חשיבה למדנית – שיעור 2

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. דיברנו בפעם הקודמת קצת על מושג הלמדנות באופן כללי. דיברתי על החשיבות של למדנות לעומת הלכה, האם הלמדנות היא אמצעי כדי לפסוק הלכה בסיטואציות מסוימות או שהיא מטרה לעצמה, ההבחנה בין למדנות לבין פסיקת הלכה, כי נסקי שמעתתא אליבא דהלכתא. דיברנו קצת על מה התכוון הרמב"ם, זאת אומרת האם הלמדנות, ר' חיים, כן הדברים שהאחרונים או בישיבות מסבירים ברמב"ם האם זה באמת הכוונה של הרמב"ם או לא באמת הכוונה של הרמב"ם. מטרתו של הלימוד, דיברנו על היחס בין מדע וטכנולוגיה, כן בין התיאוריה כאמצעי כדי ליישם אותה על מקרים מעשיים, זו הסתכלות הלכתית, או להפך המקרים המעשיים כנפקא מינות שבאמצעותן אנחנו יכולים ללבן או להגיע למסקנות מה הם החוקים הכלליים, התיאורטיים, מה הם ההבנות הלמדניות, שזו יותר ההסתכלות המדעית מול הטכנולוגית או הלמדנית מול ההלכתית. דיברתי קצת על ארגז הכלים של הלוגיקה, איך שאריסטו בעצם לא המציא את הלוגיקה אלא המשיג אותה אבל זה היה קיים גם קודם. אותו דבר נכון גם לגבי למדנות. אני נתתי שם פעם, פה היה איזה כנס על הפני יהושע, ואני נתתי הרצאה שבה ניסיתי להראות שיש ניצנים של לימוד של חשיבה למדנית אצל הפני יהושע. למדנית הכוונה בנוסח הישיבות המודרניות מוולוז'ין ור' חיים והלאה, כשהפני יהושע כמובן היה הרבה קודם, מקדמי ראשוני האחרונים. והראיתי כמה דוגמאות שבהן אפשר לראות שממש חלוקות שהיו יכולות להיות אצל ר' חיים נמצאות גם אצל הפני יהושע, שזה ממש מקביל למה שראינו לגבי אריסטו, שגם אם מגיע מישהו והמשיג איזה צורת חשיבה או רעיונות מסוימים, בדרך כלל הוא לא ממציא אותם. זאת אומרת בדרך כלל זה כבר היה קיים גם קודם והוא בסך הכל זה ששם עליהם פוקוס או מזהה אותם ורואה שמדובר פה באיזה שהם רעיונות כלליים ששווה לתת עליהם את הדעת. אני חושב שלא הזכרתי את שיטת הפלפול שהייתה במזרח אירופה, מרכז ומזרח אירופה במאה ה-15 בערך. כן, בערך במהלך המאה ה-15 היה נקרא שיטת הפלפול, יצאו נגדה מאוד כי זה היה שיטה כזאת שמאוד מאוד שמה דגש על חריפות ופחות על האמת ולכן עד היום המונח פלפול משמש הרבה מאוד מבקרים של שיטה לימודית או למדנית שאומרים זה פלפול. פלפול הכוונה זה לא נכון. אבל במקור פלפול זה לאו דווקא לימוד לא נכון. פלפול זה עיון למדני, זאת אומרת ניסיון להבין את היסודות, את התשתיות שעומדות מאחורי הסוגיות, מאחורי האמירות של ראשונים ואחרונים וכדומה. בשיטת הפלפול הייתה נקודה מאוד מעניינת וזה מאוד לא מוכר כי היום אף אחד לא לומד כבר את הדברים האלה אבל מי שרואה במהרמשי"ף ובכמה אחרונים אפשר לראות עדיין שאריות של העניין הזה, הוא מגיע לאיזושהי סוגיה, הוא אומר קשה מפה לפה, קושיה, אומר טוב זה רבנסבורגר. אמרנו, עובר לסוגיה הבאה. מה זה רבנסבורגר? זאת אומרת היה להם שמות לסוגים מסוימים של חילוקים, זאת אומרת סוג מסוים של קושיות יש דפוס קבוע שאיתו אני יכול ליישב אותו. זאת אומרת אם תסתכל על זה מהזווית הזאת אז תראה ככה, אם תסתכל מהזווית ההיא תראה ככה ובעצם אתה יכול ליישב כאן קבוצה שלמה של קושיות באותה צורה. שזה ממש מזכיר את ההמשגה של אריסטו. זאת אומרת יש לך אוסף של כלים שהם צורות פורמליות, אתה יכול למלא אותם בהרבה מאוד תכנים אבל זה לא משנה את הצורה. הצורה העקרונית פועלת בדיוק באותו אופן בכל הסוגיות. בכל סוגיה פעם זה עוסק בטומאה וטהרה, פעם זה עוסק בנזיקין, פעם זה עוסק במשהו אחר לא משנה, אבל הצורת החשיבה היא צורת חשיבה אחת. כמו שאמרתי לגבי אריסטו, אם כל X הוא Y ו-A הוא X, מסקנה A הוא Y. עכשיו מה זה A מה זה X ומה זה Y תמלאו מה שאתם רוצים, זה יכול להיות צפרדע פיל וכנפיים, זה יכול להיות מוישה בני אדם ושולחנו. וזה יכול להיות מה שאתם רוצים, לא משנה מה שתמלאו שם עדיין ייתן לכם דפוס טיעון. טיעון תקף, כי הדפוס הוא תקף. אז ברגע שיש לי איזושהי דפוס כללי, איזשהו דפוס כללי, אז אני פתאום שם לב שהדפוס הזה הוא עצמו איזשהו נושא לעיון. עכשיו אפשר לעסוק בלוגיקה, לא בשולחנות, כיסאות, ספסלים וכנפיים, שזה אפשר לעסוק בזה בביולוגיה ובזה במשפט ובזה בפיזיקה ובזה בכל דבר בהקשרו, אבל בכל המקומות האלה מופיע אותו אותם דפוסים. וברגע שאני מבין את זה, הדפוסים עצמם פתאום הופכים להיות נושא. אז בוא ננסח את הדפוסים, נמיין את הדפוסים, נראה למה הם נכונים או איפה הם נכונים, ונוכל לעסוק בדפוסים עצמם. הם עצמם הופכים להיות נושא לעיון, ובמובן הזה זה בערך מה שאני מנסה לעשות כאן. זאת אומרת, לקחת את הצורות החשיבה העיוניות שבדרך כלל הם לא נושא, הן עצמן לא נושא העיון. אני משתמש בהם כדי ליישב סוגיה, כדי להסביר ליישב קושיה, להסביר איזושהי סוגיה או משהו כזה, ואני רוצה לעסוק בצורות החשיבה עצמן, לא בשימושים שלהם. לא להשתמש בצורות החשיבה האלה בהקשרים בהקשרים שונים. זה מאוד מעניין, כי שאל פעם, אתם מכירים את סדרת הספרים אוצר מפרשי התלמוד? ספרים ירוקים שאוספים הרבה מאוד אחרונים על סדר הדף, על סדר הדפים. אז מישהו מהעורכים של העניין הזה פעם פנה אליי והוא אמר יש לי מחפש רעיונות, מה מה לעשות הלאה. אז אמרתי לו שאני, אני יש לי חלום ישן שלהעשות כמו שיש אנציקלופדיה תלמודית, מכירים אני מניח, אני רוצה לעשות אנציקלופדיה לעיון, אנציקלופדיה של סברות. לא של נושאים. אנציקלופדיה תלמודית, יש לך נושא, ואוספים את החומרים הרלוונטיים לאותו נושא, רמב"ם, ראשונים, אחרונים וכן הלאה. אני רוצה לעשות אנציקלופדיה של צורות חשיבה, של סוגי סברות, שזה בכלל לא קשור לנושאים. אותו סוג סברות יכול להיות ב-100,000 נושאים שונים, אבל זה אותו דפוס. בדיוק לעשות את ההמשגה הזאת שדיברתי עליה קודם. עכשיו הבעיה הכי קשה בדבר הזה היא לא לאתר את סוגי הסברות, למרות שגם זה לא קל, אבל בסדר, עוברים על המון ספרות ומנסים לזקק איזה סוגי סברות אנחנו פוגשים שם. עקרונית אפשר לעשות עבודה כזאת. השאלה היא איך למיין אותם. עכשיו כשאנחנו עוסקים, כשאנחנו לוקחים נושא, תחשבו על אנציקלופדיה תלמודית. באנציקלופדיה תלמודית הוא ממיין את המושגים לפי א'-ב'. אם אתה מחפש חומר על בניין אב, אתה הולך לאנציקלופדיה תלמודית ב', נ', י', נ' סופית, כן? אתה מחפש לפי א'-ב', אתה מוצא את הערך בניין אב אתה קורא אותו. אבל עכשיו אני נמצא בקושיה מסוימת, ואני רוצה לחפש באנציקלופדיית הסברות סברה שתעזור לי ליישב את הקושיה הזאת. נגיד שיש, יש אנציקלופדיה כזאת. אוקיי, עכשיו איך אני פותח אותה? לפי מה אני מחפש את הסברה שאני צריך? אין לי שם טבעי בשבילה, זה לא אז איך אני מגדיר אותה? זאת אומרת, מי שעורך את האנציקלופדיה צריך לקחת אחרי שהוא מאתר את כל הסברות האלה, הוא צריך לתת לכל אחת מהן איזשהו שם הגיוני. אבל לא רק זה, אלא אני כדי שאני אוכל להיעזר באנציקלופדיה הזאת, אני בעצם צריך לדעת מראש מה השם כדי לדעת איפה לפתוח. זאת אומרת לחפש, מה אני מחפש? אני הרי לא יודע מה אני מחפש. יש לי קושיה מסוימת ואני מחפש איזה סוג סברה יכול לעזור לי ליישב אותה. אני לא יודע איך קוראים לסברה הזאת, אני לא יודע מה היא הסברה הזאת. אני מחפש. בינה מלאכותית?

[Speaker B] מה? בינה מלאכותית.

[הרב מיכאל אברהם] אולי כן, אז עוד לא היה. אבל אולי זה יכול קצת כן לעזור, אבל עדיין אני לא רואה איך איך אני אחפש. זאת אומרת, עדיין לא ברור לי איך אני אחפש. בבינה מלאכותית זה לא יהיה, זה לא יהיה ממוסד. אחד הדברים המיוחדים בבינה מלאכותית היא לא עובדת עם מושגים. כשאתה נותן לה קושיה היא תיתן לך את התירוץ. היא לא תגיד לך מה סוג התירוץ הזה, זה סוג תירוץ כזה וכזה, והוא נמצא במקומות אלה ואלה ואפשר להשתמש בו לכאן. היא לא עובדת בצורה כזאת, היא אפילו לא מבינה איזה סוג קושיה ואיזה סוג תירוץ זה, פשוט מתוך האימון שלה היא תיתן לך על הקושיה הזאת את התירוץ שהיא תיתן. אוקיי? אז אני שואל שאלה עיונית, הרי זו לא שאלה מעשית כי אני לא הולך לעשות את האנציקלופדיה הזאת. אני מנסה להראות לכם את המשמעות של המשגה של דרכי חשיבה. המשגה של דרכי חשיבה זה סיפור מסובך. סיפור מסובך כי אין לך בעצם מערכת צירים טבעית, א'-ב' או משהו כזה כמו שאתה עושה בהקשרים, בהקשרים של מיון אחר, אנציקלופדיות רגילות, אז אין כל כך בעיה של איך למיין. אנציקלופדיות רגילות, אז בסדר, אני מחפש חומר על נושא זה וזה, אני יודע מה הנושא, אני יודע איך כותבים אותו, הולך לאנציקלופדיה לפי א'-ב' אני מוצא את הנושא שאני צריך. אבל פה… אני לא יודע, אני מחפש צורות חשיבה. מה, איך ממיינים את זה? איך מגדירים את זה? איך מכנים כל צורת חשיבה כזאת? ואיך מכנים את זה באופן שגם הקורא שלא יודע יבין איפה לחפש. זאת אומרת, זאת בעיה שברמה התיאורטית נראית לי אני לא יודע אם היא לא פתירה, אבל היא מאוד מאוד קשה. אני לא מצליח לראות אפילו כיוון איך בכלל אפשר לעשות דבר כזה. בעיה תיאורטית קשה. לא פרקטית. זה בעצם אומר שהמסגה של דרכי עיון או צורות חשיבה זה מין משהו שבעצם כנראה לא כל כך נעשה בצורה אלגוריתמית. הוא נעשה בצורה יצירתית יותר. זאת אומרת, נראה לך שכאן תועיל צורת החשיבה הזאת או צורת ההתייחסות הזאת. אני לא יודע לתת לעצמי איזשהו דין וחשבון שיטתי, אוקיי, איזה צורת חשיבה אני אצטרך כאן, לחפש למיין ככה אצלי מבין הצורות הקיימות ולהשתמש במה שיוצא, אלא זה מין כזה משהו שאו שהוא קופץ או שהוא לא קופץ, כמו מציאה שבאה לאדם בהיסח הדעת כמו שחז"ל אומרים, כן, אז גם פה אותו דבר. ובאמת אנחנו מוצאים שהמסגות למדניות משתנות מאדם לאדם ומבית מדרש לבית מדרש. בשיטת הפלפול אז אמרתי, היה זה הלך על פי שמות של מקומות. היה רבנסבורגר ורגנסבורגר וכל מיני, יש שם כמה וכמה שמות מהסוג הזה. יש ספרים אגב על שיטת הפלפול, למי שמעניין אותו, של יואל רפל למשל ועוד. אבל יש למשל אצל רב חיים, אז זה מושגים יותר מוכרים כי בישיבות משתמשים בהם. אז חפצא וגברא, סימן וסיבה, קיום ויציאה ידי חובה, כל מיני אבחנות מאוד כלליות שאפשר ליישם אותם בהרבה מאוד בהרבה מאוד הקשרים. שני דינים, יש כל מיני מתודות כאלה של רב חיים. לעומת זאת אצל הרוגוצ'ובר למשל, אז הוא עבד בשיטה לגמרי אחרת, אני מדבר על מערכת מושגים לגמרי אחרת. מערכת המושגים של הרוגוצ'ובר הייתה שאובה ממורה נבוכים. זאת אומרת, הוא ניתח את הסוגיות במונחים ששאובים ממורה נבוכים. אופן, סיבה, עצם, כל מיני דברים פילוסופיה עתיקה. יותר מזה, הוא בדרך כלל או הרבה פעמים לפחות חילק סוגיה לשלושה דינים, לא לשני דינים כמו רב חיים. ככה זה עבד אצלו. וכן הלאה, זאת אומרת, כל למדן או כל בית מדרש בעצם משתמש במערכת אחרת, כי אין פה משהו שהוא אמת אובייקטיבית, אין פה משהו זה מערכת צירים. מערכת הצירים שנוחה לך אתה משתמש בה, כן? תחשבו על מתמטיקה, כן? אם אתם רוצים לתאר מערכת צירים במתמטיקה, רוצים לתאר את הנקודה הזאת, בסדר? את הנקודה הזאת אפשר לתאר או בצורה קרטזית, שזה רכיב האיקס וזה רכיב הוואי,

[Speaker C] ואפשר לתאר את זה גם בצורה פולרית, נכון? זה האר וזה התטא, אוקיי?

[הרב מיכאל אברהם] עם הזווית והרדיוס. איזה תיאור יותר נכון? אין יותר נכון, שניהם נכונים. אתה יכול לבחור מה שנוח לך. לפעמים אגב יהיה מישהו שיותר נוח לו ככה ומישהו אחר יהיה דווקא יותר נוח לו עם התיאור השני, אוקיי? אפשר גם כמובן להזיז את מערכת הצירים, לסובב אותה. יש אינסוף תיאורים של נקודות על מישור דו-מימדי ואינסוף מערכות צירים שונות שאפשר להשתמש בכל אחת מהן. יש לפעמים מצבים שבהם הצורה שעליה מדובר מכתיבה את מערכת הצירים הנכונה. אם אני רוצה לתאר עיגול, אז הרבה יותר קל לי לתאר אותו בצורה פולרית אר שווה לאר, כן? או אר גדול או אר, אז אר שווה לאר וכל התטאות. מוכר קצת? מכירים קצת את העניין הזה? במתמטיקה אתה רוצה לתאר אוסף של נקודות. מה מתאר את אוסף הנקודות האלה? כולם נמצאות באותו מרחק מפה, המרחק הוא אר וההבדל הוא בזוויות. אם אני רוצה לתאר את אוסף הנקודות האלה אז מה אני אומר? אר שווה לאר אצל כולם, זה איזשהו מספר, וכל תטא שלא תהיה. אוקיי? לפעמים אם הייתי רוצה לתאר את זה בצורה קרטזית זה היה יותר מסובך. איקס בריבוע ועוד וואי בריבוע שווה לאר בריבוע. בכל נקודה על המעגל איקס בריבוע, כן, משפט פיתגורס, נכון?

[Speaker C] זה הוואי, סליחה, זה האיקס, אז איקס בריבוע ועוד וואי בריבוע שווה לאר בריבוע.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, בכל הנקודות מקיימות את זה. אוקיי, אז שתי צורות תיאור, שתיהן נכונות, יש אחת יותר נוחה כשאני מדבר על מעגלים, אחרת תהיה יותר נוחה כשאני מדבר על משהו אחר. זה לא ממש משנה. אבל זה צורות תיאור. במובן הזה גם הלמדנות או השיטות הלמדניות השונות הן צורות תיאור. ויש בתי מדרש שנוח להם להשתמש בזה, יש בתי מדרש שנוח להם להשתמש בזה. דיברתי אני חושב בפעם שעברה על הזן, נכון? הזכרתי את זה. שאפשר ללמוד את זה דרך כל מיני מדיומים, שזירת פרחים או קליעה למטרה או חץ וקשת או דברים כאלה, בעצם אתה לומד את אותו דבר. כי המדיומים השונים אפשר לראות בהם איזשהו סוג של מערכת צירים. ובסך הכל צורה שדרכה אני פוגש את הדבר, ולפעמים נוח לי לפגוש את זה ככה, ונוח לי לפגוש את זה ככה, תלוי איך אני בנוי, מה הנטיות שלי וכן הלאה. לכן הלמדנות זה נושא מאוד מאוד חמקמק. מאוד חמקמק, זאת אומרת זה מין איזה, אבל זה מצד אחד. מצד שני, העובדה היא שכשמסתכלים בצורת הלימוד של הישיבות היום, כן יש איזה שהם דפוסים שהתקבעו. זאת אומרת שהם נחשבים, לא יודע אם לקרוא להם נכונים יותר, אבל הם הרווחים, הם המקובלים, יש גם הבדלים במידת הריבוע. כן, אני הייתי בבני ברק לא מעט שנים, והיו שמה שתי ישיבות חשובות לאורך השנים האלה, עד היום, אבל יש שתי ישיבות חשובות, פוניבז' וסלובודקה. וראיתי שיש הבדל בין שתי הישיבות האלה, שני הבדלים מרכזיים. הבדל אחד, כמעט כל ראשי הישיבה של ישיבות שונות יוצאים מהזרם של פוניבז', לא סלובודקה. והבדל שני זה שהלימוד הסלובודקאי הוא לימוד יותר עצמאי והלימוד הפוניבז'אי הוא לימוד יותר תבניתי. כן, אני למדתי בישיבה מהאסכולה הפוניבז'אית, אז הלכתי באיזשהו שלב החלטתי ללכת לכולל חזון איש, שהוא יותר באסכולה הפוניבז'אית, הסלובודקאית. אז אמרו לי תשמע, אתה לא תסתדר איתם, אתה לא תבין שם כלום, זה עולם אחר לגמרי. זה נורא הצחיק אותי כזה, בסדר, שתי צפרדעים חיות בשלולית וחושבות שהן בשני צידיו של האוקיינוס השקט. מה כבר יכול להיות ההבדל? והגעתי לשמה וזה באמת היה עולם אחר, לא הסתדרתי עם זה. לא הסתדרתי עם זה. זה לא, רואים שמה חבורה על סוגיה, נראה לי ככה, ואולי אפשר להגיד גם ככה. כל התבניתיות שהייתי רגיל אליה, כן מיסודו של רב שמואל רוזובסקי, זה הוא בעצם זה שמיסד את הלמדנות הפוניבז'אית בזמננו, איזה שהוא חיבור של רב שמעון ורב חיים מבריסק, רב שמעון שקופ ורב חיים מבריסק, אז לא היה שם. זה יותר דומה לחזון איש, מי שמכיר, החזון איש בעצם הספר שלו בנוי בצורה כזאת. תמיד היה לי קשה להסתדר איתו. זה מין משהו כזה של הגיגים, לא תבניתי, לא עם מבנה נורא מסודר. אני שנים כשגרתי בבני ברק הייתי הולך לשמוע שיעורים של ראשי ישיבה בבין הזמנים, בחגים, בכל מיני חול המועד, היו נותנים שיעורים בבתי כנסת אזוריים או שכונתיים וכדומה. ובאיזשהו שלב הגעתי למצב שבו כשהשיעור היה מתחיל הייתי אומר לכם איך הוא ייגמר. אמרתי לכם, רוב ראשי הישיבה הם מפוניבז'. פוניבז' זה תבניתי. אז הוא אומר לי את הקושיה הראשונה על איזה סוגיה הוא ידבר, אני כבר יודע מה תהיה הנפקא מינה ומי חולק ומה הוא יגיד אחר כך. אני יודע פחות או יותר איך זה יתגלגל הלאה. עכשיו אתה יכול להיות יותר מוכשר ופחות מוכשר גם שם, אבל בגדול זה תבנית מאוד מאוד מסודרת וכשאתה מתרגל לדבר הזה אתה מיד מיד מגלגל את זה הלאה. זאת אומרת, זה לא, אין הרבה הפתעות בשיעורים מן הסוג הזה. ולעומת זאת הלימוד הסלובודקאי הוא מין כזה מאוד לא תבניתי, פעם נראה לו ככה, אבל אולי ככה, קצת יותר, קצת פחות, לא מוגדר, לא חד, לא עם שתי אפשרויות ברורות, עוד נראה בהמשך. ובאמת היה די קשה להסתדר עם זה ואני חושב שאז הבנתי את הקשר בין שני ההבדלים שתיארתי קודם. זאת אומרת שאם בפוניבז' לומדים לימוד יותר תבניתי, אז ברור למה יוצאים שמה כמעט כל ראשי הישיבות. כל אדם בינוני בסופו של דבר יכול לצאת ראש ישיבה אם הוא שוקד כמו שצריך על תלמודו. טוב, יש רמה, יש משקל לכישרון גם, אבל בגדול אתה בסך הכל לומד לחזור על אותם דפוסים בכל סוגיה ואתה תיתן שיעור כללי על כל סוגיה אם אתה עושה את זה מספיק זמן. אם אתה בסלובודקה, אז אם אתה חזון איש אז אתה יוצא חזון איש, ואם אתה לא חזון איש אז אתה לא יוצא כלום. כי אתה נבנה על רגליך שלך, זאת אומרת אתה לא משתמש בתבניות קבועות. או שאתה באמת יודע ליצור דברים או שאתה לא יודע ליצור דברים, ורובם לא יודעים. אז זה באמת נראה מין כזה יותר. ולכן באמת כמעט לא יוצאים ראשי ישיבות מסלבודקה. יוצאים בעיקר בעיקר מפוניבז'. ובפוניבז' למשל אתם יכולים להגיד שיעור, יש דברים שהם לא מוכנים לשמוע. אתה אומר משהו, לא לא, זה בכלל לא נכנס להם בתבניות. לא אומרים כך, מין כזה משפט מאוד נפוץ שם. לא אומרים כך, כך לא אומרים. זה לא, יש סוגי דברים שהם לא נכנסים לתבניות, לא נכנסים למבנים המסודרים שהם התרגלו אליהם. ולכן גם שם הכל הולך נורא על מהירות. זאת אומרת, אם אתה חריף אתה מגיב מהר. תוך כדי שיעור אנשים מיד שואלים ומגיבים, יש איזה תחרות על מהירות כי הכל נורא תבניתי. אם אתה מיומן אז צ'יק צ'אק. אתה לא צריך לשקול דברים, אתה כבר יודע איך זה הולך. זאת אומרת אתה עושה את זה מאוד מהר. סתם בסוגריים רק אני אומר שהלקח שלי היה שמסלול נכון לבנות למדנות או לבנות עולם לימודי כמו שצריך, זה להתחיל בפוניבז' ולסיים בסלבודקה. זאת אומרת הטעות של סלבודקה זה שמתחילים ומסיימים בסלבודקה והטעות של פוניבז' היא אותו דבר, שמתחילים ומסיימים בפוניבז'. צריך להתחיל בפוניבז' ולסיים בסלבודקה. זאת אומרת אתה מתחיל את החינוך הלמדני שלך על תבניות שעברו כבר את המסורת של הדורות, שאנשים כבר התגלחו עליהם, שכבר אנשים חכמים כבר בנו אותם ויש להם הרבה ניסיון ואנחנו יודעים איך עובדים עם זה. אבל לא כדאי להיתקע בזה. זאת אומרת זה בונה לך את התשתית. על גבי זה תוסיף את הממד שלך. איך אתה אומר דברים, לא איך נוהגים להגיד דברים, אבל בשלב ב'. אם אתה מתחיל ישר מאיך שאתה אומר דברים, אז ככה זה גם ייראה, זה לא יהיה שווה הרבה. פעם הייתי מנוי על הארץ, היינו מנויים על הארץ. היה שם איזה תקופה שכל מיני מרצים למתמטיקה היו כותבים מכתבים למערכת שלא מצליחים לפתור שיעורי בית שהילד שלהם בכיתה ג' מביא מבית הספר. כי השיעורים האלה הם היו מין איזה שהם שאלות מחשבה כאלו ואתה אף פעם לא יודע מה בדיוק הם רוצים ומה לא מוגדר. קודם תלמד את הילד בכיתה ג' את לוח הכפל שישלוט בו כמו שצריך, שיפתור משוואות פשוטות וכן הלאה. תבנה לו קודם כל את הדברים התבניתיים, הברורים, המסודרים. אחרי זה תלמד אותו לחשוב. להתחיל ישר בלהלמד לחשוב זה מרשם לכישלון. זאת אומרת זה טעות, למרות שיש נטייה כזאת לעשות את זה. זה לא נכון. אחרי שאתה בונה טוב את הפוניבז' שלך אתה יכול לעבור לסלבודקה. זאת אומרת אבל קודם כל אתה צריך לבנות איזה מסגרת שבנויה על ניסיון הדורות. כן, יש אנשים חכמים ישבו על העניין הזה, אל תמציא את הגלגל. זאת אומרת העסק כבר נבנה. יש דיסציפלינה כבר. אחרי זה, על גבי זה אתה יכול להוסיף את הנדבך שלך, את הערך המוסף שלך שלא היה עד עכשיו. אם אתה תבנה את זה מאפס, גרשם שלום כתב פעם בדברים בגו, יש לו ספר דברים בגו, אז הוא מביא שם מספר המעשים של עגנון, הוא מביא שם על איזה מיסטיקן אחד, לא משנה, שמישהו מתאר שהוא שמע ממנו דברים והוא אומר כל הדברים האלו נשמעו לי כאילו זה דברים שאני עצמי אמרתי כל הזמן אבל פעם ראשונה אני שומע אותם. זאת אומרת מיסטיקן משמעותי, גרשם שלום עסק במיסטיקה הוא חוקר מיסטיקה, הוא אומר מיסטיקן משמעותי זה מיסטיקן שאמנם אומר דברים לא במובן המדעי אלא איזה שהם דברים שיוצאים מתוכו, אבל כששומעים אותו כולם מזהים שזה נמצא גם אצלם. אז הוא מיסטיקן משמעותי. אם אתה אומר דברים שיוצאים מתוכך וכולי אבל לכולם זה נראה כמו איזה משהו הזוי שאף אחד מהם לא מבין מה אתה רוצה מהחיים שלו, אז אתה לא מיסטיקן משמעותי. זאת אומרת אתה צריך להבין שיש איזה שהן תבניות כלליות שבתוכן אתה יכול לתת את הערך המוסף הסובייקטיבי שלך אבל לא להחליף את המבנים. כן, גם באומנות אתה יכול לפרוץ את כללי הז'אנר אבל לא כדאי לשבור אותם לחלוטין כי אז אי אפשר יהיה לפרש את היצירה שלך. זאת אומרת אפשר לפרש את היצירה שלך אם אתה יוצר בתוך סט של כללי ז'אנר מוגדרים פה ושם אתה מכופף אותם קצת, אתה פורץ אותם קצת, אתה מראה איזה שהוא אופן ייחודי שלך. אבל אם אתה לא עובד בכלל בתוך כללי ז'אנר אין לנו איך להתייחס למה שאתה אומר. אין מסגרת שבתוכה אני יכול לתפוס את מה שאתה אומר. אוקיי? במובן הזה גם למדנות זו איזושהי מסגרת שבתוכה אתה יכול ליצור משהו עצמאי, אבל אתה צריך להבין בתוך איזה מסגרת אתה עובד. יש איזושהי מסגרת שבתוכה אתה יכול גם ליצור משהו עצמאי. אם אין את המסגרת אתה גם לא יכול ליצור משהו עצמאי. עצמאי פירושו שונה מהמקובל, אבל אם אין מקובל אז מה זה עצמאי? כן, אז למה לא כל יום שבת? כמו שנאמר, אם כל יום היה שבת זה לא היה שבת. שבת זה רק כשיש שישה ימי מלאכה והיום השביעי הוא שבת. אוקיי? אז אתה צריך מסגרת, גם כדי לפרוץ מסגרת צריך מסגרות. זאת אומרת אתה לא יכול להחליף את המסגרת במשהו פורצני, כן? מן איזה, אי אפשר לפרוץ בלי שיש מסגרת שאותה אתה פורץ. אז במובן הזה הלמדנות זה באמת איזשהו סוג של מסגרת, מסגרת מחשבתית. טוב, עכשיו אני רוצה להיכנס, אחרי שיש לנו את המסגרת, אבל עדיין יש גם איזשהו מימד של, אולי לפני כן, דוגמה יפה לעניין הזה, המגיד שיעור שלי היה מפוניבז', הוא למד אצל רב שמואל רוזובסקי. אני פספסתי את רב שמואל בשנה או שנתיים, הוא נפטר ב-77. אז למדתי אצלו כמה שנים, ובאיזשהו שלב, אני זוכר את זה על מסכת סוכה אבל אחרי זה ראיתי שזה לא יכול להיות מסכת סוכה, לא משנה, אני אספר את זה על מסכת סוכה. למדנו אצלו מסכת סוכה, שמענו שיעורים, וזה האמת שיעורים ככה היה קשה, עבודה קשה להבין את השיעור, לעקוב אחריו, לחזור עליו וכולי. באיזשהו שלב התחילו לצאת שיעורי רב שמואל. אתם מכירים את הספרים? יש חידושי רב שמואל ושיעורי רב שמואל. חידושי רב שמואל זה השיעורים הכלליים של רב שמואל רוזובסקי, ושיעורי רב שמואל זה השיעורים היומיים על סדר הדף. אוקיי? אז התחילו לצאת סדרת הספרים שלימים נקראה שיעורי רב שמואל. זה השיעורים היומיים. עכשיו, הסתכלנו בספר, יצא הספר הראשון שיצא היה על המסכת שלמדנו, סוכה לצורך הדיון, זה לא יכול להיות סוכה כי הספר הראשון לא היה סוכה, אין שיעורי רב שמואל על סוכה. לא יודע למה אני זוכר את זה על סוכה, אולי זה היה ביצה או לא יודע משהו אחר. על המסכת שלמדנו. וראינו שהשיעורים שאנחנו שומעים פשוט זהים למה שמופיע שם בספר, זה היה מביך. בדיוק אותו דבר, הוא פשוט מעתיק את השיעורים של רב שמואל שהוא למד אצלו. עכשיו, לא ידענו מה לעשות, היה לא נעים לתפוס על חם את המגיד שיעור כזה שהוא בעצם מעתיק הכל מרב שמואל ולא עושה שום דבר משלו. באיזשהו שלב אזרתי עוז ופניתי אליו. אמרתי לו, שמע הרב, אתה יודע שיצא, התחילו לצאת עכשיו ספרי שיעורי רב שמואל? הוא אמר, מה? מה אתה אומר? לא שמעתי, לא ידעתי. אמרתי לו, יצא על המסכת הזאת שאנחנו לומדים. הוא אמר, אה, באמת? אמרתי לו, אתה יודע, זה לא היה נעים לי כזה, אמרתי לו, השיעורים שלך ממש ממש אותו דבר כמו מה שכתוב שם. אז הוא נדהם לשמוע את זה, נדהם ומאוד שמח. אמר לי, אני אגיד לכם, לא למדתי אצל רב שמואל את המסכת הזאת. לא למדתי אצלו את המסכת הזאת. הוא לא שמע מעולם שיעור של רב שמואל על המסכת הזאת. והשיעורים שהוא נתן היו קופי השיעורים של רב שמואל, סוגיה אחר סוגיה. שזה בדיוק הביטוי לתפיסה הפוניבז'אית. הוא היה מאושר. הוא היה מאושר כי הוא הטמיע עד הסוף את דרכי החשיבה של רב שמואל והוא פשוט נתן בדיוק את אותם שיעורים על סוגיות שהוא מעולם לא שמע ממנו. שזה בדיוק התמצית של האוטופיה הפוניבז'אית. זה החלום של כל תלמיד פוניבז', איך לחקות את רב שמואל בצורה אופטימלית. שבעיניי זה לא, זה בכלל לא חלום, זה שלב ראשון. זאת אומרת אתה צריך להגיע לשלב הזה ואז לפרוץ הלאה, ואז לנסות ולייצר משהו שהוא ייחודי משלך. אבל זה מבטא אני חושב היטב את הנקודה הזאת. טוב, עכשיו אני רוצה באמת לדבר על אוטונומיה בפסיקה ובלימוד. גם כאן דיברתי על הלמדנות ועל השאלה של פסיקה מול לימוד, ועכשיו אני רוצה לדבר קצת על האוטונומיה בפסיקה מול לימוד ודיברתי על התבניתיות מול היצירתיות, אבל אוטונומיה זה סוגיה משיקה. כאשר אנחנו, אני אתחיל אולי עם אוטונומיה בפסיקה, יש תמיד שאלה או מתח כלשהו כאשר אנחנו פוסקים הלכה, עד כמה להיצמד לתקדימים ועד כמה לפסוק הלכה באופן עצמאי. והרציונל של היצמדות לתקדימים הוא מאוד הגיוני, זאת אומרת יש לך את גדולי הפוסקים, אתה רוצה להיצמד לתקדימים, אז הסיכוי שאתה טועה קטן. נכון? זאת אומרת הם תלמידי חכמים גדולים, אז אם אתה נצמד אליהם אתה כנראה פחות תטעה. למה לא לעשות את זה? בגלל שיש ערך בפסיקה אוטונומית. יש ערך באוטונומיה. זה ערך. זאת אומרת, אני כשאני פוסק הלכה, אני אמור לעשות את זה לפי מיטב הבנתי שלי. דוגמה לדבר, גמרא בעירובין אומרת שזה שלא פסקו כמו רבי מאיר בגלל שלא ירדו חבריו לסוף דעתו. פה כזה גאון וחריף שפשוט לא הצליחו לעקוב אחריו. עכשיו, אם זה באמת כך, אז אני הייתי מצפה שההלכה תמיד תהיה כרבי מאיר. כי מי שחולק עליו כנראה לא הבין אותו. אין לו סיכוי. זאת אומרת, ברור שרבי מאיר צודק. למה הדבר הזה הוא נימוק לזה שלא פוסקים כמו רבי מאיר? נגיד שיש לי מחלוקת עם רבי מאיר. לא פוסקים כמו רבי מאיר כי אנשים לא מבינים מה הוא רוצה. זה אומר להם זה אסור. אבל למה זה אסור? מאיפה זה יוצא? מה הראיות שלך? מה? לא יודע, לא מבינים. אבל הוא צודק, אנחנו לא מבינים כי הוא גאון. כי אנחנו קטנים מדי בשביל להבין. נו, אז זה לא סיבה לפסוק הלכה כמוהו? הגמרא אומרת שלא. לא פסקו כמו רבי מאיר כי לא ירדו חבריו לסוף דעתו. מה הרעיון פה? הרעיון פה שכשאני פוסק הלכה, אני אמור לפסוק לפי מיטב הבנתי שלי. ואם אני אפסוק כמו רבי מאיר, אני אולי אהיה יותר קרוב לאמת. סיכוי יותר גבוה שאני אהיה קרוב לאמת כי הוא חכם יותר. אבל אני לא פוסק כמו שאני מבין. וערך האוטונומיה אומר שאני אמור לפסוק כמו מה שנראה לי בסוגיה. לא מה שנראה לי באופן כללי, אלא מה, איך שאני מבין את הסוגיה מה צריכה להיות ההלכה. וזה לא פחות חשוב מאשר הערך של האמת. כי יש פה בעצם איזשהו מתח. אם אתה רוצה לפסוק כמו האמת, אתה צריך לפסוק כמו רבי מאיר. אם אתה רוצה לפסוק באופן אוטונומי, אתה אמור לפסוק את מה שנראה לך. אבל מה שנראה לך בסיכוי גבוה הוא לא האמת אם אתה חולק על רבי מאיר. ובכל זאת מהגמרא הזאת נדמה לי שזה מה שעולה, שיש ערך האוטונומיה גובר על הערך של האמת. אתה צריך לפסוק את מה שנראה לך, לא את האמת. מה זה לא את האמת? אתה צריך לחתור לאמת כמה שאתה יכול. אבל בסוף בסוף, נגיד שאתה יוצא, העמדה שלך יוצאת לא כמו רבי מאיר, אז אם תשאל אותי עצמי מה הסיכוי שהאמת איתי, קטן. רוב הסיכויים שרבי מאיר צודק. ובכל זאת אומרים לי תפסוק כמו שאתה חושב למרות שרוב הסיכויים שזאת לא האמת. כי זה, זאת הפסיקה האוטונומית מבחינתך. אתה אמור לפסוק את מה שאתה חושב. יש מהר"ל שמאריך בעניין הזה בנתיב התורה בפרק ט"ו בנתיבות עולם, שזה חלק מהפולמוס שלו מול השולחן ערוך, כי השולחן ערוך פסק באופן תקדימי. השולחן ערוך פסק בהיצמדות לתקדימים. הוא אפילו כותב בהקדמה שהוא הלך עם שלושה פוסקים גדולים, הרא"ש, הרי"ף והרמב"ם, ופסק לפי רוב. ברגע שיש רוב בין שלושתם, ככה הוא פסק הלכה. וזה עורר פולמוס, המהרש"ל יצא נגדו והמהר"ל, ואח של המהר"ל כתב על זה ספר, ויכוח באר מים חיים, על העניין הזה של לא לפסוק באופן תקדימי כי יש ערך של אוטונומיה. בן אדם צריך לפסוק כמו שהוא חושב בלי קשר לתקדימים. ולמרות שהם היו שלושה עמודי ההוראה, שלושת הפוסקים האלה, והם היו הפוסקים הכי גדולים, אבל אני אמור לפסוק כמו מה שנראה לי. למרות שזה לא האמת כנראה, אם הרי"ף, הרא"ש והרמב"ם חושבים אחרת זה כנראה לא נכון מה שאני אומר. אבל זה מה שאני חושב, ולכן אני אמור לפסוק כך. אז זה מה שהוא מדבר שמה. הוא אומר שמי שפוסק אחרת זה כמו המגושי. הוא כותב שמה שעדיף בעיני הקדוש ברוך הוא מי שפוסק הלכה לפי מה שנראה לו אפילו אם הוא טועה, מאשר מי שפוסק מתוך ספרים אפילו אם הוא צודק. וזה לא בגלל שאין אמת ואין שקר בפסיקה. יש. הרי הוא מדבר על טועה וצודק בפסיקה. הוא לא רוצה לטעון שאין דבר כזה צודק וטועה בפסיקה, שהכל הולך. זה לא פלורליזם. אלא זה ערך האוטונומיה שגובר על ערך האמת. יותר חשוב שתפסוק לפי העיון שלך בסוגיה ומה שנראה לך מאשר שתפסוק את האמת. כאשר כשאתה מעיין בסוגיה אתה מחפש את האמת מבחינתך. אתה רוצה לדעת מה היא האמת. אבל אם אתה חולק על גדולי הפוסקים אז כנראה שלמרות שחתרת לאמת לא הגעת אליה. בסדר, אבל אם זו המסקנה שלך אז תלך עם זה. זו המשמעות של ערך האוטונומיה. לכן למשל כשיש בדיני ספקות, אנחנו מכירים שיש ספיקא דדינא וספק במציאות. ספיקא דדינא זה ספק בדין. אני לא יודע אם הדין הוא כך או הדין הוא כך. ספק במציאות זה שאני לא יודע מה היא המציאות. כי אני יכול לדון בשאלה אם הבשר הזה הוא בשר חזיר או בשר פרה. לא יודע, פשוט לא יודע את המציאות. זה ספק במציאות. אני יכול לדון בסוגיה הלכתית כלשהי ולשאול את עצמי, המציאות ידועה לי, אני רק לא יודע מה ההלכה על מציאות כזאת. זה ספק בדין. ספקא דדינא. יש ספק מסוג שלישי בפוסקים שנקרא ספקא דרבוותא, ספק של רבותינו. ספק של רבותינו הכוונה נגיד יש מחלוקת הרמב"ם והרשב"א בסוגיה מסוימת. זה גם ספק. שאלה אם הלכה כמו הרמב"ם או הלכה כמו הרשב"א. אז זה נקרא ספקא דרבוותא. אני טוען שאין דבר כזה ספקא דרבוותא. למה? נגיד שיש מחלוקת רמב"ם ורשב"א. אוקיי? אני לומד את הסוגיה ואני מגיע לאיזשהי מסקנה. אם המסקנה שלי כמו הרמב"ם, אז אני אמור לעשות כמו הרמב"ם. אם המסקנה שלי כמו הרשב"א אני צריך לעשות כמו הרשב"א. אם אני בספק, אז אני פועל עם דיני ספקות. ספק דאורייתא לחומרא, ספק דרבנן לקולא, דיני ספקות. אבל גם כשאני פועל על פי דיני ספקות, אני לא עושה את זה בגלל שיש מחלוקת של רמב"ם ורשב"א, אלא בגלל שאני עצמי נמצא בספק. והספק הזה הוא או ספק במציאות או ספק בדין. אבל אין דבר כזה ספקא דרבוותא. ספקא דרבוותא פירושו של דבר בגלל שיש מחלוקת בין הפוסקים לכן אני מפעיל פה את דיני ספקות. אני לא אמור להפעיל את דיני ספקות בגלל שיש מחלוקת בין הפוסקים, אלא אם כן אני עצמי בספק. אבל אז אני מפעיל את דיני ספקות כי אני בספק, לא בגלל שהרמב"ם והרשב"א חולקים. אוקיי? אז זה בעצם ספק רגיל. אין ספק מיוחד שהוא ספקא דרבוותא. אני מדבר כרגע על מישהו שכמובן הוא בר הכי. לא סתם כל אחד יחליט מה שהוא רוצה ויעשה מה שהוא חושב. זה לא רציני. אבל כן, אם מישהו הוא בר הכי וכבר הגיע להוראה ויודע ללמוד והוא, אז הוא לא צריך להיות משה רבנו ולא צריך להיות לו הרב עובדיה ולא אף אחד. צריך להיות הוא עצמו. אבל ברגע שאתה כבר הגעת להוראה אתה אמור לפסוק כמו מה שאתה חושב, גם אם אתה לא גדול הפוסקים. אוקיי? אני מדבר על מישהו שהוא בר הכי כמובן, לא סתם. אז זה בעצם הערך של האוטונומיה. יש, כתבתי על זה מאמר, אז הבאתי שם, פתחתי את המאמר בבדיחה ידועה שכמו כל הבדיחות מספרים אותה על רבי יהונתן אייבשיץ, שבא אליו הכומר ואומר לו, למה אתם לא הולכים אחרינו, הנוצרים? כן, אנחנו הרוב, כתוב אחרי רבים להטות, אנחנו הרוב. למה אתם לא הולכים אחרינו? אז אומר לו רבי יהונתן אייבשיץ, הולכים אחרי הרוב כשאני נמצא בספק, אני הולך אחרי הרוב. אם אני לא נמצא בספק למה שאלך אחרי הרוב? טוב, זה לא בדיחה. תחשבו על חתיכת בשר. אני מוצא חתיכת בשר זרוקה בשוק. יש דיני ספקות. מה אומרים דיני ספקות? אם רוב החנויות בעיר הן כשרות, אני יכול להניח שהחתיכה כשרה, כי היא באה מרוב החנויות. אם רוב החנויות בעיר טריפות, אז אני אמור להניח שהחתיכה טריפה ולא לאכול אותה. אוקיי? מה קורה אם מצאתי על הרצפה בעיר חתיכת בשר עם פלומבה של כשרות מהודרת, ורוב החנויות בעיר טריפות? אני צריך ללכת אחרי הרוב? לא. למה? כי אני לא נמצא בספק. אם אני נמצא בספק אני הולך אחרי הרוב, אבל אין מצווה להיות בספק. אם אני בספק יש כללים מה עושים בדיני ספקות. אבל אם אני לא בספק, אין מצווה להיות בספק. אותו דבר כשיש מחלוקת הרמב"ם והרשב"א. אם אני עצמי בספק, אז אני בספק ואני אפעל על פי דיני ספקות. אבל אם אני לא בספק, אז מה אכפת לי שהרמב"ם והרשב"א חלקו? דעתי כמו הרמבם, אז אני הולך כמו הרמב"ם, כי זה מה שאני חושב. אין מצווה להיות בספק. ספק זה מצב, אם אתה נמצא בו אתה נמצא וצריך לדעת איך לטפל בזה. אבל אם אתה לא נמצא שם אז אתה לא. ואיכשהו היום הפוסקים והאנשים באופן כללי מבחינתם אם יש דעות שונות בין הפוסקים, אז הדבר הזה הוא מצב של ספק. ואז צריך לדון בדיני ספקות. מה פתאום? דיני ספקות זה מיועד למי שנמצא בספק, אבל אם אתה לא בספק אז לא. זה שהפוסקים חולקים זה לא אומר שאני בספק. אני בספק אם אני בספק. אוקיי? אז לכן יש מה שאמרתי קודם, יש את הערך של האוטונומיה בפסיקה. מה זה אומר האוטונומיה בפסיקה? אוטונומיה בפסיקה זה בעצם אומר שכאשר אני ניגש לדון בסוגיה הלכתית, בשאלה הלכתית, אני לא דן בה לפי, לא אוסף את התקדימים וסופר אותם, ומחליט לאיפה הולך הרוב של הפוסקים בשאלה הזאת. פסיקה עצמאית פירושו אני לומד את הסוגיה, מגיע למסקנות שלי, וזאת ההלכה שאותה אני מיישם. זה נקרא פסיקה עצמאית. אני מסתכל גם על התקדימים, אני קורא את הפוסקים, את הראשונים, את האחרונים, הכל בסדר גמור, כדי להבין את כל הצדדים, לשקול את כל האפשרויות, אבל בסוף בסוף אני מגיע למסקנה שלי וזה מה שאני אמור לעשות להלכה. היה לי חבר פעם שהוא היה גר בפרדס חנה. והוא היה אחראי על שאלות בענייני סת"ם, בתפילין ומזוזות וספרי תורה, מטעם משמרת סת"ם, זה המרכז של ענייני הסת"ם בבני ברק. אז הוא היה משיב מטעם משמרת סת"ם בפרדס חנה. הוא אמר לי תשמע, יש שאלה שחזרה אליי כבר לא מעט פעמים, ואני הלכתי לשאול את הרב וואזנר ואת הרב נסים קרליץ. ואני יודע הרב וואזנר אוסר והרב נסים קרליץ מתיר. ואני כבר שאלתי אותם כמה פעמים. עכשיו באה לפניי השאלה הזאת שוב. מה אני אמור לעשות? ברגע שאני מחליט לשאול את פלוני, קבעתי מה תהיה התשובה. אני הרי יודע מה כל אחד מהם חושב. אז מה אני אמור לעשות? הזכיר לי את הבג"צים, שני הבג"צים האחרונים. שני הבג"צים האחרונים, בג"ץ הסבירות והנבצרות. בג"ץ הסבירות זה היה שמונה נגד שבע, בג"ץ הנבצרות היה שישה נגד חמישה. אבל ההתפלגות של הדעות לא היה שום הפתעה. ההתפלגות של הדעות, כל השמרנים היו נגד ביטול החוק וכל הלא שמרנים היו בעד ביטול החוק. או במילים אחרות, כשקבעת את הרכב בית המשפט קבעת את התוצאה. אין טעם לנהל את הדיון, תן לי את ההרכב אני אגיד לך מה התוצאה. לא צריך לחכות למה שהם יפרסמו. זה אחד לאחד, לא הייתה שם שום שאלה. הייתה הגדרה נורא ברורה מי שמרן ומי לא שמרן, ואתה ראית בדיוק, השבעה שמרנים התנגדו והשמונה לא שמרנים היו בעד. בשאלה השנייה חמישה שמרנים התנגדו, שישה לא שמרנים היו בעד, וזה הכל וככה התקבלה ההחלטה. זאת אומרת יש מצבים שבהם ברגע שאתה קובע מי ידון בזה אתה בעצם קבעת את התשובה. אז גם פה אותו דבר. אז אמרתי לו, הוא שאל אותי אז מה לעשות, לשאול את רב נסים או את הרב וואזנר? אז אמרתי לו לא לשאול אף אחד מהם. תלמד את הסוגיה, תגיע למסקנה שלך ותעשה מה שאתה חושב. ואם אין לך עמדה אתה בספק, תעשה דיני ספקות, יש דיני ספקות. גם אז אתה לא צריך לשאול את רב נסים או את הרב וואזנר. יש דיני ספקות, ספק דאורייתא לחומרא, ספק דרבנן לקולא. הכל בסדר, יש דיני ספקות. יש לאנשים איזושהי הנחה שברגע שיש איזושהי מחלוקת בין פוסקים אז זה משרה עליי מיד מצב של ספק. אני בעצם במצב של ספק וצריך להתנהג על פי דיני ספקות. וכנגד זה אני טוען שלא, יש ערך של אוטונומיה ובעצם אתה אמור לפסוק כמו מה שאתה חושב. אני קורא לזה בהקשרים אחרים פסיקה מסדר ראשון ופסיקה מסדר שני. פסיקה מסדר שני פירושו של דבר אני אוסף פוסקים ואני מכריע לפי רוב דעות או משהו כזה. פסיקה מסדר ראשון זה להיכנס לסוגיה, להבין מה היא אומרת ולפסוק הלכה לפי מה שיוצא לי, לא לפי פוסקים אחרים אלא פשוט ללמוד את הסוגיה בעצמי להיות בעצמי פוסק, לא לאסוף דברי פוסקים אחרים. אז זה אפשר לקרוא לזה פסיקה מסדר ראשון ופסיקה מסדר שני. יש בפוסקים עצמם כמובן משני הסוגים. למעשה כל פוסק יש בו גם קצת מסדר ראשון וגם קצת מסדר שני, יש הבדלים במינונים. הרב עובדיה למשל הרבה אנשים חושבים שהוא היה פוסק מסדר שני. הוא בעצם אסף דעות והלך לפי רוב הדעות. זאת אשליה, זה לא נכון. הוא הציג את הדברים בצורה כזאת אבל הוא ידע בהחלט לאן הוא חותר והייתה לו עמדה משלו, ובדרך כלל פסק את העמדה שלו. הוא אסף את הפוסקים לפה ולשם והציג את זה בצורה של פוסקים כאלה ופוסקים כאלה ושהוא מכריע כך או מכריע אחרת, אבל בסוף בסוף נראה שיש לו כיוון פסיקה משלו. זאת אומרת הוא החליט לפי מה שבאמת נראה לו. אז לא תמיד מה שנקרא על פני השטח זה באמת המציאות עצמה. באופן כללי זה נכון, כל פוסק איכשהו נע על הציר הזה בין השיטה היותר תקדימית לבין השיטה היותר אוטונומית וכל אחד ממוקם יותר קרוב לפה, יותר קרוב לשם וכל אחד יש את התפיסות שלו. פוסקים מסדר ראשון שפוסקים בעצמם הם בדרך כלל פוסקים למדניים. הם לומדים את הסוגיה, מנתחים אותה ומגיעים בסופו של דבר למסקנה וכך הם פוסקים. פוסקים מסדר שני הם פוסקים פחות למדניים. הם לא מלבנים את הסוגיה ומגיעים למסקנה, אלא הם אוספים אנשים אחרים שלבנו את הסוגיה והגיעו למסקנות והם פוסקים על פי הדעות של אותם אנשים אחרים. וככה איכשהו נוצר נוצרה הדיכוטומיה הזאת בין פוסקים לבין למדנים. דיברתי על זה גם קצת בפעם הקודמת. בין פוסקים לבין למדנים. פוסקים זה בעצם אנשים שאוספים דעות והלמדנים הם מלבנים את הסוגיה. והרבה פעמים בישיבות עוסקים בלמדנות רוב היום וכשרוצים לדעת הלכה למעשה אז לומדים חצי שעה ביום משנה ברורה, הלכה למעשה. אבל זה טעות קונספטואלית לדעתי. ללמוד הלכה פירושו. זה לא שני שני סוגי לימוד שונים. צריך ללמוד את הסוגיה בעיון, ללמוד את הלמדנות, לנתח את הסוגיה, להגיע בסופו של דבר למסקנות, המסקנות האלה זה ההלכות. אז למדתי גם הלכה, לא רק עיון. אין לימוד הלכה ולימוד עיון. לימוד העיון מסתיים במסקנה שהיא היא ההלכה. וככה בעצם פוסקים פוסקי הלכה מסדר ראשון. שמעתי פעם מאותו מגיד שיעור שסיפרתי לכם קודם, הוא למד בקול תורה אצל רב שלמה זלמן אוירבך. והוא סיפר שרב שלמה זלמן אוירבך היה, נגיד הייתה מגיעה לפניו שאלה הלכתית, הוא היה פוסק, חוץ מזה שהוא ראש ישיבה הוא היה פוסק למדן, הוא היה פוסק מסדר ראשון. ושהייתה מגיעה אליו שאלה, הוא היה מפתיע אותם פתאום מאיזושהי הווא אמינא של שאלה בהלכות שבת, הווא אמינא של איזה תוספות בבבא קמא, הוא היה מוציא ממנה את המסקנה. שאלו אותו איך הוא מגיע לתוספות הזה, איך הוא זוכר בכלל, איך זה קורה? אז הוא אומר זה בכלל לא עובד בצורה כזאת. הוא אומר שכשאני למדתי את התוספות בבבא קמא כבר הבנתי שמההווא אמינא של התוספות הזה יוצאת איזושהי השלכה לשאלות הלכתיות מהסוג הזה, וזה רשום אצלי בצד, ליד התוספות הזה רשום, כמובן לאו דווקא עם עט אלא רשום בראש שלי, ליד התוספות הזה שמכאן יש ראיה ליסוד כזה וכזה. וככה אני לומד את כל הגמרות, עם התוספותים, הראשונים, האחרונים, ככה אני לומד אותם. עכשיו כשמגיעה לפניי שאלה מהסוג הזה, אני לא מחפש, לא רץ על כל הש"ס כדי לחפש איפה יש תשובה לשאלה הזאת. אני כבר יודע, יש לי כבר מראה מקומות, אני יודע שבתוספות הזה בהווא אמינא אני יכול להוציא תשובה או ראיה לשאלה מן הסוג הזה והזה, וככה אני מגיע לתוספות בבבא קמא. כך לומד פוסק למדן את הסוגיה. לומד את הסוגיה, כבר כשאתה לומד אותה אתה יכול להבין לאיזה סוג שאלות הלכתיות תוכל למצוא פה מענה. ואז כשמגיעה לפניך שאלה כזאת אתה מיד מגיע לסוגיה הזאת, אבל זאת לא סוגיה שעוסקת דווקא בהלכה ששאלו אותך, שאלה בהלכות בישול בשבת. אין שום דרך סיסטמטית, דיברנו על המפתוח של למדנות, של סברות. אין שום דרך סיסטמטית להבין איך אני מגיע מתוך שאלה בהלכות שבת לתוספות בבבא קמא, להווא אמינא של תוספות בבבא קמא. זה מבחינת הנושא זה לא הנושא שעליו שאלו אותי, מבחינת צורת החשיבה זה נמצא שם. אם אני מחפש ראיה לצורת חשיבה מסוימת זה נמצא שם. אז זה בדיוק מה שדיברתי קודם על המפתוח לפי צורות חשיבה, לפי סברות ולא לפי הנושאים. ולכן בעצם מה שהדבר הזה אומר, זה אומר שהמשמעות של האוטונומיה מופיעה גם בפסיקה וגם בלימוד. אני רוצה ללמוד באופן אוטונומי והמסקנה של הלימוד שאותו למדתי היא גם הפסיקה שלי, וזאת כבר פסיקה באופן אוטונומי. זאת אומרת בדרך כלל אנשים כשהם לומדים סוגיה בעיון אז הם מרשים לעצמם לימוד אוטונומי, זאת אומרת הם לומדים את הראשונים, האחרונים, בסופו של דבר יש להם גם דעות משלהם, יכולים להקשות על דעה כזאת ולתרץ דעה אחרת, להציע מסלול משלהם בסוגיה. ללמוד באופן אוטונומי זה בסך הכל דבר די מקובל, אבל זה מנותק לחלוטין מאיך שאתה פוסק. בדיוק בגלל זה. הוא אומר אוקיי ללמוד אני יכול להגיד מה שאני רוצה, בפסיקה אני הולך למשנה ברורה ואני יודע מה אני צריך לעשות למעשה. אתה לא לוקח סיכונים, גם אם אני טועה בלימוד לא נורא, הלכה למעשה אני סומך על המשנה ברורה, אוקיי? אבל זה בדיוק לא נקרא לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא. לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא זה לגמור את הלימוד העיוני שלך במסקנה ההלכתית, זה נקרא לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא. ולכן מצד אחד אתה אמור, אם זאת המסקנה שלך בסוגיה זה מה שאתה גם אמור ליישם הלכה למעשה, ולא ללכת למשנה ברורה ולדעת מה צריך לעשות הלכה למעשה. את המשנה ברורה אני אלמד במסגרת לימוד הסוגיה, אבל אחרי שגמרתי בסופו של דבר אני אעשה את מה שאני חושב. ודבר שני, אם זה באמת מה שאני אומר, אז כשאני לומד הסברות אותן אני מעלה הן לא סברות שאני שולף סתם ככה בלי אחריות כי במילא זה לא משנה, אני הרי לא אחלל שבת על זה. אני יכול להגיד מה שאני רוצה ולכן אנשים אומרים סברות לא אחראיות. אפשר להגיד כך ואפשר להגיד כך, הכל אפשר להגיד, הלשון סובלת הכל. אבל אתה לא באמת שוקל ברצינות מה הגיוני בעיניך, לא מה אפשר להגיד או מה יכול להישאר עקבי. הכל יכול להישאר עקבי אם אתה מתאמץ מספיק חזק, אבל השאלה מה נכון, מה סביר. ואת זה בדרך כלל אנשים לא שוקלים. ולמה? כי המסקנה של הסוגיה זה לא מה שהם יעשו בפועל למעשה. מה שהם יעשו בפועל למעשה זה מה שכתוב במשנה ברורה. אז מה אכפת לי, אין לי שום אחריות כשאני מעלה סברות בסוגיה, אני מעלה סברות בסוגיה מה שבא לי. אבל אם אני הולך לחלל על זה שבת… יש יש דוגמה מאוד יפה לערך האוטונומיה, אולי אני אביא שתי דוגמאות. דוגמה אחת, יש בש"ס בהרבה מקומות מחלוקת לגבי דרכי הדרש. יש בבית המדרש של רבי ישמעאל דרשו כללי ופרטי. כך הגמרא בשבועות אומרת. הכוונה דרשו כלל ופרט וכלל, כלל ופרט, פרט וכלל, זה מידות הדרש מבית המדרש של רבי ישמעאל. בבית המדרש של רבי עקיבא היו מידות מקבילות אבל הן נקראו ריבוי ומיעוט, מיעוט וריבוי, ריבוי ומיעוט וריבוי במקום כלל ופרט וכלל. אוקיי. והתוצאות הן קצת שונות. זה צורות אחרות של דרש. לפעמים יש לנו מחלוקות תנאים בגמרא שנובעות מזה שתנא אחד דורש דרשות בשיטה של רבי ישמעאל ומדבי רבי ישמעאל, מבית המדרש של רבי ישמעאל, ותנא אחר הוא מדבי רבי עקיבא. הוא דורש דרשות בשיטתו של רבי עקיבא. ולכן הם מגיעים למסקנות שונות. עכשיו כשבודקים ברמב"ם אז רואים שחלק מהסוגיות האלו הוא פוסק כמו תנא שדרש ריבויי ומיעוטי, דבי רבי עקיבא, ובסוגיות אחרות הוא פוסק כמו דבי רבי ישמעאל, תנא שפוסק כמו רבי ישמעאל שדורש כללי ופרטי. עכשיו זה לא עקבי. תחליט, דורשים כללי ופרטי או ריבויי ומיעוטי? זה מחלוקת תנאים. מה אתה סובר במחלוקת הזאת? הרמב"ם לא טורח לסנכרן את הפסיקות שלו במישור של דרכי הדרש. שתבדקו את תוכן הפסיקה הוא עקבי עם הפסיקות האחרות שלו. אבל שתבדקו על איזה צורת דרש זה מבוסס, שמה הרמב"ם לא שומר על עקביות. יש פסיקות שמבוססות על ריבויי ומיעוטי, יש פסיקות שמבוססות על כללי ופרטי. זה בעצם אומר שיש פה איזשהו סוג של פסיקה מסדר שני. אתה פוסק על סמך מה שחכמים אומרים, אתה לא בודק מבחינה תכנית את העקביות של מה שפסקת. או זה דוגמה אחת שרציתי להביא, דוגמה אחרת יש ריטב"א במסכת סוכה. אולי הקדמה קצרה, יש מחלוקת בשאלה, בשאלת האמת ההלכתית. יש תפיסה פלורליסטית שאומרת שיש הרבה אמיתות הלכתיות, אלו ואלו דברי אלוהים חיים. יש תפיסה מוניסטית שאומרת שבכל שאלה הלכתית יש אמת אחת. ואם יש מחלוקת אז אחד צודק והשני טועה. אז מה זה אלו ואלו? לא חשוב, אפשר להסביר את זה, אבל זה לא… כן, אז זה נקרא מוניזם הלכתי וזה נקרא פלורליזם הלכתי. השאלה אם יש אמת אחת או ריבוי אמיתות. עכשיו כשאני רוצה לבדוק האם ההלכה היא באמת פלורליסטית או מוניסטית, מה התפיסה הנכונה? בדרך כלל כששואלים שאלה מהסוג הזה הולכים לספרות של הגות מטא הלכתית. אבל אני לא אוהב את הספרות הזאת כי שמה אנשים אומרים דברים בלי אחריות, זה לא ספרות הלכתית, ולכן אני מעדיף לפשוט גם שאלות מחשבתיות כאלו מתוך סוגיות הלכתיות ממש. בוא נראה איך פוסקים הלכה בשאלות כאלו. עכשיו איך אני יכול למצוא סוגיה הלכתית שתעזור לי להכריע בין פלורליזם למוניזם? למישהו רעיון? תחשבו על שאלה הלכתית שיהיה לגביה הבדל אם אתה פלורליסט או מוניסט. נפקא מינה הלכתית למחלוקת בין הפלורליסט למוניסט, ולפי זה אני יכול אולי להכריע את המחלוקת. בוא נבדוק בנפקא מינה הזאת איך פוסקים. אין רעיון? תראו, בוא נסתכל על מצב כזה. נגיד שאני חושב שמעשה מסוים איקס הוא אסור, הוא מותר, ואתה חושב שהוא אסור. בסדר? האם מותר לי להכשיל אותך במעשה הזה? למה?

[Speaker C] אתה חושב שהוא מותר ואני חושב שהוא

[הרב מיכאל אברהם] אסור, לדעתי אני לא הכשלתי אותך באיסור.

[Speaker C] לא, כן, כי… אז מה?

[הרב מיכאל אברהם] אתה טועה. בגלל שאתה טועה אז בגלל זה אני אמור לא לתת לך לעשות דברים שמותרים? מה זה קשור אליי?

[Speaker E] אם אתה פוגע בי? למה?

[הרב מיכאל אברהם] אז אני מבקש ממך סליחה. השאלה אם זה אסור, לא השאלה אם אני פוגע בך.

[Speaker E] לא, זה גם בעיה של בין אדם לחברו.

[הרב מיכאל אברהם] עזוב את הבעיה של בין אדם לחברו, אני מדבר על השאלה ההלכתית, האם זה מותר או אסור. לכאורה זה נפקא מינה בין פלורליזם למוניזם. אם אני מוניסט, חושב שיש אמת הלכתית אחת, ואני חושב שהפעולה הזאת מותרת, אז זה שאתה חושב שהיא אסורה, אז מה? אז טעית. אין שום סיבה שאני לא אכשיל אותך. אני מכשיל אותך במעשה מותר למיטב הבנתי. כל עוד אני פוסק שזה מותר אז אני מתנהל כאילו שהמעשה הזה הוא מעשה מותר. למה לא? מה הבעיה? למה אני צריך לחשוש לדעת שלך? תחשוש אתה לדעת שלך. אני מבחינת לפני עיוור אני פועל על פי איך שאני מבין כי אני מוניסט. ואם אני צודק ואתה חושב אחרת אז אתה טועה. אבל אם אני פלורליסט, פלורליסט בעצם אומר שכל אחד יש לו את האמת שלו, יש הרבה אמיתות הלכתיות. אז אם זה ככה אתה אמור להתנהג כמו שאתה חושב ואני אמור להתנהג כמו שאני חושב. כשאני מכשיל אותך בדבר שלשיטתך הוא אסור הכשלתי אותך באיסור כי גם אני מסכים שאתה אמור להחמיר בזה אם אני פלורליסט. אז הנה נפקא מינה, זאת הנפקא מינה בעצם. אז יש לנו מקרה שאם אנחנו נוכל למצוא פסיקת הלכה לגבי מקרה כזה אנחנו יכולים להכריע האם ההלכה היא מוניסטית או שהיא פלורליסטית, נכון? יפה. עכשיו יש דוגמה כזאת. יש גמרא במסכת סוכה בדף י' עמוד ב'. הגמרא מדברת שם על מחלוקת האם מותר לשבת מתחת לנויי סוכה כשהם מופלגים מהסכך ארבעה טפחים. כאשר הקישוטים מרוחקים מהסכך ארבעה טפחים, נגיד ארבעים סנטימטר, אז זה כבר לא חלק מהסכך, זה בעצם משהו אחר. ואם אתה יושב מתחתיהם אתה לא יושב מתחת הסכך. אם הם צמודים לסכך אז הם בטלים אליו אז אתה בעצם יושב מתחת לסכך. אבל אם הם נפרדים ממנו אז הם לא בטלים אליו ואם אתה יושב מתחתיהם אז לא ישבת בסוכה, ישבת מתחת סכך פסול כי הקישוטים זה סכך פסול, מדבר על קישוטים כאלה שהם סכך פסול. אז נחלקו בזה אמוראים. רב נחמן סובר שמותר לשבת מתחת לקישוטים כאלה, ורב הונא ורב חסדא סוברים שלא, אסור. הגמרא מספרת שרב הונא ורב חסדא הגיעו בחול המועד סוכות להתארח בביתו של ריש גלותא, שמי היה שם כמובן מנהל העניינים שם, רב נחמן. הוא היה גדול הדור, הוא היה הרב הראשי, אז הוא ישב בבית של ריש גלותא. אז הוא אירח אותם בסוכה שלו. עכשיו הסוכה שלו לשיטתו כמובן הייתה בנויה באופן שהנויים מרוחקים ארבעה טפחים מהסכך. אמר להם חברים אתם מוזמנים לסוכה שלי, בואו תשבו כאן, תאכלו, הכל בסדר. רב הונא ורב חסדא סברו שאסור לשבת מתחת לנויים כאלה. וזהו, הם התיישבו שם ואכלו לתיאבון, הכל היה בסדר. שאל אותם רב נחמן הדרו בהו מרייהו משמעתייהו? מה, חזרתם בכם מעמדתכם? הרי אתם חולקים עליי, אתם סוברים שאסור לשבת בסוכה כזאת, אז איך אתם יושבים ואוכלים פה? אז הם אי אפשר להימלט מזה שבטוח שהם מתו מצחוק שמה, והם אמרו לו אנחנו עוסקים במצווה ועוסק במצווה פטור מן הסוכה, אנחנו לפדיון שבויים. אנחנו פטורים מסוכה לכן התיישבנו שמה, אבל למעשה אם היינו חייבים בסוכה אסור היה לנו לשבת שמה ולא היינו יושבים גם. ככה הם ענו לו. אז הריטב"א שם במקום שואל בסדר, אז הם ענו לו תשובה נהדרת, אבל מה הוא חשב? הרי הוא הושיב אותם שם מתחת לנויים האלה והוא לא ידע שהם פטורים מסוכה, הוא חשב שהם חייבים בסוכה. איך הוא הרשה לעצמו להושיב אותם מתחת לנויים האלה כשהוא יודע שלשיטתם אסור לאכול במקום כזה בסוכות? הם אוכלים מחוץ לסוכה. איך הוא הרשה לעצמו להכשיל אותם? אתם רואים שזה בדיוק המקרה שלנו, נכון? הוא הרשה לעצמו להכשיל אותם בפעולה שלשיטתם היא אסורה ולשיטתו היא מותרת. אומר הריטב"א רואים שמותר לאדם להכשיל את חברו בדבר שלשיטתו הוא מותר ולשיטת החבר הוא אסור. מה זה אומר? שהריטב"א הוא מוניסט, נכון? לא רק הריטב"א, הוא מדייק את זה מהגמרא, הריטב"א רק מדייק את זה אבל בעצם זה כתוב בגמרא. רב נחמן הכשיל את רב הונא ורב חסדא בדבר שלשיטתו הוא מותר ולשיטתם הוא אסור. רואים מכאן מהגמרא ראיה ברורה לטובת המוניזם, נכון? כי אם הפלור אוקיי? אבל התמונה לא כל כך פשוטה, יותר מורכבת. הנה. אז הריטב"א שם על הסוגיה אומר ככה: רב חסדא ורבה בר רב הונא, תקשיבו, לא משנה, אני לא אקריא את זה על הלוח, אתם יכולים להקשיב. אגנינהו וכולי פירוש, ואף על גב דאכתי לא ידע רב נחמן דהדרו משמעתייהו, כן, הוא לא עוד ידע שיש להם תירוצים למה הם יושבים שם, הוא חשב שהם אוחזים שזה אסור, ובכל זאת הוא הושיב אותם שם. אגנינהו לפום דעתיה, הוא הלין אותם בסוכה הזאת לשיטתו לפי דעתו, ולא חש דהוי חתיכה דאיסורא לדידהו ויתבי בסוכה פסולה ומברכי התם שלא כראוי, והוי כנותן מכשול לפני פיקח. כן, הבנאדם נתן מכשול לפני פיקח, כן, תלמידי חכמים היו רב הונא ורב חסדא, והוא לא חשש לזה רב נחמן. הוא מכשיל אותם באיסור. אסור זה, לפני עיוור. איך זה יכול להיות? אז אומר הריטב"א כך: יש אומרים דמהא שמעינן, שמהא שמעינן זאת אומרת, שמזה לומדים שהמאכיל לחברו מה שהוא מותר לו לפי דעתו של המאכיל, אין בזה משום לפני עיוור לא תיתן מכשול, ואף על פי שיודע בחברו שהוא אסור לו לפי דעתו. וחברו בר הוראה, רב הונא ורב חסדא היו אמוראים, זה לא היה סתם אנשים שלא ידעו ללמוד. הייתה להם שיטה אחרת, הם חשבו שאסור לשבת שם. כן, שהמאכיל היה גם כן ראוי להוראה, וסומך על דעתו להאכיל לעצמו ולאחרים לפי דעתו. ככה יש כאלה שאומרים. זאת אומרת יש כאלה שלומדים מהסוגיה כאן בעצם שמותר לאדם להכשיל את חברו בסיטואציה כזאת. במילים אחרות, מוניזם. אוקיי? אומר הריטב"א: ונראה לי, זה היש אומרים, אבל הוא עצמו לא מסכים לגמרי לעניין הזה, אומר ונראה לי דהכא דווקא מפני שהאיסור ניכר לחברו, ואי לא סבירא ליה לא ליכול. הא בשאינו ניכר לחברו, לא. מה זאת אומרת? אצלנו מדובר בסיטואציה שכולם רואים, הם יכלו לראות שהנויים מרוחקים מהסכך. אם הם בחרו לשבת שם, בעיה שלהם. לא הכשלתי אותם בשום דבר, הם ראו את הסיטואציה והם החליטו מה לעשות. אחרי זה רק רב נחמן שואל אותם, תגידו, חזרתם בכם? מה קרה? למה החלטתם לשבת? אבל אין פה הכשלה בגלל שהם עצמם בחרו לשבת שם, לא היו רוצים לא היו יושבים. זה משהו ניכר. זה לא משהו אני נותן לך משהו לאכול ולא אומר לך מה יש שם, אז זה הכשלה. אתה לא יודע מה יש שם. אבל פה כל אחד שמסתכל יכול לראות שהנויים מופלגים מהסכך. מה הבעיה? זה לא נקרא הכשלה. ואמרינן התם, חס ליה לזרעיה דאבא בר אבא דליספו ליה מידי דלא סבירא ליה, פרק כל הבשר. הגמרא בחולין דף קי"א מביאה ממש מקרה כזה ובאמת שמה רואים שאני לא יכול להאכיל מישהו שלא יודע דבר שלשיטתו הוא אסור. אם הוא יודע אז כן. אוקיי, אז יש לו ראיה מהגמרא בחולין. עכשיו זה נקודה מאוד מעניינת. למה? כי בעצם הריטב"א שופך את התינוק עם המים. בסדר, אז אם ככה אין שום חידוש. לא הכשלת אותם בכלום, אז מה הבעיה? קודם היה פה חידוש. החידוש היה שזה מוניזם ולא פלורליזם. עכשיו אתה אומר לי מה, פשוט לא הכשלת אותם, זה לא מוניזם ולא פלורליזם ולא כלום, פשוט עשו מה שהם החליטו. איך זה קשור אליי? אז מה החידוש? אז לא, יש חידוש גדול. כי הגמרא במסכת עבודה זרה, הגמרא מדברת מה זה נקרא לפני עיוור לא תיתן מכשול. הדוגמה שהגמרא מביאה, אחת הדוגמאות, זה מי שנותן כוס יין לנזיר. נכון? נגיד שאנחנו עומדים מתרי עברי דנהרא. אנחנו עומדים בשני צדיו של נהר, ובצד השני עומד נזיר שאסור לו לשתות יין, והוא מבקש ממני כוס יין, הוא רוצה לשתות. עכשיו כיוון שזה מתרי עברי דנהרא, הוא לא יכול להשיג בעצמו את הכוס, כי אם הוא היה יכול להשיג בעצמו אז זה לא נקרא הכשלה, לפחות לא. מדיאורייתא. כנראה מסייע מדרבנן, אבל אין איסור דאורייתא להושיט לו את הכוס אם הוא בלאו הכי יכול לקחת אותה בעצמו. אז לכן הגמרא מעמידה את זה בתרי עברי דנהרא, בשני צידי נהר, הוא לא יכול לקחת בעצמו. אני צריך להושיט לו את זה. כשאני מושיט לו את כוס היין הזאת, הכשלתי אותו בלפני עיוור לא תיתן מכשול. עכשיו לא מדובר שמה באופן שהנזיר הזה לא ידע שזה יין, או שהוא שכח שהוא נזיר, או שהוא לא ידע שלנזיר אסור לשתות יין. הכל הוא ידע. הוא רוצה לעבור איסור, ואני מושיט לו את הכוס הזאת, ועברתי על לפני עיוור. עכשיו למה עברתי על לפני עיוור? נתתי לו את הכוס, היה יכול לשפוך אותה, לא השקיתי אותו בכוח. הוא החליט לשתות את הכוס, הוא ידע שזה יין, הוא ידע שהוא נזיר, הוא ידע שאסור לו לשתות את היין, והוא החליט לשתות בכל זאת. למה זה לפני עיוור? הגמרא אומרת שהדבר הזה נקרא לפני עיוור בתרי עברי דנהרא, כיוון שלפני עיוור אין פירושו שאתה מכשיל מישהו באיסור כשהוא לא יודע. זו אחת האפשרויות כשהוא שוגג, אבל גם כשהוא מזיד אתה עובר על לפני עיוור. מתי? אם בלעדיך הוא לא היה יכול לעשות את העבירה. תרי עברי דנהרא, בשני צידי הנהר, בלי העזרה שלך הוא לא היה יכול לבצע את העבירה. אבל זה לא שהוא לא רצה לבצע את העבירה, הוא רצה לבצע את העבירה והוא ידע שזאת עבירה, וזה עדיין נקרא שאתה מכשיל אותו. ואומרים שמה למה זה נקרא מכשיל, כי כל אחד ביחס לעבירה שהוא רוצה לעבור זה סוג של עיוורון, אחרת לא היה רוצה לעבור את העבירה. בסדר, אבל מבחינה הלכתית הוא מזיד, הוא לא שוגג. הוא החליט לעבור את העבירה הזאת, ובכל זאת דבר כזה נקרא הכשלה. עובדה, הושטתי לו את הכוס, עברתי על לפני עיוור. למה? הוא החליט לשתות, היה יכול לשפוך אותה. זה שהוא מחליט לשתות אותה זו החלטה שלו, למה זה נקרא הכשלה? כי זה נקרא הכשלה אם בלעדיי הוא לא היה יכול לעשות את העבירה, זה נקרא שהכשלתי אותו. אני חוזר למקרה שלנו, רב נחמן אומר לרב הונא ולרב חסדא לשבת מתחת לנויים האלה שמופלגים מהסכך. עכשיו נכון, הם רואים הכל, הם רואים שהנויים מופלגים מהסכך והם יושבים שם. אז מה? בגלל שהם החליטו אז אני לא עברתי על לפני עיוור? ברור שעברתי, כי בלעדי הם לא היו יכולים לעבור את העבירה הזאת. זה שהם החליטו לעבור את העבירה אז מה? זה לא פוטר אותי מלהיחשב כמכשיל את חברו בעבירה, אני עדיין מכשיל. מה, גם בלעדיו הם לא יכלו לעבור את העבירה הזאת כי זה הסוכה שלו?

[Speaker D] לא, הם לא יכולים כי זה הסוכה שלו, זה גזל, צריכים את הרשות שלו.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה אומר שבעצם זה שהם ידעו שיש פה נויים מופלגים מהסכך לא פתר שום בעיה. איזה בעיה פתרת? אז זה שהם יודעים אז מה? אז לא הכשלת אותם? עדיין זה נקרא הכשלה, גם אם הם מחליטים לעשות את האיסור זה נקרא הכשלה כי בלעדיך הם לא היו יכולים לעשות את האיסור. זה מספיק בשביל להיות הכשלה. אז מה עוזר לריטב"א כשהוא אומר פה שמדובר שהם לא ידעו? שהם ידעו, סליחה. משמע מכאן שאם הם לא יודעים אז אסור, אבל אם הם יודעים אז מותר. ממה נפשך? אם דבר כזה נקרא הכשלה, אז זה אסור בין אם הם יודעים בין אם הם לא יודעים. אם דבר כזה לא נקרא הכשלה, שוב פעם זה מותר בין אם הם יודעים בין אם הם לא יודעים. איך הריטב"א יכול לייצר סיטואציה שיש הבדל בין אם הם יודעים לבין אם הם לא יודעים? מה זה משנה? אם אתה מוניסט, אז זה בכלל לא הכשלה כי זה מותר. אני סובר שזה מותר, מה אכפת לי שהוא חושב שזה אסור? אז זה לא הכשלה בכלל. אז בין אם הם שוגגים ובין אם הם מזידים לא עברתי איסור אם אני מוניסט. אם אני פלורליסט, אז אני מכשיל אותם כי לשיטתם זה אסור, אז יש פה לפני עיוור. אבל זה נכון בין אם הם יודעים שזה איסור ובין אם הם לא יודעים, כי גם אם הם יודעים יש הכשלה. אז אם יש פה לפני עיוור יש את זה גם אם הם יודעים. אם אין פה לפני עיוור אז אין גם אם הם לא יודעים. אז איך הריטב"א עושה חילוק בין מצב שהם יודעים למצב שהם לא יודעים? זאת השאלה. שאלה קשה מאוד ואני חושב ששורש העניין זה מילה אחת שקראנו קודם. אומר ולא חש דהוי כחתיכה דאיסורא רב נחמן, לא חשש שהוא נותן להם איסור ויתבי בסוכה פסולה ומברכי התם שלא כראוי, והוי כנותן מכשול לפני פיקח. מה זה? מאיפה הוא לקח את הביטוי הזה נותן מכשול לפני פיקח? נותן מכשול לפני עיוור כתוב בתורה, הביטוי הוא לפני עיוור לא תיתן מכשול. מה זה נותן מכשול לפני פיקח? הריטב"א לא התבלבל פה, הוא משנה את הלשון של הפסוק מסיבה כלשהי. אני חושב שזאת הסיבה, הוא בא לרמוז לנו כאן זה לא המושג לפני עיוור הרגיל, לא המושג לפני עיוור, כי לפני עיוור הרגיל קיים בין בעיוור בין בפיקח ובין בלא פיקח. פה זה לפני עיוור אחר, ולגביו יש הבדל בין אם אתה פיקח לבין אם אתה לא פיקח, בין אם אתה רואה שיש פה איסור לבין אם אתה לא רואה. למה? בגלל שהריטב"א באופן עקרוני היה מוניסט, כי אחרת היה אסור לתת להם גם אם הם יודעים. אז למה הוא מסייג את זה שמותר לתת להם רק במצב שהם יודעים? בגלל שהוא היה מוניסט סובלני. יש שני סוגי מוניסטים. פלורליסט זה מישהו שחושב שיש ריבוי אמיתות. מוניסט זה מישהו שחושב שיש אמת אחת. מי שאומר כך צודק, מי שאומר אחרת טועה. מוניסט סובלני זה, או מוניסט אוטונומי אם תרצו, זה מוניסט שאומר יש רק אמת אחת אבל יש ערך של אוטונומיה. וגם אם אתה טועה וחושב הלכה באופן לא נכון, אני מוניסט ואם אתה חושב אחרת ממני אז לדעתי אתה טועה, חובתך לנהוג כמו שאתה חושב. יש חובה לפעול באופן אוטונומי, ואת זה אני צריך לאפשר לך. אז אם אני מכשיל אותך באופן שאתה לא יודע שהנויים האלה מופלגים מהסכך, זה לא בסדר. למה? אני מוניסט, מה הבעיה? לא הכשלתי אותך באיסור, הכשלתי אותך בחוסר אוטונומיה. לא כיבדתי את האוטונומיה שלך. אתה אמור להתנהג כמו שאתה חושב לא בגלל שאתה צודק, זה לא פלורליזם כי מה שאתה חושב זה נכון כמו מה שאני חושב. לא, אני מוניסט. מה שאני חושב זאת האמת, מה שאתה חושב זאת טעות. אבל עדיין יש ערך של אוטונומיה שכל אחד אמור להתנהג כמו שהוא חושב, גם אם הוא טועה. אמרנו ערך האוטונומיה גובר על ערך האמת. אוקיי? ואת זה אני אמור לכבד, את האוטונומיה שלהם. אז אם אני אומר להם תשמעו חברים, אתם רואים זה מופלג מהסכך, יש פה בעיה, עכשיו תחליטו מה אתם עושים. לפני עיוור אין כאן כי אני מוניסט. אז לא הכשלתי אותם באיסור כי לשיטתי זה לא אסור. וגם לא מנעתי מהם את ההחלטה האוטונומית כי הראיתי להם, תשמעו יש פה בעיה, תחליטו עכשיו מה שתחליטו, אני מכבד מה שאתם רוצים מה שתעשו. אז אין פה לא בעיה של הכשלה באיסור ולא בעיה של פגיעה באוטונומיה, לכן זה מותר. אבל אם אני לא מגלה להם שהנויים מופלגים מהסכך והם לא רואים, או מכשיל אותם באיסור שלא רואים אותו, הוא לא ניכר, במצב כזה הכשלה באיסור אין כאן כי אני מוניסט, אבל פגיעה באוטונומיה יש כאן. לכן אסור לעשות את זה. כי אתה אמור להתנהג כמו שאתה חושב, ואני גרמתי לך להתנהג כמו שאני חושב ולא כמו שאתה חושב. זה פגיעה באוטונומיה. זה אומר הריטב"א אסור. זה הדרך היחידה להבין את הריטב"א לדעתי. אם ככה אז הריטב"א הזה, בעצם אנחנו חיפשנו סוגיה שתכריע בין מוניזם לפלורליזם. ומצאנו, הנה נפקא מינא להכשיל מישהו בדבר שלשיטתו הוא אסור ולשיטתי הוא מותר. האם מותר לי להכשיל אותו? הנפקא מינא הייתה אם אני מוניסט מותר לי להכשיל אותו אם אני פלורליסט אסור. אגב, זה אומר שלפעמים פלורליזם הוא לחומרא. לא תמיד פלורליזם זאת שיטה מקילה. במקרה הזה פלורליזם משמעותה היא דווקא החמרה הלכתית. אסור לי להכשיל את השני אם אני פלורליסט, מותר לי להכשיל אותו אם אני מוניסט. אוקיי? בדרך כלל חושבים שפלורליסטים הם מקילים. זה לא בהכרח, תלוי באיזה שאלה. אבל מתברר שהתמונה יותר מסובכת. למעשה יש שלוש שיטות. יש פלורליזם, יש מוניזם לא אוטונומי, ויש מוניזם אוטונומי. מוניזם אוטונומי פירושו אני מאמין באמת הלכתית אחת. אם אני חושב איקס אז איקס הוא האמת ומי שאומר וואי טועה. אבל בו זמנית אני גם מאמין בערך האוטונומיה. ואם אתה חושב וואי אתה צריך לפעול בדרך של וואי, ולא לעשות איקס למרות שאיקס הוא האמת. יש חובת אוטונומיה ואני צריך לכבד את זה. ויש נפקא מינא בין שלושת השיטות האלה במקרה המסוים הזה, כל שיטה נותנת פסק אחר. לפי הפלורליסט, אסור להכשיל אותו בין אם הוא יודע ובין אם הוא לא יודע. אסור, כי אתה מכשיל אותו באיסור לשיטתו. ואם זה איסור לשיטתו, אז גם אם הוא יודע זה הכשלה כמו שראינו בגמרא בעבודה זרה. זה שהוא יודע זה לא אומר שלא הכשלת אותו. אז זה אם אני פלורליסט. אם אני מוניסט לא אוטונומי, זה שיש אמת אחת, אם אני חושב שזה מותר אז זה מותר, זה שאתה חושב שזה אסור בעיה שלך. אז לכן אני יכול להכשיל אותך בין אם אתה יודע בין אם אתה לא יודע. הפלורליסט אסור לו להכשיל בין אם הוא יודע ובין אם לא, למוניסט מותר להכשיל בין אם הוא יודע בין אם לא, והמוניסט האוטונומי אומר מותר.

[Speaker B] אז זה ממש, הסוגיה הזאת היא ממש נייר לקמוס מטא-הלכתי. תגיד לי את העמדה המטא-הלכתית שלך אני אגיד לך מה תהיה התשובה שלך על הסוגיה הזאת. שלוש עמדות כל אחת נותנת תשובה הלכתית אחרת. אז הנה מצאנו את הסוגיה שתפשוט לנו את השאלה. ומה יוצא? אגב זה גמרות. הריטב"א רק מדייק את זה אבל זה גמרות. אם מחברים את הגמרא בחולין עם הגמרא פה, הגמרא פה יוצא לכאורה תפיסה מוניסטית שמותר להכשיל. אומר אבל בגמרא בחולין כתוב שאסור. לכן התשובה היא שתלוי בשאלה אם יודעים. אם יודעים אז מותר אם לא יודעים אז אסור. זה בפשטות, פשוט כשמחברים את שתי הגמרות או משווים את שתי הגמרות זאת התשובה שיוצאת. עכשיו ברגע שהתשובה הזאת יוצאת זה אומר שהוכחנו מהגמרא את המוניזם האוטונומי, שיש אמת הלכתית אחת, אבל מצד שני יש גם חובה על האדם לנהוג כמו שהוא חושב גם אם זאת לא האמת. כמו שראינו ברבי מאיר שם בעירובין שלא פסקו כמוהו כי לא ירדו לסוף דעתו. ערך האוטונומיה גובר על ערך האמת. והשילוב הזה הוא היחיד שיכול להסביר את שתי הסוגיות האלה בחולין ובסוכה, שמותר להכשיל בדבר שהוא חושב שאסור ואני חושב שזה מותר. מותר להכשיל אם הוא יודע, אסור להכשיל אם הוא לא יודע. הדרך היחידה להסביר את זה זה רק מוניזם אוטונומי. וזה בעצם הוכחה לערך האוטונומיה. ערך האוטונומיה כן זה הערך החובה שלך לפסוק, הזכות ואפילו החובה לפסוק כמו שאתה חושב גם אם זאת לא האמת. וכמובן כמו שאמרתי קודם אני מדבר על מישהו שהוא בר הכי. לא כל אחד יעשה את זה סתם כי זה לא אחראי, זה לא רציני. אבל אם מישהו הוא בר הכי אז הוא אמור לעשות את מה שהוא חושב. אוקיי. האמת שאני כבר אין טעם להתחיל את הקטע הבא, אני אעצור כאן. אז בעצם גמרתי את ההקדמות. אוקיי, ואם אני אסכם רגע לאיפה הגענו, הבחנתי בין לימוד לבין פסיקה. אמרתי שפסיקה מסדר ראשון בעצם אמורה להיות המשך של הלימוד ולכן הלמדנות או הניתוח הלימודי עיון מה שקוראים, הוא חלק מפסיקת ההלכה הוא לא בלתי תלוי. זה לא שהלכה לומדים ממשנה ברורה ועיון לומדים בלמדנות. לא. המסקנה של הלמדנות השורה התחתונה של הלמדנות זאת ההלכה. כך לומדים הלכה. אוקיי? ולכן פסיקה מסדר ראשון פירושה שהפסיקה עצמה צריכה להיות למדנית. זה המסקנה הראשונית. מסקנה השנייה זה שיש ערך לפסיקה אוטונומית שאתה מעיין בסוגיה אתה צריך להגיע למסקנה שלך, לא למסקנה של המשנה ברורה, ואת המסקנה הזאת אתה צריך לבצע. אוקיי? זה בעצם הנקודה. שיש ערך של אוטונומיה או במילים אחרות כשאתה עושה למדנות שלך, לא הדפוסים הקבועים פוניבז' כן? הלמדנות שלך בסופו של דבר אתה מגיע לאיך אתה מבין את הסוגיה על גבי התבניות שאתה למדת בשלב הראשוני. המסקנה שאליה אתה מגיע זאת ההלכה שאתה צריך לפסוק. זה מה שאתה צריך לעשות. אוקיי? ולכן בעצם הלמדנות היא גם מכשיר הלכתי, לא רק מכשיר למדני. בסוף בסוף הניתוח הלמדני אמור להוביל אותך גם לפסיקת ההלכה ולא רק ניתוח שמנותק ממה שאני אעשה למעשה. טוב, נעצור כאן. מאיפה מגיע הערך האוטונומי? מה? מאיפה מגיע הערך האוטונומי? דאתי מסברא.