חשיבה למדנית – שיעור 1
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- נוכחות, הקלטות והשתתפות מרחוק
- עמדה נגד מבואות ושיטת הלימוד: בוטום אפ מול טופ דאון
- למדנות כרפלקסיה: אינטואיציה מול מודעות מתודולוגית
- פילוסופיה של המדע: מתודולוגיה מול משמעות פילוסופית ומלכודת ההתמחות
- דטרמיניזם, אקראיות וטעויות פילוסופיות של מדענים
- ויטליזם בביולוגיה והמרת הנחות מתודולוגיות לטענות מציאות
- מפגש פילוסופיה ומדע, “משחק סכום אפס” ואמונה
- פילוסופיה של ההלכה: שאלות מתודולוגיות מול משמעות של מהלכים למדניים
- חפצא וגברא של רב חיים כדוגמה לשאלה דו-פנית
- אריסטו, דפוסי טיעון והולדת תחום הלוגיקה
- חשיבה אינטואיטיבית, פורמליזציה, ודניאל כהנמן
- למדנות מודרנית, קושי הכרעה, ובריסק
- פוסק מול ראש ישיבה, ורבי חיים מול רבי יצחק אלחנן
- השרידי אש מול רב יהושע הוטנר: “מה הרמב"ם חשב” מול “מה הרמב"ם אומר”
- להמשיג רטרואקטיבית ולתקן את המחבר: מערכת A ומערכת B
- דוגמת קומפטיביליזם, שכנוע וחשיפת הנחות סמויות
- הרב קוק, רבי אליעזר, והעמקה מעבר לאוזן של הרב
- אנתרופולוגיה: מבט מבפנים מול מבט מבחוץ, והקבלה לפסיקה ולפוליטיקה
- ההמשגה כבסיס למדנות וכאנלוגיה לתיאוריה מדעית
- מדע וטכנולוגיה מול למדנות והלכה: מטרה ואמצעי
- מדרש משה והמלאכים: תורה כרעיונות מופשטים ומימושים
- זן ואומנות הקשת: לימוד עקרון מופשט דרך מימושים
- אידאולוגיה למדנית מול מתודולוגיה למדנית, ומחבתות רב חיים
- מתח בישיבות בין עיון לבין “לימוד הלכה” וקריאת “גדול תלמוד שמביא לידי מעשה”
- “דרוש וקבל שכר”, נשים וברכת התורה, ורש"י בחוקותי: לימוד כערך עצמי
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג גישה לשיעור על למדנות ולמדנות ישיבתית מתוך הסתייגות ממבואות למתחילים, וטוען שמבוא מועיל רק למי שכבר “מתחכך” בחומר ולכן יכול לבקר את האינטרפרטציות שמוצעות לו. הוא מפתח אנלוגיה רחבה בין למדנות לפילוסופיה של המדע, בין עבודה אינטואיטיבית לעבודה רפלקטיבית ושיטתית, ובין שאלות מתודולוגיות כלליות לשאלות של משמעות פילוסופית או פרשנית-מהותית. הוא מגדיר את ההמשגה כאבן בניין יסודית של למדנות בדומה ללוגיקה אצל אריסטו, ומציג את האידאולוגיה הלמדנית כראיית הלמדנות כמטרה ולא כאמצעי, תוך ביקורת על הפיצול הישיבתי בין עיון לבין “לימוד הלכה” כסדר נפרד, וקריאה להבין “גדול תלמוד שמביא לידי מעשה” כשרשרת אחת ולא כהעדפת אמצעי על מטרה.
נוכחות, הקלטות והשתתפות מרחוק
המרצה אומר שההקלטות זמינות במודל של הקורס ובאתר שלו, ושלעיתים יש שינויים במועדי העלאה. הוא מסביר שהוא מקליט בזום בלי קהל, אך ההשתתפות בשיעור עצמו אמורה להיות בנוכחות פיזית. הוא מציג צפייה בהקלטות כפתרון רק למי שיש אילוץ מיוחד כגון המלחמה או בעיות אחרות, ולא כדרך השתתפות רגילה.
עמדה נגד מבואות ושיטת הלימוד: בוטום אפ מול טופ דאון
המרצה מצהיר שאינו “מאמין גדול במבואות” וטוען שמבואות מתאימים יותר למומחים מאשר למתחילים, ושעדיף לעשות אותם בסוף כי אז מבינים טוב יותר. הוא אומר שמבוא מוקדם משאיר עקרונות “באוויר” בלי הבנת המטריה, וגם יוצר סכנה של קבלה לא ביקורתית של פרשנות המרצה כאילו הייתה “מידע מסיני”. הוא מעדיף גישה דידקטית של בוטום אפ בדומה להוראת מתמטיקה, שבה מתחילים מדוגמה מובנת ורק אחר כך מכלילים לעיקרון כללי, ובאותה רוח מבקש קודם “להתחכך עם החומר הלמדני” ורק אחר כך לדבר על רעיונות כלליים.
למדנות כרפלקסיה: אינטואיציה מול מודעות מתודולוגית
המרצה טוען שהשאלה “מהי למדנות” כמעט אינה מטופלת בעולם הישיבתי המסורתי משום שהוא בדרך כלל אינו רפלקטיבי ואנשים “פשוט עובדים” בלי הסתכלות עצמית. הוא משווה זאת לפילוסופיה של המדע שבה המדענים פועלים ראשית, והפילוסופים מנסים אחר כך לתעד ולהסביר את מה שנעשה, אך גם מציין שיש ערך לבדוק את העבודה האינטואיטיבית לאור היגיון כללי כדי לתקן תוך כדי. הוא מציג את הרמב"ם כחריג רפלקטיבי ושיטתי שמנסח כללים מתודולוגיים, כמו בשורשים למניין תרי"ג מצוות.
פילוסופיה של המדע: מתודולוגיה מול משמעות פילוסופית ומלכודת ההתמחות
המרצה מחלק את פילוסופיה של המדע לשני סוגי שאלות: מתודולוגיה כללית של עבודה מדעית, מול שאלות על משמעות פילוסופית של תורות ספציפיות כמו תורת היחסות או תורת הקוונטים. הוא אומר שהסוג השני דורש מומחיות מדעית ולכן פילוסופים רבים נמנעים ממנו, אך כאשר מדענים נכנסים אליו הם לעיתים מפספסים בעדינויות פילוסופיות כי אינם מיומנים בפילוסופיה. הוא מביא דוגמאות מניסויי ליבט ובחירה חופשית ומציג את רוב הכתיבה המדעית שם ככושלת פילוסופית בגלל הגדרות לא מדויקות של “בחירה חופשית”.
דטרמיניזם, אקראיות וטעויות פילוסופיות של מדענים
המרצה טוען שהטלת קובייה היא דטרמיניסטית וששימוש בהסתברות משקף מורכבות ורגישות לתנאי התחלה ולא אקראיות אמיתית. הוא מסביר שבתורת הקוונטים קיימת אי-דטרמיניסטיות ברמה הקוונטית, אך בעולם המקרוסקופי יש “די-פייזינג” וחוק המספרים הגדולים שמוביל למכניקה קלאסית. הוא מציג את הדיון על אקראיות באבולוציה וטוען שהרבה “מקריות” שמייחסים לה היא בפועל דטרמיניסטית ברמת גופים גדולים, ושייחוס מקריות משמש לעיתים טענה כמו “המקרי יכול להסביר הכל” בהקשר של “אבולוציה היא אלטרנטיבה לאלוהים”.
ויטליזם בביולוגיה והמרת הנחות מתודולוגיות לטענות מציאות
המרצה מציג את הוויכוח בפילוסופיה של הביולוגיה על קיומו של “חומר ויטלי” ומגדיר ויטליזם כתפיסה שיש ביצור חי “עוד משהו חוץ מפיזיקה וכימיה”. הוא אומר שביולוגים מתייחסים לזה כ”מילה גסה” ומציג זאת כשגיאה פילוסופית משום שהם הופכים הנחה מתודולוגית לא-קונסטרוקטיבית במדע לטענה על המציאות, בעוד שלטענתו אי אפשר לקבוע מדעית “שאין”. הוא מתאר דפוס כללי שבו אנשי מדע, בשל חוסר מיומנות פילוסופית, ממירים כללים מתודולוגיים לקביעות אונטולוגיות.
מפגש פילוסופיה ומדע, “משחק סכום אפס” ואמונה
המרצה אומר שיש נטייה אצל אנשים מאמינים להצביע על מגרעות של המדע כדי להסיק “אז יש אלוהים”, ומביא דוגמה על “ביתד נאמן” ו”צהלות כשהחזאי טועה”. הוא מציג זאת כהנחה מוטעית של משחק סכום אפס שבו הצלחת המדע מצרה את צעדיו של אלוהים, וטוען שמיומנות פילוסופית מראה שזה “לא ככה, או לא בהכרח ככה”.
פילוסופיה של ההלכה: שאלות מתודולוגיות מול משמעות של מהלכים למדניים
המרצה מציג חלוקה מקבילה בהקשר ההלכתי בין מתודולוגיה כללית של ההלכה לבין שאלות על משמעות של סוגיות או מהלכים למדניים ספציפיים. הוא אומר שהסוג השני דורש מיומנות למדנית ולא רק לוגיקה ופילוסופיה ולכן הוא מועד לטעויות בדומה לפילוסופיה של המדע. הוא מצהיר שיתכוון לעסוק בשני הסוגים, תוך שימוש בסוגיות קונקרטיות כדי להפיק מהן עקרונות כלליים.
חפצא וגברא של רב חיים כדוגמה לשאלה דו-פנית
המרצה מציג את חלוקת רב חיים בין “דין בחפצא” ל“דין בגברא” כדוגמה שבה מצד אחד יש יישום בסוגיות מסוימות ומצד שני יש הסתכלות רוחבית על תפיסת ההלכה. הוא מגדיר את השאלה האם זו שאלה מתודולוגית כללית או שאלה של משמעות ספציפית כסוגיה שאפשר לראותה בשתי הדרכים.
אריסטו, דפוסי טיעון והולדת תחום הלוגיקה
המרצה מסביר שדפוסים לוגיים תקפים אינם תלויים בתוכן ונותן דוגמה של תבנית “אם כל איקס הוא וואי ואיי הוא איקס, אז איי הוא וואי”. הוא אומר שאריסטו בספר אורגנון לא “המציא את הלוגיקה” אלא היה הראשון שהמשיג את הדפוסים הכלליים שמאחורי חשיבה יומיומית, והפך את התבניות עצמן לנושא מחקר. הוא טוען שהמשגה זו מאפשרת תחום עיוני עצמאי, ושבמאה ה-20 מבינים את עוצמתה דרך המחשוב והאלגוריתמים.
חשיבה אינטואיטיבית, פורמליזציה, ודניאל כהנמן
המרצה מסביר שהלא-מודע מבצע היטב משימות רבות אך במשימות מורכבות הוא עלול לטעות, ושכלים פורמליים מאפשרים פתרון סיסטמטי כמו נוסחת פתרון למשוואה ריבועית. הוא מצטט את “לחשוב לאט, לחשוב מהר” של דניאל כהנמן ומדגים נהיגה “על אוטומט” כפעולה יעילה אך לא מודעת. הוא מציג את הפורמליזציה הלוגית ככלי שמאפשר לפתור בעיות בלי תלות בתוכן כמו שאלות פסיכומטרי, ומציג זאת כמקביל לצורך בהמשגת כלים למדניים.
למדנות מודרנית, קושי הכרעה, ובריסק
המרצה טוען שהמשגה למדנית מאפשרת להסביר שיטות של ראשונים בכלים מודרניים אך יוצרת בעיה של חוסר יכולת הכרעה כי שני הצדדים נעשים “הגיוניים” במסגרת מודלים שונים. הוא מתאר את “המחלות של הלמדן הישיבתי” כחוסר הכרעה ומביא דוגמה על נטייה בריסקאית “לצאת ידי חובת כל השיטות”. הוא מספר על הגרי"ז ששתה מים מחוץ לסוכה והסביר שאינו “מחמיר” אלא רק יוצא ידי חובת כל השיטות, ומציג זאת כחלק מדפוס שבו אנליטיות גבוהה באה על חשבון הכרעה.
פוסק מול ראש ישיבה, ורבי חיים מול רבי יצחק אלחנן
המרצה מגדיר את ההבדל בין ראש ישיבה לפוסק בכך שלפוסק יש יכולת הכרעה ולכן ספרי פוסקים פחות אנליטיים. הוא מספר על רבי חיים מבריסק ששימש רב העיר אך הפנה שאלות הלכתיות לדיין, ועל מכתב לרבי יצחק אלחנן ספקטור שבו ביקש תשובה “רק בכן או לא, בלי נימוקים” כי נימוקים אפשר לסתור. הוא מציג מודל שבו ההכרעה קודמת לניתוח, והלמדן מגיע אחר כך ומסביר את המבנה שמנמק את ההכרעה, בדומה לכך שאיש המדע עובד והפילוסוף בא אחריו להסביר.
השרידי אש מול רב יהושע הוטנר: “מה הרמב"ם חשב” מול “מה הרמב"ם אומר”
המרצה מביא חליפת אגרות בכתב העת המעיין בין רב יהושע הוטנר לבין השרידי אש, הרב יחיאל ויינברג, על השאלה האם חידושי רב חיים הלוי “על הרמב"ם” משחזרים את הרמב"ם או יוצרים שיטת רב חיים. הוא מתאר עמדה ישיבתית שלפיה הרמב"ם הוא הספר ולא האדם, ולכן “מה הרמב"ם אומר” נקבע דרך ניתוח הטקסט ולא דרך כוונת המחבר. הוא משווה זאת לפרשנות משפטית מודרנית המודגשת אצל אהרן ברק, שבה “לא מעניין אותנו מה המחוקקים התכוונו” אלא משמעות ספר החוקים כמערכת מחייבת העומדת על אדניה שלה, ומציג את הלומד הישיבתי כ“סופר מודרניסט” לעומת האקדמיה שעוסקת בקונטקסט, כתבי יד והשפעות.
להמשיג רטרואקטיבית ולתקן את המחבר: מערכת A ומערכת B
המרצה טוען שהכלים המושגיים השתכללו בדורות, ולכן ראשונים לא היו מנסחים “דין בחפצא ודין בגברא”, אך ניתן לטעון שהאינטואיציה שלהם פעלה כך גם אם לא נוסחה. הוא אומר שהמשגה מאפשרת לזהות סתירות ולתקן את שיטת המחבר לגבי עצמו, ולכן אפשר “להסביר לרמב"ם מה הוא עצמו חושב” טוב יותר משהוא ניסח, משום שאדם לא תמיד מבין את עצמו עד הסוף. הוא מציג את ההבחנה של כהנמן בין מערכת A האינטואיטיבית לבין מערכת B המודעת כמסגרת להבנת התהליך.
דוגמת קומפטיביליזם, שכנוע וחשיפת הנחות סמויות
המרצה מציג קומפטיביליזם כטענה שדטרמיניזם אינו סותר בחירה חופשית, וטוען שזו “טעות במושגים” כי אילוץ פנימי הוא עדיין אילוץ. הוא מסביר שכל שכנוע בנוי על הנחות שהמשתכנע כבר מקבל, ולכן השכנוע מגלה לו מסקנה שהייתה כלולה בעמדתו גם קודם אך לא היה מודע לה. הוא מביא דוגמה של טענה שלפיה “אם אתה לא מאמין באלוקים אין בעולם שלך מוסר תקף” ומסביר שהמשתכנע יצטרך או לשנות את האתאיזם או לוותר על תקפות מוסרית, ובכך מתגלה לו אי-עקביות קודמת.
הרב קוק, רבי אליעזר, והעמקה מעבר לאוזן של הרב
המרצה מביא מכתב נחמה של הרב קוק על הסוכטשובר שבו הוא מפרש את הסתירה לגבי רבי אליעזר ש“לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו” ובמקביל אמר “דברים שלא שמעתם אוזן מעולם”. הוא מצטט את ניסוח הרב קוק ש“הוא שמע מפי רבו דברים שלא שמעה אוזן מעולם”, ומוסיף “כולל האוזן של רבו”, כדי לומר שתלמיד יכול לחשוף עומק שלא היה מודע אפילו לרבו. הוא מתאר חוויה אישית של לימוד מרב שבו הוא בונה תשתית מדברי רבו אך מפרש ומנתח אותם אחרת מתוך כלי ניתוח שאין לרבו.
אנתרופולוגיה: מבט מבפנים מול מבט מבחוץ, והקבלה לפסיקה ולפוליטיקה
המרצה מתאר ויכוח מתודולוגי בראשית האנתרופולוגיה בין חיים בתוך שבט כדי להבין מבפנים לבין תיעוד אובייקטיבי “מראש ההר”. הוא אומר שלשני הצדדים יש אמת ושקשה לשלב חוויה פנימית עם אובייקטיביות המאפשרת השוואה לשבטים אחרים. הוא מקביל זאת לשתי אסכולות בפסיקה: יתרון למי שנמצא בתוך הסיטואציה מול יתרון למי שמבחוץ אינו מוטה, ומביא מודל של מועצת גדולי התורה מול חברי כנסת כהדגמה להעדפת פרספקטיבה חיצונית בהחלטות אסטרטגיות.
ההמשגה כבסיס למדנות וכאנלוגיה לתיאוריה מדעית
המרצה מגדיר את ההמשגה כאבן הבניין היסודית של הלמדנות ומקביל זאת למדעים שבהם תיאוריה מורכבת מישים תיאורטיים וחוקי טבע שמסבירים תופעות. הוא מתאר עבודה מדעית ולמדנית כתהליך של הפשטה, הכללה והגדרת מושגים וקשרים, ומציג זאת כדומה במהותה בשני העולמות.
מדע וטכנולוגיה מול למדנות והלכה: מטרה ואמצעי
המרצה מבדיל בין הסתכלות טכנולוגית שרואה חוקי טבע כאמצעי להסביר וליישם תופעות, לבין הסתכלות מדעית שרואה בתופעות אמצעי כדי להגיע להכרה בחוקים. הוא מקביל זאת להבדל בין פוסק שיוצר תשובות מעשיות לבין למדנות ישיבתית שרואה במקרים אמצעי לחלץ “חוקים למדניים כלליים”, ואף מציע מטרה כללית של “להידבק בקדוש ברוך הוא” דרך הכרת הכללים. הוא מציב את הלמדנות כאידאולוגיה שבה הלמדנות היא מטרה לעצמה ולא רק כלי לפסיקה.
מדרש משה והמלאכים: תורה כרעיונות מופשטים ומימושים
המרצה מביא מדרש על משה שעלה למרום והמלאכים טענו “מה לילוד אשה בינינו”, ומשה השיב שאין להם כיבוד אב ואם, לא תרצח ודיני מאכלות אסורות. הוא שואל מה חשבו המלאכים אם תורה נראית כאוסף מצוות מעשיות, ומסיק שהתורה היא אוסף רעיונות מופשטים שהמצוות הן מימושים שלהם בעולם האנושי. הוא מציג את ההבחנה בין עקרונות מופשטים לבין ביטוייהם כמפתח להבנת תורה וללמדנות.
זן ואומנות הקשת: לימוד עקרון מופשט דרך מימושים
המרצה מביא את הספר “זן ואומנות הקשת” ומספר על מאסטר זן שמציע ללמוד זן דרך סיוף, היאבקות, קליעה למטרה או שזירת פרחים. הוא מתאר את הרעיון שהעיקרון המופשט נלמד דרך מימושים שונים ולא ישירות, ומקביל זאת ללימוד תורה שבו ההלכות הן “שזירת פרחים” שדרכן מחלצים דפוסי חשיבה כלליים. הוא מחבר זאת לאנלוגיית הלוגיקה שבה התבנית הכללית מופיעה בתחומים שונים.
אידאולוגיה למדנית מול מתודולוגיה למדנית, ומחבתות רב חיים
המרצה מבחין בין מתודולוגיה למדנית של “איך עובדת למדנות” לבין אידאולוגיה למדנית של “למה עושים למדנות”. הוא מציג את האידאולוגיה הלמדנית כראיית הלמדנות כמטרה, ומביא את האמירה שרב חיים “הוציא את המחבתות מהמטבח” כדי להראות שהלמדן עוסק בקונסטרוקטים מופשטים ותכונות הלכתיות ולא בהיכרות מעשית עם הכלים. הוא מגדיר מחבת וסיר כמקרים לפוסקי הלכה שמיישמים כללים, בעוד הלמדן מבקש את הכללים העקרוניים עצמם.
מתח בישיבות בין עיון לבין “לימוד הלכה” וקריאת “גדול תלמוד שמביא לידי מעשה”
המרצה מבקר את החלוקה הישיבתית בין סדר עיון לבין זמן נפרד של לימוד הלכה במשנה ברורה או שולחן ערוך, וטוען שזה מחמיץ את משמעות “לאסוקי שמעתתא אליבא דהילכתא”. הוא מגדיר “לימוד הלכה” כחמש הדקות האחרונות של העיון שבהן מגיעים למסקנה מעשית מתוך הניתוח ולא מתוך ספר חיצוני, לפחות כמודל שאמור להיות השאיפה. הוא מפרש “גדול תלמוד שמביא לידי מעשה” כטענה שההפרדה בין תלמוד למעשה היא הטעות, והגדולה היא בשרשרת של תלמוד שמסתיים במעשה ולא בכך שהתלמוד הוא רק אמצעי למטרה.
“דרוש וקבל שכר”, נשים וברכת התורה, ורש"י בחוקותי: לימוד כערך עצמי
המרצה מביא את “בן סורר ומורה” ש“לא היה ולא עתיד להיות” ומצטט “דרוש וקבל שכר”, ומציג בשם רבי ישראל מסלנטר שהפרשה נכתבה כדי ללמד שלימוד הוא ערך לעצמו ולא רק לצורך ידיעת המעשה. הוא מביא את פסיקת השולחן ערוך שנשים חייבות בברכת התורה ואת דברי המגן אברהם והמשנה ברורה שנשים לומדות הלכות הנוגעות להן, ומסיק שלימוד כדי לדעת מה לעשות הוא “מכשיר מצווה” ולא תלמוד תורה כערך עצמי. הוא מביא את רש"י על “אם בחוקותי תלכו” כ“שתהיו עמלים בתורה” ומבחין בין “עמלים בתורה” לבין “עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים”, כך שעמל תורה עיוני-למדני הוא ערך עצמי אף שהוא גם מסייע לקיום, והמרצה מסיים בכך שימשיך בפעם הבאה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אז אמרתי, זה גם במודל של הקורס הזה וגם באתר שלי, אתם יכולים לראות את זה, את ההקלטות. אז זה יעלה תוך… מה?
[הרב מיכאל אברהם] של קורס? של שומעים?
[הרב מיכאל אברהם] אני צריך להסתכל באתר, אני לא הסתכלתי כרגע, אני לא יודע. אבל לפעמים יש גם שינויים. מה?
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו זה בזום גם?
[הרב מיכאל אברהם] אני בזום אבל לא מול אף אחד, רק בשביל להקליט. באופן עקרוני צריך להיות נוכח. זאת אומרת, אי אפשר להשתתף מרחוק. יש כאלה שמשתתפים מרחוק, אז הם פשוט רואים את ההקלטות, אבל הם לא משתתפים בשיעור עצמו. וזה רק למי שיש איזה אילוץ מיוחד, המלחמה או איזה בעיה או כל מיני דברים כאלה. אבל באופן עקרוני אמורים להיות נוכחים, מי שאין לו את האילוצים. טוב, אנחנו מדברים על למדנות ולמדנות ישיבתית, איזה שהוא מבט על הנושא הזה. באופן כללי, אני לא מאמין גדול במבואות. זאת אומרת, אני לא חושב שמבואות זה דבר מועיל, למרות שלכאורה, כן, באקדמיה בכלל, בדרך כלל רגילים מבואות, לעשות שיטתי, ואז להתחיל ללמוד. אני חושב שא' מבואות זה עניין למומחים ולא למתחילים. ולכן את המבואות צריך לעשות אם בכלל, אז בסוף ולא בהתחלה. ומשתי סיבות. א' כי אז מבינים יותר טוב. כשאני אומר לך איזה שהוא עיקרון, אתה, הוא באוויר, אתה לא באמת מבין מה הוא אומר, אם אתה לא מכיר קצת את הנושא הזה, נגיד בהקשר שלנו את הלמדנות הישיבתית, אתה לא מכיר את זה ואתה רק שומע על זה, אז פחות משמעותי, אתה פחות מבין במה באמת מדובר. ודבר שני הוא שאני יכול לקחת כל אחד בשבי. זאת אומרת, אני אגיד לכם משהו ואם אין לכם את ההיכרות הבלתי אמצעית עם העולם הלמדני, אז אתם מקבלים ממני את הדברים כאילו שהם היו איזה מידע מסיני. זאת אומרת, חייב להיות נכון, אבל יש פה גם אינטרפרטציות שלי. זאת אומרת, יכול להיות שאני צודק, יכול להיות שאני לא צודק. זאת אומרת, כל אחד מכם בסופו של דבר צריך לגבש את העמדה שלו באופן ביקורתי. אני מציע את מה שאני מציע, ואתם אחרי זה תחליטו מה אתם מקבלים, אם אתם מקבלים, ויש לכם רעיונות אחרים. אז לכן בעיניי זה יותר נושא למומחים. אני אומר את זה בגלל מה שאמרתי לך קודם, שהשיעור מהסוג הזה נועד לאנשים שיש להם היכרות עם המטריה הלמדנית. זאת אומרת, כי אז יש על מה לדבר, זאת אומרת הדברים נתפסים בצורה יותר טובה. הם יודעים, גם בהוראת מתמטיקה למשל יש תמיד דילמה, האם ללכת טופ דאון או בוטום אפ. זאת אומרת, האם להתחיל עם המשפט ואז לעשות כל מיני דוגמאות, או להתחיל עם דוגמה, להבין אותה ומתוכה לנסות ולהכליל, להגיע למשפט הכללי. נדמה לי שבדרך כלל השיטה השנייה טובה יותר, דידקטית. זאת אומרת, מבחינה שיטתית מתבקשת השיטה הראשונה, כי המשפט זה הנושא הכללי והדוגמאות הם מקרים פרטיים. אבל דידקטית זה עובד הפוך. קח דוגמה, את הדוגמה אתה יכול להבין, זה לא סתם איזה סכמה כללית כזאת שלא אומרת לך כלום. ואחרי שאתה מבין את זה, אתה מבין את הרעיון, אז בוא ננסה לראות בעצם שיש מאחוריו לוגיקה כללית יותר, שלא נוגעת דווקא למקרה שפגשנו. אוקיי? אז גם פה אותו דבר. אני חושב שקודם כל צריך קצת להתחכך עם החומר הלמדני ואחרי זה אפשר להתחיל לדבר קצת יותר על הרעיונות הכלליים, איך בנויה למדנות. הנושא הזה הוא נושא שלא כל כך מטופל, הנושא של מהי למדנות. בטח בעולם הישיבתי, המסורתי הרגיל, כי בדרך כלל הוא לא רפלקטיבית. זאת אומרת, אנשים לא מסתכלים על עצמם ושואלים את עצמם מה אנחנו עושים. אין רפלקסיה, הסתכלות עצמית, אלא הם פשוט עובדים. יודעים זה כמו בפילוסופיה של המדע. הפילוסופים של המדע בטוחים שהם מפתחים את השיטות שמנחות את המדענים איך הם עובדים. לא דובים ולא זבובים. זאת אומרת, ברור שהמדענים עובדים איך שהם עובדים ואחריהם רודפים הפילוסופים של המדע ומנסים לתעד ולהסביר מה הרעיון מאחורי מה שהם עושים. בדרך כלל זה עובד ככה. אוקיי? אז גם בהקשר הזה צריך להיות מודעים לזה שזה עובד לשני הכיוונים. מצד אחד עושים למדנות באופן אינטואיטיבי ואחרי זה אפשר לשאול רגע מה עשינו פה. מצד שני יש ערך גם לנסות ולבדוק את מה שעשינו לאור ההיגיון הכללי יותר, אולי לתקן דברים שתוך כדי שאנחנו עושים. אנחנו נפגוש את שני סוגי המבט האלה, ואני חושב שחשוב להיות מודעים אליהם. הרמב"ם לדוגמה הוא חריג. הרמב"ם הייתה לו תפיסה או גישה מאוד רפלקטיבית. זאת אומרת, הוא הסתכל כל הזמן על מה שהוא עושה, נתן לעצמו דין וחשבון מה הכללים המתודולוגיים שמנחים אותו. הוא מנה את תרי"ג מצוות, הוא כתב את השורשים שאומרים לפי איזה כללים מונים את תרי"ג מצוות, איך מגיעים לתרי"ג מצוות. זאת אומרת, הוא עבד בצורה מאוד מאוד שיטתית, מאוד מאוד רפלקטיבית. אבל בדרך כלל זה לא מה שקורה. ואז כשאתה מנסה לבדוק מה זה למדנות, אתה בעצם ניגש לאיזשהו שדה שעובד באופן אינטואיטיבי ומנסה להגדיר מה בעצם הצורת החשיבה או צורות ה… חשיבה שעומדות בבסיס הפעילות הזו, ממש כמו פילוסופיה של המדע. אוקיי? עכשיו, גם בפילוסופיה של המדע יש שני סוגי שאלות או סוגיות. סוגיה אחת זה מתודולוגיה של המדע. זאת אומרת, איך נכון לעבוד מדעית וזה נכון עקרונית לכל המדעים. איך מפריכים, איך עושים הכללה, איך עושים רגרסיה סטטיסטית, לא משנה כל מיני דברים מהסוג הזה, שזה משהו כללי לגמרי. יש שאלות שנוגעות למשמעות פילוסופית של תחומים מדעיים מסוימים. למשל, מה המשמעות הפילוסופית של תורת היחסות, תורת הקוונטים או משהו כזה, שזה לא נוגע לכל המדעים. בכל סוג של מדע אפשר לנסות ולשאול, האם הוא מחדש לנו משהו במישור הפילוסופי? אוקיי? שזה סוג אחר של שאלות. הסוג הראשון של השאלות זה בדרך כלל מה שעושים פילוסופים של המדע. ולמה? בגלל שבסוג השני של השאלות אתה צריך להיות מומחה במדע עצמו. בסוג הראשון אתה לא צריך להיות איש מדע. אתה יכול להבין את המתודולוגיה המדעית ואיך נכון לעבוד ומה המשמעות של כל שיטה וכדומה. אתה לא צריך להיות מומחה לפיזיקה או לביולוגיה או לכימיה או למה שלא יהיה. אבל כשאתה דן בשאלה מה המשמעות הפילוסופית של תורת הקוונטים, אתה צריך לדעת את תורת הקוונטים. זאת התמחות ספציפית, אתה צריך את הידע. אוקיי? גם מיומנות וגם ידע. ולכן באמת ברוב המקרים פילוסופים לא עוסקים בזה. פילוסופים עוסקים במתודולוגיה, בסוג הראשון של השאלות, לא בסוג השני. עכשיו, מה הבעיה? שמי שנכנס לתוך הזירה הזאת זה אנשי מדע. כי הם מבינים, הם מכירים את התחומים המדעיים. אבל הם לא מתמצאים בפילוסופיה. ולכן האמירות הפילוסופיות שלהם יכול להיות שהן מעוגנות היטב בידע מדעי, אבל הרבה פעמים הן מפספסות במישור הפילוסופי. יש לזה אינספור דוגמאות. זאת אומרת, כתבתי ספר על אבולוציה, כתבתי ספר על הבחירה החופשית, כל אחד מאלה עומד מול דיסציפלינה מדעית, ואפשר לראות בצורה מאוד ברורה איך שגדולי המדענים מפספסים היבטים פילוסופיים לפעמים ממש מביך. זה ממש דברים יסודיים. ולא בגלל שהם טיפשים, אלא פשוט בגלל שהם לא מודעים לעדינויות פילוסופיות והם מומחים בתחום המדעי שלהם. עכשיו, למשל במדעי המוח, מה שעסקתי מול בחירה חופשית, זה מאוד עדין, כי מדעי המוח והפילוסופיה נמצאת ממש בתוך העיסוק המדעי. זה קשה מאוד לנתק את האמירה הפילוסופית מהאמירה המדעית, למשל כמו ניסויי ליבט ובחירה חופשית וכל מיני דברים כאלו, מי שמכם שמכיר, לא משנה, אז שמה יש המון המון נפילות בגלל שאנשים לא באמת יודעים להגדיר טוב מה זו בחירה חופשית. למעשה כמעט כל מה שנכתב שם הוא שטויות, ונכתבו שם אלפי מאמרים, ומתפרסמים בכתבי עת מדעיים, לא פילוסופיים. זה מדע, אבל הוא כל כך רווי במה זו בחירה חופשית, שזו שאלה פילוסופית, שיש המון המון טעויות במישורים הפילוסופיים. האנשים לא באמת מבינים את המשמעות של הממצאים המדעיים. במדע הם מבינים, אבל הם לא מבינים את המשמעות הפילוסופית של הממצאים המדעיים. ולכן התחום מהסוג השני נופל בין הכיסאות, כי המדענים לא מבינים מספיק בפילוסופיה, הפילוסופים לא מבינים את המדע, ומעט מאוד אנשים אומרים דברי טעם בתחומים האלו.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אבל הפילוסופיה והמדע נפגשים חוץ ממה שאמרת על מדעי המוח. המון דוגמאות.
[הרב מיכאל אברהם] תורת הקוונטים, אין היבטים פילוסופיים? איך, מה הכוונה?
[הרב מיכאל אברהם] תורת הקוונטים היא לא דטרמיניסטית.
[הרב מיכאל אברהם] וזו שאלה מעניינת האם העולם הוא דטרמיניסטי או לא. יש שמה אקראיות, יש באמת אקראיות בעולם? אקראיות אמיתית. אתם יודעים, הטלת קובייה זה לא אקראי. הטלת קובייה זה דטרמיניסטי לגמרי. תן לי את הקובייה, תן לי את הכוח הראשוני, עוצמת המהירות ההתחלתית, צפיפות האוויר, את הכל, אני אגיד לך מה היא תיפול. אין שם שום דבר אקראי. רק שזה מאוד רגיש, התלות שלו מאוד רגישה בתנאי התחלה, אנחנו מטפלים בזה בכלים הסתברותיים. אומרים הסתברות שישית ליפול על כל קובייה. אין שם שום דבר מקרי. זה סתם טיפול סטטיסטי בגלל שהבעיה היא מורכבת.
[הרב מיכאל אברהם] בסוף כן יש אקראיות. לא, כי ברמה היותר, ברמה הכי קטנה, אני פשוט לא יודע איך
[הרב מיכאל אברהם] קוראים לזה.
[הרב מיכאל אברהם] בתורת הקוונטים, ברמה הקוונטית זה לא משפיע.
[הרב מיכאל אברהם] זה, יש את המריחה, די-פייזינג מה שנקרא. זאת אומרת, ברגע שאתה עולה לסקאלות גדולות, סקאלות גדולות כוללות המון המון חלקיקים, ובכל אחד מהם יש אפקטים קוונטיים, אבל הממוצע נותן לך את המכניקה הקלאסית. אוקיי, אז לכן תמיד חשבו שהמכניקה הקלאסית נכונה, כי עסקו בגופים גדולים. רק ברגע שהתחילו לעסוק בגופים קטנים התחילו לראות שהעסק בגופים קטנים לא כל כך עובד. אלקטרון בודד מתנהג קצת אחרת מאשר כדור. אוקיי? אבל בעולם שלנו, העולם שלנו הוא עולם של גופים גדולים, למרות שהוא מורכב מהרבה גופים קטנים, יש די-פייזינג. חוק המספרים הגדולים בעצם. טוב, אז בקיצור יש השלכות פילוסופיות להרבה תחומים מדעיים, ביולוגיה. יש משהו ב, למשל, השאלה אולי הכי יסודית בפילוסופיה של הביולוגיה זה האם יש בגוף החי משהו חוץ מאשר כימיה ופיזיקה. האם יש מה שנקרא חומר ויטלי, כן? מה שנקרא ויטליזם פעם, היום מילה גסה בביולוגיה. לא בצדק, אגב. לא בצדק בגלל שהם חושבים שהתפיסה המדעית שלהם מכתיבה את הפילוסופיה, אבל לא. זה נכון שזאת לא הנחה קונסטרוקטיבית במישור המדעי, הויטליזם, אבל זה לא אומר שהויטליזם לא נכון.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה ויטליזם?
[הרב מיכאל אברהם] התפיסה שיש בגוף החי או ביצור החי עוד משהו חוץ מפיזיקה וכימיה. נשמה, נפש, איך שלא תקרא לו, רוחניות. אוקיי? אז ביולוגים מתעקשים שלא, מי שאומר דבר כזה הוא פשוט יסולק מהאולם, מי שאומר שיש חומר ויטלי, זה לא חוקי בעליל. אבל זה שטויות כמובן ברמה הפילוסופית. לא כי בהכרח יש, אלא כי לא בהכרח אין. זאת אומרת, אתה לא יכול לקבוע מדעית שאין. אתה יכול להתווכח פילוסופית. יש, אין, כל אחד ועמדתו. אבל הם לוקחים את ההנחה המתודולוגית שלהם והופכים אותה לטענה על המציאות, וזה מאוד נפוץ. הנחה מתודולוגית הופכת מאוד מהר אצל אנשי מדע לטענה למציאות בדיוק בגלל חוסר המיומנות הפילוסופית. למשל באבולוציה אנשים חושבים שיש אלמנטים מקריים. אריה החליט ללכת לפה ואריה החליט ללכת לשם, זה גוזר את גורלו של הקוף. אם הוא נמצא שם, האריה נמצא שם, הוא יטרוף אותו. ואז לא ישרוד הקוף הזה, ישרוד הקוף שמצליח לברוח מהאריה. ואז כל המהלך האבולוציוני יכול להשתנות בגלל משהו שהוא מקרי. אבל אין שום דבר מקרי בהחלטה של האריה ללכת לפה או ללכת לשם. הוא גוף גדול. גוף גדול מתנהג באופן דטרמיניסטי. רק אנחנו לא יודעים איך מתנהג אריה או איך אריה מקבל החלטות, אנחנו משתמשים בכלים אקראיים כמו בקוביה. אבל אין שם באמת משהו אקראי. וזה נורא חשוב למשל לגבי השאלה אם אבולוציה היא אלטרנטיבה לאלוהים. כי מי שאומר שבמסגרת האבולוציה יש תהליכים מקריים, יכול להגיד: טוב, אז אתה רואה, גם המקרי יכול להסביר הכל, לא צריך להניח את אלוהים. אבל אם אתה מבין שאין שם שום דבר מקרי, אז השאלה: אוקיי, אז מי מנהל את כל הסיפור הזה? זאת אומרת, למה איך זה קורה? כל הניסים האלה. והמקריות לא נותנת פה הסבר כי אין מקריות. אז יש זה המון השלכות פילוסופיות. יש את תורת היחסות שלא לדבר על הזמן והמרחב, חורים שחורים ומרחבים עקומים וגיל העולם, המון המון השלכות. וכל ההשלכות האלה הן השלכות מהסוג השני. הן השלכות שמדברות לא על המתודולוגיה של המדע, אלא על השאלה מה משמעותן הפילוסופית של ממצאים של תחומים מדעיים מסוימים, אלה ואחרים. אוקיי? אז בתחום הזה מועד לבעיות. כשפילוסופים עוסקים בזה יש טעויות מדעיות, כשאנשי מדע עוסקים בזה יש טעויות פילוסופיות. ובשביל שמישהו יעסוק בזה ברצינות, הוא צריך להיות איש מקצוע בשני הצדדים של המשוואה. ולכן זה הרבה יותר נדיר בעולם הפילוסופיה של המדע העיסוק בדברים האלה, ואם בכלל אז עוסקים בזה אנשי מדע. וזה בעייתי, ככה זה גם נראה. כמו אפילו במשפטנים. רואים פילוסופיה של המשפט, בדרך כלל זה משהו מאוד שטחי. אם מישהו עוסק בפילוסופיה של המשפט הוא לא פילוסוף, משפטן. ורואים את זה. זאת אומרת, לי זה מאוד הפריע, תקופות מסוימות עסקתי בפילוסופיה של המשפט, זה הרג אותי. זאת אומרת, מה שהם קוראים פילוסופיה זה פשוט לא, תיאורים כמעט ילדותיים של אפשרויות, בלי להיכנס למשמעות, לרעיונות, להנמקות, וכן הלאה. עכשיו גם בהלכה זה ככה. יכולים להיות אנשים שעוסקים בפילוסופיה של ההלכה. בפילוסופיה של ההלכה אפשר לעסוק בשני סוגי שאלות. אפשר לעסוק במתודולוגיה של ההלכה, כן? מה זה סמכות הלכתית? מאיפה באו הלכות כאלו? מה ההבדל בין דאורייתא לדרבנן? ספקות, כל מיני דברים כאלו. ואפשר לעסוק במשמעות של סוגיות מסוימות או מהלכים למדניים מסוימים. מה הם אומרים ספציפית, לא משהו כללי. עכשיו שאלות מן הסוג השני דורשות יותר מיומנות למדנית ולא רק לוגיקה ופילוסופיה וכולי. ולכן שאלות מהסוג השני הן מועדות לטעויות בדיוק כמו בפילוסופיה של המדע.
[Speaker C] זה לא בגלל שהן יותר שאלות מדעיות מראשיתן?
[הרב מיכאל אברהם] במה, בהקשר ההלכתי?
[Speaker C] לא לא בהקשר ההלכתי, בהקשר המדעי.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל בגלל שיש שם, לא,
[Speaker C] שיותר נכון להסתכל עליהם כבעיות מדעיות שחסר המחקר המדעי אז משלימים את זה עם הסבר פילוסופי.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, מה פתאום? אם אתה משלים עם פילוסופיה את החוסר המדעי אז סתם טעית. זאת אומרת, מה שניתן לפתור אותו בכלים מדעיים אתה צריך לפתור בכלים מדעיים, ואם אתה לא יודע אז אתה לא יודע.
[Speaker C] לא, זה בעיות שהעלית של הבחירה החופשית ושל החומר הזה, זה כאילו בעיות שטרם הוכחו או אולי לא.
[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם אפשר בכלל לפתור. סדרת טענות שמראה שלא נראה כרגע שיש בכלל אפילו אופציה עתידית להכריע את זה בצורה מדעית.
[Speaker C] טוב, השתכנעתי, כן. אבל לא, זה לא סותר את מה שאמרתי פשוט.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא סותר, אני מסכים למה שאמרת, רק אני אומר שבהרבה פעמים בתחומים השניים, בתחומים מהסוג השני, חסר ידע מדעי ולכן אנשים לא עובדים נכון. אבל מצד שני צריך להבין שכמו בוויכוחים על אמונה באלוהים, הרבה פעמים יש איזושהי הנעה לאנשים מאמינים להצביע על מגרעות של המדע. המדע לא עובד פה, אז יש אלוהים. ביתד נאמן יש תמיד צהלות כשהחזאי טועה. אם החזאי טועה, זה אומר שיש אלוהים. אם החזאי לא טועה, אז זה אומר שהכול דטרמיניסטי, איפה אלוהים בתמונה? אוקיי? יש איזושהי הנחה שהמדע איכשהו מצר את צעדיו של אלוהים ומשחקים משחק סכום אפס. וצריך לבחור או זה או זה. אבל עוד פעם, קצת מיומנות פילוסופית מראה שזה לא ככה, או לא בהכרח ככה. אוקיי, וכן על זו הדרך, יש עוד הרבה להדגים. אז בהקשר שלנו, אני בעצם מתכוון לדבר על שאלות משני הסוגים. אבל המוקד שלי, אני אעסוק בסוגיות מסוימות אבל אני אנסה להשתמש בהן כדי להראות עקרונות כלליים, איך עובדת ההלכה ואולי אפילו מעבר להלכה. בסדר? וזה בעצם שאלות שיש להן את שני ההיבטים בתוך השאלה. נגיד שאני אשאל את היחס בין חפצא וגברא של רב חיים, כן, החלוקה של רב חיים בין דין בחפצא ודין בגברא, אוקיי, חלוקה למדנית שמיושמת בהרבה סוגיות. אז מצד אחד זה עוסק בסוגיות מאוד מסוימות, לא כל סוגיה מחולקת בין חפצא לגברא. אבל מצד שני ברור שיש פה איזושהי סוגיה רוחבית, הסתכלות רוחבית כללית על איך אנחנו תופסים את ההלכה. דינים בחפצא, דינים בגברא, מה זה אומר בעצם, דין בחפצא ודין בגברא? אז זה שאלה מהסוג הראשון או שאלה מהסוג השני? לא יודע, אפשר לראות אותה כך ואפשר לראות אותה כך.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, מה קראת עוד פעם לשני הסוגים?
[הרב מיכאל אברהם] סוג אחד זה המתודולוגיה של התחום, שזה דבר כללי, לא נוגע לסוגיה מסוימת בתחום. כן, האם לומדים קודם גמרא, אחרי זה רש"י, אחרי זה תוספות או לא? זה לא קשור לאיזו סוגיה מסוימת שאתה עוסק בה. או למי יש סמכות ולמי אין סמכות, סנהדרין, ראשונים, אחרונים, לא יודע מה, כל מיני דברים כאלה. אלה שאלות כלליות של המתודולוגיה המדעית. זה יותר שאלות במתודולוגיה מאשר בפילוסופיה. שאלות בפילוסופיה אלו שאלות שעוסקות בסוגיה הלכתית מסוימת או למדנית מסוימת, להבין למה בעצם חושבים ככה ולא אחרת. מה זה אומר, מה המשמעות של העניין? אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] אבל השאלה למה שואלים?
[הרב מיכאל אברהם] מה? תבוא לפה. אז אנחנו ננסה לשאול שאלות שהן הרבה פעמים יהיו להן את שתי הפנים, גם את הפן המתודולוגי הכללי וגם את הפן הספציפי של סוגיה ספציפית. אוקיי, עכשיו נמשיך הלאה. כיום אני אעשה בעיקר מבוא כללי, נראה כמה נספיק.
[הרב מיכאל אברהם] בסוף עושים מבוא.
[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, אני עושה מבוא כי אני מניח שאתם כבר בעניין, לכן אמרתי, המבוא הזה מיועד למומחים. זאת אומרת, מה זה מומחים? אני מניח שהמטריה הזאת מוכרת לכם. זה לא שאתם פוגשים אותה דרך המבוא הזה, כי אז באמת לא יהיה בזה טעם. אולי עוד הקדמה חשובה. אתם יודעים שבלוגיקה למשל, בלוגיקה יש כל מיני כללים. נגיד אם כל איקס הוא וואי ואיי הוא איקס, מסקנה איי הוא וואי. אוקיי, עכשיו תמלאו בתוך איי, איקס ו-וואי מה שאתם רוצים, הטיעון הזה תמיד יוצא טיעון תקף. נכון? לכן בעצם יש פה איזשהו סוג של מבנה של תקפות, זה בכלל לא נוגע לשאלה אם אתה מדבר על צפרדעים, כיסאות, יונים, מלאכים או לא יודע מה או עצים. אוקיי? זה ממש לא משנה. תכניס בתוך איקס, וואי ואיי מה שאתה רוצה, זה ייתן לך טיעון תקף. לכן קוראים לזה דפוס טיעון, כמו במשוואה, איזושהי תבנית מספר, תבנית פסוק, מכירים את הביטויים האלה מבית ספר? אז גם בלוגיקה יש בעצם תבנית שכל מה שתמלא בתוכה בעצם ייתן לך מבנה תקף. עכשיו מי שיצר את הכללים הלוגיים הראשונים, הבסיסיים, מי שעשה את ההמשגות הראשוניות היה אריסטו בספר אורגנון, שזה הספר הלוגי הבסיסי של אריסטו. אבל תהיה טעות לחשוב שאריסטו המציא את הלוגיקה. לא רק שהוא לא המציא את הלוגיקה, הוא גם לא היה הראשון שהשתמש בה. זאת אומרת, אין לי ספק שגם לפני אריסטו אם היית אומר למישהו כל בני האדם הם בני תמותה וסוקרטס הוא בן אדם המסקנה היא שסוקרטס הוא בן תמותה. מה היה החידוש של אריסטו? אריסטו היה הראשון שהבין שמאחורי המחשבות האלה יושבים דפוסים כלליים. וכשאני אומר לך כל בן אדם הוא בן תמותה סוקרטס הוא בן אדם המסקנה סוקרטס הוא בן תמותה, את זה כל אחד מבין. אבל פתאום אריסטו שם לב רגע, אבל בתחום ההוא בכלל מדברים, כל הצפרדעים הם ירוקות היצור הזה הוא צפרדע אז כנראה הוא ירוק. עכשיו זה בביולוגיה וזה בלא יודע מה בפיזיולוגיה ובמדעי האדם. אוקיי? אבל אריסטו מסתכל ואומר רגע, בעצם אבל זה אותו מבנה. המבנה הזה והמבנה הזה הוא אותו מבנה בדיוק. רק פה אתה מציב בני אדם ובני תמותה וסוקרטס ושם אתה מציב צפרדעים צבע ירוק והצפרדע המסוימת הזאת. אבל בעצם המבנה הלוגי אותו מבנה לוגי. וברגע שאריסטו שם לב לזה הוא התחיל לטפל במבנים הלוגיים עצמם כתחום עיוני. את המבנה הלוגי בעצמו הפך להיות נשוא המחקר. זאת אומרת עכשיו אני עוסק במבנים הלוגיים, אני רואה איזה מבנים לוגיים יש, איזה קשרים יש בין המבנים הלוגיים. את זה אי אפשר היה לעשות כל עוד השתמשת בהם בלי להיות מודע לזה שיש מאחורי זה מבנים, אלא אתה מבין שזה ההיגיון, בן תמותה, סוקרטס, אוקיי, אתה עושה את העבודה. כל אחד עם שכל ישר עובד עם הלוגיקה אבל הוא לא מבין שמאחורי הדברים האלה יש איזה הם דפוסים שמופיעים בהרבה מקומות, ולכן הדפוס בעצמו הופך להיות תחום עיוני. אתה יכול לעסוק בו. בוא נעסוק עכשיו בכלל שאם כל איקס הוא וואי ואיי הוא איקס, המסקנה איי הוא וואי. עכשיו לאיזה תחום זה שייך? לא לפיזיולוגיה, לא לביולוגיה, לא למשפט, לא לשום דבר. יישומים יכולים להיות בכל התחומים האלה, תלוי מה אתה מכניס במקום האיקס הוואי והאיי. אם תכניס שמה עבריין, עונש וראיות אז יהיה משפט. אם תכניס בן תמותה, סוקרטס ובני אדם זה יהיה פיזיולוגיה. אם תכניס צפרדע, ירוק, זה יהיה זואולוגיה, אוקיי? בעלי חיים וכן הלאה. אז כל אחד מהדברים האלה זה תחום מחקר או תחום לימוד עיון לעצמו, תחום מדעי כזה או אחר. אבל פתאום אריסטו הבין שבכל התחומים האלה מופיעים מבנים שהם מבנים דומים. ואז ברגע שאתה ממשיג את המבנה, אתה אפילו נותן לו שם, מודוס טולנס, מודוס פוננס, לא משנה, שמות לכל הסוגי היסק האלה, פתאום הדברים האלה הופכים להיות אובייקטים בעצמם. לא רק תבניות שבתוכם אתה ממלא כל מיני תכנים אלא התבנית בעצמה היא עכשיו נושא שאפשר להתמחות בו, לעשות בו מחקר, וכך נולד תחום הלוגיקה. תחום הלוגיקה נולד אצל אריסטו, לא הלוגיקה. השימוש בלוגיקה והשימוש בשכל, בהיגיון, היה גם לפני אריסטו, אני בטוח בזה. אבל לראות שיש תחום כזה שנקרא לוגיקה, זה לא רק פשוט ביולוגיה, משפט וזה, אלא מאחורי הביולוגיה, המשפט, יש מבנים, והמבנים האלה הם אוניברסליים. ברגע שהמשיגו את זה נולד תחום הלוגיקה. עכשיו היום קל לנו מאוד להבין את המשמעות של הצעד הזה כיוון שכל המחשב למשל וכל העולם שלנו היום בנוי על מחשוב, קיים רק בזכות ההמשגה הזאת. אם לא הייתה ההמשגה הזאת לא היו מחשבים בעולם. אנשים היו יודעים לחשוב, הכול בסדר, אבל המכניות של החשיבה, האלגוריתמים שאיתם אנחנו עובדים ויכולים ללמד מכונות לעשות אותם, אתה צריך להבין שיש אלגוריתם כללי כזה. ואז אתה יכול לבנות את המכונות באופן שיכול לעשות את האלגוריתמים האלה. ואגב המכונות יוכלו לעשות את זה בביולוגיה, במשפט, בכל מקום שאתה רק רוצה, פשוט תלוי איזה תוכן תכניס לתוכם. אבל המכונה מצד עצמה לא עוסקת לא בביולוגיה, לא במשפט ולא בכלום, המכונה עצמה זה מכונה לוגית. ולכן ההמשגה של אריסטו רק במאה העשרים ועד אלינו אנחנו מבינים עד הסוף את העוצמה או את המשמעות הגדולה של ההמשגה שהוא עשה. עכשיו מעבר למחשוב ולבניית המחשבים, ברור שיש איזה עוד משמעות להמשגה של אריסטו כי הרבה פעמים כאשר אנחנו עובדים אינטואיטיבית עם הלוגיקה אנחנו נטעה. ואם יש לנו כלים פורמליים מסודרים, אלגוריתמים שאנחנו יודעים איך להפעיל אותם במנותק מהתכנים, יש לנו דרך סיסטמטית להגיע לתוצאה. תראו את כל המבחנים הפסיכומטריים, אם ג'ונס אוהב או את ביל או את לא יודע מה ג'יימס, וביל לא אוהב את ג'יימס, אבל ג'יימס היה בקמצ'טקה אתמול, וג'ונס לא אוהב אף אחד שהיה בקמצ'טקה, אז השאלה אם ג'ונס אוהב את ביל. שאלות בפסיכומטרי כזה, אוקיי? עכשיו השאלות האלה מי שיש לו כלים סיסטמטיים לא צריך לחשוב, אני יכול לפתור את זה במתמטיקה, אני יכול להגיד לכם מה התשובה. אולי ייקח לי קצת זמן, לא בטוח שלפסיכומטרי זה טוב, אבל אני יכול לתת לכם את התשובה כיוון שברגע שיש לנו את ההמשגה הלוגית, לא מעניין אותי ג'ונס וביל וכלום, אני עושה לזה פורמליזציה לוגית ואגיד לכם מה התשובה.
[Speaker C] חשבו על איזה מבנים מתמטיים או כלים שמשתמשים בהם בלוגיקה לפני המחשב?
[הרב מיכאל אברהם] תראה, אני לא היסטוריון, לא. המחשב ברור שהיה, מאריסטו. אני לא היסטוריון, אז אני לא יודע לענות על זה, אבל אני מניח שההמשגה לא הייתה. שימוש בלוגיקה אמרתי, אריסטו.
[Speaker C] לא, אני רק על העניין של אם באמת היה צריך את זה כדי להתקדם טכנולוגית?
[הרב מיכאל אברהם] איזה טכנולוגיה כבר הייתה אז?
[Speaker C] לא, אני אומר, לולא השיגו, אם היה…
[הרב מיכאל אברהם] אז השתמשו בלוגיקה אבל לא הבינו שהם משתמשים בלוגיקה. הם פשוט חשבו וזהו, עד שבא מישהו ואומר, רגע רגע, יש צורות חשיבה שאפשר עכשיו לחשוב איך הן עובדות. האחרים השתמשו בצורות החשיבה. אם אתה אדם אינטליגנטי, אז אתה משתמש בצורת חשיבה, אתה מסיק מסקנות.
[Speaker C] למה צריך להיות מודע לזה?
[הרב מיכאל אברהם] כיוון שהרבה פעמים כשאתה עושה את זה לא במודע, אתה מגיע לתוצאות לא נכונות. אם אתם מכירים, יש ספר של דניאל כהנמן, "לחשוב לאט, לחשוב מהר", מכירים? חתן פרס נובל ישראלי לשעבר. אז הוא מדבר שמה שלבני אדם יש שני סוגי מערכות, מערכת א' ומערכת ב'. מערכת אחת זו מערכת לא מודעת, היא עושה הרבה מאוד פונקציות שאנחנו עושים, נהג אוטומטי, טייס אוטומטי כזה. כשנוהגים באוטו, אני הייתה לי תקופה לא קצרה שהייתי נוהג באוטו, הייתי מגיע לתחנה הסופית ולא הייתי זוכר כלום ממה שקרה בדרך. לא הייתי בכלל בנהיגה, במכונית, בדרך, כלום. אני חשבתי לעצמי הגיגים ומושכלות. זאת אומרת, הגעתי בסופו של דבר למקום, אני בטוח שאותתתי נכון והכל עשיתי כמו שצריך בדרך, אבל בלי שום מודעות. עשיתי את זה מאה אחוז, אולי יותר טוב מאשר כשאני עושה את זה במודע. ולפעמים אני נוהג באופן מודע. עכשיו, יש משימות מסוימות שהלא מודע שלנו עושה יותר טוב, שהן מוטבעות בנו אבולוציונית, לא משנה, אבל משימות שהלא מודע שלנו עושה יותר טוב. יש משימות שלא. יש משימות מורכבות שבהן הלא מודע שלך יכול לפספס. ואם אתה עושה את זה בצורה סיסטמטית, יש לך את המתמטיקה שעובדת, אז אתה יודע לפתור את השאלה. תן למישהו לפתור משוואה ריבועית, אוקיי? אז יכול להיות שבן אדם ינחש שני פתרונות של המשוואה הריבועית גם בלי לדעת את הנוסחה. מי שיודע את הנוסחה הוא ייתן לך פתרון לכל משוואה ריבועית בצורה סיסטמטית. הוא לא צריך להיות גאון, לא צריך לחשוב, לא צריך כלום, יש לו דרך סיסטמטית להגיע לפתרון.
[Speaker C] כשהייתי בן עשר לא למדתי לוגיקה, לא היה לי את התחושה הלוגית.
[הרב מיכאל אברהם] ולכן יש דברים שלא יכולת לעשות. את הדברים האינטואיטיביים יכולת אולי לעשות, גם אותם לא כולם, אבל את הדברים שהאינטואיציה שלך לא תעבוד ואתה צריך רפלקסיה, אתה צריך חשיבה מודעת עם פתרון בעיות שיטתי, לא יכולת לעשות. אוקיי? הרבה מאוד אנשים יכולים לנחש פתרון של משוואה, אבל לנחש אתה יכול במשוואה כזאת, במשוואה אחרת, אבל איך אני מוודא שאתה יודע לפתור את כל המשוואות? רק אם יש לך את האלגוריתם, אם יש לך דרך סיסטמטית לעשות את זה. והדרך הסיסטמטית בסך הכל עוקבת אחרי מה שאני עושה אינטואיטיבית, זה לא המצאה של משהו אחר. אבל ברגע שאני מודע, יש לי איזושהי דרך להשתמש בזה באופן מכני. אני לא צריך כל פעם לחשוב, רגע, להיות איזה גאון כזה עם איזה רעיון יצירתי כזה או אחר. אני יכול באופן סיסטמטי לפתור את הבעיה. אוקיי? אותו דבר כמו שקורה בלוגיקה, כך קורה גם בהקשר שלנו. בהקשר שלנו אפשר להסתכל על הכלים הלמדניים כתחום קיומי לעצמו. זה לא אומר שאנשים במאה ה-12 לא ידעו לעשות את זה, הראשונים ידעו לעשות את זה. הרבה פעמים אנחנו מנסים להסביר מה עשה הרמב"ם או הרשב"א, שיטתם של ראשונים שונים, בכלים למדניים עכשוויים. אוקיי? מה זה אומר? הם לא השתמשו בכלים האלו, אבל ההנחה היא שאם היה להם שכל ישר הם הגיעו כנראה לתוצאות הנכונות. אני יש לי כלים יותר משוכללים מהם, ואני יכול להמשיג ולנסח בצורה יותר מפורשת את הדרך שהם עשו, את צורת החשיבה שלהם. ואז אני יכול לנסות ולהסביר את שיטת הרמב"ם, להסביר את שיטת הרשב"א. וזה כמובן הרבה פעמים מכניס אותי לבעיות, כי ברגע שהצלחתי להסביר את שניהם אני כבר לא יכול לדעת מי צודק. זאת הבעיות, המחלות של הלמדן הישיבתי, זה שהוא לא יודע להכריע. יש מחלוקת בין הרמב"ם לבין הרשב"א. זה דין בגברא, זה דין בחפצא, והוא מסביר את הברייתא הזאת כך ואת המשנה הזאת כך, הכל הוא מסביר נהדר. אוקיי, עכשיו שאלת אותי מי צודק? מה ההלכה? מה זה מי צודק? הוא מסביר דין בגברא והוא מסביר דין בחפצא. הרשב"א והרמב"ם הצליחו להכריע דווקא בגלל שהם לא היו מודעים ללוגיקה שלהם, ואז זה היה נראה להם שזה מה שנכון ולכן אני מכריע כך. הרשב"א חשב שזה מה שנכון אז הוא מכריע כך. אני בא ואני מנסה להמשיג את מה שחשב הרמב"ם, את מה שחשב הרשב"א. ואני נשאר בעצם בצורה שאני לא יודע להכריע. כל אחד יש לו את ההיגיון שלו, ויש פה שני הגיונות ששניהם מחזיקים מים, תופעה שאני חושב שכל אחד שעסק בלמדנות מכיר. אגב הרבה מאוד אנשים חושבים שהבריסקאים שהרבה פעמים כן הם עושים את הניתוח של השיטות השונות, אבל מה שעוד מאפיין את בריסק שהם מחמירים כמו כל השיטות. הם היו מחמירים גדולים כמו כל השיטות. יש את הסיפור על הרב מבריסק, הבן של רבי חיים, הגרי"ז מה שנקרא, אז ראו אותו פעם שותה מים מחוץ לסוכה. כתוב בשולחן ערוך שבעל נפש יחמיר ולא ישתה אפילו מים מחוץ לסוכה. אמרו לו, "אתה הרי גדול המחמירים, אתה לא, איך אתה שותה מים מחוץ לסוכה?" "אני מחמיר? אני בחיים לא החמרתי בכלום. כאשר יש מחלוקת ראשונים, אני עושה הכל כדי לצאת ידי חובת כל הראשונים. אבל אם יש משהו שמלכתחילה מוגדר כחומרה, למה שאני אעשה אותו? אני לא במדרגה הזאת. ואני רק צריך לצאת ידי חובת כל השיטות, לכן אני מחמיר. אבל זה לא נקרא להחמיר, אני רוצה לוודא שאני יוצא ידי חובה. להחמיר זה לעשות משהו שאני לא חייב, זה אני לא עושה, אני לא במדרגה הזאת, אני עושה רק את מה שאני חייב." אוקיי, הבחנה יפה. שזה בעצם אומר שהבריסקערים זה לא נכון שהם מחמירים. הם לא מחמירים, הם פשוט רוצים לצאת ידי חובת כל השיטות. למה? יש כאלו שחושבים שבגלל שהם יראי שמיים גדולים, אולי זה גם נכון, אבל זה לא, אני לא חושב שזאת הסיבה היסודית. הסיבה היסודית היא שהם לא יודעים להכריע. לא יודעים להגיד זה צודק וזה לא צודק. כי הם למדנים, יש להם כושר אנליטי מצוין, האנליטיות הלמדנית בעצם התפתחה בבריסק. אוקיי? יש להם כושר אנליטי מצוין, אז הם יסבירו לך את מחלוקת הרמב"ם והרשב"א לתלפיות, מבנה לוגי נפלא, מיישבת את כל הקושיות ואת הכל. אוקיי, ועכשיו מי צודק? לא יודע, כל אחד לשיטתו, יש לוגיקה נהדרת אצל כל אחד מהם. אם אתה מסתכל אינטואיטיבית אתה אומר, רגע, הרשב"א מייק סנס, הרמב"ם פחות מייק סנס, אז אני סובר כמו הרשב"א. ברגע שאתה מעמיד כל דבר על המכונים הלוגיים שלו, על האדנים הלוגיים שלו, אז בעצם אתה מגיע לסוג של נרטיבים פוסט-מודרניים כאלה, כל אחד והנרטיב שלו. הוא יש לו שיח כזה, הוא יש לו שיח כזה, ואתה לא יכול לקבוע מי צודק. אוקיי, הרבה פעמים יכולת אנליטית מאוד חזקה באה על חשבון יכולת ההכרעה. ההבדל בין ראש ישיבה לפוסק הוא בדיוק זה. פוסק יש לו יכולת הכרעה, ולכן כשתקראו ספרי פוסקים תראו שהם הרבה פחות אנליטיים. הם לא יודעים לעשות את המבנים שבדרך כלל, את המבנים שראשי הישיבות עושים, את הניתוח האנליטי למדני. פוסקים הם פחות למדנים. אבל בגלל זה הם מצליחים להכריע. הראש ישיבה שהוא יודע לנתח את הסוגיה ולהעמיד כל שיטה על מכונה, הוא נשאר בסוף עם זה ששניהם נורא הגיוניים, אז מי צודק? הוא לא יודע להכריע. זה הסיפור המיתולוגי על רבי חיים מבריסק, מכונן הלמדנות החדשה, שהוא היה הרב של העיר בריסק. ובאו לשאול אותו שאלות בהלכה, אז הוא אמר תשאלו את רב שמחה זעליג הדיין, מה אתם באים אלי? פעם אחת הוא שלח שאלה לרבי יצחק אלחנן, היה גדול הפוסקים מקובנה, רבי יצחק אלחנן ספקטור היה גדול הפוסקים באותה תקופה בקובנה. אז רבי חיים שלח אליו שאלה ואמר לו תענה לי רק בכן או לא, בלי נימוקים. אם אתה תביא לי נימוק, אני אביא לך עשרה נימוקים נגד. תענה לי כן או לא. זאת אומרת, הוא סמך על ההכרעה של רבי יצחק אלחנן, אבל לא סמך על הנימוקים שלו. אם רבי יצחק אלחנן ינסה לעשות עבודה למדנית, אז את זה אני יודע לעשות יותר טוב ממנו. זאת אומרת שההכרעה לא תלויה בלמדנות, זה עובד הפוך. קודם כל אתה עושה הכרעה, אחרי זה יבוא הלמדן וינתח איך הגעת להכרעה הזאת. מי שחושב שפוסק מגיע להכרעה מתוך הניתוח הלמדני שלו, לא מבין את המטריה. זה לא עובד ככה. פוסק מגיע להכרעה כי זאת האינטואיציה שלו אומרת, זה מה שהאינטואיציה שלו אומרת. אחרי זה יכול לבוא למדן ולנתח למה הפוסק הגיע להכרעה הזאת. ואז הוא יציג מבנה שמנמק את זה, שמסביר את זה. דין בגברא, דין בחפצא, פה שם, שני דינים, כל מיני דברים כאלה. אוקיי, אבל זה בא אחר כך. בדיוק כמו פילוסופיה של המדע. איש המדע קודם כל עושה את העבודה ואז הפילוסוף בא ומסביר לו מה הוא עשה. אבל הפילוסוף לא מנחה אותו איך לעשות את מה שהוא עושה. אוקיי? אותו דבר בעולם הלמדני. ויכוח מעניין בהקשר הזה יש, היה פעם בכתב עת המעיין, כתב עת תורני, היה שם פעם חליפת אגרות מאוד מעניינת בין רב יהושע הוטנר, זה שיסד את האנציקלופדיה התלמודית, לבין השרידי אש, הרב יחיאל ויינברג. רבי יחיאל ויינברג היה לו נפש של חוקר. יש לו גם מאמרים מחקריים. אז הוא טען שרב חיים לא באמת הבין את הרמב"ם. זאת אומרת, רב חיים הרי זה ספר על הרמב"ם, כן? חידושי רב חיים הלוי זה על הרמב"ם, אוקיי? אז רב חיים בעצם מנתח את הרמב"ם ומסביר מה בעצם צורת החשיבה שלו ומה מחלוקת שלו עם הראב"ד וכל מיני דברים מהסוג הזה. אומר עזוב, הרמב"ם לא חשב ככה ולא חלם על זה, וברור שרב חיים זה לא הרמב"ם באמת. זה רב חיים, אני מעריך אותו מאוד, זה שיטת רב חיים, ואל תגיד לי שזה הרמב"ם, זה לא הרמב"ם. אוקיי? זה כמו הבדיחה הישיבתית המפורסמת שהרמב"ם מגיע למתיבתא דרקיע, לישיבה למעלה, ישיבה ברקיע, והוא רואה שאנשים מתפלפלים ברמב"ם. הוא אומר להם רגע, אבל אני התכוונתי לזה, לא לזה, זאת אומרת הוא צודק לא אתה. מה הפרענק מבין ברמב"ם? טוב, כן, זה בדיחות שהיום אסור להגיד אותן, לא משנה. אבל הכוונה כאילו אף אחד לא מתייחס לרמב"ם עצמו. אנחנו, הרמב"ם מבחינתנו זה ספר, זה לא בן אדם. ואם אני הבנתי את הרמב"ם ככה אז מבחינתי זה הרמב"ם. הרמב"ם זה לא רבי משה בן מימון שחי במאה ה-12, הרמב"ם זה הספר הזה שנמצא אצלי בספרייה. ואם אני בניתוח שלי מגיע לשיטה מסוימת שזאת שיטת הרמב"ם, אז זאת שיטת הרמב"ם. לא אכפת לי מה יגיד הרמב"ם האיש על מה הוא התכוון. אגב בישיבות באמת, וזו ביקורת גדולה באקדמיה על הישיבות, שבישיבות באמת לא מתייחסים לשיקולים פילולוגיים, להשפעות של כתבי יד, להשפעות מבין בתי מדרש שונים, כל ההקשרים הקונטקסטואליים, מה שבאקדמיה כן משתמשים בישיבות לא. ולמה? כי אם אתה רוצה לדעת מה באמת חשב הרמב"ם במאה ה-12, אתה צריך להכיר את הסביבה שלו, כתבי יד, לראות מה הוא התכוון, מה הוא כתב, איפה נפלו טעויות וכולי. אבל אם מבחינתך הרמב"ם זה ספר, אז מה אכפת לי איפה הרמב"ם חי ומה הוא חשב ומי השפיע עליו. זה לא מעניין אותי, הרמב"ם זה ספר. עכשיו אני מסתכל על הספר ואני דן בו על פי מה שהוא אומר. אגב כעין זה יש גם בפרשנות המשפטית בת ימינו, מאוד מקובל, כן, בספר הפרשנות של אהרן ברק זה מפורט היטב, שלא מעניין אותנו מה המחוקקים התכוונו. מה שמעניין זה מה החוק אומר. לספר החוקים יש מעמד לעצמו. אם יש מחלוקת בין שופטים הם לא הולכים למחוקק ושואלים אותו תגיד למה התכוונת? זה לא מעניין. גם אם הוא יגיד שהוא התכוון לזה, זה לא מעניין. לספר החוקים יש מעמד שעומד על אדניו שלו עצמו. המחוקק יצר אותו ובזה הוא סיים את תפקידו, הוא הולך הביתה. ומכאן ואילך אנחנו עוסקים במשמעותו של ספר החוקים, לא בכוונתו של המחוקק. המחוקק הוא בן אדם שבמקרה היה שמה ומבחינתי אין לו שום חשיבות. הוא יצר את ספר החוקים, אנחנו הכרנו בספר החוקים הזה כמה שמחייב אותנו כי בחרנו במחוקק וכולי, ומכאן ואילך אנחנו דנים בשאלה מה אומר ספר החוקים. במובן הזה עולם הישיבות הרבה יותר קרוב לפרשנות המשפטית המודרנית מאשר העולם האקדמי. כי העולם האקדמי מתעניין במה חשב הרמב"ם. העולם האקדמי עוסק בארכיאולוגיה, בשאלה מה היה במאה ה-12. הלומד הישיבתי הוא סופר מודרניסט, בניגוד לתדמית הרווחת. הלומד הישיבתי לא מעניין אותו מה היה במאה ה-12, מעניין אותו מה הרמב"ם אומר לו היום, כאן. זה מה שחשוב לו. הוא סופר מודרניסט, אוקיי? למרות שזה נראה קצת מיושן ושמרני ופרימיטיבי הלימוד הישיבתי, אבל בעצם בפילוסופיה שלו זה לימוד מאוד מאוד מודרניסטי. אז לכן רבי יהושע הוטנר טוען כנגד השרידי אש שהוא טועה. זאת אומרת כשרב חיים מסביר את הרמב"ם, זאת שיטת הרמב"ם. זה לא רב חיים, זאת שיטת הרמב"ם. אלא מה, כאשר היית שואל את הרמב"ם למה הוא התכוון או שינתח לך את הפסיקה שלו, הוא לא היה יודע לעשות את מה שעשה רב חיים, כי אין לו את מערכת הכלים שהייתה לרב חיים. עולם המושגים, המיומנות הלוגית, כל זה ברור שהשתפר עם הדורות. לראשונים לא היה את כל המבנים האלה. אתה לא מוצא בראשונים מערכות כמו שרבי עקיבא איגר. ורבי עקיבא היה רואה את מה שכתב רבי עקיבא איגר לא היה מבין מילה, כן, זה ברור. כי זה כל כך מורכב, כל כך מתוחכם, אין לו שום סיכוי, הוא לא מכיר את צורת החשיבה, את עולם המושגים, הוא לא היה מבין שם כלום. אבל רבי עקיבא איגר כל מה שהוא עושה זה להסביר את רבי עקיבא. מה רבי עקיבא חשב, מה שיטת רבי עקיבא. אז מי צודק? רבי עקיבא איגר צודק. רבי עקיבא איגר יותר צודק מרבי עקיבא במה חשב רבי עקיבא. למה? בגלל שיש לו מערכת כלים שעושה המשגה למה שרבי עקיבא עשה באופן אינטואיטיבי. רבי עקיבא אמר שיטתי היא ככה. בסדר? בא רב חיים ושואל את עצמו רגע, או רבי עקיבא איגר שואל את עצמו, מה פירוש ככה? מה עומד מאחורי זה? למה הראב"ד חשב אחרת? הרמב"ם לא עשה השוואות כאלה למה אני חושב כך והראב"ד חושב אחרת. הוא אמר מה שהוא חושב וזה הכל. אבל הלומד המודרני שואל את עצמו רגע, יש פה מחלוקת הרמב"ם והראב"ד, למה? מה נקודת הבסיס שבה הם נחלקים, הרמב"ם והראב"ד? מה הנקודה שמובילה אותם לשיטות השונות שלהם? ואז אתה עושה המשגה, אתה אומר זה דין בחפצא, זה דין בגברא, שני דינים, לא שני דינים, כל המבנים המוכרים האלה, ואז בסופו של דבר אתה מגיע לאיזשהו מודל שמסביר את דרך החשיבה של הרמב"ם. זה לא אומר ששחזרת מה באמת עבר במוחו של הרמב"ם באותה תקופה. זה לא עבר שם, כי הרמב"ם לא ידע מה זה דין בחפצא ומה זה דין בגברא ומה זה שני דינים. אבל אתה כן טוען שבאִינְטוּאִיצְיָה של הרמב"ם זה כן היה. רק זה לא היה מנוסח, זה מערכת A, לא מערכת B. זאת אומרת, הוא עשה את זה אינטואיטיבית, הוא לא היה לו את הכלים להמשיג, להגדיר, זה לא היה אריסטו. אנחנו אריסטו. אנחנו עכשיו לוקחים את מה שעושים אלה שלפנינו וממשיגים את הכלים שהם השתמשו בהם באופן אינטואיטיבי. והיתרון שלנו עליהם זה שהם, בגלל שהם חושבים באופן אינטואיטיבי, הם יכולים לפעמים להגיד סתירות. הם יכולים לפעמים להגיד משהו שלא באמת מחזיק מים. ככה האינטואיציה שלהם אמרה והם לא בדקו אותה בצורה לוגית סיסטמטית מסודרת. ברגע שאתה עושה המשגה, אתה בעצם רואה רגע, אמירה כזאת לא מתיישבת עם אמירה כזאת, אז משהו פה לא יכול להיות. ואז אתה יכול לתקן את הרמב"ם לגבי שיטתו שלו. להסביר לרמב"ם מה הוא עצמו חושב, יותר טוב ממה שהוא עצמו חושב, ממה שהוא עצמו מבין. כי לא תמיד הבנאדם מבין את עצמו עד הסוף. אגב, זה מעשים שבכל יום, לא רק בתורה, באופן כללי. בנאדם שאומר עמדה מסוימת, אתה יכול לעזור לו לנתח את מה שהוא חושב והוא בעצם יבין שהוא לא חושב כך. אם הוא לא מספיק מיומן בחשיבה אנליטית, הרבה פעמים נדמה לו שזה מה שהוא חושב, אבל האמת היא שכשנתנתח אתה תראה שלא, אתה לא חושב כך. ולפעמים אני מבין אותך יותר טוב ממה שאתה מבין את עצמך. למרות שזה נשמע פטרנליסטי.
[Speaker C] דוגמה אולי? יש
[הרב מיכאל אברהם] הרבה דוגמאות. לדוגמה בנאדם, נגיד בתחום של בחירה חופשית למשל, יש קומפטיביליזם. זה שיטה מאוד נפוצה בשנים האחרונות. קומפטיביליזם זו תפיסה שאומרת שהעובדה שהאדם פועל באופן דטרמיניסטי לא סותרת את זה שיש לו בחירה חופשית. כי בעצם הוא עושה את מה שהמערכת שלו מכתיבה לו, זה נקרא להיות חופשי. אבל המערכת שלו מכתיבה לו את זה באופן דטרמיניסטי. זה לא שהוא מחליט עכשיו החלטות באופן חופשי, הוא יכול להחליט כך, לא, המצב שלו מכתיב החלטה מאוד מסוימת. אבל אין משהו מבחוץ שכופה עליו, זאת אומרת הוא חופשי, מה שהוא עושה זה מה שהוא עצמו החליט. אז מצד אחד זה דטרמיניסטי, מצד שני יש לו בחירה חופשית, זאת אומרת הוא חופשי, אין משהו שמעכב אותו או שמאלץ אותו. אוקיי? טוב, זאת טעות במושגים לדעתי. טעות במושגים. כשאתה מבין מה זה בחירה חופשית, אתה מבין שזה לא נכון, זה לא יכול להיות. אין לו בחירה חופשית. אין שום דבר חיצוני שמאלץ אותו, יש דברים פנימיים שמאלצים אותו, וזה עדיין אילוץ, לא משנה אם זה חיצוני או פנימי. כשאתה מנתח עם הבנאדם את זה, הוא פתאום מגלה שהוא לא מאמין בבחירה חופשית, או שהוא לא מאמין בדטרמיניזם, אחד משניהם. אבל זה לא מתיישב אחד עם השני. אתה מגלה לו מה הוא עצמו חושב. באופן כללי, יותר מזה אני אגיד לכם, תמיד כשאתם מעלים טיעון שמוכיח, משכנע מישהו במשהו. נגיד אתם לוקחים אתאיסט, משכנעים אותו באמצעות טיעון כלשהו שיש אלוקים. או ההיפך, לא משנה, אוקיי? איך עובד השכנוע הזה? הרי הטיעון הזה מבוסס על הנחות. נכון?
[הרב מיכאל אברהם] את ההנחות הוא קיבל גם קודם? אם לא, אז גם עכשיו הוא לא יקבל אותם. מה השתנה? איך אתה בונה על הנחות שהוא לא מקבל? אלא מה, הוא קיבל את ההנחות גם קודם. נו, אבל הלוגיקה אומרת שמההנחות האלה יוצאת המסקנה הזאת, אז איך הוא לא הבין אותה קודם? כי אין לו את היכולת האנליטית והוא לא הבין שהמסקנה הזאת נובעת מההנחות שבהן הוא מחזיק או דוגל. אוקיי, בנאדם למשל אני למשל טוען שאם אתה לא מאמין באלוקים אין בעולם שלך מוסר תקף. לא יכול להיות מוסר תקף בלי המושג אלוקים. לטענתי, אפשר להתווכח על זה, אפשר להסביר את זה, אני לא אכנס לזה כרגע כאן. אבל בהנחה שאני צודק, יש הרבה שמבלבלים את האמירה הזאת עם האמירה אם אין אלוקים במקום הזה והרגוני כן, של אברהם, שבעצם אומרת שחברות שלא מאמינות הן לא מוסריות. שזה לא נכון. חברה של אנשים לא מאמינים היא מוסרית, יש אנשים מוסריים יותר, פחות, כמו בכל חברה. אוקיי? אבל המוסר שלהם לא תקף. כי לא יכול להיות שיש מוסר תקף פילוסופית בעולם בלי אלוקים. זה לא אומר שמתנהגים לא מוסרית, זה אומר שכש… שהם מתנהגים מוסרית הם עושים את זה למרות שהנורמות בעולם החשיבה שלהם אינן תקפות. הם לא עקביים. אז עכשיו כשאתה מעמיד אותם, ונניח ששכנעתי את הבנאדם בזה שאין מוסר תקף בלי אלוקים. עכשיו יש לו אחת משתי אפשרויות: או להחליט שבעצם הוא מאמין באלוקים למרות שהוא חשב את עצמו לאתאיסט, כי עובדה שהוא חושב שיש מוסר תקף, ואין מוסר תקף בלי אלוקים, אז הוא פתאום גילה שהוא מאמין באלוקים למרות שהוא חשב שהוא אתאיסט. או לחילופין, מה אתה אומר, לא, אני באמת אתאיסט, טעיתי, אין מוסר תקף. טעיתי קודם, חשבתי שיש מוסר תקף, תשובה היא לא, אין, כיוון שאני אתאיסט אז אין. אז גיליתי לבנאדם משהו שהוא בעצם חשב אותו גם קודם במובלע והוא לא היה מודע לזה בגלל שהיה חסר לו ביכולת האנליטית שלו, ועזרתי לו לנתח את מה שהוא עצמו חושב ולגלות שם דברים שהוא לא חשב שישנם שם. וכל שכנוע הוא כזה, צריך להבין. כל שכנוע הוא כזה, לא במקרים מסוימים. כל פעם שאני משכנע אותך במשהו, השכנוע הזה בנוי על הנחות יסוד. את הנחות היסוד אתה מקבל. אז אם שכנעתי אותך במסקנה, סימן שהמסקנה נובעת מהנחות היסוד. כיוון שאת הנחות היסוד אתה מקבל והמסקנה נובעת מהן, אז גם את המסקנה חשבת קודם. אז למה חשבת שאתה לא חושב אותה? כי טעית. וכששכנעתי אותך, אז גיליתי לך את מה שחשבת תמיד. כן, לגלות למישהו שיש אלוקים זה בעצם לגלות לו שמאז ומעולם האמין בו. אני לא מגלה לו משהו חדש, אלא בתוך ההנחות שהוא כבר קיבל עוד קודם, טמונה באיזושהי צורה הטענה שיש אלוקים. הוא לא היה מודע לזה, אבל בעצם זה שם. הוא האמין בזה תמיד בצורה לא מודעת. כל ויכוח שתקחו שצד אחד שכנע את הצד השני הוא דוגמה מהדוגמאות שביקשת קודם. זאת אומרת שאתה יכול לבוא אל הרמב"ם ולהגיד לו שאתה יודע מה הוא חושב. אם אני אכיר לו את עולם המושגים החדש ואני אלך איתו צעד צעד ואסביר לו את עולם המושגים ואז אנתח את הסוגיה, הוא יודע שאני צודק. או לפחות יכול להיות שהוא יודע שאני צודק. כי יכול להיות שאני טועה, אני לא תמיד צודק, אבל עקרונית יכול להיות שאני צודק למרות שהוא עצמו לא היה אומר ככה. ואיך שהמשגת את זה בלי כמו שהוא היה ממשיג את זה בצורה רטרואקטיבית. נכון, יכול להיות שטעיתי ואז זה לא נכון. אני אומר אבל עקרונית גם יכול להיות מצב כזה. לא שתמיד אני אהיה צודק והוא יהיה טועה, אלא שיכול להיות מצב שלמרות שאני מספר לרמב"ם מה הוא עצמו חושב, אני אהיה זה שצודק ולא הוא. יש על זה אמירה מאוד יפה של הסוכטשובר, הרבי מסוכטשוב האבני נזר, שלא, סליחה, של הרב קוק. שכשהסוכטשובר נפטר, אז הרב קוק שלח מכתב לנינים שלו. אולי נכדים שלו או בן שלו, נדמה לי. אז הוא שלח מכתב נחמה לנינים שלו והוא כתב שם כך: כתוב על רבי אליעזר שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו, רבי אליעזר הגדול. כל מה שהוא אמר זה דברים שהוא שמע מפי רבו, עברו אליו במסורת. ובסוגיה אחרת כתוב שאמר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם. אז איך זה מתיישב? אם הוא לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו, אז איך הוא אומר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם? הוא אמר, הוא שמע מפי רבו דברים שלא שמעה אוזן מעולם. ואני מוסיף, כולל האוזן של רבו. גם רבו עצמו לא הבין באמת מה מונח בתוך מה שהוא אמר. ואני חושב שמי שקצת חווה לימוד מרב בסוגיות או במקומות אחרים חווה את זה. אני למשל המגיד שיעור שלי בבני ברק, באיזושהי ישיבה בבני ברק, אני חושב שלמדתי ממנו את רוב התשתית שעליה אני בונה עד היום. שום דבר ממה שאני אומר לא מסכים למה שהוא אומר. יותר מזה, הדברים שהוא אמר אני מסביר אחרת ממה שהוא היה מסביר אותם, את מה שהוא אמר, ואני חושב שאני צודק ולא הוא. כי יש לי כלי ניתוח שלו אין. ככה אני חושב, אני טועה, תמיד יכול להיות, אבל הטענה היא כזאת שאני מבין אותו באיזשהו אופן שבעיניי הוא יותר נכון ממה שהוא מבין את עצמו. כי הוא בתוך הסיפור, הוא לא מודע לאפשרויות לניתוח, הוא פשוט זה מה שהוא חושב. אבל אני מנסה לנתח, להגדיר מבחוץ. הרבה פעמים אתם יודעים בתחילת האנתרופולוגיה המדעית היה ויכוח מתודולוגי מאוד גדול. הרבי של מרגרט מיד, שכחתי איך קוראים לו, הפרופסור כמעט יצר את האנתרופולוגיה. מרגרט מיד זה התבגרות בסמואה, מכירים את הספר? אנתרופולוגית. אז שם היה ויכוח איך צריך להתנהג אנתרופולוג. האם אנתרופולוג צריך לחיות בתוך השבט האינדיאני אותו הוא חוקר כדי לחוות את הדברים מבפנים ואז הוא מבין יותר טוב את הלך המחשבה, איך העסק עובד, או להיפך לשבת על ראש ההר ולתעד בצורה אובייקטיבית מה הם אומרים, מה הם חושבים, כתוצאה מזה מה נעשה מה לא נעשה, בלי לשאול אותם בלי להתייחס, לשמור על אובייקטיביות מדעית. יש פה שני צדדים. לא פשוטים, שניהם יש בהם אמת. והשאלה אם אתה מצליח לעשות את שני הדברים זה מאוד לא פשוט. גם לחיות מבפנים אבל גם לשמור על איזשהו סוג של אובייקטיביות שמאפשרת לך להסתכל על זה בצורה קרה. כאילו שאתה לא נמצא בפנים ואז אתה יכול להמסיג את זה, לנתח את זה, להשוות את זה לשבטים אחרים. מי שחי בתוך הסיפור לא יודע להשוות לשבטים אחרים, זאת המציאות מבחינתו, אין שבטים אחרים, ככה זה עובד. אז זה הכל אותו דבר, אותו דבר אגב בפסיקה. יש שתי אסכולות בפסיקה. יש אסכולה בפסיקה שנותנת יתרון למי שנמצא בתוך הסיטואציה, כי הוא מבין אותה מבפנים. ויש אסכולה בפסיקה שנותנת יתרון למי שנמצא מבחוץ, כי הוא לא מוטה, הוא מסתכל על המצב בצורה אובייקטיבית והוא יכול להגיע לתשובה שהיא אובייקטיבית, שהיא נכונה, שהיא לא תלויה. כן, המודל של מועצת גדולי התורה בפוליטיקה מול החברי כנסת, אוקיי? על מה הוא בנוי? על זה שההחלטות האסטרטגיות מקבלים אנשים שלא נמצאים בכנסת ולא יודעים מה קורה בכנסת. החברי כנסת יבואו אליהם, יתנו להם את המידע, ואת ההחלטה יקבלו שם, המעון בבני ברק. אוקיי? למה? כי אם חברי הכנסת יקבלו את ההחלטה היא תהיה מוטה, היא תהיה לא נכונה. הם בתוך הסיפור, אין להם את ה… מעבר לאינטרסים, אין להם גם את הפרספקטיבה החיצונית, האובייקטיבית. זאת אומרת, בוא נחשוב רגע מה בעצם הסיפור הזה אומר. מרוב עצים לא רואים את היער, אתה בתוך היער אתה לא רואה שאתה ביער. צריך לשבת מבחוץ לראות את כל העצים ואז להבין שיש פה יער. אוקיי, שתי אסכולות ובכל אחת מהן יש אמת. זאת אומרת, השאלה היא אם אפשר לשלב אותם, זה לא כל כך קל אבל יכול להיות שאפשר. אז זה לגבי החשיבות של ההמשגה. הלאה. יש הסתכלות, כן, אבן הבניין היסודית של הלמדנות זו ההמשגה. כמו במדע אגב. כשאני מסביר תופעות מדעיות אני בדרך כלל מסביר אותם במסגרת תיאוריה, שבתיאוריה יש ישים תיאורטיים, יש עקרונות, חוקי טבע, ואז מתוך הישים וחוקי הטבע אני יכול לנסות ולהסביר את התופעות שאותן אני רואה בעולם. אוקיי? זאת אומרת תיאוריה מדעית נדרשת להמשגה כלשהי. אתה צריך להגדיר את התופעות שאתה רואה, להבין שזאת מהירות וזה מקום ויש קשר בין מהירות לבין מקום וכוח ותאוצה וכל מיני דברים מן הסוג הזה. מה שמי שנמצא בתוך העולם הוא חווה את המהירות, התאוצה, הכוח, את הכל, אבל הוא לא מכיר את המושגים האלה בכלל, ובטח לא את הקשר ביניהם. אוקיי? עכשיו, אז בעצם כדי לעשות עבודה מדעית בהקשר המדעי, או למדנית בהקשר התורני, אז אתה צריך לעשות איזשהו סוג של הפשטה והמשגה והכללה, ואני כל הזמן עושה את האנלוגיה בין עבודה מדעית לעבודה למדנית כי זה דומה מאוד. אוקיי. ואז השאלה למה בעצם חשוב לעשות את ההמשגה ואת ההכללה הזאת. את אותה שאלה אפשר לשאול ביחס למדע. למה חשוב לעשות את המחקר המדעי? אז יש כאלה שיגידו לך שאם תדע את חוק הטבע תוכל לדעת או להסביר את כל התופעות. חוק הטבע הוא אמצעי שאם אתה יודע אותו, זה החוק הכללי, שאם אתה יודע אותו אתה יכול להסביר את כל התופעות. אתה יודע את חוק הגרביטציה אז אתה יודע למה כדור הארץ מושך אליו עצמים בעלי מסה, אתה יודע למה הירח מסתובב סביב כדור הארץ, אתה יודע למה יש גאות ושפל, המון תופעות שלכאורה אין קשר ביניהן אתה יכול להסביר אותן כי גילית את חוק הטבע הכללי. אוקיי. ואז ההסתכלות הזאת בעצם רואה את חוקי הטבע כבעלי ערך אינסטרומנטלי, הם אמצעי כדי להסביר את כל התופעות. זאת בדרך כלל הסתכלות טכנולוגית, אני רוצה את חוקי הטבע כדי להיות יכול ליישם אותם, לבנות מכשירים, להסביר תופעות, כל מיני דברים כאלה. איש מדע בדרך כלל לא מסתכל על זה ככה. איש מדע מסתכל על זה הפוך. אני המטרה שלי זה להכיר את חוקי הטבע הכלליים, את תופעות הטבע הכלליות. התופעות, המאורעות, המקרים המסוימים שאני רואה בעולם הם מבחינתי אמצעי כדי להגדיר את חוקי הטבע. כי אם אני רואה את התופעות, דרך זה אני יכול להבין מה הם החוקים ששולטים על התופעות. עושים ניסויים כדי להפריך תיאוריה, לא להפריך תיאוריה, וכן הלאה. אבל האירועים והמקרים המסוימים הם מכשיר כשהמטרה שלי היא הכרת חוקי הטבע. זו ההסתכלות המדעית. ההסתכלות הטכנולוגית היא הפוכה. רוצה לדעת את חוקי הטבע כדי להסביר את כל המקרים. נגיד אם הייתם אומרים לרב עובדיה את כל ההלכות בכל הסיטואציות שיכולות להיות. להיות עלי אדמות, אז הוא לא היה עוסק בלמדנות. כי לא צריך את הלמדנות, הוא יודע כבר את התשובות לכל השאלות ההלכתיות. מה הבעיה? אתה עוסק בלמדנות, עוסק מעט, אבל מה שהוא עסק בלמדנות זה כי זה מכשיר שבאמצעותו אתה יכול לתת את ההלכה לכל מיני סוגי סיטואציות. לעומת זאת הלמדנים בישיבות, הפלפולים של הרב עובדיה, שזלזל בהם קצת, הם מסתכלים הפוך. מבחינתם ההלכות או המקרים המסוימים שאני קובע לגביהם שההלכה היא כך או ההלכה היא אחרת, זה רק מקרים שמשמשים אותי כדי לנסח את החוקים הלמדניים. חוקי הטבע התורניים, חוקים למדניים הכלליים. והמטרה שלי היא להכיר את החוקים הלמדניים, לא לדעת לפסוק הלכה בכל סיטואציה. מה המטרה הכללית? למשל להידבק בקדוש ברוך הוא, כי החוקים האלה זה איזה שהוא ביטוי שלו, לבושים שלו אם תרצה לקרוא לזה, או משהו כזה. אז הדרך, מטרת הלימוד היא בעצם להידבק בקדוש ברוך הוא. והדרך לעשות את זה היא להכיר את הכללים שמהם נובעים כל המקרים הפרטיים שבהם אני עוסק. אוקיי? תחשבו למשל יש מדרש שכשמשה עלה למרום לקבל את התורה, אמר בשבת, למשל עלה למרום לקבל את התורה, אז המלאכים אמרו מה לילוד אשה בינינו. מה הוא עושה פה בכלל, מה פתאום אתה נותן לו את התורה, אומרים לקדוש ברוך הוא, מדרש אגדה כמובן, אבל מה אומר המדרש הזה. למה אתה נותן לו את התורה. אז הקדוש ברוך הוא אמר אחוז בכיסא כבודי והשב להם תשובה. ואז משה רבנו ככה עוזר עוז ושואל אותם תגידו אב ואם יש לכם שאתם צריכים כיבוד אב ואם? אתם רוצחים שצריך איסור לא תרצח? אתם אוכלים שיש דיני מאכלות אסורות או כל מיני דברים כאלה? התורה לא רלוונטית מבחינתכם. תשובה נהדרת, נכון? השאלה הגדולה היא מה המלאכים חשבו, מה הם לא הבינו את זה? הם עסקו בתורה עד אותו שלב ולא רצו שהתורה תרד לארץ. במה הם עסקו? בכיבוד הורים? במאכלות אסורות? במה הם עסקו? עוד פעם, אני לא אומר שהמלאכים עוסקים בתורה ושהמדרש הזה הוא סיפור שהיה היסטורי, אבל המדרש הזה בא ללמד משהו. הוא בא ללמד שתורה זה לא אוסף ההלכות שאנחנו מכירים, אפילו לא תרי"ג מצוות אם תרצו. תורה זה איזה שהוא סוג של רעיונות, אוסף של רעיונות מופשטים, שההתממשות שלהם קורה בשבויים וגנבים ושקרנים ובתי דין וטומאה וטהרה וכל מיני דברים מן הסוג הזה. אבל בעצם אנחנו מדברים על איזה שהוא אוסף של רעיונות מאוד מאוד מופשטים, שהמקרים או ההלכות הם רק מימושים של העקרונות המופשטים. שהמלאכים עסקו בעקרונות המופשטים או במימושים לעולם שלהם, לא אכפת לי איך שזה לא יהיה. המימושים לעולם שלנו ברור שהם לא התעסקו בהם, זה לא רלוונטי, אבל הם כן התעסקו בתורה. תורה זה לא כיבוד הורים וזה לא שמירת שבת, התורה זה אוסף רעיונות מופשטים שכיבוד הורים ושמירת שבת זה ביטוי שלהם, זה הביטוי שלהם בעולם שלנו. יש סיפור, ספר של פרופסור גרמני לפילוסופיה בשם, שכחתי את שמו, הספר נקרא חץ ואומנות הקשת, זן ואומנות הקשת, סליחה, זן ואומנות הקשת. והספר הזה נוצר זה בתחילת המאה ה-20, הוא הלך לחבר שלו לשבתון בטוקיו ושם היה פרופסור למשפטים יפני שהוא חבר שלו. והוא ביקר אותו לשנת שבתון והוא ביקש ממנו ללמוד זן, שיחבר אותו לאיזה מאסטר של זן שילמד אותו. טוב אז הוא חיבר אותו למישהו, הוא הגיע למאסטר של הזן והפגישות עם המאסטר הזה של הזן זה מה שהוליד את הספר. הספר זה ניסיון להסביר את הזן לאוזן מערבית, אוקיי, זן בודהיזם. אז בפגישה הראשונה אני זוכר שהוא שואל אותו המאסטר שואל אותו תגיד מה אתה רוצה ללמוד, סיוף, היאבקות חופשית, קליעה למטרה או שזירת פרחים. עכשיו הוא אמר לא זה ולא זה ולא זה, אני רוצה ללמוד זן. הוא אמר כן כן אבל שזירת פרחים, היאבקות, סיוף או קליעה למטרה. באיזה הקשר. ואז הוא הבין שבעצם אתה יכול ללמוד את אותו דבר עצמו, העיקרון המופשט של הזן, אתה יכול לעשות את זה דרך שזירת פרחים, דרך ירייה בחץ וקשת, דרך היאבקות או אולי יש עוד דברים, אוקיי, אבל בכל המישורים האלה אתה לומד את אותו דבר. זה אותו דבר. אתה לומד איזה שהם מבנים שהמימושים השונים שלהם יכולים להופיע במקומות שונים, זוכרים את הלוגיקה. עכשיו הזן, זאת הטענה שם, זה העיקרון המופשט. המימושים אני תמיד מלמד אותך דרך המימושים. דיברנו על ללמוד מתמטיקה מבוטום אפ ולא טופ דאון. אתה צריך להתחיל עם המימושים, לראות איך שוזרים פרחים, איך קולעים קליעה למטרה בחץ וקשת. גם זה היה מרתק שם הספר, הוא מספר שם שהמאסטר שלו היה יורה בחץ וקשת למטרה מאוד קטנה במרחק שאני לא יודע איזה מאה מטר, בכלל לא מסתכל. היה יורה ופוגע בול. מתי זה הספר? תחילת המאה העשרים. היה פוגע בול. כלומר יש שם איזשהו סוג של יכולות שהחץ וקשת הם רק ביטוי, זה לא הוא לא לומד ירייה בחץ וקשת. הוא מפתח יכולות מנטליות, נפשיות כאלה ואחרות שיכולות לבוא לידי ביטוי בחץ וקשת, בשזירת פרחים, במה שאתה רוצה. הדרך להגיע לרעיונות המופשטים האלה זה דרך התחומים, אתה לא יכול ללמוד רעיונות מופשטים כמות שהם. אתה מגיע אליהם דרך ההתממשויות השונות שלהם. אבל בעצם המטרה שלך זה לא ההתממשויות, זה הרעיונות המופשטים. אוקיי, ואותו דבר פה. כשאנחנו לומדים כיבוד אב ואם, שמירת שבת וכולי, בעצם אלה ההלכות, זה השזירת פרחים. אבל דרך זה אני רוצה להבין צורות הסתכלות, צורות ניתוח, וזה מה שנקרא למדנות. לנסות ולחלץ מתוך זה איזה שהם דפוסי חשיבה, צורות הסתכלות כלליות כמו שאריסטו עשה ללוגיקה. אוקיי, וזה בעצם המטרה של הלמדנות. המטרה של הלמדנות זה לעסוק בלוגיקה כתחום עיון לעצמו, לא להשתמש בלוגיקה כדי להיות משפטן טוב יותר או להיות ביולוג טוב יותר. לא, אני רוצה להיות לוגיקן. לוגיקן זה מישהו שמומחה בכללים לוגיים, בחשיבה לוגית. זה יכול לשמש אותך בתור ביולוג, בתור משפטן, בתור פיזיקאי, אבל לא זאת המטרה שלי. המטרה שלי הלוגיקה היא מטרה לעצמה, בדיוק מה שהיה אצל אריסטו. אותו דבר פה. את התפיסה הלמדנית, האידאולוגיה הלמדנית, לא הצורת חשיבה הלמדנית, האידאולוגיה הלמדנית, זאת אידאולוגיה שרואה את הלמדנות כמטרה ולא כמכשיר. הלמדנות חושפת את צורות החשיבה, את צורות ההתייחסות מתוך המקרים. ולכן למשל ללמדן לא מטריד אותו כקליפת השום שהוא עוסק בשוורים ופרות וכל מיני דברים שהוא לא ראה מעודו. תמיד אומרים שרב חיים הוציא את המחבתות מהמטבח. כשהוא עסק בהלכות איסור והיתר, יש דיני מחבת ויש דיני סיר ולא יודע מה זה מחבת, איך נראית מחבת ולא מה ההבדל בינה לבין סיר. בחיים שלו לא ביקר במטבח. אבל הוא יודע שמחבת זה סוג של קונסטרוקציה שמשתמשים עם שמן והיא עושה ככה ויש לה דינים כאלה ודינים כאלה. אין לו מושג איך זה נראה. אבל אבל זה קונסטרוקט מופשט, ולקונסטרוקט הזה יש תכונות הלכתיות כאלה וכאלה. ומבחינתו הוא עסק במבנים המופשטים. המחבתות והסירים זה עניין לפוסקי הלכה, הם צריכים להגיד להכיר מה זה מחבת, מה זה סיר ולפי זה להחליט להשתמש בכללים העקרוניים ליישם אותם על מחבתות וסירים. אבל אותי מעניינים הכללים העקרוניים, לא המחבתות והסירים. אוקיי? אז האידאולוגיה הלמדנית להבדיל מהמתודולוגיה הלמדנית. מתודולוגיה למדנית זה איך עובדת למדנות. אני שואל על למה עושים למדנות. זאת אידאולוגיה למדנית. האידאולוגיה הלמדנית זאת אידאולוגיה שרואה בלמדנות מטרה ולא אמצעי עזר כדי שנוכל לפסוק יותר טוב ביותר מקרים. בדיוק כמו איש מדע מול איש טכנולוגיה. איש מדע רוצה את חוקי הטבע לא כאמצעי כדי להבין יותר ויותר תופעות. הטכנולוג משתמש בחוקי הטבע כדי להסביר יותר ויותר תופעות. איש המדע משתמש בתופעות כדי להוציא מתוכן את חוק הטבע. הוא לא יכול להגיע ישירות לחוק הטבע, אתה צריך דרך התופעות לראות את זה, את התצפית. אוקיי? ואני פיזיקאי אז אני תמיד אני זוכר את היחס שלנו לניסיונאים, זה גועל נפש מעבדה, מי צריך מעבדה בפיזיקה? פיזיקה זה הגות מופשטת יפהפייה שהמעבדה רק מפריעה, אף פעם זה לא עובד שמה. זה רק מציק. שזה כמובן הסתכלות קצת ילדותית או נאיבית, אבל באידאולוגיה זה בדיוק ההסתכלות של חוקר מדע. אתה צריך את המעבדה כי בלי זה אתה יכול להמציא חוקים מה שאתה רוצה, אבל אלה לא חוקי הטבע. אוקיי? אז אתה צריך את המעבדה, אבל המעבדה היא אמצעי כדי להבין את החוק ולא שהחוק הוא אמצעי כדי להסביר עוד ועוד ניסויים במעבדה. ואותו דבר עם הלמדנות. האידאולוגיה הלמדנית זה בעצם שהלמדנות היא המטרה ולא ולא אמצעי. בהקשר הזה, אולי עוד עוד הקדמה, בדרך כלל בעולם הישיבות יש איזשהו מתח בין התפיסה לבין מה שעושים בפועל. מה זאת אומרת? נגיד בישיבות בדרך כלל לומדים עד הצהריים. או עד אחרי הצהריים לומדים עיון, למדנות, ואחרי זה לומדים דברים אחרים, לא יודע בקיאות או מה שלא יהיה, ויש קטע ביום שמוקדש ללימודי הלכה. לימודי הלכה לומדים משנה ברורה, שולחן ערוך, לא יודע מסכת כלים, מה שלא יהיה. עכשיו זה דבר מאוד, גישה מאוד בעייתית. זאת גישה מאוד בעייתית בגלל שהמטרה של הלמדנות בסופו של דבר היא להגיע, כשאומרים לאסוקי שמעתתא אליבא דהילכתא, כן, צריך ללמוד כדי להגיע למסקנה הלכתית, לא מתכוונים שאתה תלמד עיון ושם תגיד מה שאתה רוצה, ואחרי זה תלמד משנה ברורה ואז תדע מה ההלכה. זה לא נקרא לאסוקי שמעתתא אליבא דהילכתא. לאסוקי שמעתתא אליבא דהילכתא זה שהשמעתתא שלך, הלמדנות שלך, תוביל אותך למסקנה הלכתית. עם כל הקושי שבדבר שאמרנו, שמי שלמדן טוב קשה לו להכריע, קשה לו להגיע למסקנה הלכתית, אבל אתה בעצם אמור לעשות את זה. ולכן הלימוד שהיה צריך להיות זה לימוד של עיון של הסוגיה עד הסוף, ניתוח כמו שצריך, שמסתיים בסוף במסקנה, מה נכון. וזה נקרא לימוד הלכה. לימוד הלכה זה בסך הכל חמש הדקות האחרונות של לימוד עיון, זה לא סדר נפרד. אתה לא צריך ללמוד משנה ברורה, משנה ברורה זה אחד המפרשים שאתה יכול ללמוד גם אותו כמו ראשונים ואחרונים והכל, בסוף בסוף אתה צריך להגיע למסקנה שלך מתוך העיון שלך, לא מתוך מה שכתוב במשנה ברורה. אם אתה בר הכי לפחות. אם אתה בר הכי, אז יכול להיות שאתה צריך, כן, בהתחלה לפחות עד שאתה מגיע למיומנות הלכתית טובה, אז אתה כן צריך להסתמך על ספרים וללמוד הלכה מתוך הספרים. אבל המודל שאליו אתה אמור לשאוף זה מודל שבו לימוד העיון הוא זה שיוביל אותך למסקנה הלכתית. ולכן כשאומרים, הגמרא אומרת האם תלמוד גדול או מעשה גדול? והגמרא אומרת גדול תלמוד שמביא לידי מעשה. נכון? יש דילמה אם תלמוד יותר גדול או מעשה יותר גדול, והגמרא גדול תלמוד שמביא לידי מעשה. מה זאת אומרת? זה הרי פרדוקס הדבר הזה. אם התלמוד ערכו הוא אינסטרומנטלי, הוא אמצעי כדי להגיע למעשה, זה אומר שהמעשה הוא הגדול, לא התלמוד. אז למה זה שהתלמוד מביא לידי מעשה אומר שהתלמוד גדול? הפוך, התלמוד משרת את המעשה, זה אומר שהמעשה הוא הגדול והתלמוד הוא המשרת. בגמרא שם זה לא ברור, מתלבטים אם תלמוד גדול או מעשה גדול והתשובה היא התלמוד גדול, למה? כי הוא מביא לידי מעשה. זה הפוך להיגיון. אני חושב שצריך לקרוא את זה אחרת. כשאתה שואל אם תלמוד גדול או מעשה גדול אתה בעצם שואל שאלה דיכוטומית. יש תלמוד, יש מעשה, והשאלה מי יותר גדול, ללמוד משנה ברורה או ללמוד עיון בבוקר, מה יותר גדול. והתשובה היא שההפרדה בין תלמוד לבין מעשה זאת הטעות שלך. תלמוד שמביא לידי מעשה הוא הגדול. אין הפרדה. המעשה הוא סוף התלמוד. כשאתה מסיים את התלמוד אתה צריך לסיים במסקנה מעשית. וזה מה שגדול. לא התלמוד ולא המעשה. אבל שימו לב, זה לא אומר שהתלמוד משרת את המעשה, אלא השרשרת הזאת של תלמוד שמביא לידי מעשה היא הגדולה. מה זה אומר? למה השרשרת הזאת היא הגדולה? אם המטרה של הלימוד הייתה רק לדעת מה לעשות, תלמד משנה ברורה, בסופו של דבר אתה צריך לדעת מה לעשות, זאת המטרה. אם אתה אומר שגם הדרך חשובה, תלמוד שמביא לידי מעשה הוא הגדול, לא לעשות את המעשה הנכון. זה אומר שהתלמוד אין מטרתו להגיע לדעת מה לעשות, אלא צורת הלימוד הנכונה זה לימוד כזה שמסתיים במסקנה מעשית. אם הוא מסתיים במסקנה מעשית זה אומר שלמדת טוב, למדת נכון. אבל התלמוד הוא מטרה לעצמו, הוא לא אמצעי כדי לדעת מה לעשות. רק צורת הלימוד צריכה להיות לימוד כזה שמסתיים במסקנה מעשית ולא לנתק את הלימוד בבוקר עיון ואחרי זה חצי שעה ללמוד הלכה משנה ברורה. שזאת המשמעות של הגמרא. יש לי כמה ראיות לדבר. ראיה אחת זה בן סורר ומורה. הגמרא אומרת שלא היה ולא עתיד להיות. אז למה נשנה? למה נכתב? דרוש וקבל שכר. אז שואל רבי ישראל מסלנטר במאמר, הוא שואל אנחנו צריכים את השלושה פסוקים האלה כדי שיהיה לנו מה ללמוד? את כל שאר הפסוקים גמרנו? את כל שאר הסוגיות סיימנו? רק בן סורר ומורה זה מה שייתן לנו פרנסה? אם היו חסרים השלושה פסוקים האלה אז היינו מובטלים? מה פירוש שזה נכתב אם זה מיותר בשביל דרוש וקבל שכר? הוא אומר אתם לא קוראים את זה נכון. הוא אומר זה נכתב כדי ללמד את הרעיון של דרוש וקבל שכר. שכשאתה לומד אתה לא לומד כדי לדעת מה לעשות, אלא אתה לומד כי התלמוד הוא בעצמו ערך. הוא ערך לעצמו. שנה וקבל שכר על הלמידה, לא כי אני צריך לדעת מה לעשות. והראיה שיש פה פרשה שלמה שלא עתידה להיות, לא הייתה והיא לא תתיישם אף פעם. אז למה היא בתורה? למה לומדים אותה? כדי ללמד אותך שלימוד, ועכשיו לימוד גם של סוגיות כן מעשיות, בבניינם, מתוך זה שיש סוגיה לא מעשית וגם היא תורה, אתה מבין שגם סוגיות כן מעשיות, הלימוד הוא לא כדי לדעת מה לעשות. הלימוד הוא ערך לעצמו. כמובן שצורת הלימוד הנכונה זה כשהלימוד מסתיים במסקנה מה לעשות, עובר לעשייה. צריך גם לעשות בפועל כמובן, אבל הלימוד כדי לדעת מה לעשות זה פשוט צורת הלימוד הנכונה. לא בגלל שהלימוד הוא אמצעי והלדעת מה לעשות הוא המטרה. ראיה נוספת לדבר, השולחן ערוך מביא שנשים חייבות בברכת התורה. מה זאת אומרת? כן, אנחנו מברכים בבוקר ברכת התורה. עכשיו שואלים המגן אברהם, המשנה ברורה, שואלים שמה: אבל נשים פטורות ממצוות תלמוד תורה, למה צריכות לברך ברכת התורה? ההנחה שזה ברכת המצוות, ברכת התורה. ואם אתה פטור מהמצווה, למה אתה מברך? אני חושב שזה לא נכון, זה לא ברכת המצוות, זה ברכת השבח, אבל הם מניחים שזה ברכת המצוות. אז למה נשים צריכות לברך? אז הם אומרים, המגן אברהם אומר והמשנה ברורה מעתיק אותו, שנשים צריכות ללמוד את ההלכות שנוגעות אליהן. עכשיו זה מאוד טריקי, כי הוא לא חוזר בו מהאמירה, זה גמרא וכל הפוסקים מסכימים, נשים פטורות מתלמוד תורה. רק גברים חייבים. אם נשים פטורות מתלמוד תורה, איך זה מתיישב עם זה שהן צריכות ללמוד את ההלכות שנוגעות אליהן? כי כנראה שללמוד את ההלכות שנוגעות אליך זה לא תלמוד תורה. ללמוד כדי לדעת מה לעשות זה לא תלמוד תורה. הלימוד הזה הוא מכשיר מצווה, הוא מכשיר שבלעדיו לא תדע מה לקיים. מכשיר מצווה. לימוד תורה זה ערך לעצמו, זה לא מכשיר למשהו אחר. והראיה שנשים פטורות מתלמוד תורה אבל חייבות ללמוד כדי לדעת מה לעשות. זה אומר שללמוד כדי לדעת מה לעשות זה לא לימוד תורה. פשוט. מתמטיקה. יש רש"י בתחילת פרשת בחוקותי. כתוב בתחילת פרשת בחוקותי: אם בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו ועשיתם אותם. אוקיי? יש פה שילוש לא קדוש, כן. אם בחוקותי תלכו, מצוותי תשמרו ועשיתם אותם. מה פשר השלושה דברים האלה? אז רש"י כותב: אם בחוקותי תלכו יכול זה קיום המצוות? כשהוא אומר ואת מצוותי תשמרו, הרי קיום המצוות אמור. הא מה אני מקיים אם בחוקותי תלכו? שתהיו עמלים בתורה. ואת מצוותי תשמרו זה לקיים את המצוות. אוקיי? מה זה בחוקותי תלכו? גם כן לקיים מצוות, לא? אז מה זה בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו? אז אומר, ואת מצוותי תשמרו קיום המצוות אמור, אז מה זה בחוקותי תלכו? שתהיו עמלים בתורה. עמל תורה, בחוקותי תלכו. עכשיו הרש"י הבא: ואת מצוותי תשמרו היו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים, כמו שנאמר ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם. אז יש פה בעצם ככה: יש פה את קיום המצוות, יש פה את העמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים, ויש פה שתהיו עמלים בתורה. זה בחוקותי תלכו, מצוותי תשמרו ועשיתם אותם. מה ההבדל בין שלושת אלה? אחד מהם זה פשוט לעשות את המצוות, לא קשור ללימוד. והשניים האחרים קשורים ללימוד. אחד מהם זה… הלימוד כדי לקיים, נכון? כמו שהוא אומר פה, היו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים. אז יש פה את הלימוד האינסטרומנטלי, כדי שאני אוכל לדעת מה לקיים, ותהיו עמלים בתורה זה הלימוד שהוא ערך לעצמו. עמלים בתורה הכוונה עמל התורה עצמו, לא בכדי לדעת מה לעשות. פה עוד פעם רואים את אותו דבר שראינו קודם, שעמל התורה יש לו ערך לעצמו, זה לא אמצעי כדי לדעת מה לעשות. עכשיו מה זה עמל התורה? עמל התורה זה הלימוד העיוני, הלמדנות. זה נקרא עמל התורה. וזה לא אמצעי כדי לדעת מה לעשות, זה לא אמצעי כדי לפסוק. או לא רק אמצעי כדי לפסוק, יש לו ערך לעצמו. כמובן זה גם עוזר לי לפסוק, אני גם צריך לפסוק ככה לפי איך שלמדתי, כמו שאמרתי קודם. אבל הערך של זה הוא לא רק ערך של אמצעי כדי לדעת מה לפסוק, אלא יש לו גם ערך עצמי. וזה נקרא שתהיו עמלים בתורה. טוב, אנחנו נעצור כאן, עוד לא גמרתי אפילו את המבוא, אבל עוד קצת בפעם הבאה אני אסיים את זה כבר.