חשיבה למדנית – שיעור 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- אנליזה וסינתזה כמבנה המחשבה הלמדנית
- בבא קמא י״א: שליה, טומאת יולדת, ספק וספק ספיקא
- תוספות: חילוק בין דיני ספק טומאה לבין איסור לבעלה
- הסוכטשובר, הכוזרי וסוטה: קדושה, טומאה ואיסור
- קורלציה וסיבתיות: זהירות ממתאם מדומה
- פשט ודרש: מודלים להסברת היחס ביניהם
- עין תחת עין ועבד נרצע: ההלכה כתוצאה של צירוף שתי הוראות
- סימן וסיבה כחלוקה למדנית
- שורש ט׳ של הרמב״ם: ציווי, תוכן ולאו שבכללות
- קושיית רבי ירוחם פערלא והסינתזה המוצעת: מצווה דורשת ציווי ומהות
- ציווי ומהות במצווה ובעבירה: הרמח״ל כבסיס רעיוני
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את המחשבה הלמדנית כתהליך דו־שלבי של אנליזה וסינתזה, שבו מפרקים מושג למרכיביו ואז מחברים אותם בצירופים אפשריים שונים, ומדגים זאת בסוגיות הלכתיות ועיוניות. הוא מנתח את סוגיית שליה וטומאת יולדת בבבא קמא י״א ואת תוספות שמעמיד את הדיון כאיסור לבעלה ולא כדיני ספק טומאה, ומביא את ביאור הסוכטשובר על פי הכוזרי ש״אין טומאה רק במקום קדושה״ כדי ליישב את היחס לסוטה. בהמשך הוא מרחיב על פיתויי קורלציה וסיבתיות דרך דוגמאות חברתיות, ומדגים מודל נוסף של סינתזה ביחס בין פשט לדרש, כולל הטענה של דוד הנשקה שההלכה נוצרת מתמהיל של שניהם. לבסוף הוא מנתח את שורש ט׳ של הרמב״ם במניין המצוות מול קושיית רבי ירוחם פערלא ומציע שספירת מצווה דורשת גם ציווי נפרד וגם תוכן ייחודי, תוך קישור לרעיון הרמח״ל על ציווי ומהות בכל מצווה ועבירה.
אנליזה וסינתזה כמבנה המחשבה הלמדנית
החקירות הישיבתיות נשענות על שני מהלכים: אנליזה שמפרקת מושג למרכיביו ומבודדת מה רלוונטי ומה פחות, וסינתזה שמרכיבה מחדש את המרכיבים באופנים שונים. הסינתזה יכולה לבחור מרכיב אחד, לשלב שניים, להעמיד אחד כדומיננטי והשני כתנאי צדדי, או לחייב את שניהם באותו מעמד. הדוגמאות בהמשך מיועדות לפגוש גוונים שונים של התהליך האנליטי והסינתטי.
בבא קמא י״א: שליה, טומאת יולדת, ספק וספק ספיקא
הגמרא בבבא קמא מביאה את דברי עולא בשם רבי אלעזר ששליה שיצאה מקצתה ביום ראשון ומקצתה ביום שני מונין לה מן הראשון. רבא מקשה שזו חומרא דאתי לידי קולא, כי התחלה מוקדמת מקדימה גם את סוף המניין ועלולה להביא לטהרה מוקדמת במקום ספק, ולכן קובע שלחוש חוששת אבל מניינא משני. הגמרא מסיקה ״מאי קמ״ל? דאין מקצת שליה בלא ולד״, ומתארת את ההכרעה דרך בירור הספק: טומאת יולדת חלה רק כש״רוב הוולד יצא החוצה״, ולכן השאלה במקצת שליה היא אם יצא רוב או מיעוט, ולא אם יש ולד בכלל.
תוספות: חילוק בין דיני ספק טומאה לבין איסור לבעלה
תוספות שואל כיצד הגמרא תולה את הדין בהבחנה בין ספק אחד לספק ספיקא, כאשר במשנה בטהרות (פרק ו) נקבע שבטומאה הכל תלוי ברשות היחיד וברשות הרבים ולא במספר הספקות. תוספות מיישב ש״שמעתין איירי לעניין לאוסרה לבעלה״, ולכן מופעלים גדרי ספק איסור הרגילים שבהם יש הבדל בין ספק אחד לבין ספק ספיקא. הטקסט מנסח מכאן שכשאישה יולדת חלים עליה שני דינים, טומאה ואיסור לבעלה, ועולה חקירה האם זה דין אחד בשני ביטויים או שני דינים בלתי תלויים. האחרונים מביאים ראיה מתוספות שאלה שני דברים נפרדים, כי ייתכנו מצבים שבהם תהיה טומאה בלי איסור או איסור בלי טומאה בהתאם לשילוב של רשות היחיד/הרבים עם ספק/ספק ספיקא.
הסוכטשובר, הכוזרי וסוטה: קדושה, טומאה ואיסור
בהערת המביא לבית הדפוס בשם הסוכטשובר מובא ביאור דברי תוספות על פי הכוזרי מאמר ג׳ סימן מ״ט ש״אין טומאה רק במקום קדושה״. הסוכטשובר מקשה שהלימוד של ספק טומאה ברשות הרבים וברשות היחיד נלמד מסוטה, שהיא איסור אישה לבעלה, ואם כך קשה להבחין בין טומאה לבין איסור לבעלה. התשובה מבחינה בין קטגוריות: קדושה וטומאה שייכות יחד, ואילו איסור והיתר שייכים בתחום אחר, ובנידה או יולדת האיסור לבעלה הוא ״איסור גרידא״ בתחום חולין ולא מחמת טומאה. בסוטה האיסור לבעלה נמשך מכוח קדושת הקידושין, כי קידושין הם לשון הקדש ו״דמדמי לה לקורבן״ ו״דאסר לה אכולי עלמא כהקדש״, ולכן שם האיסור יכול להיחשב מצד טומאה כעניין שבמקום קדושה.
קורלציה וסיבתיות: זהירות ממתאם מדומה
הטקסט מזהיר מפני קפיצה מקורלציה לסיבתיות ומציג את משל השעונים של לייבניץ כאפשרות למתאם שנוצר בגלל גורם שלישי ולא בגלל קשר סיבתי ישיר. הוא מביא דוגמת דיאטה ושומן כדי להראות שהקשר יכול להיות הפוך, וכן דוגמה סטטיסטית על תל״ג והשקעה בהשכלה גבוהה כדי להראות שמתאם לא מוכיח כיוון סיבתי. הוא מתאר כיצד מחקרים בעיתונות הפופולרית מציגים נתונים כאילו הם הוכחות בלי לבחון אפשרויות חלופיות, ומוסיף דוגמאות פוליטיות וציבוריות שבהן שתי שאלות בלתי תלויות נהיות מקושרות בפועל לקווי מחנה. הוא מסביר שבמחלוקות כאלה נוצרת בפועל חלוקה לשתי קבוצות בלבד במקום ריבוי אפשרויות קומבינטוריות, ומייחס זאת לכך שאנשים ״רותמים את התשובות לשאלות למטרה שהם רוצים להגיע״ במקום לשקול כל שאלה לגופה.
פשט ודרש: מודלים להסברת היחס ביניהם
הטקסט מציג קושי עקרוני ביחס בין פשט לדרש דרך ״עין תחת עין״, כאשר חז״ל דורשים ״ממון״ והתורה לא כתבה זאת במפורש. הוא טוען שהסבר ש״הדרש הוא עומק הפשט״ עדיין לא עונה למה התורה ניסחה את הדבר באופן שמוביל לקושי, ומביא אפשרות אחרת שהפשט מצביע על מה שהיה ראוי והדרש על מה שנעשה בפועל. הוא מצטט את טענת דוד הנשקה (במאמריו בהמעיין) שהפשט והדרש שניהם נכונים להלכה, וההלכה היא תמהיל של שניהם ולא החלפה של אחד באחר.
עין תחת עין ועבד נרצע: ההלכה כתוצאה של צירוף שתי הוראות
הטקסט מביא בשם קמינצקי דוגמה שלפיה אם הפשט הוא עין ממש והדרש מוסיף ממון, ההלכה מתקבלת כצירוף: הפשט מחייב עין של המזיק, והדרש מחליף את העין בכסף שהוא ״שווי העין שלי״ ולא שווי עין הניזק. הוא מוסיף דוגמה מעבד נרצע: בפרשת משפטים כתוב ״ועבדו לעולם״ ובפרשת בהר כתוב שכל עבדים יוצאים ביובל, והגמרא אומרת ״זה לעולמו של יובל״. הוא מסביר שהצירוף מלמד על ״קניין הגוף לזמן קצוב״ באמצעות יובל כ״אפקעתא דמלכא״, כך שהקניין מוגדר כקניין גוף מצד מהותו אך מסתיים ביובל מצד דין ההפקעה.
סימן וסיבה כחלוקה למדנית
הטקסט משתמש בדוגמת קניין עולמי וקניין לזמן כדי להציע שהזמן יכול להיות סימן לאיכות הקניין ולא סיבה שמגדירה אותו. הוא משווה זאת לשאלות על סימני בגרות, ועל חירש שוטה וקטן, האם הנתון החיצוני הוא סימן לחוסר דעת או סיבה הלכתית עצמאית, ומדגים כיצד ניתוק בין סימן למה שהוא מסמן מאפשר הכרעות שונות במצבים חריגים. ההבחנה בין סימן לסיבה מוצגת כחלוקה למדנית נפוצה שמסייעת לנתח מתאמים שנראים הכרחיים אך אינם כאלה.
שורש ט׳ של הרמב״ם: ציווי, תוכן ולאו שבכללות
הרמב״ם בשורש התשיעי בספר המצוות קובע שאין למנות ריבוי ציוויים או ריבוי אזהרות כשמצוות אחת חוזרת בתורה, ומביא דוגמה שמצוות שביתה בשבת נכפלה שתים עשרה פעמים ואיסור דם הוזהר שבע פעמים ובכל זאת כל אחד מהם מצווה אחת. בהמשך הוא מוסיף שאם יש ״לאו אחד כולל עניינים רבים״ אז מונים את הלאו לבדו, ומביא את ״לא תאכלו על הדם״ שממנו נלמדים כמה איסורים שונים, כולל ״מניין שלא יטעם אדם כלום עד שיתפלל? תלמוד לומר לא תאכלו על הדם״. הוא מגדיר זאת כ״לאו שבכללות שאין לוקין עליו״ ומסיק שאין למנות כל פרט כמצווה נפרדת אלא את הלאו הכולל.
קושיית רבי ירוחם פערלא והסינתזה המוצעת: מצווה דורשת ציווי ומהות
רבי ירוחם פערלא מקשה שהרמב״ם בתחילת השורש הולך אחר התוכן ולא אחר ריבוי הפסוקים, ואילו בלאו שבכללות נראה שהוא הולך אחר הפסוק האחד למרות ריבוי התכנים, ולכן נוצרת סתירה בין הרישא לסיפא. הטקסט מציע פתרון שמצווה נמנית רק כשיש שני מרכיבים יחד: תוכן ייחודי וציווי נפרד, וכשחסר אחד מהם אין מונים מצווה נוספת. הוא מציג זאת כדוגמה לכך שאנליזה לבדה עלולה להיתקע בדיכוטומיה, בעוד שסינתזה מאפשרת לומר ש״צריך את שניהם״ ולא לבחור אחד מהם.
ציווי ומהות במצווה ובעבירה: הרמח״ל כבסיס רעיוני
הטקסט מסיים בקישור לרמח״ל שלכל מצווה יש שני אספקטים: קיום ציווי Hashem והתועלת או המהות של המעשה שלשמה נצטווינו. הוא קובע שגם בעבירה יש שני ממדים: מרד בציווי ונזק מהותי שנגרם על ידי המעשה. הוא מסביר שעל רקע זה הדרישה לשני המרכיבים במניין מצוות—ציווי ומהות—מובנת כטענה על עצם מושג המצווה ולא רק כ״מתמטיקה למדנית״.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב אנחנו בעניין חשיבה למדנית ודיברתי קצת על החקירות הישיבתיות ועל זה שהן בעצם כל החשיבה הלמדנית מבוססת על שני מהלכים או שני כיוונים אנליזה וסינתזה. כשאנחנו לוקחים מושג או עיקרון מסוים בשלב ראשון אנחנו עושים לו אנליזה מנסים להפריד את מרכיביו השונים לבודד מרכיבים שונים ולראות מה מרכיב אותו מה נמצא בתוכו מה המרכיבים הרלוונטיים ומה הפחות רלוונטיים. בשלב השני אנחנו עושים סינתזות שונות בין המרכיבים האלה ושם ראינו כל מיני אופציות לבחור אחד מהם לעשות שילוב של שניהם לעשות שילוב שאחד דומיננטי והשני תנאי צדדי השני דומיננטי והראשון תנאי צדדי צריך את שניהם באותו מעמד וכן הלאה. אני רוצה עכשיו קצת להביא דוגמאות של סוגיות מסוימות שדרכן נפגוש קצת את הגוונים השונים של התהליך הזה האנליטי והסינתטי. אז אני אתחיל עם גמרא שמופיעה בבבא קמא בדף י"א מדובר על טומאת יולדת נכון כן הגמרא בבבא קמא אומרת ככה ואמר עולא אמר רבי אלעזר שליה שיצאה מקצתה ביום ראשון ומקצתה ביום שני מונין לה מן הראשון. מדובר על אישה שיולדת אישה שיולדת היא טמאה טומאת יולדת ארבעה עשר ימים ארבעים ימים יש שמה כל מיני הגדרות לא משנה אבל היא טמאה טומאת יולדת במשך זמן קצוב מרגע שהיא ילדה עוד ארבעה עשר יום קדימה עוד שבעה ימים קדימה תלוי זכר ונקבה יש כל מיני פרטים שאני לא אכנס אליהם כאן. עכשיו נגיד שהיא ילדה ביום ראשון ומקצת השליה יצאה ביום ראשון ושאר השליה יצאה ביום שני כן היא ילדה סמוך לחצות אז לפני חצות לא לא חצות חצות זה התאריך הלועזי זאת אומרת סמוך לצאת הכוכבים אז קצת לפני צאת הכוכבים התחילה לצאת השליה יצא מקצת השליה ובסוף צאת הכוכבים יצא כל השאר אז ממתי אנחנו סופרים את טומאת היולדת של האישה? האם היא טמאה כבר מהיום הראשון או שרק מהיום השני? אז עולא בשם רבי אלעזר אומר שמונין לה מן הראשון היא מתחילה להיות טמאה כבר ביום ראשון רק מקצת השליה יצאה והיא מתחילה להיות טמאה. למה? כי ההנחה היא שבתוך השליה הזאת יש ספק אם יש ולד או אין ולד וברגע שיש ולד אז היא טמאה אז מספק אנחנו מחמירים בסדר? אמר ליה רבא מה דעתך לחומרא חומרא דאתי לידי קולא הוא מה אתה רוצה להחמיר לי פה בספקות הרי זאת החמרה שבסופו של דבר מביאה לידי קולה. למה? אם מתחילים לספור ביום הראשון אז גם היום האחרון נגמר יותר מוקדם אז יום אחרי היום האחרון אתה כבר לא תעשה את זה אבל יש ספק הרי אולי זה ביום השני מתחיל אתה צריך לחשוש בשני הכיוונים אם אתה רוצה להחמיר אז הוא אומר כן דקמטהרת לה מראשון אלא אמר רבא לחוש חוששת ממנא לא מניא אלא לשני. מאי קמשמע לן דאין מקצת שליה בלא ולד. אז הוא אומר אנחנו חוששים לשני הכיוונים היא מתחילה לספור ביום ראשון ומסיימת ביום שני בסדר? אז מספר שבועות שלם או שבעה ימים או ארבעה עשר ימים אבל אתה מסיים לא ביום שבו התחלת אתה מסיים יום אחרי. ואז מספק אתה אומר זה כאילו אני מתחיל ביום ראשון לחומרא אבל לצד השני אני מניח שהתחלתי ביום שני ומסיים את זה בעצם ביום שני בעוד שבוע או בעוד שבועיים. מה הרעיון? אומרת הגמרא מאי קמשמע לן דאין מקצת שליה בלא ולד. מה זאת אומרת? אז פה צריך להיכנס קצת לדיני ספקות הטומאה של היולדת מתחילה רק משעה שרוב הולד יצא החוצה. רוב הולד צריך להיות בחוץ. רוב הוולד צריך להיות בחוץ, רק אז היא נחשבת יולדת, בסדר? רובו ככולו. אם מקצת הוולד יוצא בחוץ נמצא בחוץ, זה עוד לא מספיק כדי להחיל את ה… להתחיל את הטומאה שלה. עכשיו אנחנו עושים את החשבון. באופן עקרוני יצאה מקצת השלייה ביום הראשון. יש אפשרות שהשלייה הזאת בכלל הייתה ריקה, כל הוולד נמצא עוד בחלק שלא יצא. בסדר? יש אפשרות שיש ולד, חלק ממנו לפחות, בשלייה, בחלק הזה של השלייה שיצא. אבל גם אז לא ברור האם זה רוב הוולד נמצא במקצת שלייה הזאת או רק מיעוט מהוולד נמצא בשלייה הזאת. ואני מזכיר שלצורך הטומאה של האישה צריך שרוב הוולד יהיה בחוץ. לפני כן היא לא טמאה. אז בעצם יש לנו פה ספק ספיקא, נכון? יש לנו ספק אם יש שם בכלל ולד בתוך השלייה הזאת וגם אם כן השאלה אם זה רוב הוולד או לא רוב הוולד. אוקיי? הגמרא אומרת מאי קמ"ל דאין מקצת שלייה בלא ולד. זה רק ספק אחד, זה לא ספק ספיקא. למה? אם יש מקצת שלייה, משהו מהוולד יצא, זה ברור. אבל יכול להיות מיעוט או רוב, לכן זה רק ספק אחד. אין לי את הספק אם בכלל יש שם ולד, ברור שיש. השאלה היא כמה מהוולד יש שמה, האם זה מיעוט או רוב. אז לכן זה רק ספק אחד ואם זה ספק אחד צריך להחמיר. ככה אומרת הגמרא. בסדר? מה?
[Speaker B] למה זה לא היה ספק ספיקא במקרה הקודם? גם ספק אחד פשוט שיש פה…
[הרב מיכאל אברהם] זאת שאלה שאני לא אכנס אליה כאן, מה שאתה שואל בעצם זה שם ספק חד הוא. בדיני ספקות יש כלל כזה שאומר שאתה לא מפרק ספק אחד לכמה, אתה תמיד יכול להגיד השאלה אם היה פה חצי זית, שלושת רבעי זית או זית. לא מעניין אותי, או שהיה זית או שלא היה זית, מה אכפת לי כמה לא זית יש. אז זה בעצם מה שנקרא שם ספק חד הוא. והשאלה היא למה פה קוראים לזה ספק ספיקא ולא ספק אחד, שאלה מצוינת, אבל זאת סוגיה מסובכת. אני לא רוצה להיכנס אליה כאן. אז התוספות שם במקום אומר ככה. זה אומר ככה דאין מקצת שלייה בלא ולד. אומר התוספות, ואם תאמר לרבי אלעזר דאמר חוששין משום דאין מקצת שלייה בלא ולד, אבל אם היה מקצת שלייה בלא ולד, לא הייתה חוששת, נכון? זאת אומרת, אם הייתה אפשרות שתצא מקצת השלייה בלי ולד בכלל, אז היה ספק ספיקא, אז לא הייתה חוששת. בגלל שאין מקצת שלייה בלא ולד, אז בטוח שיצא ולד, כל מה שיש לי זה רק ספק אחד, האם זה רוב הוולד או מיעוטו, אז לכן מחמירים. אבל אם זה היה ספק ספיקא היינו מקלים. ככה אגב זה בכל דיני התורה, נכון? בכל דיני התורה מספק אני אמור להחמיר, אבל בספק ספיקא אני יכול להקל אם יש לי ספק כפול, אוקיי? ואומר התוספות אבל פה זה לא היה אמור להיות ככה. למה? היכי דמי? אי ברשות הרבים… איך מדובר כאן? אם כל הסיפור הזה קרה ברשות הרבים, אפילו בחד ספק מטהרינן. ואי ברשות היחיד, אפילו בספק ספיקא נמי טמא. דתנן משנה בטהרות בפרק ו' כל ספקות שאתה יכול להרבות ברשות היחיד אפילו ספק ספיקא טמא. בדיני ספק הרגילים, אז הכלל הוא ספקא דאורייתא לחומרא, ספק ספיקא בדאורייתא לקולא. אוקיי? אבל בטומאה כללי הספק הם שונים. בדין התחום הזה של טומאה הוא מתנהג אחרת בענייני ספקות. איך? זה המשנה בטהרות שתוספות מביא, זה תלוי איפה נמצא מקום הספק. האם הסיטואציה שבה אני מסתפק נמצאת ברשות הרבים, אז ספק לקולא וספק ספיקא כמובן לקולא וכן הלאה. לא משנה כמה ספקות יש, אפילו ספק אחד, הולכים לקולא. אם זה ספק ברשות היחיד הולכים לחומרא ושוב לא משנה כמה ספקות יש. גם בספק אחד, גם בספק ספיקא, גם בשלושה ספקות, הולכים לחומרא. אוקיי? זאת אומרת הכלל בדיני טומאה, שבדיני ספקות בטומאה אין הבדל בין ספק לספק ספיקא, מה שקובע זה רק המיקום. אם אתה ברשות הרבים תמיד זה לקולא, אם אתה ברשות היחיד תמיד זה לחומרא. אבל לא משנה אם זה ספק או ספק ספיקא, זה אין שום הבדל. אז אומר התוספות הרי פה הדיון הוא בשאלה של טומאת האישה. זה דיון בספק טומאה, נכון? אם זה בספק טומאה למה הגמרא אומרת שזה תלוי בשאלה אם יש מקצת שלייה בלא ולד או אין מקצת שלייה בלא ולד. הרי אמרנו שאם יש או אין מקצת שלייה בלא ולד ההבדל הוא האם זה ספק ספיקא או שזה ספק אחד, נכון? אבל בספק טומאה לא אמור להיות הבדל
[Speaker B] בין ספק ספיקא לבין ספק אחד.
[הרב מיכאל אברהם] אם הסיפור הזה היה ברשות הרבים אז היא הייתה צריכה, היינו צריכים להקל בספק טומאה לא משנה אם זה ספק ספיקא או ספק אחד. אם זה ברשות היחיד, היינו צריכים להחמיר ושוב פעם לא משנה אם זה ספק ספיקא או ספק אחד. לכן זה לא אמור להיות תלוי בשאלה אם יש או אין מקצת שליה בלא ולד. כך שואל התוספות. שאלה קשה מאוד. ויש לומר דשמעתין איירי לעניין לאוסרה לבעלה. אומר התוספות, הדיון שלנו פה בסוגיה הוא לא בדיני טומאה. באמת בדיני טומאה לא אמור להיות הבדל אם יש או אין מקצת שליה בלא ולד. הדיון שלנו פה הוא לעניין האיסור של האישה לבעלה. אסור להם לקיים יחסי אישות באותה תקופה שהיא טמאה, והדיון הוא על האיסור ולא על הטומאה. ולגבי האיסור אנחנו הולכים בעצם בגדרי ספקות איסור הרגילים, שיש הבדל בין ספק אחד לבין ספק ספיקא. בספק אחד מחמירים, בספק ספיקא מקילים. כך אומר התוספות. זה קשור קצת לשאלה שעסקו בה אחרונים, מה היחס בין הטומאה לבין האיסור. כשהאישה יולדת, אז יש שני דברים. א, היא טמאה, שהיא נוגעת בדברים היא מטמאת אותם. ב, אסור לה לקיים יחסי אישות עם בעלה. בסדר? השאלה אם זה אותו דין או שזה שני דברים שונים. שבמקרה או לא במקרה אבל הם באים ביחד אבל זה לא אותו דבר. כן? לא אישה טמאה סתם ככה, אישה שהיא טמאה בטומאת מת. אין איסור לבוא עליה, אין איסור לקיים יחסי אישות איתה אם אני לא כהן. זה לא, אין בעיה, אין עליה איסור להיטמא. אבל פה בטומאה יש איסור לקיים את יחסי האישות. זה המקום להגיד שזה סתם שני דברים. היא טמאה זה א, ב, יש איסור לקיים את יחסי האישות. אין קשר ביניהם. אפשרות שנייה, לא, בגלל הטומאה שלה אסור, משום הטומאה הזאת ששונה אסור לקיים איתה יחסי אישות בגלל הטומאה שלה. אז האחרונים מביאים מהתוספות הזה ראיה שזה באמת שני דברים שלא תלויים זה בזה, הטומאה והאיסור. עובדה שתוספות אומר שאנחנו יכולים להכריע אחרת את השאלה של הטומאה ואת השאלה של האיסור. לדוגמה, אם אנחנו נהיה ברשות הרבים, אז לעניין הטומאה בספק אחד, נגיד אין מקצת שליה בלא ולד זה ספק אחד ברשות הרבים. מה אמור להיות הדין לגבי הטומאה? טהורה, כי זה ברשות הרבים. לגבי האיסור? אסורה, נכון? כי בספק אחד צריך להחמיר באיסור. אוקיי? ואז הנה אנחנו רואים שיש לה איסור על בעלה למרות שהיא לא טמאה. אז רואים שהאיסור והטומאה לא באים בהכרח ביחד. אותו דבר בספק ספיקא ברשות היחיד, שלעניין טומאה אנחנו נטמא אותה נחמיר, אבל לעניין האיסור אנחנו נקל כי זה ספק ספיקא. שני המצבים האלה מראים לנו שיכול להיות, יכולות להיות סיטואציות שבהן תופיע הטומאה בלי האיסור או האיסור בלי הטומאה. אז זה בעצמו כבר לקח מעניין מבחינתנו. כשאנחנו מדברים על חקירות ועל מרכיבים שונים, אנליזה של מרכיבים, אז אני אומר פה במקרה שאישה ילדה חלים עליה שני דינים. היא טמאה והיא אסורה לבעלה. מיד עולה השאלה הלמדנית מה הקשר בין שני אלה? זה אותו דין? זה שני ביטויים של אותו דבר, שני צדדים של מטבע? או שזה שני דינים בלתי תלויים? אז הנה מהתוספות הזה אפשר להראות שלפחות שיטתו זה שאין קשר בין שני הדברים. בפשטות זה אפילו יוצא מהגמרא, כי תוספות אומר את זה מכוח קושי בגמרא. אם זה היה ספק בטומאה, הגמרא לא הייתה אמורה לעשות חילוק בין ספק אחד לספק ספיקא. אז זה אפילו לא תוספות, זה בעצם גמרא מה שכתוב פה, אלא אם כן יימצא תירוץ אחר לגמרא. אז זה מה שהאחרונים לומדים פה מתוספות. אבל יש פה שאלה אחרת שעולה בהקשר הזה של תוספות וזה שאלה של האבני נזר. העתקתי פה קטע מספר, הוא אומר ככה, הספר הזה נקרא נפש יונתן, זה ספרי פלפולים של רבי יונתן אייבשיץ על פרשיות השבוע. אני פעם היה לי תחביב כזה, בשבתות הייתי קורא את ספרי פלפולים האלה, תענוג אמיתי. דיברנו פעם על ההבדל בין דרוש לפלפול, לא? חושב שלא הזכרתי את זה, סתם נקודה מעניינת. מה ההבדל בין דרוש לפלפול? כשאתה אומר, אתה מעלה טיעון תורני סביר או כל טיעון, לא דווקא תורני, סביר, אז הטיעון הזה אמור להיות טיעון בריא מבחינה לוגית, זאת אומרת תקף מבחינה לוגית. והמסקנה שלו נכונה, הנחות נכונות ולכן גם המסקנה נכונה. זה נקרא טיעון טוב, נכון? מה קורה אם יש לי טיעון שהוא תקף מבחינה לוגית והמסקנה שלו שגויה? או שהמסקנה שלו טובה אבל הטיעון דפוק? אז הראשון זה פלפול והשני זה דרוש. פלפול זה מצב שבו ההיסק הוא היסק נכון, אבל המסקנה לא נכונה. ודרוש זה מצב שבו ההיסק הוא על הפנים, אבל המסקנה נכונה. כן, כל הוורטים שאתם שומעים בבית הכנסת הם כולם דרושים. כולם, עד האחרון כמעט. מה זה דרושים? אומרים כל מיני שטויות לא קשורות, הקשה מדרשו והמיישב, שום דבר לא מתחיל ולא נגמר, אבל אתה מסיים בזה שצריך להיות ירא שמיים ולעבוד את השם ולהיות ענוותן, והכל בסדר. יישר כוח, ותזכה לראות בנים ובני בנים. זאת אומרת, בסוף בסוף אתה מסיים עם מסקנה נכונה, אז מה אכפת לי מהכל השטויות שאמרת בדרך? נכון? זה נקרא דרוש. זה דברים חסרי ערך לחלוטין, זה ביטול תורה. הצד השני זה פלפול. מה זה פלפול? פלפול זה מצב שאתה מעלה היסק שהוא נכון, או לפחות לכאורה נכון, אבל הוא מוביל למסקנה לא נכונה. תנו דוגמה, הנה דוגמה. בואו אני אראה לכם שצריך לשים ציצית על המשקוף הזה. ומה בגד של ארבע כנפות שפטור ממזוזה חייב בציצית, משקוף שחייב במזוזה אינו דין שיהיה חייב בציצית? קל וחומר לגמרי. יש קל וחומרים כאלה במאותיהם בש"ס, נכון? קל וחומר לגמרי. מי יכול להראות לי מה לא בסדר בקל וחומר הזה? זה טיעון מצוין. המסקנה נשמעת לנו על פניה שטותית. אף אחד לא מעלה בדעתו לשים ציצית על המשקוף. אותו דבר אגב יכולתי ללמוד לשים מזוזה על הבגד של ארבע כנפות. ומה משקוף שפטור מציצית חייב במזוזה, בגד של ארבע כנפות שחייב בציצית אינו דין שיהיה חייב במזוזה? עוד פעם, טיעון שהוא קל וחומר שנראה בסדר גמור. אבל המסקנה ברור לנו שהיא שטויות. זה נקרא פלפול. אז פלפול זה וורטים של פורים, וורטים טובים של פורים. וורטים טובים של פורים זה פלפולים. שההיסקים קשה לך לשים את האצבע מה לא בסדר בהיסק, אבל המסקנה היא כמובן שטויות. וזה בעצם הייתי אומר איזה שהוא סוג של חידה. יש לך חידה. הרי אתה יודע שהמסקנה לא נכונה. זה אומר שמשהו בדרך דפוק. בוא תשים את האצבע מה לא בסדר בדרך. וזה לא קל. אם הפלפול בנוי טוב, ויש אנשים שהם אומנים בבניית פלפולים, זה רבי יהונתן אייבשיץ למשל, אומן בבניית פלפולים, אז אתה אומר משהו פה מסריח מהשורש אבל אני לא מצליח לשים את האצבע מה לא בסדר בהיסקים שלו. אוקיי, אז פלפול זה דבר בעל ערך כי הוא מחדד אותך, הוא נותן לך חידה, זה אתגר אינטלקטואלי. דרוש זה סתם שטויות, זה ביטול תורה. ושניהם כמובן לא נכונים. זאת אומרת, מה שנכון זה טיעון שגם הטיעון נכון וגם המסקנה נכונה, זה מה שאמור להיות. אוקיי, טוב. אז פה בכל מקרה, אז בספר הזה, למטה בהערה של המביא לבית הדפוס. המביא לבית הדפוס היה נכד של אח של הסוכטשובער. דודו זקנו, כן, דודו זקנו זה אח של סבא, הוא היה הסוכטשובער, האגלי טל, האבני נזר, כן? הוא מביא פה למטה הערה בשם הסוכטשובער. אומר ככה: ושמעתי מפי קדוש כבוד קודשו מרן דודי זקני הגאון הקדוש רבן של כל בני הגולה, כן, הוא לא מפסיק עם התארים, שליט"א אב"ד סוכטשוב וכולי, ביאור דברי התוספות הנ"ל. על פי דברי הכוזרי במאמר ג סימן מט, שאין טומאה רק במקום קדושה. מה זאת אומרת? השאלה שלו בעצם היא שאלה כזו. מאיפה אנחנו יודעים פה כבר הגעתי לתירוץ, אבל מאיפה אנחנו יודעים שבדיני ספקות טומאה הם שונים מדיני ספקות הרגילים? ספק טומאה ברשות הרבים טהור, ספק טומאה ברשות היחיד טמא, ולא משנה כמה ספקות. אז הגמרא לומדת את זה מסוטה. סוטה שנסתרה מבעלה, השאלה אם היא נטמאה או לא נטמאה. ברגע שהיא נסתרה, זה היה ברשות היחיד, אז ספק אחד היא טמאה. אם היא לא נסתרה, היא הייתה ברשות הרבים, אז כל רמה של ספקות לא משנה היא טהורה. אוקיי, לא משנה, הגמרא לומדת את זה משם. שואל הסוכטשובער על הגמרא שלנו, הגמרא שראינו פה בבבא קמא. אתה אומר לי שמדובר פה על האיסור של האישה לבעלה של היולדת, זה לא קשור לטומאה, זה איסור. אומר כל הדין הזה של ספקות טומאה נלמד מאיסור של אישה לבעלה, מסוטה. אז איך אתה יכול להגיד לי: לא לא, פה זה לא דיון של טומאה, זה דיון של איסור של האישה לבעלה, דיון של טומאה זה משהו אחר לגמרי. מה זה קשור לאיסור של אישה לבעלה? אומר: כל דיני ספק. בין דיני האיסור של האישה לבעלה לבין דיני הטומאה? בסדר? ברורה השאלה? אוקיי, אז זאת השאלה. עכשיו הוא עונה על זה. אז הוא אומר, באר דברי התוספות הנ"ל על פי דברי הכוזרי במאמר ג', שאין טומאה רק במקום קדושה. כגון בקודשים, ותרומה, ומעשרות. בסדר? מה זאת אומרת? יש בהלכה מושגים של קדושה, טומאה, איסור, היתר. קדושה וטומאה, איסור והיתר זה לא אותו דבר. זה קטגוריות שונות. מה זאת אומרת? קדושה שייכת, טומאה שייכת רק במקום של קדושה. איפה שיש קדושה, ההיפך מזה זה טומאה. איפה שיש היתר, ההיפך מזה זה איסור. זה קטגוריות שונות. בסדר? אז הוא אומר איפה, מה זה הדברים ששייכים בהם קדושה? בקודשים, קורבנות, בית המקדש וכולי. תרומה, זה גם עניינים של קדושה, מעשרות אני לא יודע למה הוא מכניס את זה גם, אבל בתרומה לפחות, זה גם עניין של קדושה. שם שייכת טומאה, לכן אסור לטמא תרומה, אסור לטמא להיכנס לבית המקדש, אסור לכהן טמא לעבוד, כי טומאה מפריעה לקדושה. בסדר? במקום שיש קדושה, הטומאה היא בעייתית. אבל במקום שאין קדושה, אז לא רלוונטי לדבר על טומאה. זה לא מדבר בקטגוריות האלה. במקום של חולין אין קדושה ואין טומאה, זה סתם, זה חולין, זה ניטרלי. זה לא אומר שתחום החולין הוא ניטרלי במובן הזה שלא אכפת לי מה תעשה שם. יש איסור, היתר, מצווה, הכל קיים בתחום החולין. אבל זה לא שייך לקדושה ולטומאה. נגיד בבית המקדש יש קדושה וטומאה. אבל באיסור אכילת חזיר זה לא שייך לקדושה וטומאה, זה בתחום החולין. זה לא קשור לקדושה. אבל אסור לאכול חזיר ומותר לאכול בשר כשר. בסדר? יש איסור ויש מצווה והכל בתחום החולין. בתחום הקדושה יש גם טומאה וקדושה, שזה קטגוריה בפני עצמה. עכשיו האיסור של נידה או יולדת, זה אותו דבר, לבעלה, זה איסור של חולין. נכון? זה לא שייך לקדושה, איסורים. אוקיי? כמו שכתוב בחולין דף ל"א, ששמה הגמרא מדברת על טבילה. יש טבילה לטהר לעניין טומאה, ויש טבילה של נידה לבעלה. נידה לבעלה זה טבילה של חולין, לכן למשל לא צריך כוונה בשביל להיטהר. בטבילה לחולין צריך כוונה כדי להיטהר. אז אומר, אז נידה בעצם, האיסור של נידה לבעלה זה איסור. בתחום החולין, זה לא קשור לקדושה. על כן מה שאסרה תורה נידה לבעלה, אינו משום טומאה, רק איסור גרידא. עיין שם בדבריו הנחמדים מפאז. ואלה הם דברי התוספות הנ"ל, דספק מנידה, דסבר מנידה לבעלה, אין לדון בה כספק טומאה ברשות היחיד או ברשות הרבים, רק ספק איסור גרידא. אוקיי, ספק של נידה או יולדת, האיסור לבעלה, זה ספק איסור. זה לא ספק טומאה. כמו שתוספות אומר, ספק איסור, ולכן בספק מחמירים ובספק ספיקא מקלים. שאלנו כן, אבל כל הדין של ספק טומאה נלמד מסוטה, וגם סוטה זה איסור של אישה לבעלה. אומר נכון, אבל והא דגמרינן ספק טומאה ברשות הרבים מסוטה לבעלה, דהבעל חולין, ואיך חשוב ספק טומאה? הרי האיסור של אישה לבעלה זה חולין. אז איך אתה לומד מסוטה את הדין של ספק טומאה? אז הוא אומר, היינו הא דאמרינן בגמרא דבעלה חולין, היינו רק לעניין איסור נידה, דאין האיסור מחמת הקידושין, דהא גם בפנויה איכא חיוב כרת. ואם כן אין שייכות איסור נידה לקידושין, רק לביאה גרידא. ושפיר חשיב בעלה חולין. אבל סוטה דהאיסור רק לבעלה דמוקדשת לו, וקידושין לשון הקדש, דאסר לה אכולי עלמא כהקדש. ובגמרא פריך דנפשטו קידושין בכולה, דמדמו לה לקורבן. וכיוון דאיסור סוטה נמשך מכוח קדושה, הוי שפיר האיסור מצד טומאה, דהוי במקום קדושה כדברי הכוזרי הנ"ל. ושפיר סוטה לבעלה הוי ספק טומאה ולא ספק איסור. מה שאין כן נידה דאין האיסור מחמת קידושין, רק איסור גרידא, חשיב כספק איסור ולא ספק טומאה. מה הוא אומר? אומר ככה. איסור אישה שסטתה, אז היא אסורה על הבעל ועל הבועל. נכון? היא אסורה על הבעל. למה היא אסורה על הבעל? בגלל שהיא מעלה בקדושה של הקידושין. למה קידושין נקראים קידושין? כי יש שם ממד של קדושה. הגמרא בקידושין בדף ז' עמוד ב' מדברת שמה משווה את הקידושין לדיני קדושה. אומרת הגמרא שמה מי שמקדש חצי אישה, אז נפשטה קדושה בכולה, דמדמו לה. נפשטו קידושין בכולה, כמו שמי שמקדיש חצי בהמה הקדושה פושטת בכל הבהמה. רואים שהגמרא מדמה קידושין לדיני הקדש, לדיני קדושה. לכן גם זה נקרא קידושין, הגמרא אומרת דאסרה אכולי עלמא כהקדש. כשאתה מקדש אישה, אתה עושה אותה על שאר העולם כמו הקדש, שאסור לשימוש על ידי שאר העולם חוץ מאשר לצורך המקדש. לכן קידושין זאת קטגוריה של קדושה. אם אישה סטתה, אז היא מעלה מעל באשה, כך התורה אומרת. מה זה מעלה מעל באשה? מעילה, כוונה חילול של הקדושה, זה נקרא מעילה, נכון. זה אומר שהאיסור שלה לבעלה הוא איסור שהוא בגדר של טומאה, כי זאת פגיעה בקדושת הקידושין. האינדיקציה לזה, שאחרי שהיא עשתה את זה על מישהו אחר היא לא נאסרת. רק על הבעל ועל הבועל. לא איסור כללי, זה לא שהיא הפכה להיות פתאום משהו אסור על כל הגברים בעולם. היא אסורה לבעל ולבועל בגלל הפגיעה שהיא פגעה בקשר הקידושין ביניהם. ולכן, כיוון שזה פגיעה בקדושה, אז לגדר של האיסור הזה יש גדר של טומאה, כי טומאה שייכת רק במקום קדושה. אבל נידה או יולדת זה לא איסור לבעלה, זה איסור לכל אחד שיבוא עליה. אישה שהיא פנויה וילדה או שהיא נידה, אסור לבוא עליה, אסור לקיים איתה יחסי אישות. לא קשור לבעל, זה לא קשור לקידושין. זה מצב שהיא עצמה הופכת להיות אסורה. זה באמת איסור ולא טומאה. כיוון שהאיסור פה הוא לא מחמת פגיעה בקדושה, זה לא שייך לפגיעה בקידושין, זה איסור ככל איסור אחר. לכן ספק טומאה של אישה שסטתה, ספק באישה שסטתה זה ספק טומאה, כי האיסור שמה הוא מחמת הפגיעה בקדושה, בקידושין. וכאשר יש איסור שהוא בא מחמת פגיעה בקידושין, אז יש לו גדר של טומאה. אבל איסור של יולדת או נידה הוא בכלל לא קשור לקדושה ולכן הוא לא בגדר של טומאה, ספק איסור. וזה מה שאומר התוספות, שהאיסור של האישה לבעלה כשאנחנו מדברים על יולדת, היולדת לא אסורה רק על בעלה, אסורה על כולם, כמובן מטבע הדברים היא רק מותרת לבעלה אז זה הדיון. אבל האיסור על היולדת הוא לאו דווקא לבעלה, הוא לא קשור לפגיעה בזוגיות, להיפך, זה שהיא יולדת זה יוצר את הזוגיות. אז זה לא אין פה שום בעיה של פגיעה בקדושה, ממילא הגדר של האיסור הוא לא טומאה. ולכן אומר התוספות שהספקות פה עובדים בהגדרה של ספק איסור ולא של ספק טומאה. מה ששאלנו כל ספק טומאה הרי נלמד מאיסור של סוטה לבעלה, זה גם כן איסור של אישה לבעלה. לא, איסור של סוטה לבעלה זה לא כמו איסור של יולדת לבעלה. איסור של סוטה לבעלה זה בגלל פגיעה בקדושת הקידושין שלהם, אז יש לו גדר של טומאה. פגיעה בקדושה זה טומאה, ולכן הדין של ספק של סוטה לבעלה זה דין של ספק טומאה. לעומת זאת הדין של ספק יולדת לבעלה זה דין של ספק איסור. וזה מה שתוספות בעצם אומר. תוספות בעצם אומר שפה הדיון הוא על ספק איסור, ולכן ההגדרים הם שבספק צריך להחמיר ובספק ספיקא אפשר להקל. ולגבי הטומאה של היולדת שהיא באה יחד עם האיסור, אבל זה משהו אחר שהוא בלתי תלוי. הטומאה נידונה לפי גדרי ספק טומאה ברשות הרבים, ברשות היחיד, תלוי איפה שזה היה. הסיפור של הטומאות שיש בין נידה לבין טומאה זה סתם דמיון כמו יושבת על דמי טוהר היא טמאה ממש עכשיו. לא, היא טמאה. עוד פעם. בנידה יש שני אספקטים, אספקט אחד של טומאה שהוא באמת טומאה, זה שהיא טמאה ושהיא מטמאה דברים אחרים, אבל האיסור שלה לבעלה לא קשור לטומאה, זה שני דברים בלתי תלויים. לא אמרתי שאין בה טומאה, יש בה טומאה. לא, אבל לפי מה שהוא אומר אין קדושה וטומאה זה לגמרי. האיסור שלה לבעלה הוא חולין. לא, יש טומאה, גם שרצים הם לא קדושים, יש שם טומאה במי שנוגע בשרץ. ברור. כשהתורה אומרת שדבר מסוים הוא טמא היא בזה אומרת לנו שהוא שייך כנראה לקטגוריה של הקדושה והטומאה. כשהאישה נידה אז יש בה טומאה, זה ברור וזה נידון לפי גדרי ספק טומאה. הטענה היא שהאיסור של האישה הנידה לבעלה לא קשור לטומאה שלה, שני דברים שונים. האיסור ההוא הוא איסור של חולין. וזה ברור שיש בה גם היבט של טומאה וזה בדיוק מה שתוספות אומר, שאם אתה תדון לגבי הטומאה של האישה אז אתה תלך לפי גדרי ספק טומאה ובאמת יש בה את הטומאה הזאת. אבל אם אתה דן באיסור שלה לבעלה, אז ההגדרה היא ספק איסור ולא ספק טומאה. אז הנה דוגמה לאנליזה שאנחנו עושים, אנחנו רואים שהאישה כאשר היא יולדת או כשהיא נידה אז יש בה שני דברים, יש בה טומאה ויש בה איסור לבעלה. ההסתכלות הראשונית אומרת לנו טוב זה כנראה שני צדדים של אותה מטבע, זה בא ביחד, זה לא מקרה ששני הדברים האלה באים ביחד, כנראה ש… כנראה שהם שני צדדים של אותה מטבע. אומר תוספות: לא, מה פתאום? יש פה שני אספקטים, ובעצם כל אחד מהם בלתי תלוי בשני. זה לא בהכרח אומר שהם שני צדדים של אותה מטבע. זה סתם לקח, לקח חשוב. אתם יודעים, יש משל, משל של לייבניץ, משל השעונים. הוא אומר: תחשבו על, יש לכם שני שעונים ששניהם מראים בדיוק את אותה שעה, בהתאמה מלאה כל הזמן, בדיוק את אותה שעה. אתם יכולים להניח כמה אפשרויות להסביר את ההתאמה הזאת. אפשרות אחת ששעון א' גורם לשעון ב'. שעון א' גורר אחריו את שעון ב' ולכן יש התאמה ביניהם. אפשרות שנייה ששעון ב' גורר אחריו את שעון א'. אפשרות שלישית שאף אחד מהם לא גורר את אף אחד, זה פשוט שני דברים שמסונכרנים בגלל גורם שלישי, שזה כמובן התשובה הנכונה פה, השען בנה את שני השעונים באופן כזה שהם רצים באופן מסונכרן. אבל לא בגלל שאחד מהם תלוי בשני או נגרם על ידי השני. אוקיי? לכן כשאנחנו רואים מתאם בין שני דברים, צריך להיזהר. מתאם, זה סטטיסטיקאים תמיד מתריעים בעניין הזה, שמתאם או קורלציה אין פירושה סיבתיות. העובדה שיש קורלציה בין שני דברים לא אומרת שיש יחס סיבתי בין שני הדברים. אוקיי? יכול להיות שיש מתאם מסיבות אחרות, יש משהו גורם שלישי שגורם למתאם הזה, אבל לא שאחד הוא סיבתו של השני. זה כמו שאומרים לא כדאי לעשות דיאטה. יודעים למה? כי מי שעושה דיאטה הוא שמן. תעשה דיאטה אתה תהיה שמן. לא כדאי, כי כל מי שעושה דיאטה הוא שמן ולכן לא כדאי לעשות דיאטה. מה הבעיה פה? יש קורלציה, נכון? יש קורלציה בין שמנים לכאלה שעושים דיאטה. אבל אל תסיק מזה שיש יחס סיבתי שמי שעושה דיאטה משמין. במקרה הזה היחס הסיבתי הוא הפוך, מי שמשמין עושה דיאטה או לפחות אמור לעשות דיאטה. אוקיי? אז הקפיצה מקיומה של קורלציה לקביעה של יחס סיבתי, זאת קפיצה בעייתית. צריך להיזהר איתה. היה פעם מאמר, מכתב לעיתון של איזה פרופסור מהטכניון, שהוא אמר שמדינת ישראל לא משקיעה מספיק בהשכלה הגבוהה וזה נותן את אותותיו בתל"ג. זאת אומרת, צריכים להגדיל את ההשקעה בהשכלה הגבוהה כדי להגדיל את התל"ג. הייתה לו ראיה, מה הראיה? תעשה סטטיסטיקה במדינות בעולם, ככל שהתל"ג יותר גבוה, ככל שההשקעה בהשכלה הגבוהה יותר גדולה, ככה התל"ג גבוה יותר. לכן מדינת ישראל אם היא רוצה להגדיל את התל"ג שלה, אתה חושב שאתה חוסך שאתה לא משקיע בהשכלה הגבוהה, אבל אתה טועה, אתה פוגע. כי אם תשקיע יהיה לך תל"ג גבוה יותר. מה אתם אומרים? הוא צודק? יכול להיות שזה לא מספיק, השאלה היא אם הוא צודק. בואו תחשבו, היגיון, לא צריך, זה לא מידע, זה היגיון. האם הלוגיקה שלו נכונה? תרמז לא. למה לא? הרבה פעמים הסיבתיות יכולה להיות הפוכה. מדינות שיש להן תל"ג גבוה, יש להן הרבה כסף, יכולות להשקיע בהשכלה הגבוהה. השאלה מה הסיבה ומה המסובב, כמו השמן והדיאטה. אוקיי? זה לא אומר שההשקעה בהשכלה הגבוהה מגדילה את התל"ג. יכול להיות שזה שהתל"ג גדל גורם לזה שמשקיעים בהשכלה הגבוהה. אולי כן, אולי לא, יכול להיות שהוא צודק, אבל כשאתה מעלה טיעון לא מספיק שיכול להיות שאתה צודק. כשאתה מעלה טיעון אתה צריך להראות לי שאתה צודק, וטיעון אין כאן. אוקיי? וזה כשל ידוע. אתם יודעים, הרבה מאוד מחקרים ברפואה למשל, לא יודע, אתה שותה קפה זה גורם לסרטן. איך אתה יודע? כי אתה עושה סטטיסטיקה באוכלוסייה של שותי קפה ולא שותי קפה ואתה בודק כמה חולי סרטן יש בכל אוכלוסייה. אבל יכול להיות שמי שחולה בסרטן יש לו נטייה לשתות קפה. אולי, לא יודע. אתה לא יכול לדעת. בשביל לדעת את הדבר הזה צריך לעשות רגרסיות, זה סיפור יותר מסובך. אפשר לנסות ולטפל בדברים האלה, לא תמיד אגב. אפשר לנסות לטפל בדברים האלה, אבל זה לא טריוויאלי. הרבה מאוד מהמחקרים בפסיכולוגיה וברפואה לא שווים את הנייר שהם כתובים עליו. באמת, ומצטטים את זה כעובדות מוצקות. אם יש לך סבירות, אז תגיד אותה, עזוב אותי מהנתונים. אם זה נראה לך הגיוני אז תגיד שזה הגיוני, אבל אתה רוצה להוכיח לי שזה נכון. הוכחה אין כאן. הוא אומר: מה זאת אומרת? בסבירות עובדת ככה שמי ששתה קפה חלה בסרטן. למה? למה? מאיפה באה הסבירות הזאת? מה, אתה יודע שלחולי סרטן אין נטייה לשתות קפה? ידוע לך משהו על העניין? יש כל אחד יש לו, בסדר, תבדוק. אבל צריך לבדוק, אני אומר, אפשר לבדוק, אבל צריך לבדוק. זאת אומרת, הנתון הזה כשלעצמו. אוקיי, ואנחנו אין מחקר אחד שמתפרסם בעיתונות שלא לוקה בקשר הזה. אין, אין, לא תמצאו. אני לא רוצה לומר שבמאמר המקורי זה היה, אבל כשזה מוצג לפחות בעיתון, המאמר המקורי אני רוצה לקוות שלפחות חלקם כן מקפידים על חשיבה סטטיסטית מסודרת. אבל כשזה מגיע לעיתונות הפופולרית, האוזניים שלי מצלצלות כל פעם כשאני שומע את הדברים האלה. טיעונים מופרכים לחלוטין מוצגים כאילו זה עובדות, זאת אומרת מה, יש מספרים, מי יכול להתווכח עם המספרים? זה נתונים, מתמטיקה, מדע, איך אפשר להתווכח עם זה? זה הזוי. אין כתבה אחת שהיא מחזיקה מים בתחומים האלה. כלום, פשוט כלום. טוב, בכל מקרה לענייננו, מה שאני רוצה לומר זה שצריך להיזהר מקורלציות. קורלציות זה דבר מבלבל. כן, בדיוק היום דיברתי בעצם על קורלציות מדומות. תחשבו למשל, באחד השיעורים האחרים. תחשבו למשל, כן, פעם נסעתי באוטובוס וראיתי מהחלון סטיקר על אוטו שכתוב בו אין לרבין מנדט להחזיר את הגולן. היה ממשלת רבין, לא משנה, לפני כבר כמעט שלושים שנה, בממשלת רבין עוד פעם עלה העניין הזה של הגולן לסורים, כן לעשות הסכם, לא לעשות הסכם וכולי. והיה שם ויכוחים כרגיל, היו ויכוחים. והיה סטיקר אין לרבין מנדט להחזיר את הגולן. ושאלתי את עצמי האם בעל הרכב הוא איש ימין או איש שמאל? מה השקפותיו? ועניתי לעצמי שאין לי מושג, אין לי דרך לדעת. למה? הוא אומר שהוא מתנגד, לא? זאת אומרת לכאורה איש ימין. לא, לא נכון. כי השאלה היא, השאלה אם יש לרבין או אין לרבין מנדט להחזיר את הגולן, ביסודה היא שאלה מוסרית. בלי קשר לשאלה מה אתה חושב ברמה הפוליטית, ביטחונית, אידיאולוגית, האם כדאי לעשות הסכם כזה או לא כדאי. יש שתי דעות, אוקיי? אבל בלי שום קשר לזה יש שאלה מוסרית, מוסר פוליטי. אתה רצת לבחירות והודעת שהמדיניות שלך זה לא להחזיר את הגולן. הגולן הוא נכס אסטרטגי, לא מוותרים עליו. עכשיו דברים שרואים משם לא רואים מכאן, כמו שאמר מישהו כמה שנים אחרי רבין, הראשון, ושינית את העמדה שלך. זאת אומרת, לגיטימי אגב, בן אדם יכול לשנות את דעתו. כמו שמשה דיין אמר, רק חמורים לא משנים את דעתם. כן, בן אדם יכול לשנות את דעתו. השאלה הגדולה זה אם מותר לך לפעול לפי דעתך השונה או שאתה צריך לחזור לעם להגיד להם חברים שיניתי אידיאולוגיה. אני מבקש מכם להצביע לי, עכשיו האידיאולוגיה שלי היא זו. כמו שאומרים, יש לי הרבה מאוד עקרונות, אם זה לא מוצא חן בעיניכם יש לי עוד הרבה אחרים. זאת אומרת זה, אז אני יכול במקרה הזה זה בדיחה, אבל לשנות תפיסת עולם מותר, זה לגיטימי. זאת אומרת בן אדם יכול להגיד אוקיי, טעות היתה בידי, עכשיו יש לי תפיסת עולם אחרת. אבל השאלה היא אם הוא צריך לחזור חזרה לבחירות ולבקש מנדט מהעם להתנהג לפי התפיסה החדשה שלו. כי המנדט שהוא קיבל היתה לתפיסה אחרת, אז מי אמר שיש לו מנדט להתנהג לפי מיטב הבנתו? ואני מאמין לו שזה מיטב הבנתו, אני לא מדבר כרגע מי שעושה דברים שהם לא בסדר. וזה באמת מיטב הבנתו. אוקיי? שאלה לא פשוטה, שאלה מוסרית לא פשוטה במוסר פוליטי. אבל אתם מבינים שהיא בלתי תלויה לחלוטין בשאלה המהותית האם כדאי לעשות הסכם עם הסורים או לא כדאי? אידיאולוגית, דתית, ביטחונית, לא משנה, מדינית, מה שאתם רוצים. שאלה אחרת לחלוטין, אין שום קשר ביניהם. כמה קבוצות היו צריכות להיות באוכלוסייה? שתי שאלות בלתי תלויות, קומבינטוריקה לילדים, ארבע, נכון? כאלה שעונים בכן על המוסרי ובכן על המהותי, כן ולא, לא וכן, לא ולא. נכון? ארבע שאלות, ארבע קבוצות, שתי שאלות בלתי תלויות שלכל אחת יש שני צדדים, זה ארבע קבוצות. אוקיי? כמה היו בפועל? שתיים, נכון? היתה קבוצה אחת שאמרה שאין לרבין מנדט כי זה לא מוסרי וגם אסור לעשות הסכם כזה. והקבוצה השנייה אמרה בטח שיש לו מנדט וזה מאוד מוסרי והכל מצוין וגם ראוי לעשות הסכם כזה. וזהו. שתי הקבוצות הלא אלכסוניות לא היו. הקבוצה שאומרת תראה זה מאוד מוסרי, הוא יכול לעשות מה שהוא מבין, למרות שאני אישית מתנגד להסכם עם הסורים. לא שמעתם קול כזה בוויכוח. או להיפך, אני אישית בעד הסכם עם הסורים אבל אני חושב שאין לו מנדט לעשות את זה כי זה לא מוסרי. הוא רץ על טיקט אחר לבחירות. גם קול כזה לא שמעתם. מתוך ארבע הקבוצות היו בפועל בשטח שתיים. רק שתיים. אגב, זה עוד מקרה פשוט. היה סיפור של, דיברתי על זה היום באחד השיעורים שנתתי היום. היה פסק דין של בית הדין הרבני באשדוד, שהוא פסל את כל הגיורים של מערך הגיור של הרב דרוקמן. אמר ממש הדיינים כולם רשעים ולכן כל הגיורים בטלים. כי ברגע שהדיינים… רשעים אז זה לא בית דין, אם אין בית דין הגיור לא תקף. אוקיי? וזה הגיע לבית הדין העליון של הרבנות שאישרו את פסק הדין הזה ואז הרב עמאר התערב ושינה אותו חזרה, זאת אומרת ביטל את זה. זה יצר, כן, זה הפך אלפי יהודים שכבר יש להם ילדים והכל, לגויים, זאת אומרת, זה בנף קולמוס. בכל אופן אז התנהל ויכוח סביב העניין הזה. אוקיי? עכשיו אני ככה התרשמתי ממה ששמעתי שיש אנשים שיש להם עמדות לכאן ולכאן, אגב גם אני, אני חשבתי שהוא צודק. לא שהם רשעים, שהם רשעים, אלא שהם טועים, הם לא דרשו קבלת מצוות בגיור, ולדעתי בלי קבלת מצוות זה לא גיור. אוקיי? אז ברמה המהותית חשבתי שהוא צודק. והיו דעות לכאן ולכאן. אחרי כמה שבועות קווי החזית הסתדרו. כל הרבנים הציונים דתיים יצאו נגדו וחשבו שהוא לא צודק, וכל הרבנים החרדים היו איתו וחשבו שהוא צודק. אוקיי? וזהו. היו שתי קבוצות בין הרבנים, בין הדעות, לא רק רבנים כמובן כולם הביעו דעתם לא צריך להבין משהו בשביל להביע דעה בדברים האלה, אבל גם אלה שהבינו בדברים האלה התחלקו לשתי קבוצות. עכשיו אני כתבתי מאמר למקור ראשון על העניין הזה ואמרתי שבלי לחשוב בכלל תוך עשר שניות אני יכול להציג לפניכם נדמה לי שלוש עשרה שאלות זה היה בלתי תלויות שאתה צריך לענות עליהם כדי לגבש עמדה בשאלה הזאת. עכשיו שלוש עשרה שאלות שבכל אחת מהן יש בהחלט צד לפה וצד לפה, זאת אומרת זה לא שאלות פיקטיביות. אוקיי? כמה קבוצות אמורות להיות באוכלוסייה? שמונה קיי, נכון? שתיים בחזקת שלוש עשרה. שמונת אלפים קבוצות. שמונת אלפים דעות שונות, לא שמונת אלפים אנשים. שמונת אלפים דעות שונות אמורות להיות באוכלוסייה, כמה היו? שתיים. קבוצה אחת ענתה בכן על כל שלוש עשרה השאלות וקבוצה אחת ענתה לא על כל שלוש עשרה השאלות. עכשיו אני נזכר, כן זה דיברתי על זה במחלוקת ואמת בשיעור על מחלוקת ואמת. הטענה, הטענה שאנחנו לא ישרים. תהיה קבוצה יכול להיות בן אדם שהוא במקרה עונה שלוש עשרה על שאלות כן או שלוש עשרה שאלות לא, יש גם קבוצה כזאת. וזה שכולם מסתדרים בקבוצות האלה זה אומר שמשהו פה לא מתנהל ישר. ולמה? אנשים רותמים את התשובות לשאלות למטרה שאליה הם רוצים להגיע. זאת אומרת אם בסוף אתה רוצה להגיע לזה שכולם רשעים וצריך לפסול את כל הגיורים שלהם אתה תענה בלא על כל השאלות. ואם אתה רוצה להגיע למסקנה שהם צדיקים והגיורים תקפים אתה תענה בכן על כל השאלות. אבל לא בגלל שבדקת כל שאלה לחוד והגעת למסקנה לגביה אלא בגלל שאתה יודע לאן אתה רוצה להגיע ואתה רותם את כל השאלות לצורך הזה. או במילים אחרות אתה מתנהל בצורה לא ישרה. אתה חושב בצורה פשטנית בצורה לא ישרה. אוקיי? אתה משקר באופן מסוים. אוקיי? מה כן צריך לעשות? מה שצריך לעשות זה לחשוב על כל אחת מן השאלות לגבש לגביה עמדה. יכול להיות שבשאלה אחת, שתיים, שלוש, שבע, עשר, אחת עשרה וחמש עשרה אני אגיד כן ובשאר אני אגיד לא. אוקיי? עכשיו בסוף אני צריך לגבש עמדה, אז אני צריך לגבש עמדה אני אעשה שקלול של כל השיקולים ובסוף אני אגיע או לעמדה כזאת או לעמדה כזאת. אפשר להגיע לעמדה בשורה תחתונה גם בחשיבה מורכבת. אבל לא צריך בשביל זה לוותר על החשיבה המורכבת ולחשוב בשחור לבן. נכון שיהיה יותר קשה להכריע. בסדר, חיים הם לא פיקניק כמו שאמרו רבותינו. זאת אומרת זה חלק מהעניין. אתה צריך לחשוב בחשיבה מורכבת כי זה העולם. לכן הגמרא אומרת שמי שהיה מועמד לסנהדרין היה צריך לטהר את השרץ בק"ן טעמים. בחנו אותו האם יש לו מאה חמישים טעמים לטהר את השרץ שכתוב בתורה שהשרץ טמא. אין פה שאלה. למה? אז רבנו תם שואל מה אני צריך פלפולים של הבל מה אני בוחן אותו להיות רב של פורים? הוא דיין בסנהדרין הוא לא רב של פורים. לא צריך להגיד פלפולים, כן כמו שאמרתי קודם על הפלפולים. התשובה היא לא, יש באמת מאה חמישים טעמים לטהר את השרץ. זה מאה חמישים טעמים נכונים. ויש גם מאה חמישים טעמים לטמא את השרץ. בסוף התורה אומרת שהשרץ טמא כי המאה חמישים טעמים לטמא את השרץ שוקלים יותר מאשר הטעמים לטהר אותו. בסדר, אז הם עדיפים הם יותר משמעותיים. אבל זה לא אומר שאין מאה חמישים טעמים לטהר אותו. כל השלוש מאות טעמים נכונים. בסוף אתה צריך לגבש עמדה על ידי שקלול של כל הטעמים לכל הכיוונים ולהחליט מה מה אתה עושה עם כל הצמטוחה הזאת. אבל אבל אתה צריך להיות מודע לכל שלוש מאות האספקטים ובסוף להגיע למסקנה. בסדר? זה עוד פעם נזכרתי בקורלציות זה קורלציות מדומות. אתה יש קורלציות בין שתי שאלות שאין ביניהם שום קשר אמיתי. ומי שעונה בכן על השאלה המוסרית יענה בכן על השאלה הפוליטית ולהיפך. למרות שאין קשר בין השאלה הפוליטית לשאלה המוסרית. עוד פעם קורלציה שאין מאחוריה סיבתיות. אין מאחוריה סיבה אמיתית שגורמת זיקה בין השאלה הפוליטית לשאלה המוסרית. אוקיי? אז זה עוד דוגמה לעירבוב בין קורלציה לבין סיבתיות. אין סיבתיות, יש קורלציה. וצריך להיזהר כשאנחנו רואים קורלציה יש לנו איזושהי נטייה לקפוץ ישר למסקנה שיש כאן איזשהו יחס סיבתי או יש קשר מהותי בין שני הדברים, אבל לא, קורלציה לפעמים יכולה להיות לא על בסיס סיבתי אלא על בסיס אחר. אוקיי? זהו, אז בהקשר שלנו יש איסור וטומאה לגבי היולדת, יש גם איסור וגם טומאה, אז הקורלציה קיימת, נכון? מתי שהיא יולדת היא גם טמאה וגם אסורה בקיום יחסים עם בעלה. השאלה האם הקורלציה הזאת מחביאה מאחוריה סיבתיות? יש קשר בין שני הדברים האלה? אז אומר התוספות, לא, אין קשר. דיני האיסור לחוד ודיני הטומאה לחוד ויכולים להיות מצבים שבהם האישה תהיה טמאה אבל לא אסורה לבעלה, יכול להיות מצב שהיא תהיה אסורה לבעלה אבל לא טמאה, בספק ספיקא ברשות היחיד או בספק ברשות הרבים. אז זה דוגמה לאנליזה, אנליזה למדנית של מושגים. בואו נראה דוגמה נוספת. יש שאלה, מדבר על דרש ופשט, פשט ודרש, כן? יש שאלה מה היחס בין הפשט לבין הדרש. אנחנו אומרים עין תחת עין, אז בתורה כתוב שמוציאים מי שהוציא לחברו עין מוציאים את העין שלו. חז"ל דורשים עין תחת עין ממון, הוא ישלם את דמי העין אבל לא יוציאו לו עין. אוקיי? זו דרשה. מה היחס בין הדרש לבין הפשט? התורה לא כתבה ממון תחת עין, היא כתבה עין תחת עין. אם היא התכוונה לממון למה היא לא כתבה את זה? פה צריך לשים לב טוב שיש טענות שרוצות לטעון שהדרש הוא בעצם עומק הפשט. בפשט יש קשיים או שאתה עושה השוואות למקומות אחרים, לא יודע, שיקולים יותר רחבים מאשר סתם פירוש מילולי ולכן אתה נאלץ להגיע לפירוש שאנחנו קוראים לו דרש. אבל בעצם זה הפשט האמיתי אם אתה מסתכל על כל מכלול השיקולים לא רק על הפירוש המילולי. אוקיי? אז הדרש הוא בעצם הפשט האמיתי. יש טענה כזאת, הכתב והקבלה, לא משנה, יש כמה מפרשי תורה שסבורים ככה. הבעיה שכל החבר'ה האלה לא עונים עליה זה אוקיי, אז הבנתי יש כל מיני קשיים והשוואות למקומות אחרים ולכן כנראה עין תחת עין זה ממון. למה התורה לא כתבה את זה? שתכתוב ממון תחת עין. למה היא כותבת לי עין תחת עין שזה לא נכון והיא סומכת עליי שאני אעשה כל מיני חקירות ובדיקות והשוואות וכל מיני דברים כאלה ואני אגיע בסוף למסקנה לא לא התורה מתכוונת לממון. אפילו נניח שאתה צודק, יש קשיים בפשט וצריך לפרש את זה בתור ממון, עדיין אתה צריך להסביר לי למה התורה ניסחה את זה בצורה לא נכונה. על השאלה הזאת בדרך כלל לא עונים. תמיד שמנסים להסביר מה הרעיון מאחורי הדרש אז באים להראות לך איזה קשיים יש בפשט. אומרים בפשט כפשוטו יש קשיים, לכן צריך להגיע לדרש. אבל אני אומר בסדר, אפילו נניח שאתה צודק, עדיין אתה צריך להסביר לי למה התורה כתבה את הפשט באופן כזה שיש בו קשיים ולכן צריך להגיע לדרש. היא כתבה את זה באופן לא נכון, למה? למה היא ניסחה את זה בצורה כזאת? אז לכן יש, יודעים מי זה דוד הנשקה? הוא פרופסור פה לתלמוד. אז כשהוא היה בחור בן 19 הוא כתב מאמר בהמעיין בעצם סדרה של שלושה מאמרים על היחס בין פשט ודרש. ושם הייתה לו טענה מאוד מעניינת. הוא בעצם רצה לטעון ש.. אולי אני אקדים עוד אפשרות. אפשרות אחת זה שהדרש הוא עומק הפשט. אפשרות שנייה זה שהפשט אומר לך מה היה ראוי שיהיה והדרש אומר לך מה עושים בפועל. היה ראוי שיוציאו לך את העין אבל בפועל אתה תשלם כסף. זה הסבר למה התורה כתבה את זה בצורה לא נכונה. אוקיי? הוא הציע הצעה אחרת. הוא טוען שהדרש והפשט שניהם נכונים להלכה. שניהם נכונים להלכה וההלכה היא בעצם איזשהו תמהיל או שילוב של הדרש והפשט ביחד. אביא דוגמה, למשל בעין תחת עין. כמה כסף צריך לשלם? איזה כסף? את דמי העין שלו, את דמי העין שלי? יש דעה בגמרא שאני צריך לשלם את דמי העין שלי, לא את דמי העין שלו. בנזיקין בדרך כלל אתה צריך לשלם מה שהזיקת. אם הזקת לו העין שלו, אתה צריך לשלם כמה עין שלו שווה. מה פתאום משלם את דמי העין שלי? אז טנסקה אומר ככה. כתוב עין תחת עין. עין תחת עין פירוש הדבר שאם אתה הוצאת למישהו עין, צריך להוציא את העין שלך. חוץ מזה יש עוד דין, לא מוציאים לבני אדם עיניים, לוקחים להם כסף במקום להוציא להם את העיניים. אבל אם אתה לוקח את הכסף במקום להוציא לו את העין, אז הכסף צריך להיות דמי העין שלי, לא דמי העין של הניזק. כי הכסף הזה הוא תמורת העין שלי, לא תמורת העין שלו. אפשר לומר זה כסף עונשי, זה לא כסף של פיצוי. כסף עונשי, אבל במקום להעניש אותי על ידי זה שיוציאו לי עין, עונשים אותי על ידי זה שאני אשלם את שווי העין שלי. אבל זה עין שלי ולא שלו. ואז הוא אומר שאם היו אומרים, עכשיו זה שימו לב, אם התורה הייתה אומרת ישלם ממון תחת עין, מה היינו אומרים? זה מה ששאלתי, למה התורה לא כותבת את הדבר הנכון, שתכתוב ישלם ממון תחת עין. נכון? אז היינו אומרים שישלם את דמי העין שהוא הוציא, כי זה פיצוי על העין שהוא הוציא, נכון? אם כותבים עין תחת עין וזהו וככה היינו נשארים, אז היו מוציאים עין ממש. מה עושה התורה? התורה כותבת עין תחת עין בפירוש, במילולית היא כותבת עין תחת עין, אבל יש כל מיני שיקולים פרשניים נוספים, במקרה הזה זה גזירה שווה של תחת תחת, אבל יש שיקולים פרשניים נוספים, דרש שאומר לי העין הזה זה ממון, ממון תחת עין. אז עכשיו יש לי שני פירושים נכונים. צריך להוציא עין תחת עין וזה נכון להלכה וצריך לקחת ממון תחת עין וגם זה נכון להלכה. עכשיו אני מחבר את שני הדברים האלה ביחד ואני אומר, בעצם ההלכה היא החיבור של הדרש והפשט ביחד. הפשט אומר תוציאו את העין שלי במקום העין שהוצאתי והדרש מוסיף כן כן אבל במקום העין שלי תקחו את הממון, שווי העין שלי. והדרש והפשט ביחד נותנים לי את ההלכה כפי שהיא. זה היחס בין פשט ודרש. מה ההבדל בין הפיצוי של העין שלך לעין שלו? למשל אם הוא, לא יודע מה, יש לו עין של סופר סת"ם, הוא לא יכול להיות סופר סת"ם בלי עין, אז העין שלו שווה מיליונים. אבל אני לא יודע מה אני בכלל עובד בחדר חושך, העין שלי זה לא משמעותי. בסדר יש הבדלים כשאנחנו שמים בני אדם, זה שאלה איך שמים בכלל בני אדם, שמים אותם כאילו שהם עבדים. כמה הוא שווה בתור עבד. זה הדרך לקבוע כמה צריך לשלם על הנזק שעושים לו. עבד עברי עבד כנעני זה מחלוקת ראשונים, אבל שמים אותו בתור עבד. לעבדים יש שוויים שונים, יש להם עיניים טובות, יש להם עיניים רעות, אם הם בריונים הם לא בריונים, תלוי לאיזה עבודה אתה רוצה להשתמש בו. אז זה מאוד חשוב בשאלה אם יש לו או אין לו עין, זה תלוי באיזה עבודה אתה מדבר. מה? שיניים? אותו דבר. הכל. עם מה אתה רוצה לעשות איתו, לא יודע מה אם הוא טועם מטעמים אצלך במפעל, בשביל זה לקחת אותו, אז חשוב מה יש בפה שלו, לא יודע. כל דבר כזה יכול להיות תלוי בשאלה מה הבן אדם או מה עושים איתו. אז לכן לענייננו זה לא משנה, אני לא נכנס כרגע לעניין הזה, אני רק רוצה לומר להראות פה דוגמה לזה שהדרש והפשט בעצם שניהם נכונים והשילוב של הדרש והפשט הוא זה שנותן לי את ההלכה. דוגמה נוספת שהוא מביא שם זה סתירה בין שתי פרשיות בתורה. פרשה אחת בפרשת משפטים, פרשת השבוע, שבעבד שלא רוצה לעזוב את אדונו, כן אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני לא אצא חופשי, אז ורצע את אזנו ועבדו לעולם. אז הוא עובד אותו לעולם. במקום שש שנים של העבד עברי הוא נשאר עבד עולמי. בפרשת בהר שם יש פרשת היובל, שם כתוב שכל העבדים יוצאים ביובל. עברו שלושים שנה מאז שקניתי אותו הגיע היובל, קניתי אותו בשנה העשרים למניין היובל עוד שלושים שנה עברו הגיע היובל, העבד יוצא. איך זה יכול להיות? הרי כתוב בפרשת משפטים ועבדו לעולם. כן זה גמרא בקידושין אומרת זה לעולמו של יובל. מה זאת אומרת לעולמו של יובל מה זה משחקי מילים? מה זה לעולמו של יובל? אז הוא אומר ככה טנסקה במאמרו. לעולמו. הוא רוצה לטעון מה ההבדל בין קניין עולמי לקניין זמני. אז יש, זה תלוי קצת במחלוקות ראשונים, אבל התפיסה הפשוטה היא שקניין עולמי זה קניין הגוף וקניין זמני זה קניין פירות. מה זאת אומרת? נגיד שאני קניתי משהו והוא שייך לי לגמרי. אוקיי? אז גופו שלי. אני הבעלים עליו. וחוץ מזה אני יכול גם לעשות בו שימושים. בסדר? אבל גופו שלי. לעומת זאת אם החפץ קנוי לי לשנתיים נגיד, קרקע או חפץ או מה שלא יהיה קנוי לי לשנתיים, אז אי אפשר להגיד שגופו שלי. מותר לי להרוס אותו? עוד שנתיים אני צריך להחזיר את זה לבעלים, זה רק שנתיים שלי. נכון? אני מותר לי רק להשתמש בו. הוא שלי לשימושיו, לפירותיו, אבל הוא לא שלי בגופו, גופו לא שלי. אוקיי? אז זה מה שאומר הר"ן בנדרים ועוד ראשונים, שקניין הגוף הוא קניין עולמי וקניין זמני הוא קניין פירות, הוא לא קניין הגוף. אוקיי? עכשיו אומר אנסקע, יש לנו שתי פרשיות לגבי עבד נרצע. אחת כתוב שהוא עובד לעולם. מה זה אומר שהוא עובד לעולם? לא לא, לעולם הכוונה לעולם. מה זה אומר לעולם? קניין הגוף. נכון, הוא שייך לי כמו שור וחמור, הוא רכושי. בסדר? קניין הגוף. עכשיו באה פרשת בהר והיא אומרת שהוא יוצא ביובל. מה זה אומר? זה לא שזה הופך לקניין פירות, זה קניין הגוף שנגמר ביובל. זה קניין הגוף לזמן קצוב. לכן שתי הפרשיות האלה נשארות על מכונן, שתיהן נכונות. הוא גם עובד לעולם במובן הזה שהוא שייך לי בקניין עולמי, זה קניין הגוף, אבל הוא גם יוצא ביובל. ובאיזה מובן זה קניין הגוף אם הוא יוצא ביובל? מה נפקא מינה? לא, יש נפקא מינות לזה שהוא שייך לי בקניין הגוף, לא חשוב נגיד יכול לאכול בתרומה. לא משנה כל מיני דברים כאלה. אם אני כהן כן. אז הוא קניין הגוף לזמן. תראו תחשבו למשל על הדוגמה הבאה: נגיד שאתה מכרת לי שולחן. עכשיו אני הייתי חייב למלך אלף שקל מיסים ולא שילמתי. באים שליחים של המלך לוקחים לי את השולחן, מחרימים לי את השולחן בחובו של המלך. אוקיי? עכשיו השולחן שייך למלך. אז השולחן היה אצלי שנה. האם הוא היה קנוי לי בקניין הגוף בשנה הזאת או בקניין פירות? למה? הרי זה רק לשנה? אבל זה שלי. וזה רק לשנה. אמרנו שקניין לזמן זה קניין פירות, לא קניין הגוף. זה היה אמור להיות לתמיד. נכון. זאת אומרת יש, כאשר אני קניתי אותו קניתי אותו לעולם, לא קניתי אותו מראש לזמן קצוב. קניתי אותו לעולם, לכן זה קניין הגוף. אחרי שנה מגיע המלך ומפקיע אותו ממני. זה לא שבקניין מראש זה היה קניין לשנה, הקניין היה עולמי. באיזשהו שלב בא המלך, אני יכול גם למכור אותו סתם בלי הפקעות, סתם אני מוכר אותו הלאה. אז מה בגלל זה זה לא היה קנוי לי בקניין הגוף קודם? ודאי שכן. החלטתי למכור אותו אחרי שנה שנתיים אז מכרתי אותו. כל עוד במקח הראשוני לא מונחת הקצבה של זמן, זה לא קניין פירות זה קניין הגוף. המקח הראשוני קניתי אותו לגמרי. אחרי זה יכולים להיות כל מיני דברים. יש כוחות טבע, יכול להיות רעידת אדמה שתהרוס את השולחן, יכול להיות שריפה, יכול להיות שיבוא המלך, יכול להיות שאני אמכור אותו. אבל זה לא מונח במכירה המקורית. המכירה המקורית הייתה מכירה ללא הגבלה וללא סייג. לכן זה שלי בקניין הגוף. ואחרי זה יבוא המלך ויפקיע את זה. עכשיו יובל, הגמרא אומרת, יובל זה הפקעתא דמלכא. כאשר דברים יוצאים ביובל, קרקעות או כל מיני דברים כאלה שהם יוצאים, עבדים שיוצאים ביובל, זה הפקעה של המלך, המלך זה הקדוש ברוך הוא. הוא מפקיע את הרכוש הזה מאיתנו. מה זאת אומרת זה הפקעתא דמלכא? שכשאני מכרתי לך את הקרקע או את העבד לזמן אינסופי אז הוא שלך בקניין הגוף. כשיבוא היובל אז זה כמו שמלך בא ומפקיע ממך את הרכוש שלך. זה לא שבמכירה מראש זו הייתה מכירה עד היובל, המכירה היא לעולם. רק יש דין שהיובל בא, ביובל בא המלך ומפקיע ממך עבדים וקרקעות. כיוון שיובל זה הפקעתא דמלכא, אז זה אומר שהקניין מראש היה קניין עולמי, הוא באמת קניין עולמי. ועבדו לעולם זה לא רק שזה קניין הגוף, הוא באמת עובד אותו לעולם, הוא קנה אותו לעולם, הוא שלו לגמרי לתמיד. אלא מה? מבחינת זכויות הקנייניות שלי בו הם זכויות לנצח. רק אחרי עשרים שנה או שלושים שנה יגיע היובל והמלך יבוא ויחרים לי את זה. בסדר? זה לא קשור זה לא מונח במכירה המקורית, זה אירוע שקרה אחר כך. ולכן המכירה המקורית. הייתה קניין לעולם והוא קניין הגוף, וביובל זה יוצא. ודה פקטו מה שהדבר הזה אומר בעצם שיש פה קניין הגוף לזמן קצוב, שזה כמעט אוקסימורון. בדרך כלל הקניין הגוף הוא לתמיד, וקניין לזמן קצוב הוא קניין פירות. אבל פה אנחנו רואים, לא, יש התורה רוצה להגיד לי שבסיטואציה הזאת יש קניין הגוף לזמן קצוב. איך אפשר להגיד את זה? אם היא הייתה אומרת רק ועבדו לעולם, עוד פעם, בדיוק כמו עין תחת עין. יש לי שתי פרשיות, אחת כתוב ועבדו לעולם, אחת כתוב שהוא יוצא ביובל. אם הייתה רק הפרשה הראשונה, ועבדו לעולם, אז הייתי מבין שהיא קניין הגוף ולתמיד, לא יוצא ביובל, נכון? זה שלי לתמיד. אם היה כתוב רק הפרשה השנייה שהוא יוצא ביובל, הייתי אומר זה קניין פירות, קניתי אותו עד היובל. אוקיי, והיו כתובות שתי הפרשיות, כתוב שהוא עובד לעולם ושיוצא ביובל. מה זה אומר? ששני הדינים נכונים. הוא שלי בקניין עולמי, קניין הגוף, וביובל הוא יופקע. אין דרך אחרת להגיד את זה חוץ מאשר לכתוב שתי פרשיות סותרות. ולכן שתי הפרשיות האלה לא סותרות, הן מצטברות, ושתיהן יחד יוצרות את ההלכה, בדיוק כמו בעין תחת עין שהדרש והפשט ביחד יוצרים את ההלכה, למרות שהם לכאורה סותרים. זה עין וזה ממון, תחליט, או עין או ממון, זו סתירה. או יובל או לעולם, זו סתירה. לא, זו לא סתירה. כשמסתכלים ברמה הרעיונית אז אתה מבין שבעצם הסכום של שתי ההוראות הסותרות האלה הוא בעצם ההלכה שעליה אנחנו מדברים. אוקיי, והניתוח מהסוג הזה הוא בעצם גם ניתוח למדני, כי אני בעצם אומר, כשאני מסתכל על בעלות על גוף, על בעלות על הדבר, אז אני יכול להסתכל על זה במישור של הזמן, האם זה לזמן קצוב או לעולם, ובמישור המהותי, האם זה בעלות על גוף או בעלות לפירות. עכשיו, לכאורה יש קשר בין שני הדברים האלה. לגוף זה לעולם, ופירות זה לזמן קצוב. אבל הנה אנחנו פתאום רואים שזה לא שני צדדים של אותה מטבע. אתם רואים שזה בדיוק כמו הטומאה והאיסור. אתם רואים שזה לא שני צדדים של אותה מטבע, יכול להיות מצב שיהיה קניין הגוף לזמן קצוב. זאת אומרת שיכול להיות שאישה תהיה טמאה אבל מותרת לבעלה, או טהורה ואסורה לבעלה. זאת אומרת, אנחנו רואים שזה לא שני צדדים של אותה מטבע. אחד יכול להופיע בלי השני. ובמובן הזה שקניין לזמן בעצם הטענה היא שהזמן הוא רק סימן. הוא סימן לאיכות הקניין. זמן אינסופי זה סימן לזה שהקניין הוא קניין הגוף. זמן קצוב זה סימן לזה שהקניין הוא קניין פירות. אבל הזמן פה הוא בסך הכל משמש כסימן, לא כסיבה. זה עוד חלוקה למדנית, אגב, נפוצה. השאלה אם דבר מסוים הוא סימן או שהוא סיבה. לדוגמה, אם אני מדבר על סימני בגרות של ילד או של ילדה, אז הגמרא מביאה כמה סימנים, שתי שערות נגיד לילד, לא משנה, גם אצל ילדה יש שתי שערות או סימנים פיזיולוגיים כאלה ואחרים לבגרות. אוקיי, השאלה שעולה תמיד בהקשר הזה זה האם הסימנים האלה הם סימן או סיבה. האם ברגע שהופיעו הסימנים אתה נהיה בוגר בהגדרה, כאילו להיות בוגר פירושו בוגר פיזי, זאת אומרת הסימנים הפיזיים מראים שאתה בוגר. או שלא, הסימנים הם כשמם, הם רק סימן להיותך בוגר. זאת אומרת, אם יש לך את הסימנים האלה אתה כנראה בוגר, אבל הבגרות עליה מדובר היא בגרות מנטלית, לא בגרות פיזיולוגית. פיזיולוגיה היא איזשהו סימן שאנחנו עושים לבגרות. למשל, מה יקרה אם מישהו חולה, סריס, איילונית, כאלה שלא מביאים סימנים מסיבה ביולוגית, לא בגלל שהם לא התבגרו? אז יכול להיות שאנחנו נראה אותם כבוגרים גם בלי הסימנים, כי הסימן הוא רק סימן, הוא לא סיבה. ואם זה סיבה אז לא. אותו דבר חירש, שוטה וקטן. אני אומר, אם הוא חירש, זה סימן לזה שהוא שוטה, או שהחירשות היא בעצמה מפקעיה אותו מהדעת ואין לה שיכול להיות. אם יהיה לי למשל חירשים של היום, שיודעים, חירשים אילמים שיודעים לדבר בשפת הסימנים, אז יש להם דעת, הם אנשים בני דעת למרות שהם חירשים אילמים. אז אם אני מבין את החירשות כסימן ולא כסיבה, אז אני יכול להגיד שהם בני דעת למרות שהם חירשים אילמים. אפשר לנתק בין הסימן לבין מה שהוא מסמן, כי לא תמיד זה הולך ביחד. בדרך כלל זו אינדיקציה, אבל זו רק אינדיקציה. אם הדבר עצמו הוא הקובע, אז לא מעניין אותי שום דבר. ברגע שאתה אומר לי שהוא חירש, הוא פטור מהמצוות. לא בגלל שהחירשות היא סימן לחוסר דעת, אלא החירשות בעצמה פוטרת מהמצוות, אז זה לא מעניין אותי שיש לו דעת או אין לו דעת. הוא חירש, זהו. חירש, עוד פעם, בגמרא זה חירש אילם. אז הדיון שעלה פה בדוגמאות שהבאתי, זה דיון שקושר אותנו לעוד חלוקה למדנית נפוצה, שזו החלוקה בין סימן לסיבה. כן? השאלה אם הזמן בקניין הוא סימן או שהוא סיבה. זאת אומרת, "ועבדו לעולם", הכוונה זה זה הדבר עצמו, הוא עובד אותו לעולם, או שלא, "ועבדו לעולם" פירושו זה רק סימן לזה שהקניין בו הוא קניין הגוף. ואז זה לא באמת לעולם, ביובל הוא יוצא. זה רק סימן לזה שהקניין הוא קניין הגוף. כי בדרך כלל קניין עולמי הוא קניין הגוף. פה במקרה הזה זה באמת לא קניין עולמי, אבל זה מתנהג כמו קניין עולמי. הקניין העולמי פה ניתן כסימן ולא כסיבה. דוגמה נוספת לסוג כזה של ניתוח, יש בשורש התשיעי של הרמב"ם. לפני ספר המצוות של הרמב"ם יש ארבעה עשר שורשים שבהם הוא מסביר את הכללים שלפיהם הוא מנה את המצוות. אוקיי, ויש פה, אז יש ארבעה עשר שורשים שבהם הוא קובע איך, את הכללים איך הוא מונה את המצוות. מה נכנס לתרי"ג מצוות, איך סופרים את המצוות. השורש התשיעי מתוך הארבעה עשר, זה השורש שלפניכם, השורש התשיעי שאין ראוי למנות הלאווין והעשה, אבל הדברים המוזהר מהם והמצווה בהם. מה זאת אומרת? אומר הרמב"ם כך, דע שכל ציוויי התורה ואזהרותיה אינם בארבעה דברים, זה הקדמה. בהמשך הוא מסביר את כוונתו בשורש. וכשהגיעו אלו העניינים, זה מה שחשוב לענייננו, הנה ראוי שימנו העניינים המצווה בהם או המוזהר מהם, יהיו פעולה, הדיבור, אמונה או מידה, ולא נביט לריבוי הציוויים שבאו בעניין ההוא אם היה מן המצווה בו, או לריבוי האזהרות שבאו ממנו אם היה מן המוזהר ממנו. כי כולם הם לחיזוק לבד. כי פעמים ישוב בעניין אחד בעצמו אזהרה אחר אזהרה לחיזוק, וכן יבוא בו ציווי אחר ציווי לחיזוק גם כן. בסדר? למשל, הוא מביא פה דוגמה. הנה כבר נודע, זה אומר, זה המסקנה שלו, הנה כבר התבאר כי לא בריבוי הלאווין או העשה ירבו המצוות. זה שהתורה מזוהרת הרבה פעמים זה לא אומר שיש פה הרבה מצוות. כבר נודע, הנה דוגמה, כבר נודע שהציווי בשבת לנוח נכפל בתורה שתים עשרה פעמים. התראה שיחשוב אחד מאשר ימנו מצוות שיאמר כי מכלל מצוות עשה המנוחה בשבת והיא שתים עשרה מצוות? שתים עשרה פעמים התורה אומרת מצווה לשבות בשבת. האם מישהו מונה שתים עשרה מצוות עשה לשבות בשבת? לא. למה לא? התורה חוזרת שתים עשרה פעמים על אותה מצווה, זה מצווה אחת. למה היא חוזרת? של הטובה, בשביל לחזק. ככה הרמב"ם טוען, הרמב"ן חולק עליו, לא חשוב. אבל אבל אבל התורה חוזרת מאיזושהי סיבה על המצווה הזאת כמה פעמים, אבל זה לא הופך את זה לשתים עשרה מצוות. זאת מצווה אחת לנוח בשבת. אוקיי? זאת אומרת שריבוי הציוויים בתורה לא אומר שיש פה הרבה מצוות. ובאותו דבר באזהרות, בלאווין. גם שם התורה חוזרת הרבה פעמים, הנה למשל באכילת דם, כן? וכן בא אזהרה מאכילת דם שבע פעמים. היחשוב גם כן שום משכיל ויאמר שאיסור הדם שבע מצוות? זה מה שלא יטעה בו אחד. לומר בשביתת שבת שהיא מצווה אחת מכלל מצוות עשה, ובאזהרה מאכילת דם שהיא מצווה אחת ממצוות לא תעשה. נכון. זה ברור, אומר הרמב"ם, אם התורה חוזרת הרבה פעמים זה לא אומר שיש פה הרבה מצוות. הכל נקבע לפי השאלה מה תוכן העניין. אם יש פה תוכן אחד זאת מצווה אחת. זה החלק הראשון של השורש. עכשיו, ומה שראוי שיחובר אל זה השורש, זה החלק השני של השורש. ומה שראוי שיחובר אל זה השורש, מה שאני מספרהו, והוא, כי זה שאמרנו שהוא ראוי שימנו העניינים המצווה בהם והמוזהר מהם, הוא בתנאי שיהיה בעניין המוזהר ממנו לאו בייחוד בכל עניין ועניין, או ראיה יאמרו אותה המעתיקים, כן חז"ל, שהוא הבדיל העניין קצתו מקצתו וחייב. כן, וזה כי אמרו, "לא תאכלו על הדם". יש פסוק בפרשת קדושים, "לא תאכלו על הדם". אמרו בפירושו, מניין לאוכל מבהמה קודם שתצא נפשה שהוא בלא תעשה? תלמוד לומר, "לא תאכלו על הדם". דבר אחר, מניין לאוכל בשר קודשים קודם זריקת דמים שהוא בלא תעשה? תלמוד לומר, "לא תאכלו על הדם", לא תאכלו בשר ועדיין דם במזרק. רבי דוסא אומר, מניין שאין מברין על הרוגי בית דין? תלמוד לומר, "לא תאכלו על הדם". רבי עקיבא אומר, מניין לסנהדרין שהרגו את הנפש שאין טועמים כלום כל אותו היום? תלמוד לומר, "לא תאכלו על הדם". אמר רבי יוסי ברבי חנינא, אזהרה לבן סורר ומורה מניין? תלמוד לומר, "לא תאכלו על הדם". הנה אלו חמישה עניינים כולם מוזהר מהם, והם כולם נכללים תחת זה הלאו. זה לאו אחד של "לא תאכלו על הדם" ויש בו חמישה איסורים שונים שאין קשר ביניהם, אוקיי? ועוד אמרו בברכות דף י', מניין שלא יטעם אדם כלום עד שיתפלל? תלמוד לומר, "לא תאכלו על הדם", לא תאכלו עד שתבקשו על דמכם. שזה מעניין, הרמב"ם נראה ממנו שלא לאכול לפני התפילה זה איסור דאורייתא, זה לאו דאורייתא שנלמד מ"לא תאכלו על הדם". אל תאכלו לפני שתתפללו על דמכם. אנחנו בדרך כלל רגילים שזה איזה איסור דרבנן כדי לא להסיח דעת או בדברים כאלה, אבל לא משנה. לענייננו, יש פה שישה איסורים שונים, בלתי תלויים, שכולם נלמדים מהפסוק "לא תאכלו על הדם". אומר הרמב"ם, כל הדברים האלה, ואין ראוי שימנה כל איסור ואיסור שכלל עליהם זה הלאו מצווה בפני עצמה, אבל יימנה הלאו לבדו שכולל אלו העניינים כולם. אז במקרה הזה, אם יש לי מה שנקרא לאו שבכללות, כן, זה לאו כללי שנלמדים ממנו חמישה או שישה איסורים שונים, כמה מצוות אנחנו מונים במניין המצוות? אחת. כי אין לנו פסוק נפרד לכל אחד מהעבירות האלה. למרות שזה עבירות שונות, תימנה מצווה אחת שיש לה חמש השלכות או לא יודע, חמישה סעיפים. אוקיי? שואל רבי ירוחם פערלא בספר המצוות של רס"ג, כן, יש ספר המצוות של רס"ג זה שתי מילים על כל מצווה, תרי"ג מצוות, זה כמה עמודים, מין שיר כזה של כמה עמודים. ספר המצוות של רס"ג במהדורה שאנחנו מכירים זה שלושה כרכים כאלה, זה הכל הערות של רבי ירוחם פערלא. בישיבות מתבדחים על זה, ספר המצוות של רבי ירוחם פערלא עם הערות של רס"ג. אוקיי? בכל מקרה, אז הוא בהקדמה, ספר נפלא דרך אגב, ההערות שלו מדהימות. אבל בהקדמה שלו, של רבי ירוחם פערלא, אז הוא מדבר על השורשים השונים של הרמב"ם והוא דן אם רס"ג מסכים להם או לא מסכים להם ומה עם הראשונים האחרים וכולי. במאמר על השורש התשיעי הוא מקשה קושיה על הרמב"ם. אומר, אתה הרמב"ם אמרת בחלק הראשון של השורש התשיעי שאם התורה חוזרת שתים עשרה פעמים על מצווה לשמור שבת מונים מצווה אחת. למה? בגלל שיש לנו אמנם הרבה ציוויים אבל לכולם יש תוכן אחד. מה שקובע זה התכנים, אם יש תוכן אחד זאת מצווה אחת, לא אכפת לי שיש הרבה ציוויים, נכון? מה קורה בחלק השני של השורש? הרמב"ם מדבר על לאו שבכללות. מה קורה שם? שם יש לי ציווי אחד עם חמישה תכנים, נכון? או שישה תכנים. אני מונה מצווה אחת, אומר הרמב"ם. אז הולכים אחרי הציוויים או אחרי התכנים? לא, הרמב"ם אומר שלא. לא תאכלו על הדם, לא תאכלו עד שתתפללו על דמכם, לא תאכלו כל עוד הדם במזרק, לא תאכלו… אין שום קשר בין הדברים האלה. לא נראה שיש שום דבר משותף בין הדברים האלה, אחרת זה לא לאו שבכללות. לאו שבכללות פירושו, יש הרבה פעמים לאו שיש הרבה מאוד מעשים שנאסרים מכוחו, זה לא נקרא לאו שבכללות. לאו שבכללות זה כשזה לאווים שונים שיוצאים מאותו פסוק. אם זה היה באמת לאו שיש לו שורש אחד רק יישומים שונים, זה לא לאו שבכללות, זה פשוט לאו רגיל, הרבה לאווים יש להם יישומים שונים בנסיבות שונות. לאו שבכללות זה כשזה לאווים שונים ויש להם את אותו פסוק. אז אומר רבי ירוחם פערלא. הרישא של השורש התשיעי סותרת את הסיפא של השורש התשיעי. ברישא של השורש התשיעי הרמב"ם אומר מה שחשוב זה התכנים. לא אכפת לי אם יש הרבה ציוויים, אם זה תוכן אחד, מצווה אחת. מה שקובע זה התכנים, לא הציוויים. בחלק השני אומר הרמב"ם, יש לי חמישה תכנים שונים עם ציווי אחד. מה שקובע זה הציוויים, לא התכנים. אז מה אם יש חמישה תכנים? יש ציווי אחד, אז זאת מצווה אחת. אז אומר רבי ירוחם פערלא: לא הבנתי, הציוויים קובעים או התכנים קובעים? אתה סותר את עצמך. ברישא אמרת שהתכנים קובעים, בסיפא אתה אומר שהציוויים קובעים. סתירה חזיתית. מה אתם אומרים? נכון לגמרי. בדיוק. נכון, אנחנו כבר מיומנים בסינתזות האלה. בעצם פירקנו את המושג מצווה למרכיביו, ועכשיו אני אומר בכל מצווה יש את הציווי שמופיע בתורה ויש את התוכן שעליו התורה מצווה, נכון? שני דברים. ועכשיו אני שואל את עצמי, אוקיי, זה האנליזה, עכשיו יש לי שני מרכיבים. מה אני עושה עם השני מרכיבים האלה? מה היחס ביניהם בשביל לכונן את המושג מצווה? יכול להגיד רק הציווי, יכול להגיד רק התוכן, יכול להגיד שניהם, יכול להגיד אחד מהם בתנאי השני, השני בתנאי הראשון, כל האפשרויות שראינו גם בחקירה של הממון המזיק, נכון? של הממון המזיק. אוקיי, אז גם פה אותו דבר. והתשובה פה נורא פשוטה, ונשאר בצריך עיון רבי ירוחם פערלא. אני לא מבין מה הבעיה. ברור שמה שצריך כדי שמצווה תהיה מצווה זה שני הדברים: צריך שיהיה לה תוכן ייחודי משלה וצריך שתהיה עליה ציווי נפרד. אם חסר אחד מהמרכיבים, זאת לא תימנה כמצווה. בחלק הראשון של השורש הרמב"ם אומר שחסר התכנים, אז זה לא נמנה כמצווה. בחלק השני של השורש הרמב"ם אומר אם חסר הציוויים זה לא נמנה כמצווה. כי צריך את שניהם. ועוד פעם זה מראה לכם למה המחלה של האנליזה הישיבתית זה הדיכוטומיה. שאתה מחליט שאו זה או זה, ואתה אף פעם לא לוקח בחשבון שיכול להיות שזה שניהם יחד. אתה לא חייב להחליט באופן דיכוטומי או זה או זה. אולי זה שניהם ביחד, אולי איזשהו הרכבה כלשהי שלהם. ולכן אחרי שעושים את האנליזה תמיד צריך לחשוב על האפשרויות השונות של הסינתזה, איך אני מחבר את שני הדברים האלה. ובעצם מה שמה שהטענה של הרמב"ם היא, שכדי שמצווה תימנה במניין המצוות, צריכים להתקיים צריכות להתקיים שתי דרישות. דרישה אחת שיהיה לה תוכן ייחודי משלה שלא נכלל במצוות אחרות, ודרישה שנייה שיהיה לה ציווי נפרד משלה, לא תיכלל בציווי על מצוות אחרות. אם שתי הדרישות האלה מתקיימות, אז זאת מצווה שתימנה במניין המצוות. אם חסרה אחת מהן, אז לא. אוקיי, אז הנה דוגמה לאנליזה וסינתזה, שמי שעושה רק את האנליזה נתקע. זאת אומרת אתה יש לך קושייה על הרמב"ם. שים לב, אחרי שפירקת את הדבר למרכיביו, תחשוב מה עושים עם המרכיבים. זה לא שאתה חייב עכשיו להחליט או מרכיב א' או מרכיב ב'. לא, יש גם שלבים של סינתזה. יכול להיות שזה גם א' וגם ב', יכול להיות שזה א' בתנאי ב', ב' בתנאי א', כל מיני קומבינציות יכולות להיות, או א' או ב' אמרתי זה פחות סביר, אבל תיאורטית גם זה יכול להיות. לכן השלב של הסינתזה לא פחות חשוב מהשלב של האנליזה. תמיד צריך לבדוק אותו אחרי שעושים את האנליזה. אני אגיד במשפט אחד ואני אסיים בנקודה הזאת כי אני אמשיך בפעם הבאה גם כן אני אשתמש בזה עוד. בעצם מה שהניתוח הזה מראה זה שהמושג מצווה מכיל בתוכו שני מרכיבים. כשאני עושה מצווה, כן כך אומר הרמח"ל בכמה מקומות, כשאני עושה מצווה, אז עשיתי בזה שני דברים: דבר אחד קיימתי את הציווי של הקדוש ברוך הוא, זה דבר בעל ערך מצד עצמו, צייתתי לציווי. דבר שני, למה הקדוש ברוך הוא ציווה אותי על זה? כנראה שהמעשה הזה יש לו איזה שהם תוצאות חיוביות, הוא בא להשיג משהו, אוקיי? אז שעשיתי את המצווה, א' צייתתי לציווי, ב' יצרתי את התועלת שלשמה יש את המצווה הזאת. נקרא לזה הציווי והמהות. אוקיי? אם אני עובר עבירה, גם כן יש שני אספקטים: אספקט אחד מרדתי נגד הציווי, זה כשלעצמו לא בסדר. ב', למה התורה מגדירה את זה כעבירה? כנראה שאם אני עושה את זה זה עושה משהו רע, לא יודע, מזיק באיזושהי צורה. אז אם עשיתי עבירה בעצם יש שני אספקטים לבעייתיות שבמעשה הזה: אספקט אחד זה המרד נגד הציווי, האי-ציות, האספקט השני זה היחס לציווי, האספקט השני זה המהות. שאם אתה עושה דבר כזה, לא יודע, אכלת חזיר, זה מטמטם את הנפש שלך, בסדר? אז חוץ מזה שכאכלת חזיר לא צייתת לציווי של התורה, גם התוצאה הרוחנית. שהנפש שלך היטמטמה. אוקיי? אז בכל מצווה ובכל עבירה יש שני אספקטים. אני חושב שהחלוקה הזאת של הרמב"ם שראינו, שבכל מצווה צריך את הציווי ואת המהות, היא בעצם נובעת מהנקודה הזאת של הרמח"ל. למה זה ככה? כי בכל מצוות דאורייתא צריך שיהיה ציווי וצריך שתהיה מהות. למה? כי אם אני עושה אותה, אז אני גם מקיים את הציווי וגם מביא את התועלת המהותית. ואם אני עובר עליה, אז אני גם מורד נגד הציווי וגם מביא את הנזק שאותו באים למנוע. אוקיי? ובשביל זה צריך שעל כל מצווה, בשביל שהיא תהיה מצוות דאורייתא, צריך שיהיה עליה ציווי וצריך שיהיה לה תוכן, שתהיה לה מהות. אוקיי? אז זה מה שעומד מאחורי המתמטיקה הלמדנית הזאת שעשינו בשורש התשיעי של הרמב"ם. בשורש התשיעי עשיתי רק אנליזה כזאת לוגית, זאת אומרת הראיתי שצריך ציווי וצריך גם שיהיה לה תוכן נפרד. מה עומד מאחורי זה? מה שעומד מאחורי זה זה התפיסה של מה זאת מצווה. בלאו שבכללות יש תוכן ואין ציווי? נכון, נכון. הוא לא מספיק מרד בשביל שזה ייחשב ממש מרד, כי זה סעיף בתוך פסוק אחד, אתה אולי לא חשבת שהפסוק מצווה על זה, אולי חשבת שהוא מצווה על משהו אחר. זה לא כתוב שם בצורה ברורה, אז זה לא מספיק בשביל שזה ייחשב מרד. לא אומר שזה לא קשור לפסוק, זה מופיע באיזשהי צורה דרך הפסוק. בסדר? טוב, אז בואו אנחנו נעצור כאן, אני אמשיך מהנקודה הזאת בפעם הבאה.