חשיבה למדנית – שיעור 8
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] הציווי והמהות במצווה – הרמב"ם
- [1:21] שאלת הרב אלחנן על קידושין והצדיק המורד
- [2:42] סיפור הכהן והתשובה על ערש דווי
- [4:28] הימד סובייקטיבי מול אובייקטיבי בתשובה
- [7:52] חישוב חזיר ולטאה – שני מצבי השגגה
- [10:59] הבדלים הלכתיים בין חוסר ציווי לחוסר מהות
- [13:15] ניסיון רצח מול רצח – האם זה אותו דבר?
- [16:38] האם צריך פרופורציה בין חטא לעונש?
- [20:25] ספק דרבנן וקולא – ניתוח רמב"ם
- [27:59] ספק דרבנן וקולא מול ספק דאורייתא
- [30:02] ניתוח מדעי של שני מרכיבים – ציווי ומהות
- [31:12] ביקורת הרמב"ן על שיטת הרמב"ם
- [38:44] הלכה למשה מסיני – ציווי בלי מהות
- [42:22] הלכות מדרשות – מהות ללא ציווי
- [43:26] הדמיון הלא‑טרנזיטיבי במלאכת בונה
- [48:11] הבדלים בין סלובודקה לפוניבז' בלימוד
- [50:52] הגבלות ניתוח למדני והקשר לראשי ישיבה
סיכום
סקירה כללית
הרמב"ם בשורש התשיעי קובע שלכל מצווה דאורייתא נדרשים גם ציווי וגם מהות עצמאית, והדבר מקביל לשני צדדים בכל מצווה או עבירה לפי הרמח"ל: יחס של ציות או מרד כלפי הציווי, ותוצאה מהותית של תועלת או נזק שנוצרת בפועל. רבי אלחנן וסרמן משתמש בהבחנה הזו כדי ליישב את דברי הרמח"ל שתשובה היא חסד של שינוי ההיסטוריה מול הגמרא בקידושין על צדיק שתוהה על הראשונות ומאבד זכויות, באמצעות חלוקה בין תיקון הסובייקטיבי שנעשה מעיקר הדין לבין שינוי התוצאות האובייקטיביות שנעשה רק לפנים משורת הדין. ההבחנה בין ציווי ומהות משמשת להסביר מצבים של שוגג מול “חשב לאכול חזיר ועלה בידו בשר טלה,” את דיני ספקות בין דאורייתא לדרבנן, ואת שיטת הרמב"ם ביחס לדרשות ולהלכה למשה מסיני. בסוף נפתח כיוון נוסף להבנת ההבדל בין קורבנות חטאת לאשם, כאשר אשם מתאפיין בכך שהוא בא על המזיד כשוגג ומכוון בעיקר לתוצאה שנוצרה ולא למידת האשמה האישית.
ציווי ומהות במצוות ובעבירות
הרמב"ם בשורש התשיעי דורש שכל מצווה דאורייתא תהיה גם מצוּוָה וגם בעלת מהות או תוכן עצמאי. הרמח"ל מתאר שבכל מצווה יש צד של ציות לציווי וצד של התועלת שבגללה הצטווינו, ובכל עבירה יש צד של מרד נגד הציווי וצד של הנזק שהעבירה יוצרת. ההבחנה הזו מוצגת כבסיס לדרישת הרמב"ם לשני המרכיבים, ציווי ומהות, ולניתוחים למדניים שמפרקים דין למרכיבים ומחלקים נפקא מינות לפי כל מרכיב.
תשובה, “שכתוב ההיסטוריה,” והגמרא בקידושין
הרמח"ל אומר שתשובה היא חסד מיוחד של הקדוש ברוך הוא שמאפשר לשנות את ההיסטוריה ולתקן את מה שנעשה. רבי אלחנן וסרמן מקשה מגמרא בקידושין שצדיק גמור שמרד באחרונה מאבד זכויותיו, והגמרא מעמידה זאת ב“תוהה על הראשונות,” כלומר מתחרט גם על הטוב שעשה. רבי אלחנן טוען ששינוי לאחור מעיקר הדין חל רק על הממד הסובייקטיבי של היחס לציווי, ולכן חרטה משנה את זהות האדם ביחס לציות או מרד, אבל אינה אמורה לשנות את התוצאות שכבר קרו במציאות. רבי אלחנן מסביר שלפנים משורת הדין התשובה פועלת גם על הממד האובייקטיבי ומשכתב את התוצאות, אך חסד כזה נעשה רק להיטיב ולא להרע, ולכן בצדיק שתוהה על הראשונות הוא מאבד את הממד הסובייקטיבי של הזכויות אך לא את התיקונים האובייקטיביים שנוצרו ממעשיו הטובים.
חשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה, שוגג, ושני ממדי העבירה
הגמרא בנזיר ורש"י בתחילת פרשת מטות מביאים שני מצבים מקבילים: מי שחשב לאכול בשר טלה ועלה בידו בשר חזיר, ומי שחשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה. המקרה הראשון מתואר כשוגג שבו אין מרד סובייקטיבי כי האדם חשב שמותר, אך יש מעשה אסור ותוצאה מהותית בעייתית; המקרה השני יוצר מרד סובייקטיבי כי האדם התכוון לעבור ועשה פעולה, אך אין תוצאה של עבירה כי בפועל אכל טלה. הרב מבריסק בסטנסילים שלו על נזיר טוען שזה “עבירה לכל דבר” ורק יש גזירת הכתוב שלא נענשים אם התוצאה לא קרתה, והדובר דוחה זאת כפשט הלכתי ומציג שזה לכל היותר בעיה רעיונית-מוטיבציונית. הדובר טוען שבמדד “מי העבריין האמיתי” הממד הסובייקטיבי חמור יותר מן הממד האובייקטיבי, אך בהלכה עצם קיום עבירה ועונש תלויים גם בממד עובדתי ותוצאתי, משום שהעונש נתפס גם ככפרה או טיהור של תוצאה ולא רק כסנקציה על אשמה.
ענישה, ניסיון לרצח, ותפיסת “פרופורציה”
הדובר טוען שבמונחים של אשמה מוסרית ניסיון לרצח חמור כמו רצח משום שהכוונה והפעולה קיימות, וההבדל נובע רק מכשל טכני או מזל. הדובר מבקר הבחנות ציבוריות ומשפטיות שמייחסות משקל מכריע ל“דם על הידיים” ולתוצאה בלבד, ומציג שבמישור של מסוכנות והגנה על החברה אין הכרח בפרופורציה בין חומרת העבירה לחומרת העונש אלא השאלה המרכזית היא הסיכוי לחזרה לעבירה. הדובר מביא מחלוקת שמיוחסת לספר חסידים מול הרמב"ם בשאלה האם יש פרופורציה בין חומרת העונש לחומרת העבירה, ומציין שהרב אורי פרלוב מדבר על כך ושנכתב על זה מאמר.
ספק דאורייתא לחומרא וספק דרבנן לקולא דרך ציווי ומהות
הדובר מציג את הקושיה כיצד ספק דרבנן לקולא אם לפי הרמב"ם החובה לציית לחכמים נובעת מ“לא תסור,” כך שעבירה דרבנן לכאורה מערבת לאו דאורייתא. הדובר מציין תירוץ של “הם אמרו והם אמרו” אך מציין שהוא לא בהכרח עובד ומפנה לשמעתתא שמדבר על כך בשמעתתא א, ולכיוון דומה אצל רב שמעון שקופ והרב שלמה זלמן על השמעתתא. הדובר מסביר שבעבירות דרבנן התפיסה המקובלת היא שיש ציווי בלי מהות, כמו עוף בחלב שנאסר כסייג שמא יבוא לבשר בחלב, ולכן בספק אין מרד כי “ספק מרד זה לא מרד” ואין גם מהות בעייתית מצד המעשה עצמו. הדובר מנגיד זאת לדאורייתא שבה גם אם אין מרד בספק, עדיין על הצד שאסור נוצר קלקול מהותי, ולכן החומרא בספק דאורייתא מיוסדת במהות ולא בציווי.
נתיבות רל"ד: איסור דרבנן בשוגג, רבו שעובר עבירה, ומקח טעות
הנתיבות בסימן רל"ד מביא גמרא שאם אדם רואה את רבו עובר עבירה דאורייתא הוא עוצר ושואל “למדתנו רבנו,” אבל בדרבנן “קודם עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא.” הנתיבות לומד מכאן שבאיסור דרבנן בשוגג אין איסור, ולכן אין חובה לעצור את הרב אם לכל היותר הוא שוגג. הנתיבות קובע שמי שאוכל איסור דרבנן בשוגג אינו צריך לעשות תשובה כי “הוא לא עבר שום דבר,” ומסביר דין מקח טעות כך שמי שקנה איסור דרבנן ואכלו אינו מקבל כסף חזרה כי “מכרתי לו אוכל,” בעוד שבאיסור דאורייתא גם לאחר אכילה בשוגג יש מקח טעות כי זה “אכל איסור” שפגע בו. רב שמעון והרב שלמה זלמן מרחיבים את כיוון הנתיבות לספק דרבנן ומסבירים שספק דרבנן דומה לשוגג בכך שאין מרד נגד ציווי כשאין ידיעה ברורה, ולכן לקולא.
שיטת הרמב"ם בדרשות ובהלכה למשה מסיני והשלכות לספיקות
הרמב"ם טוען שהלכה שיוצאת מדרשה או הלכה למשה מסיני הן “דברי סופרים” ולא דאורייתא, והרמב"ן תוקף זאת בהשגות לשורש השני ומדגיש את ההשלכה הרחבה של הפיכת הלכות רבות לדרבנן. הדובר מביא מהרמב"ם בפירוש המשנה בכלים פרק י"ז ששיעורים הם הלכה למשה מסיני, ומסביר את דברי הרמב"ם שספק בשיעור אינו ספק בהלכה למשה מסיני אלא ספק באיסור דאורייתא עצמו כי השיעור הוא פרט בגדר האיסור. הדובר מציע מנעד בתוך “לא דאורייתא” לפי הרמב"ם: הלכה שיש לה ציווי בלי מהות דינה כספק לקולא, והלכה שיש לה מהות בלי ציווי דינה כספק לחומרא אף שאין עונש כי “לא עונשין אלא אם כן מזהירין.” הדובר מנסח שהלכות מדרשה חסרות ציווי ולכן אינן דאורייתא לעניין עונש, אך יש בהן מהות ולכן ספקן לחומרא, בעוד הלכה למשה מסיני נתפסת כבעלת ציווי ללא מהות מספקת להיכנס לתורה שבכתב ולכן ספקה לקולא לשיטת הרמב"ם.
אנליזה למדנית: דוגמת בונה, אוהל ומגבן
הדובר מביא מרב איסר זלמן ניתוח של מלאכת בונה בשבת כקיבוץ חלקים שיוצר חלל פונקציונלי. מגבן מוצג כתולדה שבה יש קיבוץ חלקים בלי חלל פונקציונלי, ואוהל כתולדה שבה יש חלל פונקציונלי בלי קיבוץ חלקים, ולכן יש דמיון לא טרנזיטיבי שבו כל תולדה דומה לאב מצד אחר אך אינן דומות זו לזו. הדובר מקביל זאת למבנה של ציווי ומהות, שבו “דרבנן” יכול להתחלק לשני סוגים שאינם דומים זה לזה: מהות בלי ציווי מול ציווי בלי מהות, וכל אחת גוררת השלכות שונות בדיני ספקות ועונשים.
פוניבז' וסלבודקה ככלי להבנת “שטאנץ” למדני
הדובר מתאר שני הבדלים בין פוניבז' לסלבודקה: פוניבז' כדרך לימוד מובנית, אנליטית ולוגית, וסלבודקה כלימוד בעל-בתי בסגנון החזון איש של “נראה לי ככה.” הדובר טוען שכמעט כל ראשי הישיבה יצאו מפוניבז' ולא מסלבודקה משום שכלים שיטתיים מאפשרים גם לאדם בינוני לייצר ניתוחים עקביים ולהגיע להוראה והנהגה, בעוד שבמסלול שאינו מובנה נדרש כישרון חריג כדי להיות מוביל. הדובר מתאר חוויה שבה לאחר שנים הוא מסוגל לנבא את מהלך שיעורי ראשי הישיבה כי הם נבנים על אותו שטאנץ, ומספר על מגיד שיעור שדבריו נמצאו דומים לשיעורי רב שמואל רוזובסקי למרות שלא למד אצלו את המסכת, כתוצאה מהטמעה עמוקה של המבנה. הדובר מתאר ניסיון שלא הסתדר בכולל חזון איש בגלל היעדר המבנה האנליטי שהוא רגיל אליו.
פתיחה: קורבנות אשם מול חטאת
הדובר פותח כיוון להבדל בין קורבנות אשם לחטאת ומביא מהרמב"ן פירוש על התורה שאשם מורה על “דבר גדול” שמביא “שממה,” בעוד חטאת מורה על נטייה מן הדרך, והרמב"ן מסביר שאשם גזילות ואשם שפחה חרופה נקראים אשם כי הם באים גם על המזיד, ואשם תלוי נקרא כך משום שהחמיר בו הכתוב בספקו. הדובר מביא משנה בכריתות ט' ורש"י בהוריות ח' שמדגישים שבכמה אשמות “מביאים על הזדון כשוגג,” ומסמן את אשם מעילות כחריג שבא רק על שוגג. הדובר מציע עיקרון שמבדיל בין הקרבנות לפי שני הממדים שנבנו לאורך השיעור: חטאת מתמקדת בחטא הגברא ובהמרת הציווי ולכן באה רק על שוגג, ואשם מתמקד בתוצאה וב“מה שקרה” ולכן אינו תלוי בשאלה אם היה מזיד או שוגג. הדובר מסיים בהצהרה שבפעם הבאה יעבור על סוגי האשמות אחד אחד כדי להראות שהעיקרון הזה פועל בכולם.
תמלול מלא
הקלטתי. אז שלושה משפטים אני רק אסכם. הרמב"ם בשורש השישי ראינו בפעם הקודמת שאומר שלכל מצווה דאורייתא יש שתי דרישות שצריכה לעמוד בהן, א' צריך להיות לה ציווי, ב' אמור להיות לה גם מהות או תוכן עצמאי. אמרתי שזה עומד כנגד שני צדדים כמו שהרמח"ל מסביר, שני צדדים שיש בכל מצווה או עבירה. במצווה למשל יש צד שאתה מציית לציווי ויש צד של התועלת שהפעולה הזאת מביאה שבגללה הצטווינו. אז אם עשית את המצווה עשית שני דברים, צייתת לציווי והבאת את התועלת. עשית עבירה, מרדת נגד הציווי, שתי בעיות יש, מרדת נגד הציווי והבאת את הנזק שאותו העבירה הזאת באה למנוע. ההגדרה של הדבר כעבירה באה למנוע. לכן יש פה את שני האספקטים האלה ואלה שני האספקטים שעומדים בבסיס הדרישה של הרמב"ם שיהיה גם ציווי וגם וגם מהות. ואז אמרתי שרבי אלחנן כשהוא מביא את ההבחנה הזאת, הוא מביא את זה בגלל שהוא מעלה שם קושיה שהרמח"ל אומר שתשובה זה חסד מיוחד שהקדוש ברוך הוא עשה איתנו, שאנחנו יכולים לשכתב את ההיסטוריה. עשינו עבירה, ואם אנחנו עושים תשובה זה מתקן את מה שעשינו. כן, מסתכלים על ההיסטוריה עכשיו באופן אחר. ואז הוא אומר שקשה על זה מהגמרא בקידושין, שהגמרא בקידושין אומרת שצדיק גמור שמרד באחרונה איבד את זכויותיו. כך אומרת הגמרא. שואלת הגמרא וליהוי כמחצה על מחצה? למה איבד את זכויותיו? מכאן ואילך את הדברים הרעים שהוא עשה תזקוף לו לצד החובה, את הדברים הטובים שהוא עשה למה הוא איבד? אז אומרת הגמרא בתוהה על הראשונות. הוא לא רק יצא בשאלה הוא גם התחרט על מה שהוא עשה בעבר. ואז הוא גם מאבד את מה שהוא עשה. לא רק מה שקורה מכאן ואילך נזקף לחובתו אלא גם את הדברים החיוביים שהוא עשה עד כאן הוא בעצם מאבד. אוקיי, בדרך כלל אגב זה לא קורה. יש אסימטריה בין יציאה בשאלה לבין חזרה בתשובה. בחזרה בתשובה בן אדם יכול להתחרט על הדברים הרעים שהוא עשה. ביציאה בשאלה אני לא חושב שמישהו מתחרט על דברים טובים שהוא עשה, פשוט לא חושב שזה מה שהיה נכון לעשות, מיותר, אבל הוא לא מתחרט על זה בדרך כלל. אבל הגמרא שמה כן עושה אוקימתא שהוא תוהה על הראשונות, כן הוא יצא בשאלה אמיתית, אידיאולוגית, לא צעצוע כזה, זאת אומרת הוא מתחרט על מה שהוא עשה. ישנם סיפורים משעשעים, אתם יודעים, אדם הכהן, יש אחד הסיפורים החביבים שמספרים עליו זה שהוא רצה לעשות תשובה על ערש דווי כדי להפריך את מאמר חז"ל שרשעים אפילו על פתחו של גיהנום לא עושים תשובה. שאלה מעניינת אם אפשר לעשות תשובה במצב כזה, אם בכלל שייכת תשובה כזאת, בכל מקרה תזה שלא ניתנת להפרכה. הקושיה, כן, אז רבי אלחנן שואל רואים שם בגמרא שאם בן אדם היה צדיק והוא מרד באחרונה אז הוא איבד את זכויותיו. זאת אומרת אם שכתוב ההיסטוריה או שינוי ההיסטוריה זה משהו שנעשה רק לפנים משורת הדין, זה לא מן הדין, אז זה אמור להיעשות רק לצד החיובי לא לצד השלילי. אם מישהו עשה חטאים ועשה תשובה אז החטא משתנה ועכשיו אנחנו מתעלמים מהחטא שהוא עשה, הופך לשגגות הופך לזכויות לא משנה, אנחנו מתעלמים מהחטא שהוא עשה. אבל הקדוש ברוך הוא מטה כלפי חסד, הוא לא עושה לפנים משורת הדין להרע, הוא עושה משורת הדין להיטיב. להרע זה על פי הדין, כל האומר הקדוש ברוך הוא וותרן ייוותרו מעיו, כן, אז אנחנו בעצם הקדוש ברוך הוא אם מגיע לך על פי דין אתה תחטוף, אין לפנים משורת הדין להרע למישהו. אוקיי? אז אם אתה אומר שמחיקת ההיסטוריה, אם אני מתחרט על ההיסטוריה זה נמחק, זה לפנים משורת הדין, אז זה לא היה אמור לעבוד בצדיק שתוהה על הראשונות, זה אמור לעבוד ברשע שתוהה על הראשונות ועושה תשובה. אוקיי? אז איך זה יכול להיות? אז הוא אומר שם שהוא מביא את הרמח"ל הזה שבכל מעשה מצווה או עבירה יש את שני ההיבטים האלה, הציות או המרד נגד הציווי והתועלת או הנזק המהותיים שיש במעשה הזה. ואז הוא אומר אם אתה מתחרט על מה שעשית אתה ודאי משנה את היחס הסובייקטיבי שלך לדבר. זאת אומרת אם אתה נגיד עשית חטא אז היו שם שני דברים בעייתיים, א' מרדת נגד הציווי לא צייתת, ב' הייתה איזושהי תוצאה שקרתה כתוצאה מהמעשה שלך, היה קלקול רוחני שקרה כתוצאה מהמעשה שלך. עכשיו עשית תשובה, מה זה אומר? מן הדין מה עושה תשובה? התשובה אומרת אוקיי אני. אז את המימד הסובייקטיבי שבחטא אתה יכול לתקן. כי בסדר, מה אכפת לי שאז מרדתי נגד הציווי, היום אני אדם אחר. היום אני כן חושב שצריך לציית לציווי. אכפת לך מה הייתי אז? אבל מבחינת המציאות, אם קרה איזשהו נזק במציאות, זה שהתחרטתי זה לא אמור לשנות את זה. זאת המציאות, מה לעשות? מה שנשרף נשרף, מה שהתקלקל התקלקל. זה לא אמור להשתנות. לכן מעיקר הדין, אם אני מדבר על השפעה אחורה או שינוי דעה שמשפיע אחורה, מעיקר הדין זה רק על המימד הסובייקטיבי. על המימד הזה של ההתייחסות שלי למעשה. אבל על המימד האובייקטיבי, אין השפעה אחורה, אין דבר כזה. מה שקרה קרה. לפנים משורת הדין גם זה משתנה. אז מה שכתוב ברמח"ל שתשובה מועילה לפנים משורת הדין, זה רק כדי לשנות את התוצאות, את המהות. מבחינת היחס הסובייקטיבי, הציות מול המרד, שמה זה משתנה מעיקר הדין, לא לפנים משורת הדין. ואז הוא אומר, מה קורה בצדיק שתוהה על הראשונות? בצדיק שתוהה על הראשונות, באמת לפנים משורת הדין לא עושים להרע. הקדוש ברוך הוא מטה כלפי חסד. אז מה קורה שם? אם אתה תוהה על הראשונות, את מה זה ישנה? זה ישנה רק את היחס שלך לציוויים. אתה היית אחד שמחויב לציוויים, שמציית לציוויים, עכשיו אתה לא כזה. אכפת לך שפעם היית כן, עכשיו אתה לא? מה אכפת לי מה שהיה. אבל מבחינת התוצאות, אם המעשים הטובים שלך גרמו לתוצאות חיוביות, זה נשאר גם אם שינית את דעתך. כי לשנות את זה זה לפנים משורת הדין, ולפנים משורת הדין עושים רק להרע, לא להיטיב. אז לכן בגמרא בקידושין כשכתוב שהוא תוהה על הראשונות הוא איבד את זכויותיו, הוא איבד את המימדים הסובייקטיביים של העניין, אבל את המימד האובייקטיבי, את התיקונים שהוא עשה, הוא עשה. ומה שכתוב ברמח"ל שתשובה היא לפנים משורת הדין, זה שבתשובה, בכיוון החיובי, אתה גם מצליח לשכתב את ההיסטוריה. לא רק להפוך למישהו שמציית לציוויים, ממישהו שלא ציית למישהו שכן מציית לציוויים. אתה גם משכתב את ההיסטוריה. וזה באמת רק לפנים משורת הדין, אבל זה באמת קורה רק לצד החיובי, ולא לצד השלילי. אוקיי, זה בעצם מה שטוען הרב אלחנן וסרמן. אומר, הוא מביא שמה כמה דוגמאות נחמדות כדי להמחיש את המשמעות של העניין. אז הוא אומר, יש הגמרא מביאה, הגמרא בנזיר מביאה, גם רש"י בתחילת פרשת מטות מביא את זה, שיש שני מקרים. מקרה אחד זה חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה. כן, בתחילת פרשת מטות, הגמרא, התורה מדברת שמה על פרשת נדרים. והיא מביאה שתי סיטואציות. יש פער של כמה פסוקים ביניהם, אבל שניהם מופיעים ברש"י בתחילת הפרשה. סיטואציה אחת זה כאשר הבעל אומר לאשתו שהוא הפר לה את הנדר ביום שומעו, כן? והאמת היא שהוא לא הפר, הוא משקר לה. אבל הוא אומר לה שהוא הפר. אז האישה עוברת על הנדר כי היא בטוחה שהנדר מופר. האמת היא שהנדר לא מופר, שיקר הבעל. זה מישהו שחשב לאכול בשר טלה ועלה בידו בשר חזיר. נכון? היא חשבה שהיא עושה דבר מותר והתברר שהיא עשתה דבר לא מותר. או בתרגום לעברית פשוטה זה נקרא שוגג, עבירה בשוגג. עבירה בשוגג זה מישהו שחשב לאכול טלה ועלה בידו חזיר, נכון? יש מקרה הפוך. בן אדם שבעצם הפר לאשתו, בסדר? ולא אמר לה. עכשיו היא חשבה שזה אסור והיא החליטה לעשות את זה כי היא רוצה לעשות עבירה. אז היא החליטה לעבור על הנדר. בפועל היא לא עברה על הנדר כי הנדר הופר. אוקיי? זה אומרת הגמרא, חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה. היא רצתה בעצם לעשות עבירה, בפועל, כן, היא לא רק רשעית היא גם שלמזלית, זאת אומרת היא אפילו עבירות לא מצליחה לעשות. היא רוצה לעשות עבירות ולא מצליחה. אוקיי? אז זה חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה. אז רב אלחנן אומר שם, מה ההבדל בין שתי הסיטואציות האלה? חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, את המימד המהותי של העבירה אין פה. הוא אכל טלה. אין את הנזק המהותי שיש במעשה העבירה. אבל את המימד הסובייקטיבי של חוסר ציות לציווי, את זה יש. הוא חשב שזה חזיר והוא רצה לאכול את החזיר הזה. הוא עשה גם פעולה אגב, לרצות לאכול בלי לעשות פעולה זה לא נקרא גם. אז לרצות לאכול כשזה בא לידי ביטוי בעשיית פעולה, כן? רק בסוף התברר שהפעולה הזאת זה לא מה שחשבת, אבל אתה עשית פעולה זה אומר שאתה מרדת נגד הציווי. בפועל, עובדתית, לא עשית עבירה, כי לא קרה שם שום דבר. בסופו של דבר זה היה מותר, זה היה בשר טלה או הנדר היה מופר. אבל מה שהיא רצתה מבחינה סובייקטיבית זה למרוד נגד הציווי. אז פה יש מצב שאתה מורד נגד הציווי אבל את המהות אין. נכון, זה חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה. בשוגג זה הפוך. בשוגג זה מישהו שהוא לא ידע שהוא מורד נגד ציווי כי הוא היה שוגג, הוא לא הבין שזה עבירה פה, אבל בפועל הוא את המהות הוא עשה, את המהות הבעייתית הוא עשה, הוא עבר את העבירה. אין פה את המימד של חוסר ציות כי הוא לא ידע שהדבר הזה אסור. המימד הסובייקטיבי אין כאן. אז זה בדיוק שני מצבים הפוכים: חשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה או חשב לאכול טלה ועלה בידו חזיר. זה בדיוק שני המצבים. אחד מהם זה כשיש את המימד של חוסר הציות אבל אין את המימד המהותי, והשני זה כשיש את המימד המהותי אבל אין את חוסר הציות. אוקיי? אגב, מה ההבדל ביניהם מבחינה הלכתית? מבחינה הלכתית בשוגג חייב קורבן נגיד אם זה זדונו כרת שגגתו חטאת, כן, בכל מקרה עבירה בשוגג נחשבת עבירה. קלה יותר, פחות אשמה, אבל זה נחשב עבירה. מה עם מי שחשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה? אז הרב מבריסק בסטנסילים שלו על נזיר הוא כותב שמה שזאת עבירה לכל דבר. זה לאו, הוא עבר על לאו דאורייתא, אכל טלה, הוא עבר על לאו דאורייתא כי הוא רצה לאכול חזיר והוא גם עשה את הפעולה לא רק שהוא רצה כמובן. רק מה? רק יש גזירת הכתוב שלא נענשים אם התוצאה לא קרתה, ככה הוא טוען. אבל זה ממש לאו דאורייתא. עכשיו, זה לא יודע, זה מופרך לעניות דעתי, בפשטות מה שכתוב שם זה הפוך. מה שכתוב שם שזה לא בסדר, לא בסדר באיזשהו מובן לא יודע מה רעיוני כזה, לא הלכתי פורמלי. אלא כן, יש פה בעיה מבחינת המוטיבציות שלך, המחוייבות שלך להלכה, אז זה ודאי דבר בעייתי. אבל אין פה שום עבירה, זה פחות משוגג, זה לא יותר משוגג. למרות שבסברה, זה מבחינת המקורות ההלכתיים אני חושב שזה די ברור. בסברה הוא לגמרי צודק. תחשבו מי העבריין האמיתי ביניהם? אל מי הייתם מתייחסים יותר בחומרה? ברור שלמי שחשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה. הרי מי שחשב לאכול טלה ועלה בידו חזיר הוא בכלל לא אשם, מה אתה רוצה? במקרה הוא עשה עבירה, בסדר. מבחינה תוצאתית קרתה פה קרה פה דבר בעייתי, אבל כשאני שואל את עצמי עד כמה הבן אדם הוא עבריין, ברור שהמימד הסובייקטיבי הרבה יותר חשוב מאשר המימד האובייקטיבי. זה מה שקובע אם אתה עבריין או לא. השאלה היא מה המוטיבציות שלך לא השאלה מה עשית בפועל. כן, עושים הרבה פעמים אבחנות בין ניסיון לרצח לבין רצח, אוקיי? אין לזה שום שורש וענף לדבר הזה. ברור שניסיון לרצח חמור בדיוק כמו רצח. מה ההבדל? הרי אתה רשע באותה מידה. אתה בעצם לוקח רובה, מכוון על הבן אדם, לוחץ על ההדק במטרה להרוג אותו, הנוקר התקלקל, נשבר, אז הנשק לא יורה. אז רק של מזל אבל אתה לא פחות רשע. נכשלת בעבירה אבל אתה רשע לכל דבר. ניסיון לרצח זה ממש רצח לכל דבר במובן של האשמה ודאי שהוא צודק הרב מבריסק. אלא מה שבהלכה השאלה אם יש לך עבירה או אין לך עבירה היא לא חופפת לשאלה עד כמה אתה רשע, אלא יש פה גם מימד עובדתי אובייקטיבי, זאת אומרת השאלה אם עשית את הפעולה הבעייתית או לא. עכשיו ההשלכה היא שעונש שניתן לך זה לא סנקציה על רשע, או לפחות לא רק סנקציה על רשע, אלא זה איזשהו סוג של כפרה או טיהור של התוצאה שנגרמה בגללך. ולכן צריך שתהיה תוצאה אחרת מה הטעם להעניש אותך? העונש מטרתו לתקן את מה שעשית, אם לא עשית אין מה לתקן, לא בגלל שאתה לא אשם, אלא בגלל שאין את מה לתקן. אם העונש היה סנקציה על אשמה, אז ודאי שהוא היה צודק הרב מבריסק, אז מי שחשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה הוא רשע פי אלף ממי שחשב לאכול טלה ועלה בידו חזיר. השני בכלל לא רשע, אולי קצת רשלן אבל הוא לא רשע, בשום צורה הוא לא התכוון בכלל לעשות עבירה, זה קרה, מה לעשות? אבל הוא לא התכוון בכלל לעשות את זה. נגיד אני מבחינת החוק בכלל לא מבין את כל החילוקים הטיפשיים האלה בין ניסיון לרצח לבין רצח. ניסיון לרצח ורצח זה בדיוק אותו דבר, צריך להכניס אותם לכלא עד סוף ימיהם על ניסיון לרצח. ניסיון לרצח בדיוק כמו על רצח, אין שום הבדל. כל שיטת הענישה שלנו היא מטומטמת לדעתי, לא שלנו, אלא של כל מערכות המשפט בעולם. ממש מטומטם, אני לא מצליח להבין את הדבר הזה. זה סתם הערה בסוגריים. מכניסים נגיד אני לא יודע מה, מחבל עם דם על הידיים ולא עם דם על הידיים. את מי משחררים? את אלה עם דם על הידיים? מה אכפת לי אם יש לו דם על הידיים? זה שהוא נכשל, אז מה אם הוא נכשל? הוא הרי רצה להרוג, הוא נכשל, לא הצליח. מה לעשות? לא דרס כמו שצריך את הנפגע, או הצליחו להציל אותו הרופאים, או לא יודע בדיוק מה. לא הצליח להרוג. אה, זה אין לו דם על הידיים, אפשר לשחרר אותו בעסקאות, שירצח פעם הבאה אז נדבר איתו, אולי הוא יצליח יותר, ישתפר בפעם הבאה. מה זה הטמטום הזה? מה זאת אומרת? אולי שיקול שיהיה יותר קל ל… כן, אבל מה זה? זה שיקול מינורי בעיניי. זה על זה כולם הרי מתקוממים. מה זאת אומרת, עם דם על הידיים? יופי, בסדר, זה יהיה קשה למשפחות, נתחשב בהם. לא זה הטיעון שם. הטיעון שם זה ההתקוממות, איך זה יכול להיות? אלה העבריינים הכי חמורים, יש להם דם על הידיים! מה דם? אני לא מבין את הטיעון המטופש הזה. או אני לא יודע מה, מישהו שמתעלל באשתו. כן, אז מכניסים אותו לכלא, תלוי מה הוא עשה. לפי מה שהוא עשה, תלוי אם הוא ישב שנה, שנתיים, חמש שנים? זעזוע. הוא צריך לשבת שם עד סוף ימיו, לא לצאת משם אם באמת יש חשש שהוא יחזור לעשות את מה שהוא עשה. גם אם מה שהוא עשה לא היה הכי חמור, אז מה? למה אני צריך לחכות עד שהוא יעשה את זה בשביל להכניס אותו לכלא? תשאיר אותו שם בשביל שלא יעשה את זה. מה למה צריכה להיות בכלל פרופורציה בין עוצמת העונש לבין חומרת העבירה? זה הרי הדבר הכי טיפשי ששמעתי מימיי. לא הכי טיפשי, יש עוד דברים טיפשיים ששמעתי, אבל זה אחד הטיפשיים. מה פתאום? למה צריכה להיות פרופורציה בין חומרת העבירה לחומרת העונש? אם אתה תופס כמו בהלכה, אז יש בזה היגיון. למרות שגם על זה יש מחלוקת בין ספר חסידים לבין הרמב"ם, הרב אורי פרלה מדבר על זה. הוא טוען שבספר חסידים כתוב שאין פרופורציה בין חומרת העונש לחומרת העבירה, וברמב"ם כתוב שיש. כתבתי על זה פעם איזה מאמר. אבל בתפיסה המשפטית, לא ההלכתית, ששמה עונש מטרתו היא לא לנקום בעבריין אלא להגן על החברה. אם אתה צריך להגן על החברה, אז תגן על החברה כל עוד… בן אדם שגנב שקל, צריך לשבת בכלא ולא לצאת ממנו עד סוף ימיו אם יש חשש שכשהוא ייצא הוא ימשיך לגנוב שקל. מה פתאום אתם מוציאים אותו? אז מה אם הוא גנב רק שקל? הרי כשאתה מכניס אותו לכלא אחרי שהוא גנב שקל, אז אתה מכניס אותו לכלא כדי שהוא לא יגנוב. הרי הוא כבר הוכיח שהוא גונב. מה זה משנה אם הוא גנב שקל או רצח? זה ממש לא משנה. אם אתה מדבר על סנקציה שהיא תגובה למעשה, אז יש היגיון ותהיה פרופורציה בין התגובה לבין חומרת העבירה. אם אתה מדבר על ההגנה על החברה, שזאת בעצם התפיסה המקובלת בענישה במדינה מודרנית, אז אני לא מבין בכלל מה צריך להיות הקשר בין חומרת העבירה. כל השאלה זה הרצידיביזם, כן, מה הסיכוי שתחזור לעבירה אחר כך? אם אתה הולך לחזור, אם יש הערכה של הוועדה שבסדר, השתקמת, מצוין, תשחרר אותו, הכל בסדר. אבל אם אין הערכה שהשתקמת, אז מה עם העבירה הייתה קלה? למה להחזיר את הבן אדם לזירת הפשע כדי שימשיך לעשות בדיוק את אותו דבר כי הוא ישב כבר שלוש שנים? הזוי. לא יודע, כל העניין הזה הוא הזוי. טוב, בכל אופן לענייננו, הטענה… כן, אז אמרתי שיש את הממד הסובייקטיבי של היחס שלי לציווי ויש את הממד האובייקטיבי של התיקון או הקלקול של המעשה עצמו. זה שני הצדדים של הרמב"ם של הציווי והמהות של המצווה. אמרתי שבעצם מה שמבחין בין שני הדברים האלה זה שוגג מול חשב לאכול חזיר ועלה בידו בשר טלה, אחד מהם יש את המהות ואין את הציווי, אחד מהם יש את הציווי ואין את המהות. ומתוך זה דיברנו על השאלה אז מי יותר חמור ומה? אז זה תלוי. אם אתה מדבר על מידת העבריינות של האדם, אז מה שחשוב זה הממד הסובייקטיבי. אם אתה מדבר על השאלה מה התוצאה שקרתה, אז ברור שמה שחשוב זה העניין האובייקטיבי. זאת אומרת אם קרתה התוצאה או לא. אם אכלת טלה בסוף, אז לא קרה שום דבר, אתה רשע גדול אבל לא קרה שום דבר, אין את מה לתקן. ואם מטרת העונש היא לתקן, אז אתה צריך ללכת אחרי המהות. אם מטרת העונש היא להטיל סנקציה על רשעים, אז אתה צריך ללכת אחרי הממד הסובייקטיבי ולא אחרי המהות. ואתם רואים שבעצם כל הסיפור הזה זה בעצם ניתוח למדני של שני מרכיבים שיש בכל מצווה ובכל עבירה, ואיפה מופיע כל אחד מהם, איזה תפקיד משחק כל אחד משני המרכיבים. אוקיי, אז זה בסך הכל עוד דוגמה לניתוח למדני. כן, אז עכשיו, בואו ננסה רגע לראות מה זה אומר לגבי עוד השלכות. למשל, בואו נדבר רגע על דיני ספקות. אז בדיני ספקות אנחנו יודעים שספק דרבנן לקולא וספק דאורייתא לחומרא. מחלוקת אם זה מדאורייתא או מדרבנן ספק דאורייתא לחומרא, אבל אני כרגע עוזב את זה. אז ספק דאורייתא לחומרא וספק דרבנן לקולא. למה ספק דרבנן הוא לקולא? בפרט יש כאלה שמחדדים יותר את השאלה, הרי לפי הרמב"ם החובה לציית לחכמים יוצאת מלא תסור. כיוון שיוצאת מלא תסור, אז בעצם אם אתה עובר על איסור דרבנן עברת לכאורה על לאו דאורייתא. אז בספק דרבנן כל ספק דרבנן הוא בעצם ספק דאורייתא, אתה צריך להחמיר בדיוק כמו כל ספק דאורייתא אחר. אז למה בספק דרבנן מקילים? טוב, יש הם אמרו והם אמרו, אפשר ליישב את הדברים האלה, יכלו גם לא לאסור בכלל, נכון? שבסוף בסוף אם הם אסרו אז אתה חייב מדין לא תסור, יכלו לא לאסור אז הם יכולים להגיד שמיספק אתה יכול להקל. זה לא קושיה כל כך נוראית, אבל יש טיעונים לפה ולשם, אני לא נכנס לזה עכשיו, השמייתא מדבר על זה בשמייתא א', לא בטוח שזה עובד התירוץ הזה של הם אמרו והם אמרו. אז יש כמה אחרונים שהולכים, רב שמעון שקופ והרב שלמה זלמן על השמייתא גם בכיוון דומה, הם הולכים בכיוון שקשור לניתוח שעשיתי עכשיו על מה שיש בכל עבירה את שני הממדים שיש בכל עבירה. והטענה היא בעצם הטענה הבאה: בעבירות דרבנן התפיסה המקובלת בעבירות דרבנן זה שאלו עבירות שיש בהן רק ציות ולא מהות. זאת אומרת, אם אני אוכל עוף בחלב שזה איסור דרבנן, אוקיי, אז בעצם הבעיה שיש כאן זה שאני לא צייתתי לאיסור חכמים לאכול עוף בחלב. חכמים אסרו לאכול עוף בחלב ואני לא צייתתי לציווי שלהם. אוקיי, אז לכן בעצם מרדתי נגד הציווי של חכמים. האם המעשה מצד עצמו יש בו יש לו איזה שהן תוצאות בעייתיות, הוא מקלקל משהו? ההנחה היא שלא. אם הוא היה מקלקל משהו אז הוא היה אסור מן התורה. התורה לא אוסרת עוף בחלב, רק בשר בחלב. כנראה שמבחינת התורה לאכול עוף בחלב אין עם זה בעיה. חכמים אסרו את זה כי אתה יכול להגיע לאכול בשר בחלב וזה כן דבר בעייתי, לכן הוא דאורייתא. אמרנו שאיסור דאורייתא זה מה שיש לו גם מהות וגם ציווי. איסור דרבנן זה משהו שיש לו רק את הציווי ולא את המהות. ולכן למרות שזה יוצא מהפסוק של לא תסור, למרות שזה יוצא מהפסוק של לא תסור, אבל כיוון שיש פה רק ציווי ולא מהות, כי בעצם מה שאומרים לך זה אל תסור ממה שחכמים ציוו. תקשיבו לפסוק, הפסוק זה מה שהוא אומר. הפסוק בעצם אומר שכל הבעיה פה זה רק חוסר הציות לציווי. אין פה בעיה בדבר עצמו. אכילת עוף בחלב היא לא בעייתית מצד עצמה, זה רק לא צייתת לציווי של חכמים. אז לכן בעצם יש פה רק ציווי ללא מהות. אוקיי, ואז מה? כן, זה הנתיבות בסימן רל"ד, הנתיבות אומר שהגמרא אומרת שאם אדם רואה את רבו עובר עבירה, אז אם זאת עבירה דאורייתא אז הוא צריך לעצור אותו ולשאול אותו 'לימדתנו רבנו שכך וכך' שזה אסור לעשות את זה, ואז הרב שלו או שיסביר לו או שישים לב שבאמת הוא טעה והוא לא יעשה את זה. אבל בדרבנן, קודם עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא. זאת אומרת אם אתה רואה את רבך עושה איסור דרבנן, תן לו לעשות את זה, אחרי זה תשאל אותו רק כדי לדעת. שאלה מה, איסור דרבנן זה לא איסור? למה לא? אומר הנתיבות מכאן רואים שבאיסור דרבנן אם עשית אותו בשוגג אין בזה איסור. לכן אם רבו עושה איסור והוא לא יודע, אתה לא צריך להעמיד אותו על טעותו כי לכל היותר הוא עשה את האיסור הזה בשוגג. באיסור דרבנן בשוגג הוא לא איסור. בדאורייתא איסור בשוגג הוא כן איסור. לכן שם אתה צריך לעצור אותו אפילו אם הוא שוגג כי זה איסור, אבל באיסור דרבנן לא. למה לא? כיוון שבאיסור דרבנן, כמו שאמרתי קודם, כל מה שיש באיסור דרבנן הזה זה בעצם חובת הציות, זה שלא צייתת לציווי של חכמים. אבל אם אני שוגג, זוכרים את הניתוח של אלחנן וסרמן, אם אני שוגג אז אין פה חוסר ציות, לא ידעתי שחכמים אסרו את זה. והרי מהות… מהות אין כאן בכל מקרה. אז מה נשאר? מה הבעיה? אם מישהו עושה עבירה דרבנן בשוגג, חוסר ציות אין כאן, מהות אין כאן גם במזיד. אז אין כלום. זה איסור דרבנן בשוגג, אין בזה איסור. לכן אומר הנתיבות שם ב-שמ"ד, ובשביל זה הוא מביא את הגמרא, הוא אומר שמי שאוכל איסור דרבנן בשוגג לא צריך לעשות תשובה, כי הוא לא עבר שום דבר. לא צריך לעשות תשובה. יותר מזה הוא אומר שאם אני מכרתי איסור דרבנן למישהו, אז אם הוא לא אכל את זה, הוא יקבל את הכסף בחזרה. יחזיר לי את הדבר ויקבל את הכסף, כי זה היה מקח טעות. אבל אם הוא אכל את זה, אם הוא אכל את זה, הוא לא מקבל אגורה. שהכל בסדר, הוא אכל משהו בשוגג, לא קרה שום דבר. באיסור דאורייתא זה לא ככה. גם אם הוא אכל את זה הוא מקבל את הכסף חזרה. שבבעצם הוא אכל איסור, הוא לא רצה לאכול את זה. אבל באיסור דרבנן הוא לא מקבל את הכסף, הוא לא מקבל שום כסף חזרה. אם הוא אכל אז הוא אכל. מכרתי לו אוכל, הוא אכל את האוכל, נהנה ממנו, הכל בסדר, מה הבעיה? מה ההבדל בין זה לבין איסור דאורייתא? שבאיסור דרבנן אם אכלת את זה בשוגג לא קרה שום דבר, לא עברת איסור. סתם אכלת אוכל, מכרתי לך אוכל, תשלם לי כסף. באיסור דאורייתא גם אם אכלת את זה, אכלת את זה בשוגג, אכלת איסור. זה לא דבר, זה דבר שהזיק לך, לא עזר לך. אז לא, זה מקח טעות. אתה מקבל את הכסף חזרה. אוקיי? זו הטענה של הנתיבות, ככה הוא מסביר איזה דין בשולחן ערוך שמה. והראיה שלו זה מהגמרא ההיא. כן? זה בעירובין נדמה לי, הגמרא שלגבי מי שרואה את חברו, את רבו עובר עבירה. אז מה זה אומר לענייננו? כמו שהנתיבות אומר על שוגג, רב שמעון ורב שלוימה זלמן אומרים על ספק. ספק דרבנן זה כמו עבירה דרבנן בשוגג. למה? כי ספק דרבנן, ברגע שהעבירה היא עבירה, ברגע שיש פה ספק, אז אי אפשר להגיד שאתה מרדת נגד הציווי. ספק מרד זה לא מרד. אתה הרי לא יודע בוודאות שיש פה איסור. מרד זה כשאתה יודע שזה אסור ואתה מחליט ללכת נגד זה. אבל אם אתה לא יודע, אתה בספק, אז במצב כזה זה לא נקרא מרד. הספק דרבנן לקולא בגלל שספק דרבנן אין בזה שום איסור. זה כמו איסור דרבנן בשוגג. עכשיו ההשוואה הזאת היא לא טריוויאלית. זאת אומרת אפשר היה להתווכח. איסור דרבנן, גם אם אני מקבל את הנתיבות שאיסור דרבנן בשוגג זה לא איסור בכלל, בספק איסור דרבנן היה פה צד שחכמים אסרו. זאת אומרת זה לא שאני עשיתי משהו שלא העליתי בדעתי שהוא אסור. יש פה צד, רק לא הייתי בטוח. הם טוענים זה אותו דבר. אפשר לשמוע את זה, אפשר גם לחלוק על זה. זאת אומרת זה לא… בשוגג זו טענה יותר חזקה מאשר לגבי ספק. אבל הם אומרים את זה גם על ספק. ולכן הם טוענים שספק דרבנן לקולא, למה? בגלל שאין שום בעיה, תאכל את זה, הכל בסדר. אפילו אם יש פה איסור דרבנן לא עברת כלום. כי איסור דרבנן זה אין בזה דבר, בעיה מהותית מצד עצמה. המהות לא קיימת. ולגבי הציווי, כיוון שאתה בספק, אז אין פה מרד נגד הציווי. אז לכן לא קרה כלום. ספק דרבנן הוא לקולא. לעומת זאת בדאורייתא, ספק דאורייתא לחומרא. למה? כי בדאורייתא חוץ מהחובה לציית לציווי יש גם את התוצאות, את התיקונים או הקלקולים שיש מהמעשה הזה. עכשיו אם אתה בספק, עדיין על הצד שזה אסור ואתה עשית את זה, הקלקולים קרו. אז עדיין מבחינת הציות, ספק מרד זה לא מרד, גם בדאורייתא. אבל מבחינת התוכן עצמו, יכול להיות שאתה אוכל חזיר. צריך להיזהר מזה, לא בגלל שתעבור על הציות. לא תעבור על הציות כי אתה לא יודע אם יש פה איסור. אבל אכלת חזיר, זה יעשה את הנזק שעושה אכילת חזיר. או בניסוח חקירתי כזה, כן, למדני כזה, אז אני אומר, למה? הייתי שואל את השאלה ככה: כשאני בכל איסור דאורייתא יש שני היבטים ראינו, נכון? את המהות ואת הציווי. בספק דאורייתא צריך להחמיר בגלל הציווי או בגלל המהות? חקירה למדנית, כן? האם בספק דאורייתא צריך להחמיר בגלל הציות או בגלל המהות? איך שהסברתי קודם, בגלל המהות. מה הראיה שלי? כי הרי בדרבנן יש גם ציווי, ועובדה ששם בספק אני יכול להקל. למה? כי מרד כנגד ספק ציווי זה לא מרד. אז אם כך גם בספק דאורייתא מימד המרד לא קיים. כי זה שיש שם ציווי, ספק אם יש ציווי או לא, מרד נגד ספק ציווי זה לא מרד. מה כן יש בדאורייתא שאין בדרבנן? המהות. יש קלקול, המעשה הזה גורם לקלקול. ואם עברת בספק על האיסור הזה, אז בעצם יכול להיות שאכלת חזיר. אז במצב כזה אתה צריך להחמיר כדי לא להיכשל באיסור אכילת חזיר. אז לכן הספק, החובה להחמיר בספקות יסודה במהות ולא בציות. זאת בעצם הטענה. והנה עוד פעם סוג של ניתוח דומה לניתוחים שעשיתי גם בשיעורים הקודמים, זה ניתוח שמפרק את הדבר לשני מרכיבים, ציות ומהות, האנליזה, ואז פתאום מתחילים להופיע כל מיני מופעים כאלה של שני דינים. מה זה שני דינים? יש השלכות מסוימות שנקבעות על ידי מרכיב א', יש השלכות מסוימות שנקבעות על ידי מרכיב ב'. אז פתאום אתה רואה שאותו דבר עצמו בנסיבות מסוימות יש בו רק את מרכיב א', אז השלכות מסוימות יעלמו, השלכות אחרות יהיו. בהקשרים אחרים יהיה בו רק את מרכיב ב'. אז הפוך, ההשלכות האלה יהיו, ההשלכות ההם לא יהיו. וזה מבנה קלאסי של ניתוח למדני, כן, זה תמיד עובד ככה. אם אתם רוצים אני אמשיך עוד קצת עם המהלך הזה. ברמב"ם, ברמב"ם יש, לרמב"ם יש תפיסה חריגה קצת לגבי השאלה מה זה איסור דאורייתא, שזה המשך של מה שאמרתי מהשורש התשיעי. הרמב"ם טוען שהלכה שיוצאת מדרשה או הלכה למשה מסיני הם הלכות דרבנן, לא דאורייתא, דברי סופרים. הרמב"ן תוקף אותו בהשגות לשורש השני, אבל וזו שיטה יחידאית, אף אחד כמעט לא מסכים עם זה. יש בגאונים אולי איזה תפיסה כזאת, יש רש"י בכתובות בדף ג' שמביא בשם רבותיו משהו כזה. אבל באופן עקרוני זאת שיטת הרמב"ם, שיטה חריגה. הרמב"ן בהשגות שלו על השורש השני אומר שספרו של הרב המחבר כולו ממתקים, חיקו ממתקים וכולו מחמדים, אבל כל זה לא היה שווה רק בגלל השורש השני. כל כך הרסני בעיניו התפיסה הזאת של הרמב"ם שהוא הופך שלושת רבעי מהלכות שבידינו להלכות דרבנן, למרות שהם הלכות דאורייתא. כל דבר שיוצא, כל דבר שלא כתוב מפורש בתורה בעצם, דבר שיוצא מדרשות או הלכה למשה מסיני או דברים כאלה, זה הכל הלכות דרבנן. ואז הוא מקשה עליו המון המון קושיות. איך זה יכול להיות? בכל מיני מקומות בגמרא רואים שספק בהלכות כאלה הוא לחומרא. אז אם זה הלכות דרבנן למה ספקם לחומרא? אז האמת שזה לא כל כך פשוט, כי בהלכה למשה מסיני באמת יש כמה מקומות, יש בזה קצת סתירות ברמב"ם, ויש כמה מקומות ברמב"ם שרואים שבאמת ספק בהלכה למשה מסיני הוא לקולא. למשל בפירוש המשנה בכלים בפרק י"ז, אז הרמב"ם אומר שם, הוא מדבר על השיעורים. שיעורין חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני. אז השיעורים זה הלכה למשה מסיני. אומר הרמב"ם, אז תשאל למה ספקם לא לקולא? יש לי ספק אם אכלתי כזית חזיר. בסדר? אז הכזית זה שיעור, שיעור זה הלכה למשה מסיני. ואם יש לי ספק אם אכלתי כזית או לא, לכאורה זה ספק בשיעור ושיעורים זה הלכה למשה מסיני. אומר הרמב"ם, הספק צריך להיות לקולא. ואז הוא אומר לא, למה לא? בגלל שהשיעור, בלשון שלי, בגלל שהשיעור הוא פרט באיסור אכילת חזיר. אז ספק אם אכלתי כזית חזיר זה לא ספק דרבנן, ספק דאורייתא. ספק האם עברתי איסור אכילת חזיר. הפרט שצריך לאכול שיעור כזית כדי לעבור הוא פרט מהלכה למשה מסיני. אבל פה הלכה למשה מסיני רק מבארת את גדריו של האיסור דאורייתא. אם תהיה הלכה למשה מסיני שמחדשת דין מחודש, למשל הערבה וניסוך המים הלכה למשה מסיני. לא נמצא להלכה אבל ככה יש דעה כזאת בגמרא. אז אם הערבה וניסוך המים זה הלכה למשה מסיני, אז שמה זה כבר הלכה למשה מסיני שמחדשת הלכה חדשה, זה לא פרט במצווה דאורייתא קיימת כמו שיעורים באיסור אכילה וכדומה. שם באמת הספק יהיה לקולא. אז רואים ברמב"ם מזה שהוא נזקק להסביר למה ספק בשיעור הוא לא לקולא, כי זה פרט במצווה דאורייתא, רואים שבבסיסית ספק בהלכה למשה מסיני הוא באמת לקולא לשיטתו. כשהרמבם אומר שהלכה למשה מסיני זה דברי סופרים הוא מתכוון ברצינות, לכל דבר ועניין שספקה לקולא וכן, זה הלכה דרבנן. או לא הלכה דאורייתא, הגדר של זה זה ספק דרבנן. גם אותו דבר בהלכות שיוצאות מדרשות גם הרמב"ם אומר זה דברי סופרים. ועל זה הרמב"ן מערים שמה קושיות בבקיאות מדהימה בהשגות של הרמב"ן שם, זה ממש חוויה לראות את זה. אבל הוא אומר שמה בהרבה מאוד מקומות רואים שספקם לחומרא. קשה שהרמב"ם אומר שספקם לקולא. אז אני רציתי לטעון את הטענה הבאה, כיוון ששיטת הרמב"ם כמו שראינו בשורש התשיעי זה שמצווה דאורייתא זה מצווה שיש לה מהות ויש לה ציווי, לעומת נגיד מצווה דרבנן שיש לה רק ציווי אבל לא מהות, מה שראינו קודם. איך אנחנו מבינים הלכה שיוצאת מדרשה? אז ברמב"ם אפשר לראות בשורש השני, לדייק קצת בלשונו, בעוד מקומות אפשר לראות, הרמב"ם מבין שההלכה שיוצאת מדרשה היא דברי סופרים בגלל שאין לנו ציווי עליה. אין לנו ציווי עליה. למה? למשל, את השם אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים. אנחנו לומדים את זה מדרשה, את בא לרבות. אוקיי, אומר הרמב"ם, אין ציווי על זה, הפסוק לא מצווה על זה. אתה לוקח איזה מילה דורש משם דרשה ומוציא משם איזשהו דין כזה או אחר. בן אדם שקורא את התורה לא רואה שם ציווי על מורא תלמידי חכמים. לכן מבחינתו נגיד אין עונשין אלא אם כן מזהירין, אין אזהרה, הוא לא מוזהר על הדבר הזה. אז לכן זה לא הלכה דאורייתא כי אין עליה ציווי. הרמב"ם מתייחס לזה והוא אומר אין עונשין מן הדין. מבחינת הרמב"ם וכל הראשונים מסבירים, אין עונשין מן הדין הכוונה לא עונשים מכוח קל וחומר. נכון, זה הגמרא, לא רק הראשונים. אבל הרמב"ם אומר לא ככה. אומר אין עונשין מן הדין הכוונה מכל המידות שהתורה נדרשת בהם, לא רק מקל וחומר. כל דין שיוצא ממידות שהתורה נדרשת בהם אין עליו עונש, כי הוא דברי סופרים. וזה נקרא אין עונשין מן הדין. אין עונשין מן הדין זה לא בגלל שאולי יש פירכא על הקל וחומר או כל ההסברים שהאחרונים מביאים. לא עונשין מן הדין פשוט בגלל שזה לא דאורייתא. דין כזה הוא לא דאורייתא, אין עונש על עבירות שהם לא דאורייתא. זה בעצם הטענה של הרמב"ם. עכשיו, אז מה עם ספקות? הרמב"ן הרי שואל שבכל מיני מקומות רואים שספק בהלכות שיוצאות מדרשות הוא לחומרא. ואיך הרמב"ם אומר זה דברי סופרים? אני רוצה לטעון שיש ברמב"ם סוגים שונים של הלכות שהם לא דאורייתא. זה מנעד שלם של הלכות. לא כולם אותו דבר. זה לא עסקת חבילה. יש הלכות דרבנן שספקם לחומרא, יש הלכות דרבנן שספקם לקולא. איך אני יודע, איך אני מסביר את זה? פשוט. הרי ראינו קודם למה ספק דרבנן לקולא? כשמדובר בהלכות שיש להם ציווי ואין להם מהות. וספק ציווי הוא לא ציווי, ספק מרד זה לא מרד, נכון? מה יקרה אם יש הלכות שיש להם מהות ואין להם ציווי? הרי הלכות דאורייתא לפי הרמב"ם צריך את שניהם, צריך שיהיה ציווי ומהות, ראינו בשורש השני, נכון? אם יש הלכה שיש לה מהות ואין לה ציווי, נגיד שתהיה הלכה כזו, מה יהיה הסטטוס שלה? היא לא תהיה הלכה דאורייתא, כי בשביל דאורייתא צריך את שניהם, גם מהות וגם ציווי. אבל מצד שני, בוא נעשה את הניתוח של דיני ספקות, אם יש ספק בסוג כזה של הלכה, מה צריך להיות הדין? אסור. למה? כי הספק בהלכה דאורייתא רגילה גם הוא נובע מהספק במהות, לא בציווי. אז אם יש משהו שיש לו מהות, גם אם אין לו ציווי, מה אכפת לי, הציווי לא משחק תפקיד בדיני ספקות. אם יש לו מהות ואין לו ציווי, ספקו יהיה לחומרא. לכן אני טוען שההלכה שיוצאת מדרשות ברמב"ם היא אומנם הלכה דרבנן לעניין זה שלא עונשים עליה למשל, אבל ספקה יהיה לחומרא. כי השאלה אם ספק לחומרא או לקולא זה לא שאלה קטגורית, אם זה דרבנן ספקו לקולא, אם זה דאורייתא ספקו לחומרא. כל דבר לגופו. אם יש מהות ספקו לחומרא, אם אין מהות ספקו לקולא. בדרך כלל מה שאנחנו קוראים דרבנן, גזירות, תקנות, סייגים, דברים כאלה, זה דברים שאין להם מהות אלא רק ציווי. וספקם באמת לקולא. אבל זה לא כלל כזה שכל דבר דרבנן ספקו לקולא. יהיו קטגוריות דרבנן שיש להם מהות ואין להם ציווי, כמו הלכות שיוצאות מדרשות, ששם הספק יהיה לחומרא. כי בספק במהות צריך להיזהר שלא תפגע במהות. צריך להחמיר. אוקיי? בהלכה למשה מסיני למשל, הטענה שלי שבכלל בהלכה למשה מסיני יש ציווי ואין מהות. לכן זה לא כתוב בתורה. למה התורה השאירה את זה בחוץ? את ההלכה למשה מסיני. ציווי יש, קיבלנו את זה מהקדוש ברוך הוא בסיני יחד עם התורה שבכתב. זה ציווי יש. אז למה זה נשאר מחוץ לתורה? למה לא כתבו את זה? אם זה הלכה דאורייתא והקדוש ברוך הוא אמר אותה הכל, אז מה זה לא הלכה דרבנן במובן הרגיל. אז למה זה לא כתוב? זה לא כתוב כי בתורה נכנס רק מה שיש לו גם מהות וגם ציווי. והקדוש ברוך הוא החליט את ההלכה למשה מסיני להשאיר בחוץ בגלל שהלכה למשה מסיני אין לה מהות, יש לה רק ציווי. מה זה אין לה מהות? ברור שיש משהו מאחורי הציווי, זה לא סתם שצטווינו, אבל זה לא עומד ברף של מהות מספיק חשובה בשביל להיחשב דאורייתא. לזה אני מתכוון שאין מהות. אוקיי? גם בחנוכה ובפורים שהלכות דרבנן, יש שם מהות. זה לא גזרה או משהו אחר, זה עצמו מעשה שיש לו ערך בחנוכה ובפורים, המצוות דרבנן לא הגזרות והסייגים. אבל זה לא מהות מספיק חשובה בשביל להיחשב דאורייתא. בסדר? זה אני קורא אין מהות, לא הכוונה שזה סתם שרירותי. אז לכן ספק בהלכה למשה מסיני באמת אומר הרמב"ם שהוא לקולא. לא כי יש כלל כזה ספק דרבנן לקולא, אלא כי הלכה למשה מסיני היא בדיוק. אותה קטגוריה כמו גזירות וסייגים. זה דבר שיש עליו ציווי ואין לו מהות. ספק של דבר כזה הוא לקולא, כי מרד כנגד ספק ציווי זה לא מרד. ומהות אין כאן. אז יוצא ככה, שהלכה דאורייתא רגילה זאת הלכה שיש לה מהות ויש לה ציווי. אם חסר המהות ויש ציווי, זה הלכה דרבנן מסוג תקנות וסייגים או הלכה למשה מסיני. בשני המקרים האלה ספקם לקולא, כי זה רק ספק ציווי, ספק ציווי אין מרד נגדו. אוקיי? בהלכות שיוצאות מדרשות זה גם הלכה דרבנן או לא הלכה דאורייתא. למה? כי אין ציווי. אבל כאן אין ציווי אבל יש מהות. אז מבחינת עונש לא יהיה על זה עונש, זה לא דאורייתא, אין ציווי. בשביל עונש צריך ציווי, לא עונשים אלא אם כן מזהירים. אבל בספק אנחנו נחמיר. ספק אנחנו נחמיר כי יש פה ספק שמא אתה פוגע באיסור ואתה יוצר את הבעיה שהאיסור יוצר. כי אני נזהר מלאכול את החתיכה הזאת שמא זה חזיר, ואז אם אכלתי את החזיר אכלתי חזיר, זה עשה את מה שזה אמור לעשות. צריך להיזהר מזה. זה הרעיון של ספק, זה פשוט, זה פשוט בסברא גם, שהסיבה למה צריך להחמיר בספק דאורייתא זה פשוט בגלל שיכול להיות שתעבור איסור דאורייתא, נכון? זה לא צריך פלפולים גדולים בשביל זה, זאת סברא פשוטה. אז זה דוגמה לניתוח, ניתוח או אנליזה וסינתזה למדנית שלוקחת את המושג מצווה, מפרקת אותו למרכיביו, אומרת במושג הזה יש ציווי ומהות. הרמב"ם קודם כל דורש את שני הדברים ביחד, זה מיישב את הקושיה של רבי ירוחם פערלא על השורש התשיעי. אני שואל את עצמי למה צריך את שני הדברים האלה, כנראה בגלל שני ההיבטים שיש בכל מצווה ובכל עבירה. ואז אני ממשיך ואני אומר אז למה, זאת אומרת איך נגזרים מזה דיני ספקות? אני יודע מה ההבדל בין דאורייתא לדרבנן למשל, דיני ספקות. ואז אני עושה את החשבון רגע איך זה עובד, למה בדיני ספקות אני הולך בדרבנן לקולא ובדאורייתא לחומרא? אני אומר בדרבנן מופיע רק מרכיב אחד, רק הציווי בלי המהות. ולגבי דיני ספקות מה שחשוב זה דווקא המרכיב השני. ואותו דבר בהלכה למשה מסיני. אבל בהלכות שיוצאות מדרשות, למרות שגם הן רק הלכות הן לא דאורייתא, דרבנן הן לא דאורייתא, אבל שם דווקא מופיע המרכיב השני ולא הראשון. רק המהות ואין ציווי. לעניין דיני ספקות אנחנו נלך שם לחומרא, כי מבחינת דיני ספקות המרכיב הרלוונטי זה דווקא מרכיב המהות ולא מרכיב הציווי. לגבי העונש המרכיב המהותי זה מרכיב הציווי, אולי גם הציווי וגם המהות, צריך את שניהם. כי גם הלכה למשה מסיני לא מענישים. אבל צריך את שניהם. לגבי דיני ספקות מה שחשוב זה רק המהות ולא הציווי. זה ניתוח למדני קלאסי, זה ר' חיים עם כאלה על כל דף. זאת אומרת אתה עושה אבחנה בין שני דברים, אתה אומר הדבר הזה אחראי על ההשלכה הזאת, הדבר הזה אחראי על ההשלכה הזאת, וככה אתה מיישב כל מיני סתירות. שתי הלכות דרבנן, באחת מהן הולכים לחומרא, בשני הולכים לקולא. למה? כי המושג דרבנן כנראה מחביא מתחתיו שתי קטגוריות שונות. קטגוריה אחת שחסר ציווי, קטגוריה שנייה שחסרה מהות. והופ פתאום אתה רואה ששני הדברים מופיעים באופן שונה. אם אתם זוכרים הבאתי את ר' איסר זלמן לגבי הגדרה של מלאכת בונה בשבת, שהוא בעצם מראה שם שיש תכונה דמיון לא טרנזיטיבית. זאת אומרת כן בדרך כלל דמיון הוא טרנזיטיבי, אם א' דומה לב' וב' דומה לג' אז א' דומה לג'. אוקיי? אבל מתברר שיש תכונות דמיון שהן לא טרנזיטיביות. למשל האב של בונה דומה לשני סוגי תולדות, שני הסוגים זה אוהל ומגבן. שניהם זה תולדות של בונה. אז בין אוהל למגבן אין שום דמיון. למרות ששניהם דומים לאותו דבר. ביניהם א' דומה לב', ג' דומה לב', אבל א' לא דומה לג'. איך זה קורה הנס הזה? אז אמרתי בגלל שבמלאכת בונה כשעוד פעם עושים אנליזה, אז מה האנליזה של מלאכת בונה? מה זה לבנות בית? זה לקחת כל מיני חלקים, מרכיבים, חומרים, לחבר אותם, קיבוץ חלקים, ולייצר על ידי הקיבוץ הזה חלל פונקציונלי. כן? איזהשהו חלל, מבנה, שבתוכו אתה יכול לעשות תשמישים שונים. אוקיי? אז קיבוץ חלקים שיוצר חלל פונקציונלי זה בעצם מלאכת בונה האב. אוקיי, עכשיו תראו בדיוק את אותו מבנה שעשיתי עכשיו. זאת אומרת מה קורה כשיש קיבוץ חלקים ואין חלל פונקציונלי? אז זה תולדה. מה זה? מגבן. נכון? מגבן זה אוסף של חלקים, אתה מקבץ את החלקים אבל זה לא חלל פונקציונלי, אתה יוצר גבינה שאוכלים אותה, אתה לא עושה תשמישים בתוך הגבינה, הגבינה היא לא מבנה. אוקיי? אוקיי? אז לכן זה קיבוץ חלקים שלא יצר חלל פונקציונלי. חסר מרכיב אחד מהאב, החלל הפונקציונלי, ויש את המרכיב השני של קיבוץ החלקים. מה זה אוהל? בדיוק הפוך. נכון? אוהל זה ליצור חלל פונקציונלי, אבל אתה סתם פורס שמיכה, אתה לא מקבץ חלקים, אתה לא בונה את זה מאבנים או מעצים או מה שלא יהיה. אז גם זה תולדה. נכון? אלא מאי, ששתי התולדות האלה, כל אחת דומה לאב מפאן אחד. באב יש את המרכיבים איי ו-בי, תולדה אחת יש לה רק את איי, תולדה שנייה יש לה רק את בי. שתיהן דומות לאב, אבל ביניהן אין שום דמיון. נכון? שתי התולדות, אין שום דמיון. זה יש רק את איי, זה יש רק את בי, הם לא דומים. אז זה אומר שיש פה תכונת דמיון שהיא לא טרנזיטיבית. זאת אומרת, א' דומה לב', ג' דומה לב', אבל א' לא דומה לג'. וזה בדיוק מה שקורה פה. זאת אומרת, במצווה דאורייתא, יש את שני המרכיבים. מרכיב אחד זה הציווי, מרכיב השני זה המהות. עכשיו יש לה שתי תולדות, כן? דינים שהם לא דאורייתא. אחד מהם זה הדרשות, שזה מהות בלי ציווי. השני זה הלכה למשה מסיני, שזה ציווי בלי מהות. עכשיו שניהם נקראים הלכה דרבנן וכולם שואלים, רגע, אז למה לא ספקא לקולא? ברמב"ם רואים שהלכה למשה מסיני באמת ספקא לקולא. בהלכות מדרשות לא רואים את זה. למה לא? בגלל שהמושג הלכה דרבנן מחביא תחתיו שתי קטגוריות כמו התולדות של בונה, שלא דומות אחת לשנייה בכלל. אין שום דמיון ביניהן. וכל אחת מהן חסר מרכיב אחר של האב. אוקיי? אחד משני המרכיבים של האב, אבל מרכיב אחר. ולכן אם תהיינה השלכות, למשל במלאכת שבת, אם תהיה איזושהי השלכה לקיבוץ החלקים שתלויה רק בקיבוץ החלקים, לא בחלל הפונקציונלי, אז היא תופיע רק במגבן ולא באוהל. או אם תהיה השלכה רק על החלל של החלל הפונקציונלי בלי קשר לקיבוץ חלקים, אז היא תופיע רק באוהל ולא במגבן. אוקיי? הלכות שבת בדרך כלל אין את הדברים האלה כי הגמרא בבבא קמא בהתחלה הרי אומרת שלא שנה אב ולא שנה תולדה, כן, תולדותיהן כיוצא בהן בתולדות של שבת. אוקיי? אז גם התולדות הן כמו האב, אז אין הבדל בהשלכות בין התולדה לבין האב. אבל עקרונית, אם היה הבדל בהשלכות, אז היה יכול להיות שלשתי התולדות האלה תהיינה השלכות אחרות לגמרי אם כל אחת מההשלכות תלויה בפרמטר אחר מתוך שני הפרמטרים של האב. אוקיי? וזה בעצם מה שקורה אצלנו. אתם רואים שהמבנים האלה שעליהם אני מדבר כאן, האנליזות והסינתזות, פועלים בדיוק באותה צורה בהקשרים שונים. זה בדיוק אותו רעיון, אותו מבנה לוגי בדיוק. אוקיי? וברגע שמתרגלים לדבר הזה, אז זה העוצמה של הלמדנות הבריסקאית. שאתה לא צריך להיות חכם גדול בשביל ליישם אותה, אתה צריך להיות מיומן. זאת אומרת, אם אתה מיומן מספיק ואתה יודע איך הלוגיקה הזאת עובדת, אתה יכול ליישם אותה על כל מה שזז. זה לא צריך להיות גאון גדול בשביל זה. כן, הזכרתי אני חושב באחת הפעמים הראשונות, את הממצאים האנתרופולוגיים שלי מתקופתי בבני ברק. אמרתי שיש שם מה… אני חושב שזה עדיין, אבל אז זה היה מאוד בולט, היו שתי ישיבות מרכזיות, סלובודקה ופוניבז'. כשיש שני, ראיתי שני הבדלים בין שתי הישיבות האלה. הבדל אחד, זה שפוניבז' זה לימוד נורא נורא מובנה, נורא אנליטי, נורא לוגי. בסלובודקה זה יותר בעלבתי כזה, כמו החזון אי"ש בעצם, בעקבות החזון אי"ש, לימוד יותר בעלבתי כזה, נראה לי ככה, נראה לי ככה, לא משהו נורא בנוי, נורא אנליטי כמו שרגילים בפוניבז'. פוניבז' זה נורא מרובע. ההבדל השני הוא שכמעט כל ראשי הישיבות יצאו מפוניבז' ולא מסלובודקה. אתם מוצאים ראשי ישיבות ברחבי הארץ בכל מיני ישיבות, כמעט כולם היו בוגרי פוניבז', מעט מאוד בוגרי סלובודקה. והטענה, אני חושב שדיברתי על זה, אני לא זוכר, הטענה היא שיש קשר בין שני הדברים האלה. בין שני ה… הנה עוד פעם ניתוח למדני בעצם אני חושב עכשיו. יש קשר בין שני המרכיבים האלה, שני דינים בלהיות ראש ישיבה. מה זאת אומרת? העובדה שמפוניבז' יוצאים יותר ראשי ישיבה, כי פשוט יותר קל לצאת ראש ישיבה כשאתה מצויד בכלים מובנים איך לנתח סוגיה באופן למדני. אם אתה מספיק מיומן, אז אתה תעשה את הניתוח, אתה תעשה את זה על כל סוגיה, זה בכלל לא משנה מה הסוגיה אומרת ומה לא, צורת החשיבה היא צורה מאוד מאוד קבועה, סיסטמטית, אחידה. פוניבז', מי שמכיר, אז יודע שיש דברים שהם לא מוכנים לשמוע, זאת אומרת זה מחוץ לשטאנץ המרובע שלהם, הם לא שומעים בכלל. אתה לא יכול להגיד, זה לא שמענו, זה לא ייכנס לפרוטוקול אפילו. זה מין כזה, יש כל מיני מאפיינים משונים של החבר'ה שם. דווקא בגלל הריבוע הזה, אז כל אדם בינוני יכול להיות ראש ישיבה, כי אתה לא אתה ראש ישיבה, רב שמואל הוא הראש ישיבה, רב שמואל רוזובסקי, אתה פשוט מחקה אותו. וברגע שאתה מחקה אותו מספיק זמן, אתה לומד את הדרך שלו ואתה נהיה ראש ישיבה. בסלובודקה אם אתה רוצה להיות ראש ישיבה, אתה צריך להיות חזון איש. אז החזון איש היה חזון איש. אבל כל האנשים הבינוניים שלמדו בסלובודקה, לא יצא מהם שום דבר. לא יצא מהם שום דבר, כי הם לא מקבלים את הכלים האוטומטיים האלה של לנתח ניתוח למדני של סוגיות. ולכן יוצאים משם מעט מאוד ראשי ישיבות, זאת אומרת אלה שהם עילויים, אז הם יצאו ראשי ישיבה גם משם. אבל אבל אנשים בינוניים לא יצאו משם ראשי ישיבה. ומפוניבז' כן. ואני חושב שזה מבטא את הנקודה הזו שהניתוח, הדפוס הקבוע של הניתוח הלמדני, יש בו הרבה עוצמה אבל כמובן יש בו גם מגבלות. המגבלות הן שאתה איכשהו שבוי של דפוסים נורא נורא קבועים. אתה כבר מדקלם את אותו דבר, אתה כבר לאט לאט אפילו לא חושב עד כמה זה באמת מייק סנס בסוגיה הזו לעשות את הניתוח הזה ועד כמה לא, כי זה כבר מין כזה שטנץ קבוע כזה. אתה אומר תמיד את אותו דבר, אתה עושה את אותם חילוקים, כן? כמו שהגששים אומרים, הם שואלים אותם שאלות ואתם עונים אותם תשובות תמיד. זה אותו… כן? אני היה לי תחביב ללכת לשיעורים של ראשי ישיבה בבין הזמנים, תמיד היו נותנים בבתי כנסת שכונתיים. אז בבין הזמנים, בחגים או משהו כזה, היו תמיד באים ראשי ישיבה לתת שיעור. שיעור בלימוד ככה משהו טוב, לא שיחות מוסר. אז הייתי הולך לשמוע, הייתי הולך לשמוע את השיעורים האלו, ובשלב כלשהו אחרי כמה שנים, נהניתי תמיד. אבל אחרי כמה שנים פתאום ראיתי ששיעור מתחיל, אני יודע איך הוא נגמר. אני אגיד לך מה, הוא עכשיו ישאל את זה ויביא את הנפקא מינה הזאת ויביא את המחלוקת של הרשב"א והרמב"ם פה, והוא יסיים בחידוש כזה וכזה. גם את החידוש שלו אני יודע. למרות שלא שמעתי אותו קודם. כי אני הבנתי כבר לאן זה הולך, אני מכיר את השטנץ. חד משמעית, אני אומר, השיעור התחיל, אני הייתי אומר לכם איך הוא ייגמר. וזה בגלל שראשי הישיבה כמעט כולם שם היו פוניבז'אים כאלה. זאת אומרת, הם כולם עושים אותו דבר. זה הכל אותו שטנץ. עכשיו, לפעמים אתה לא מספיק שם לב לזה, אבל זה שם. זה ממש זה מאוד דומה. מאוד דומה. אני חושב שהזכרתי את המגיד שיעור שלי בנתיבות עולם, בישיבה שלמדתי, גם כן תלמיד ככה מאוד דבוק ברב שמואל רוזובסקי. אז הוא לימד אותנו איזושהי מסכת, אני כבר… אני תמיד חשבתי שזה סוכה, אבל אז הראו לי שאין ספר של רב שמואל על סוכה. שיעורים היומיומיים, לא הכלליים. יצא פעם ראשון מהסדרה של שיעורי רב שמואל. יצא באותה תקופה כשלמדנו את אותה מסכת, נגיד ביצה, לא זוכר כבר איזה מסכת זה היה. אוקיי? ופתאום ראיתי שהשיעורים שלו, חושב שאמרתי את זה, אני לא זוכר כבר, שהשיעורים שלו נראים בדיוק אותו דבר כמו… פשוט מעתיק את רב שמואל. לא נעים. הוא לא אמר שהוא אומר את זה בשם רב שמואל. הוא הביא שיעור שלו. אז ככה לא ידענו מה לעשות, אבל אני החלטתי ככה לאזור עוז, ניגשתי אליו, אמרתי לו: הרב, אתה יודע שיצאו שיעורי רב שמואל על המסכת, ביצה נגיד לצורך העניין? הוא אומר: לא, לא שמעתי, כן, מעניין, מה מצאת שם? ואמרתי לו: האמת היא שאנחנו רואים ממש דמיון מפתיע לשיעורים שאתה נותן, זה ממש נראה אחד לאחד. אז הוא עיניו זרחו מרוב אושר, המגיד שיעור שלי. הוא אמר לי: תראה, אני אגיד לך, לא למדתי את המסכת הזאת אצל רב שמואל. לא למדתי את זה אצל רב שמואל. הוא פשוט אמר מעצמו את השיעורים על הסוגיות האלו וזה בדיוק השיעורים שרב שמואל נתן על הסוגיות האלו. והוא לא למד את זה אצלו. זה פשוט היה המבנה נכנס לתוכו בצורה כל כך חזקה, זה היה מדהים. כל כך חזק. הוא אומר: לא שמעתי מעודי מה רב שמואל אומר על הסוגיות האלו, אבל הוא נתן בדיוק את אותם שיעורים, בדיוק. הדמיון הוא מדהים. אנשים היו ממש נבוכים, לא היה נעים להגיד לו את זה כי היה ברור שהוא מעתיק הכל. לא, הוא לא העתיק כלום. הוא לא שמע את זה אף פעם מרב שמואל. שזה ביטוי קלאסי למה שאמרתי קודם. זאת אומרת אם אתה מספיק מיומן בהתעמלות האנליטית הזאת, אז אתה תגיד את אותו שיעור על כל הסוגיות ואתה תגיד את זה באותה… כן, כמו רב שמואל. קצת מגזים, ברור שיש משקל לכישרון, אבל אתה יכול להיות עם כישרון בינוני, אם תעבוד קשה אתה תהיה ראש ישיבה לתפארת. וזה רק בפונוביז'. מתכוון, לא רק בפונוביז', יש עוד ישיבות, אבל בישיבות המובנות. לא בסלובודקה. אוקיי? שם זה לא יקרה. זאת אומרת אם אתה… אני בשלב כלשהו רציתי ללכת ללמוד בכולל חזון איש תקופה מסוימת. אחרי פונוביז' הייתי קצת ואחר כך כולל חזון איש. אז הזהירו אותי, אמרו לי: תשמע אתה לא תסתדר שם, אני מהאסכולה הפונוביז'אית, ואתה לא תסתדר שם, זה עולם אחר לגמרי. לא תסתדר איתם. אני ככה גיחכתי לעצמי מתחת לשפה, שתי צפרדעים חיות בשלולית וחושבות שזה האוקיינוס השקט. אז מה יכול להיות ההבדל בין הפוניבז' לסלובודקה? אוקיי, מה יכול להיות, כולם לובשים את אותן חליפות ואומרים פחות או יותר אותם דברים. הגעתי לשמה ולכן לא הסתדרתי. לא הסתדרתי, זה לא עבד בצורה כזאת. זה אנשים שהם באים מהאגף הסלובודקאי כמו החזון איש כזה, אני נראה לי ככה ופה זה קצת יותר ופה קצת פחות. כל המחשבה המובנית, האנליטית, עם הנפקא מינות, עם הבנייה, עם המבנים הלוגיים הקשיחים והמסודרים, שום דבר מזה לא היה שם. הכל אולי ככה, אולי אחרת, אולי קצת יותר, אולי קצת פחות. מין כזה כל כך לוז, כן, כל כך לא בנוי, זה היה בלתי נסבל מבחינתי. אז ככה זה חיזק אצלי קצת יותר את התובנות האלה שתיארתי לכם קודם. אוקיי, השלב הבא, אני רואה שכבר אין לנו כל כך הרבה זמן, אז אני רק אתחיל. אני רוצה להמשיך עוד את העניין הזה וללכת לכיוון שבודק קצת את משמעותם של קורבנות האשם. אנחנו נראה איך זה קשור למה שדיברתי עד עכשיו. קורבנות האשם נגיד מול קורבנות חטאת למשל. כן, שניהם בעצם באים על חטא. יש חטאים שעליהם מובא אשם, יש חטאים שעליהם מובאת חטאת. מה ההבדל? למה על אלה יש אשם ועל אלה יש חטאת? מה מייחד את הקורבנות שמובאים על אשם מול קורבנות שמובאים על חטאת? יש בעניין הזה רמב"ן, פירוש על התורה, שמנסה להסביר את זה. לא בטוח עד כמה אני קונה את מה שהוא אומר שמה. באופן עקרוני, כשאנחנו מתארים את קורבנות האשם כמבט מלמעלה, אז יש בעצם שלוש קבוצות של קורבנות אשם. בהמשך זה יהיה ברור למה זה קשור למה שאמרתי עד עכשיו, אוקיי? אני כרגע עוסק בקורבנות האשם. יש שלושה אשמות שבאים על חטא, זה אשמות החטא. אחד מהם זה אשם מעילות, מי שמועל אז חייב קורבן אשם, מועל בקודשים. אשם גזלות, כן, מי שבועת הפיקדון, מי שכופר בממון שהוא לא שלו בשבועה, אז צריך להביא אשם. זה לא מי שגוזל, זה נקרא אשם גזלות אבל זה מי שכופר בפיקדון בשבועה, בסדר, והתברר ששיקר. אז זה אשם גזלות, זה אם תובעים ממך שכר, אבדה, גזל, לא משנה, מה שתובעים ממך ואתה נשבע שזה לא אצלך ואז התברר ששיקרת. ואשם שפחה חרופה. מי שבא על שפחה חרופה גם חייב אשם. זה שלושה אשמות שבאים על חטא. יש שני אשמות שבאים על טהרה, זה אשם נזיר ואשם מצורע, שזה לא אשמות שבאים על חטא לפחות באופן הפשוט אלא הם חלק מהפרוצדורה של הטהרה, בנזיר שנטמא או במצורע, אז חלק מהטהרה זה הבאת אשם. כן, בגמרא בשבועות אומר שנזיר לא מביא אשם על חטא, זה לא אשם על חטא. והסוג השלישי זה אשם תלוי. אשם תלוי בעצם גם הוא אשם של חטא, זה מובא על עבירה מספק. מי שעבר על עבירה מסופקת מביא אשם תלוי. איזו עבירה מסופקת? כזאת שזדונה כרת ושגגתה חטאת. אז אם עברת עליה בספק אתה מביא אשם תלוי. אם אחרי זה התברר שהספק הזה אכן התממש, אתה חוזר ומביא חטאת כי עברת את האיסור הזה בשוגג, אבל כשזה היה ספק אז לא ידעת. לא ידעת אם אתה חייב חטאת, אז בינתיים אתה מביא אשם תלוי. בסדר, זה הסוג השלישי של האשם. עכשיו, מה מייחד את כל ההקשרים האלה? למה על כל הדברים האלה מביאים קורבנות אשם ובמה זה שונה מהעבירות עליהן מובאים קורבנות חטאת? אז הרמב"ן בפירוש לתורה, אז אומר, נקרא הקורבן הזה אשם, כמו שאמר "בשקל הקודש לאשם", ולא נתברר מה טעם יש שם הקורבן האחד חטאת ושם האחד אשם וכולם יבואו על חטא. כולם באים על חטא. אז למה זה נקרא חטאת וזה נקרא אשם? ואין לומר שיהיה מפני חומר החטא, כי הנה מצורע מביא שני קורבנות, שם האחד חטאת והשני אשם. והנראה בעיניי כי שם אשם מורה על דבר גדול אשר העושה יתחייב להיות שמם ואובד בו, מלשון "האשימם אלוהים" בתהילים, "וישמו נאות מדבר", וכן "תאשם שומרון כי מרתה באלוהיה", וכן "אשמים אנחנו" וכולי. וחטאת מורה על דבר נטה מן הדרך, מלשון "אל השערה ולא יחטיא". אתה סוטה מן הדרך, אז על זה אתה מביא חטאת. אשם זה איזה סוג של שממה שהבאת לעולם, אשם מלשון שממה. והנה אשם גזלות ואשם שפחה חרופה בעבור שהם באים אף על המזיד ייקרא קורבנם אשם, וכן אשם הנזיר. ואשם מעילות אף על פי שהוא בשוגג בעבור שהוא בקודשי השם ייקרא. יקרא קורבן אשם, כי החטא גדול יתחייב להיותו אשם בו כאשר יקרא מעילה. טוב, הוא מביא אשם תלוי מפני שבעליו סבור שאין עליו עונש כי לא נודע שחטא, מפני זה החמיר עליו הכתוב בספקו יותר מבודאו, והצריכו איל בכסף שקלים, ואילו נודע חטאו היה מביא חטאת בדנקה, לא משנה, וקראו אשם לאמור שהוא בשני סלעים כאשמות החמורים. קיצור, אוסף של תירוצים לא מאוד משכנע, אני חייב לומר, אבל יש בתוך המהלך שלו, יש כמה הבחנות שכן כדאי לעשות בהן שימוש. א', הוא אומר שקורבן אשם מובא על המזיד. חטאות מובאים רק על שוגג. קורבן אשם מובא על המזיד, חוץ מאשם מעילות. אשם מעילות זה במעילה, מעילה זה רק כאשר אתה מועל בשוגג. אתה מועל במזיד אז אין אשם, אין אשם מעילות, אבל שאר האשמות מובאים על המזיד. עכשיו, זה גם המושג שממה, הוא אומר שאשם זה מלשון שממה, עשית פה איזשהו סוג של שממה ועל זה אתה מביא את האשם. החטאת זה על זה שהחטאת, שאתה עושה בעצם חטא חטא, על זה אתה מביא את הדבר על החטא שאותו עשית. אני רוצה להתחיל דווקא מהעניין הזה של הזדון, שאשם מובא על זדון, זה מופיע בכמה מקומות. יש משנה בכריתות בדף ט', המשנה אומרת ואלו מביאים על הזדון כשוגג: הבועל שפחה אשם שפחה חרופה, נזיר שנטמא, ושבועת העדות ושבועת הפיקדון. בסדר? אז כל האשמות האלה בעצם מובאים על הזדון כשוגג. אין הבדל בין זדון לבין שוגג. אוקיי? קורבן עולה ויורד נקרא בתורה אשם למרות שזה לא אשם באמת, אבל לא משנה, אבל זה בגלל שהוא בא על המזיד אז הוא נקרא אשם. אוקיי? אז רואים שהעובדה שהקורבן בא על המזיד יש בה משהו מהותי לגבי קורבן האשם. למרות שאני מזכיר, כמו שהרמב"ן מעיר, יש חריג אחד, אשם מעילות. אשם מעילות בא דווקא על שוגג, רק על שוגג. שאר האשמות באים על השוגג כמזיד. בסדר? גם רש"י בהוריות בדף ח', ועוד דבאשמות אין בהם דין העלם דבר דחייבין אשם ודאי על המזיד כשוגג. עוד פעם, מהותית, יש איזה תכונה באשם שהוא בא על המזיד כשוגג. בסדר? אני חושב שזה מפתח כדי לנסות ולהבין מה ההבדל בעצם בין אשם לבין חטאת. אז כדי להבין את הדבר המשותף הזה, אני כבר אקדים את המאוחר ואחרי זה אנחנו נראה קצת, נעבור על האשמות אחד אחרי השני ואנחנו נראה איך זה עובד בתוכם. מה מייחד דבר שמובא על המזיד כמו שוגג? תזכרו רגע במה שדיברנו בתחילת פרשת מטות למשל, כן? חשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה או חשב לאכול טלה ועלה בידו חזיר. כשאני אומר לכם שמישהו חייב משהו בין אם הוא שוגג ובין אם הוא מזיד, מה זה אומר על אופי העבירה? או מה זה אומר שלא אכפת לי אם זה שוגג או מזיד? נכון? אם אתה אומר שלא אכפת לי אם אתה שוגג או מזיד, בעצם אני אומר לא אכפת לי ממידת העבריינות שלך, אכפת לי ממה שקרה. מה שקרה. זאת אומרת, עשית משהו, קרתה שממה כמו שהרמב"ן אומר. קרתה שממה זה איזשהו סוג של תוצאה בעולם. קרתה שממה, על זה אתה מביא אשם, לא משנה אם אתה מזיד או שוגג. לעומת זאת חטאת, חטאת מובאת רק על שוגג. למה? כי אם אתה מזיד, אז אתה לא יכול להתכפר בחטאת, אתה צריך לקבל עונש ממש, כרת או סדונו כרת, או מלקות, חייבי כריתות שלקו יצאו ידי כריתתן, אבל אתה צריך לקבל עונש אם אתה מזיד. אם אתה שוגג, לא מגיע לך עונש אבל כדי להתכפר אתה מביא קורבן חטאת. אז קורבן חטאת בעצם מובא על החטא של האדם. לכן אם הוא מזיד, הוא מדי אשם, לא מספיק קורבן חטאת בשביל זה, הוא צריך לקבל את העונש. אבל אם הוא שוגג, הפשע ברשלנות, לא ממש אשם, זה לא עבריינות ממש אבל זאת רשלנות, היה צריך להיזהר יותר. מידת האשמה הזאת על הגברא, כן, על האדם, מחייבת קורבן חטאת. לכן זה רק בשוגג. באשם זה בכלל לא שאלה עד כמה אתה אשם, הנקודה היא לא אם אתה אשם או לא אשם, לכן לא אכפת לי אם זה מזיד או שוגג. השאלה מה עשית? יש תוצאה. אז בעצם החטאת מול האשם משקף את אותם שני דברים שדיברתי עליהם קודם. אני כבר סוגר את המעגל. זאת אומרת, האשם מובא על התוצאה של הפעולה, על הבעייתיות בעבירה שהיא התוצאה. מה קרה? אוקיי? זה בעצם מתקן את השממה שעשתה העבירה. בחטאת זה מובא על החטא בגברא, ההחטאה, כמו שאומר הרמב"ן, כי אתה הגברא עצמו אשם פה, הוא חטא. ובכיוון שהוא אשם, אשם זה נראה כמו אשם, אבל לא, אשם פה זה שממה, זה לא מלשון אשמה. אז כיוון שהוא אשם, אז העבריינות שלו מתכפרת על ידי קורבן חטאת. זה ההבדל בין חטאת לאשם. חטאת מדברת על השאלה של האם אתה המרית את הציווי. לכן זה תלוי בשאלה, חטאת, שוגג או מזיד, תלוי עד כמה אתה אשם בגברא. האשם מובא על התוצאה, על מה שקרה כתוצאה ממה שעשית, בלי קשר לגברא עד כמה אתה רשע או עד כמה אתה אשם או רשלן או לא משנה מה שלא יהיה. קרה תוצאה, האשם ימחק אותה או יתקן אותה. האשם מגיע על מה שקרה. ולכן באשם לא אכפת לי אם זה מזיד או שוגג, כי זה קרה כך או כך. ובחטאת זה מובא רק על שוגג, כי במזיד אתה צריך לקבל את העונש ממש. אז זה העיקרון הכללי. עכשיו אנחנו, לא עכשיו, זה כבר יהיה בפעם הבאה, אבל אני אתחיל לעבור על כל סוגי האשמות, או לפחות על אשמות החטא, הנזיר והמצורע זה פחות משמעותי, אבל כל אשמות החטא אני אנסה להראות לכם את הדבר הזה אחד אחד, זאת אומרת אין פספוס, זאת אומרת אין סוג אחד של אשם שהוא לא שאני לא יכול להראות לכם שזה בדיוק זה. כולם, עד האחרון. אוקיי, ואז את המעגל כבר סגרתי עכשיו, רק כדי שלא נישאר באמצע, אבל אנחנו נסגור אותו גם בסוף. טוב, נעצור כאן.