלוש הפרשות הם שואלים ישר מהתחלה, מבררים. ויאמר אחותי היא, אז הוא אמר להם אחותי, הם שואלים והוא אומר אחותי, בסדר? כי ירא לאמור אשתי פן יהרגוני אנשי המקום על רבקה כי טובת מראה היא. ויהי כי ארכו לו שם הימים וישקף אבימלך מלך פלשתים בעד החלון וירא והנה יצחק מצחק את רבקה אשתו. היא בכלל עוד נשארה שמה, רק לאבימלך היו כל מיני תוכניות, הוא אפילו עוד לא לקח אותה, בסדר? היו לו תוכניות והוא בירר מראש, הוא הלך ובירר, הכל בסדר, ואמרו לו אחותי, ואז הוא תכנן להתחתן איתה, בינתיים היא עוד שמה עם יצחק, פתאום הוא רואה שהם נוהגים מנהג של זוג נשוי. אז הוא נבהל נורא, זאת אומרת, רואים שהיה צדיק לגמרי, זאת אומרת, הוא בכלל לא התכוון לחטוא. ויקרא אבימלך ליצחק ויאמר אך הנה אשתך היא ואיך אמרת אחותי? ויאמר יצחק כי אמרתי פן אמות עליה. ויאמר אבימלך מה זאת עשית לנו כמעט שכב אחד העם את אשתך, אחד העם זה המלך, כן?
[Speaker C] והבאת עלינו אשם.
[הרב מיכאל אברהם] אשם. בפרשה הקודמת כתוב מחטו לי חטאה גדולה, והבאת עלינו אשם, כך כתוב, למה לא חטאה כמו בפרשה הקודמת? ויצו אבימלך את כל העם לאמור הנוגע באיש הזה ובאשתו מות יומת. האיש הזה צדיק לגמרי, אבימלך הוא צדיק לגמרי, הוא אפילו לא שוגג הוא אנוס, הוא שאל, אברהם אמר לו אחותי, מה עוד אפשר לעשות? ברגע שהוא רואה שזה לא קורה הוא לא מתמם, הוא לא עוצם עיניים, הוא מבין שיש אשת איש הוא נרתם מיד, אומר מי שנוגע בה מות יומת, זאת אומרת הוא צדיק לגמרי. אוקיי? ולכן זה פרשה, הפרשות האלה מדורגות היטב בדיוק לפי הסדר. הפרשה הראשונה פרעה הוא רשע. רשע זה מזיד, הוא חוטף מיד. נגעים גדולים, עבירה במזיד. פרשה השנייה זה עבירה בשוגג, אז אתה מביא חטאת. פרשה השלישית אין עבירה בכלל, אתה אנוס. אז קודם כל אתה לא חוטף כלום. אבל מה הוא אומר? כמעט הבאת עלינו אשם. זאת אומרת אם הייתי לוקח אותה ובועל אותה, זאת אומרת מקיים איתה יחסי אישות, מה היה אז? הייתי אנוס גמור, נכון? על זה זה היה אשם, לא חטאת. חטאת לא מביאים על זה. אבל אשם כן. למה אשם כן? כי יש תוצאה קרתה. הרי אני חדרתי לרשות שהיא לא שלי, זוכרים את המאירי? המאירי הרי אומר שאם האישה לא יודעת שזה אסור אבל היא יודעת שזה לא בעלה, זה לא שוגג, על זה מביאים אשם. על זה זה מזיד, לכן מביאים אשם. על זה היא נאסרת לבעל ולבועל. למה בשוגג לא נאסרים?
[Speaker C] צריך לעשות תשובה על כזה דבר?
[הרב מיכאל אברהם] על איזה תשובה? על מה?
[Speaker C] על חטא באונס?
[הרב מיכאל אברהם] שאלה, אני לא יודע. לא יודע אם צריך לעשות תשובה, בפשטות נדמה לי שלא. אם זה אונס גמור, זה אונס גמור, איזה תשובה צריך לעשות. אבל אבל אבל עדיין אשממה קרתה, והאשם בא לתקן את האשממה, לא לכפר על הגברא. אז זה גם באונס. בדיוק כמו שאמרתי שבאשם אין הבדל בין שוגג לבין מזיד, באופן עקרוני באשם היה צריך להיות גם על אונס. אני לא יודע אם אפשר להגיד דבר כזה, לא בדקתי את זה עד הסוף, השאלה היא אם בכל המקומות שמביאים אשם זה גם באונס ככה. כי בסופו של דבר תוצאה קרתה. והנה פה אנחנו רואים את זה בתורה. הלשון של אשם מובאת על מצב של אונס. למה? כי באונס אין כפרה על הגברא. חטאת בא לכפר על האדם. האדם זה רק אם הוא שוגג, זה הפרשה השנייה, ולכן זה חטאה, וזה חטאת. אבל פה הבאת עלינו אשם, שממה, תוצאה הייתה קורית, למרות שאני בכלל לא אשם. מה אתה רוצה ממני? מה עשית לי? בסדר? זה אשם, על זה מביאים אשם. ובפרשה הראשונה זה בעצם ממש מזיד. אוקיי? ולכן יש פה בעצם איזשהו דירוג שאפשר אפילו לעשות ממנו דירוג חינוכי, כן? כשאתה מחנך ילד. בשלב הראשון אתה אומר אל תחטא כי יש עונש. כן? כמו שהרמב"ם כותב בפרק י' מהלכות תשובה שזה דרך הנשים והקטנים, שהם לא עושים דברים כי הם מפחדים מהעונש. אוקיי? מה השלב הבא? השלב הבא אומר יש ציווי של הקדוש ברוך הוא בלי קשר לעונש, עכשיו יש ציווי של הקדוש ברוך הוא. אם אתה עובר על ציווי של הקדוש ברוך הוא זה בעיה. זאת אומרת, בסדר? זה השלב השני. השלב השלישי אומר יש תוצאה. עזוב, אין ציווי של הקדוש ברוך הוא או שאתה לא יודע, אתה אנוס, אבל תוצאה. אתה צריך להיזהר מהעבירה כי העבירה היא מעשה בעייתי, אנחנו לא סתם הצטווינו לא לעשות את זה, הצטווינו לא לעשות את זה כי יש תוצאה. זה בדיוק הדירוג בין שלושת המקרים האלה שמופיעים פה בספר. זאת אומרת אחד זה הבעיה של העונש, כאילו הגמול, השני זה העבירה על הציווי, שקרה בשוגג אז לא מגיע לך עונש אבל עדיין עברת על ציווי של הקדוש ברוך הוא. בשוגג כידוע שוגג יש פה מידה של רשלנות כי אחרת זה אונס, זה לא שוגג, נכון? ובאונס זה כשאין רשלנות בכלל, אז במצב כזה זה בכלל לא נקרא שעברת על הציווי, אתה אנוס לגמרי, אין פה בכלל צורך לכפר על האדם, כי תוצאה קרתה. ולכן החינוך צריך להיעשות גם הוא באותם שלושה שלבים. האבות עוברים בעצם את השלושה שלבים האלה מהעבירה, מעבודה של חשש מעונש, דרך עבודה של מחויבות לציווי ועד העבודה שאפילו בלי ציווי, גדול מי שאינו מצווה ועושה, כי את התוצאה יש פה. ואם פוגעים בזה, כאילו פוגעים בתוצאה הזאת, אז מה שיש זה רק אשם, כי ציווי לא עברת אבל את התוצאה יש, גם בלי עבירה, גם בלי ציווי.
[Speaker C] אתה יכול לראות מזה לגבי מה ששאלתי שיעור שעבר על המי שנותן את אשתו
[הרב מיכאל אברהם] ברשות?
[Speaker C] אולי תגיד שאברהם נתן ויצחק נתנו ברשות את האישה כי הם לא רצו למות?
[הרב מיכאל אברהם] את הממד המשפטי, את הממד המציאותי יש פה. כן. יש למעשה הדברים האלה ברמב"ן בפירוש שלו על הפסוקים האלה. נדמה לי שהרמב"ן עומד על הדברים האלה, בכל מקום הוא לא עושה השוואות ממש אבל כל פעם שקוראים את הרמב"ן אז רואים את הדירוג הזה. למשל בפרשה הראשונה פרשת לך לך, כן, ששם זה המזיד, אז הרמב"ן אומר וייראה מפשט הכתובים כי שרה לא קיבלה עליה לאמור כן. אברהם אמר לשרה תגידי אחותי את אבל שרה לא סיכמה איתו שהיא הולכת לרמות. אלא מה? הם בכלל לא שאלו אותה. עוד פעם זה מזיד גמור. כן? אבל המצריים היו רעים וחטאים מאוד, זה אומר על הפרשה הראשונה. וכאשר ראו אותה ויהללו אותה אל פרעה, לוקחה אל ביתו ולא שאלו בהם בכלל אם אשתו היא אם אחותו. כלום, זה פשוט לוקח וזהו. אז זה מזיד גמור. אוקיי? אז מיד הקדוש ברוך הוא מנגע אותה. והיא שתקה ולא הגידה כי אשתו, ואברהם סיפר מעצמו כי אחותו היא כי הוא פחד שאז יהרגו אותו, אחרי שלקחו אותה כבר, פחד שיהרגו אותו. כן? זה הבדיחה המפורסמת, אתם יודעים, למה המצריים, למה אברהם חשש שהמצריים יהרגו אותו? מה עדיף לעבור על איסור רצח מאשר איסור אשת איש? כן, זה כל מיני פלפולים. ומה זה הפלפול שמה? הפלפול זה עם הר"ן. התשובה הפשוטה היא כמובן שדרך בני אדם יש דברים שמחמירים בהם ויש שלא, זה לא קשור לחומרה ההלכתית, כן? זה ברור, רואים את זה הרבה פעמים. אבל הפלפול הוא על הר"ן, כן, לגבי חולה שהר"ן שמה דן, הרי מה עדיף לעשות? לשחוט לו בשבת, אם הוא חייב לאכול בשר, ככה רופאים אומרים, ואין בשר כשר. שתי אפשרויות: או לשחוט לו בהמה, או לתת לו חזיר או בשר טרפה. בסדר? אז מחלוקת. הר"ן טוען שעדיף לשחוט, למרות ששחיטה זה איסור סקילה. ראיתי את זה באחד הפוסטים. ובאכילת בשר חזיר, נגיד, או בשר טרפה זה לאו, זה מלקות, זה פחות חמור. למרות שהרבה אנשים חושבים שזה נורא חמור. שמעתי שהר"ן הזה הוא נייר לקמוס לעמי ארצות. עם הארץ ודאי יגיד שצריך לחלל שבת ולא לאכול חזיר. מה, לאכול חזיר? השתגעתם? שבת זה סקילה, אכילת חזיר זה לאו. יש איזה טאבו כזה, אבל זה מה שמראה שאנשים לא הולכים לפי החומרה ההלכתית. אז גם פרעה לא הלך לפי החומרה ההלכתית. אבל הפלפול הישיבתי אומר שפרעה אמר לעצמו כך, אם אני ארצח אותו אז אולי זה איסור נורא חמור אבל פעם אחת וזהו, אבל אם אני לא ארצח אותו אז כל בעילה ובעילה זה איסור אשת איש. זאת אומרת ריבוי איסורים, אפילו אם הם קלים יותר, גובר על איסור אחד חמור יותר, ולכן עדיף לרצוח מאשר לעבור על אשת איש. טוב, בכל אופן, הרמב"ן כותב פה שזה חטא גמור, ולכן הוא אומר, זהו שאמר הכתוב מה זאת עשית לי למה לא הגדת לי כי אשתך היא. האשים אותו כי בראותו שיקחו אותה היה לו להגיד לפרעה כי אשתו היא, וחזר והאשים אותו על אומרו אחרי כן לשרים ולבית פרעה כי אחותי היא, ולא האשים את האישה כלל כי אין ראוי שתכחיש את בעלה. בקיצור, הרמב"ן טוען שיש פה ממש עבריינות גמורה. הפרשה השנייה, ויאמר אברהם אל שרה אחותי היא, לא היה זה כמו במצרים, כי שם בבואם מצרימה ויראו המצרים את האישה כי יפה היא ויהללו אותה השרים אל המלך כי אנשי זימה הם, אבל המלך הזה תם וישר בפרשה השנייה. מלך תם וישר, גם אנשיו טובים, אך אברהם חשד אותם ולכן הוא היה אומר אחותי היא. בעצם אם הוא היה מגלה להם את האמת הם לא היו לוקחים אותה. בסדר? הוא אמר להם אחותי היא. עכשיו נכון, הם לא היו צדיקים גמורים אבל הם לא היו רשעים כמו פרעה. אנשי זימה פרעה, אבל פה לא. אברהם חשד בהם אבל למעשה הם לא היו כאלה רשעים. ובפרשה השלישית, וטעם לא נגענוך שלא נפתה ליבנו על אשתך ליגע באחד מכם כלשון הנוגע באיש הזה ובאשתו ועשינו עמך רק טוב לשמור את כל אשר לך בצבאותינו את העם להישמר מכם ונשלחך בשלום כי גם בקינתנו בך לא לקחנו מכל העושר אשר, בקיצור הם צדיקים גמורים. בסדר? ועניין היראה הזאת שפחדו ממנה אינו נראה שירא מלך פלשתים שלא יבוא עליו יצחק למלחמה. טוב, משהו אחר, לא משנה, בקיצור הם היו צדיקים, זה הנקודה בפרשה השלישית. אז לכן ההיררכיה בין הפרשות בעצם אומרת שהפרשה הראשונה מביאה עונש, על הפרשה השנייה מביאים חטאת, ועל הפרשה השלישית אם זה היה קורה, זה לא קרה, אבל אם זה היה קורה אומר אבימלך אז הבאת עלינו אשם. הייתי צריך להביא אשם. כיוון שבפרשה השלישית רק התוצאה קרתה, בפרשה השנייה יש חטא בגברא הוא צריך כפרה זה החטאת, ובפרשה הראשונה זה עונש ישר מנגעים בגלל שהוא מזיד. אוקיי? אז זה בדיוק הדירוג שדיברתי עליו כאן ובזאת אני מסיים את עניין האשם. יישר כוח.
[Speaker F] איך בפרשה השנייה שזה יהיה שוגג?
[הרב מיכאל אברהם] חטאת. הבאת עלינו חטאה וחטו לי.
[Speaker F] איך והוא שאל כי הוא לא שאל בנקיות?
[הרב מיכאל אברהם] שהוא פשוט שיגידו לו דווקא.
[Speaker F] הוא לא רצה שיגידו לו שהיא אשתו.
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא התעלם, אז נכון שהוא לא ידע שהיא אשתו אבל הוא בעצם חשש, לכן הוא שאל כנראה באיזושהי צורה כי התורה בכלל לא מביאה את זה שהוא שאל, לקחו את האישה ואז אמרו אחותי היא. רק בפרשה השלישית כתוב הם שאלו את יצחק ויצחק אמר להם ואז הוא לקח שזה לגמרי גלאט. אז מתוך התיאור של התורה אני יכול להבין שכנראה השאלה הייתה בהיתממות. בעצם הם לא רצו שיגידו להם את האמת ולכן בעצם יש פה איזשהו סוג של שוגג, לא מזיד אבל זה גם לא אנוס. אוקיי? יש לך אשם תורם. אז זה כנראה רמז לזה שהשאלה לא הייתה שאלה תמימה. ברובד השלישי ממש כתוב הוא שאל את יצחק, ואז הוא חיכה, והוא אפילו לא לקח אותה בכלל, כבר לפני כן הוא ראה שהוא מצחק איתה, אז מיד התרחק, וציווה את כל בני ביתו מי שנוגע מות יומת, זאת אומרת, רואים באופן ברור את ההיררכיה הזאת בפסוקים. אוקיי.