כוונה במצוות – שיעור 3

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בואו נתחיל. דיברנו בשיעור הראשון על המושג כוונה. איך בעצם מגדירים את המושג כוונה? היחס למתעסק. בסופו של דבר הכוונה שבה הסוגיא עוסקת זו כוונה לצאת ידי חובה. ראינו שמה קצת כוונות אחרות, אבל זה לא מוקד הדיון בסוגיא. אחרי זה עברנו לסוגיית לשמה, סתם לשמה ולשמה בכלל. דיברתי על זה שיש כאלו שקושרים את הסוגיא של לשמה לסוגיא של כוונה, אבל האמת היא שזה לא באמת אותה סוגיא. קשרים או לא קשרים עוד מעט נראה, אבל זאת לא אותה סוגיא משני אספקטים עיקריים. אספקט אחד זה תוכן המחשבה שצריכה להיות בשני ההקשרים, והאספקט השני זה היעד והעיתוי. היעד והעיתוי, שלושה אספקטים. מבחינת תוכן המחשבה, אז בכוונה דיברנו על זה שהמחשבה היא לצאת ידי חובה, או לשם מצווה, זה אותו דבר מבחינתי. בלשמה אלה מחשבות ספציפיות, כל פעם מה שרלוונטי: בגט זה לשם האישה, בזבחים זה שישה דברים, בסוכה זה לשם צל, כל מיני דברים מהסוג הזה. במצה זה לשם מצה ולא נגד חימוץ, תלויה לשמה וכדומה. אז כל הדברים האלה זה תוכן המחשבה. מבחינת העיתוי של המחשבה, אז העיתוי של מחשבת לשמה הוא בדרך כלל לפני קיום המצווה. הוא כאשר אנחנו מכינים חפץ לקראת שימושו כמצווה, הכנת הציצית, הכנת הסוכה, ספר תורה וכן הלאה. ולעומת זאת במצוות צריכות כוונה זה בעצם בעת ביצוע המצווה, אולי קצת לפני, אבל בעת לקראת ביצוע המצווה, לא בשלבים שבהם אני מכין חפץ לשימוש במצווה כמו במחשבת לשמה. והיעד גם הוא מבחין בין שני הדברים האלה, כי במצוות צריכות כוונה היעד של החשיבה הוא בעצם להפוך את המצווה למצווה, להיענות לציווי. לעומת זאת במחשבת לשמה, כיוון שהיא בכלל לא מלווה את פעולת עשיית המצווה, אז לא יכול להיות שזה היעד שלה. היעד שלה הוא להפוך את החפץ לחפץ שראוי לשימוש במצווה. זה חלק מההכנות הדרושות כאשר אנחנו מכינים את החפץ לשימושו. אז היעד הוא לא כדי להפוך את המצווה למצווה, כי בכלל המחשבה לא עוסקת במצווה אלא בהכנות לקראת המצווה. אוקיי, אז אלו שלושת ההבדלים, ולכן מחשבת לשמה וכוונה אלו בעצם שתי סוגיות שונות. אבל גם אם לא קושרים בין שתי הסוגיות, עדיין יש מקום לדון אם יש זיקה ביניהן או קשר ביניהן, וזה עולה בעיקר בהקשר של הדיון של סתמא לשמה. ראינו בגמרא בזבחים, זה השיעור הקודם, בגמרא בזבחים שהגמרא אומרת שבזבחים הדין הוא שסתמא הוא לשמה. אם הקרבת בלי מחשבת לשמה, עדיין זה מועיל. לעומת זאת בגט, סתמא פסול. צריך לכוון לשם האישה ובסתמא זה פסול, לשם גירושין לשם האישה ובסתמא זה פסול. הגמרא שואלת אז למה? או שסתמא לשמה או שסתמא לא לשמה, וכל זה בתוך סוגיית הלשמה, אנחנו לא מדברים עוד על כוונה. זה הכל בתוך סוגיית הלשמה. הגמרא בזבחים לא עוסקת בכלל בשאלה של כוונה, זאת הייתה אחת האינדיקציות לזה שכווננה ולשמה אלו שתי סוגיות שונות. הגמרא עצמה בכלל לא קושרת ביניהן. המחלוקת אם מצוות צריכות כוונה לא עולה בהקשר של הסוגיות שעוסקות בלשמה ולהפך, הדעות בלשמה לא נוגעות בכלל לא עולות בכלל בסוגיות שעוסקות בכוונה. אז גם מבחינת הטקסט עצמו, הגמרא עצמה, נראה שאלו שתי סוגיות שונות. אז בכל אופן, הגמרא בזבחים שואלת מה ההבדל בין זבחים ששמה סתמא לשמה לבין גט שהסתמא הוא לא לשמה. אז הגמרא אומרת שאישה לא עומדת לגירושין וזבח עומד להקרבה. ולכן כיוון שהאישה לא עומדת לגירושין אתה צריך כוונה פוזיטיבית, לא מספיק סתמא. אבל הזבח כיוון שהוא עומד להקרבה, אז אפילו אם אין לך מחשבה פוזיטיבית אלא בסתמא, זה גם טוב. לא, לעשות את המצה זה מחשבת לשמה, זה לא כוונה. לעשות את המצה עם מצווה, והמצווה היא לאכול. נכון? זה מחשבת לשמה, מחשבת לשמה מכינה. הכינה את המצה לשימושה במצווה, אבל המצווה היא לא אפיית המצה אלא אכילתה. אך איזה מצה אני אוכל? מצה כזאת שכשעפיתי אותה חשבתי, או כששימרתי אותה חשבתי לשמה. רק מצה כזאת ראויה לשמש אותי במעשה המצווה. במצוות צריכות כוונה אנחנו מדברים על המצווה עצמה, כן. אבל כרגע בסוגיית סתמא לשמה אנחנו עוסקים במחשבת לשמה, לא בכוונה. בקשר לכוונה נדבר, אבל כרגע אנחנו עוסקים במחשבת לשמה. אז הגמרא אומרת שההבדל בין גט לבין זבחים זה שזבחים עומדים להקרבה, ואישה לא עומדת לגירושין. איך הדברים האלה, אולי אני אקדים עוד משהו שדיברתי עליו, אפשר להבין את הדין של סתמא לשמה בזבחים ובאופן כללי בשתי צורות. אפשר להבין את זה שכאשר הנסיבות מראות שאני בעצם מתכוון לשם הקרבה, אז לא צריך שהמחשבה הזאת תהיה נוכחת בפועל אצלי בתודעה, כי הנסיבות מראות שבשביל זה אני עושה את זה, אחרת למה אני פה? אוקיי. אז לכן סתמא לשמה. זאת אומרת, בעצם לפי התפיסה הזאת סתמא לשמה פירושו גם כאשר אני עושה את זה בסתמא, יש ראיות, הנסיבות מראות שמכללה יש פה מחשבת לשמה. ולכן למרות שצריך מחשבת לשמה, זה מתקיים, גם בסתמא זה מתקיים. נכון שזה לא היה נוכח אצלי באופן מפורש ומודע בהכרה, אבל זה קיים אי שם בפנים, וגם זה טוב. אוקיי, זאת הטענה. הבאתי לזה את הדוגמה של התניה, כן, מי שמכר את נכסיו אדעתא למיסק לארץ ישראל, והוא לא התנה בשום צורה שזה על מנת שהוא יעלה לארץ ישראל, אבל בכל זאת הגמרא אומרת שזה נחשב כאילו שהוא התנה, ואם העליה שלו בטלה, אז המקח גם הוא בטל. למה? בתניה ודאי צריך להתכוון להתנות, אחרת מה מסייג את המקח? יש פה ראיה מכללה שהוא התכוון לזה, למרות שזה לא נוכח אצלו במפורש במחשבה שלו, בהכרה שלו, אבל הראיה מכללה מספיקה. היא תחליף מספיק. אז זה אפשרות אחת להבין את המושג סתמא לשמה בזבחים, באישה זה לא מועיל. למה באישה זה לא מועיל? כי באישה אין ראיה מזה שאתה כותב את הגט שזה לשם האישה. הנסיבות לא מוכיחות את זה, כי נשים לא עומדות לגירושין. אפשרות שניה להבין את המושג סתמא לשמה, את הגישה, את העמדה סתמא לשמה, שבמקום שבו הדבר עומד למצוותו לא דרושה מחשבת לשמה. לא שגם בלי שאני חושב את זה בפועל יש אינדיקציה שבתוכך זה מקנן, איפה שהוא בפנים יש לי מחשבת לשמה. לא, אין. אין אינדיקציה פנימית. נגיד שאין, אפילו אם אין, זה לא משנה. כי בדבר שעומד למצוותו לא צריך מחשבת לשמה. כל הדרישה שדורשת מחשבת לשמה זה רק באותם דברים שהם לא עומדים למצוותם, אז אני צריך איזו שהיא מחשבה שתייחד אותם למצוותם. אבל אם הדברים עומדים למצווה, אז המחשבה לא נדרשת. לא שבסתמא יש אינדיקציה שהייתה מחשבה. לא, לא הייתה מחשבה, ולא צריך. זאת תפיסה שניה. לפי זה למה באישה סתמא לא לשמה? כי אישה לא עומדת לגירושין. במצב כזה ודאי שצריך מחשבה, כי בלי זה אין את הייחוד של הגט לגירושין. שתי האפשרויות האלה יכולות להקרין על הקשר למצוות צריכות כוונה, בין לשמה, נגיד מה יהיה בסתמא בסוגיית הכוונה, לא בסוגיית הלשמה? הגמרא בזבחים מדברת על סתמא בסוגיית הלשמה. אני מדבר עכשיו מה קורה אם מישהו עשה מצווה בסתמא? בלי כוונה מפורשת, אבל בסתמא. האם אני יכול ללמוד שלשיטת הסתמא לשמה, מי שאומר סתמא לשמה בזבחים יגיד גם סתמא לשמה בכוונה? יש כאלה שרוצים לטעון טענה כזאת, או לא? זה יכול להיות תלוי בשאלה איך אנחנו הבנו את המושג סתמא לשמה. אם אני מבין שהמושג סתמא לשמה הוא בסך הכל אומדנא שבתוכך יש מחשבת לשמה, הנסיבות מראות שיש מחשבת לשמה, אז נראה שגם בכוונה זה אותו דבר, זה הרי לא דין מיוחד בלשמה. זה דין בכוונות של אדם. בכל מקום שצריך כוונות, אם הבנאדם לא התכוון אבל הנסיבות מראות שבתוכו ישנה כוונה כזאת, אז זה כאילו שהוא כן התכוון. אז מה זה משנה אם כוונה ולשמה זה שתי סוגיות שונות? יש פה איזה שהוא עיקרון שהוא עיקרון כללי, שמחשבה מכללה גם היא טובה כמו מחשבה מפורשת, כמו מחשבה מודעת. אז אפשר בהחלט להעתיק את זה מסוגיית הלשמה לסוגיית הכוונה. אם סתמא לשמה אז גם סתמא זה כוונה. לפי הצד השני שאומר שבמקום שבו הדבר עומד למצווה לא צריך מחשבת לשמה, זה יכול להיות דין ספציפי ל… למחשבות סתמא. מי אמר שזה קיים בדין כוונה? כוונה, צריך להבין, הרי אמרנו שההבדל בין כוונה לבין לשמה זה שלשמה זה לייחד את החפצא למצוותו. נכון? אני מכין את החפצא ומחשבת הלשמה היא זו שגורמת לכך שזה חפצא שראוי להשתמש בו למצווה. ובמקום שהחפצא עומד למצווה, אז אומרים לי טוב, אז לא צריך מחשבת לשמה, כי הוא כבר עומד ומיועד למצווה. אז זה הכל במחשבת לשמה. אבל במצוות צריכות כוונה, שם צריך כוונה למאן דאמר מצוות צריכות כוונה, צריך כוונה כדי לצאת ידי חובה, בלי זה זה לא מעשה מצווה. אוקיי? עכשיו במקום כזה, גם אם הדבר עומד למצוותו, לא שהנסיבות מוכיחות, הנסיבות לא מוכיחות, אבל הדבר עומד למצוותו, האם זה מייתר את הצורך שלי להתכוון? מי אמר? אם אני אומר שזה אומדנא שמראה שיש בתוכי מחשבה, בהחלט סביר להעתיק את זה מסוגיית הלשמה לסוגיית הכוונה. אבל אם זה דין ספציפי בלשמה שדבר שעומד למצווה לא צריך הכנות, אז זה הכל בהכנות. מה זה קשור לכוונה? כוונה זה דין אחר לגמרי. אולי יהיה אותו דבר ואולי לא, אבל ראיה מפה לשם אי אפשר להביא. אוקיי? אז אין קשר הכרחי בין שני הדברים. זה נקודה ראשונה שחשובה של הניתוח הזה. נקודה שנייה שאני רוצה לומר, שאם אנחנו מבינים שסתמא לשמה פירושו שיש אומדנא שאני בעצם חושבת מחשבת לשמה מכללא, כי לא באופן מודע אבל בתוכי זה נמצא, הנסיבות מראות שזה ככה. השאלה היא אם זה מועיל למאן דאמר, נגיד ואני יכול לקשור את זה, ואז אני יכול לקשור את זה למצוות צריכות כוונה, נכון? אבל עכשיו השאלה היא איך אני קושר את זה למצוות צריכות כוונה? האם זו גופא השיטה שאומרת מצוות לא צריכות כוונה? זה מה שהיא אומרת, שבגלל שהנסיבות מראות שאתה מתכוון, אז לכן לא צריך כוונה. זו גופא השיטה שאומרת מצוות לא צריכות כוונה. כמובן אז תעלה השאלה, אז מה סוברת השיטה מצוות כן צריכות כוונה? הרי בסתמא לשמה לא מצאנו מחלוקת בדברים שעומדים למצוותם. נכון? אז למה בכוונה יש מחלוקת? טוב, יש פה מקום להתלבט. אפשרות אחרת להגיד, ואני נוטה יותר אליה, זה שאם אני אומר שבסתמא יש אומדנא מכללא שאני חושבת מחשבת הלשמה, אז זה יכול להועיל גם בהקשר של כוונה. אבל לא שזה ההסבר בשיטה שמצוות לא צריכות כוונה. לא, להיפך. גם לפי השיטה שמצוות כן צריכות כוונה, אם בנסיבות האלה מוכח שאני בעצם עושה את זה בשביל המצווה, אז מבחינתו זה גם בסדר. מה? כן, נגיע לחיי אדם הזה לאט לאט, אני רק שם את הכלים על הלוח. אז הטענה היא בעצם שזה לא הסבר לאחת מהשיטות. השיטות חלוקות במה שהן חלוקות. אבל אם אני אומר שהנסיבות מראות שאני מתכוון, זה יכול להועיל גם לשיטה שמצוות כן צריכות כוונה, כי הייתה כוונה, אז מה הבעיה? זה לא ההסבר בשיטה שמצוות לא צריכות כוונה, כי אז תהיה לי השאלה, אז מה סובר מי שאומר שמצוות כן צריכות כוונה? יותר מזה, זה גם לא יכול להיות ההסבר בדין מצוות לא צריכות כוונה כי מה נגיד בתוקע לשיר? הרי בסוגיה אצלנו מדובר בתוקע לשיר. בתוקע לשיר הנסיבות לא מראות שאתה עושה את זה לשם מצווה. אתה עושה את זה בשביל השיר, הרי יש לך מחשבה מפורשת בשביל השיר. אתה לא עושה את זה, אי אפשר להגיד שבתוכך יש מחשבת לשמה, כוונה, סליחה, לא מחשבת לשמה, בתוכך יש כוונה, להיפך, יש לי כוונה מפורשת לשיר. אז איך אפשר להגיד שמי שאומר מצוות לא צריכות כוונה מסתמך על זה שבעצם יש פה כוונה מכללא? אין פה כוונה מכללא. הוא תוקע בשביל השיר, לא בשביל המצווה. אוקיי? לכן אני חושב שלהסביר כך את עצם השיטה שמצוות לא צריכות כוונה זה מאוד קשה. ואם זה כך, אז ההסבר המתבקש בעצם הולך כך: למעשה אין קשר בין כוונה לבין לשמה. וסוגיית סתמא לשמה לא מסבירה אף אחת מהשיטות של מצוות צריכות או לא צריכות כוונה. והסוגיה של סתמא לשמה אפשר להבין אותה בשתי צורות: או שיש אומדנא מהנסיבות, או שבמקום שבו זה עומד למצווה אז לא צריך מחשבת לשמה. אבל לפי האפשרות הראשונה בהבנת סתמא לשמה, יש לזה השלכה על הדין של מצוות צריכות כוונה לכל השיטות. לא שזה מסביר את אחת השיטות, לכל השיטות. שמה? שאם הנסיבות מראות שאני בעצם עושה את זה לשם מצווה, אז זה בסדר גם למאן דאמר מצוות צריכות כוונה. שוב, לפי שתי השיטות, השיטה השנייה לא צריך את זה. מצוות לא צריכות כוונה לא צריך את הראיה הזאת. אבל לפי השיטה שמצוות צריכות כוונה, זה יכול להועיל לכל הדעות. אם אני אומר שבסתמא לשמה זה שדבר שעומד למצווה בכלל לא צריך מחשבת לשמה, אז אין שום קשר למצוות צריכות כוונה. אז הדין ספציפי בלשמה לא קשור בכלל למצוות צריכות כוונה, וכמובן עדיין אפשר לומר שאם הנסיבות מראות שאתה מתכוון זה יועיל גם בלשמה וגם בכוונה. רק לא זה הדין של סתמא לשמה ולא זה הדין שמצוות לא צריכות כוונה. אבל עדיין יכול להיות שכוונה מכללה תועיל גם במחשבת לשמה וגם בכוונה. זה תמיד יכול להיות נכון, אבל זה לא הדיון בסתמא לשמה וזה לא הדיון במצוות צריכות כוונה. עכשיו ראינו בשיעור הקודם שבשיטת רש"י נראה באמת שהוא לומד בזבחים, נראה באמת שהוא לומד את הדין של סתמא לשמה כמו האופן השני. סתמא לשמה הכוונה דבר שעומד למצוותו לא צריך מחשבת לשמה, או שהנסיבות מראות שיש מחשבת לשמה. ואז הבאתי את התוספות שממנו קצת משתמע, לפחות דייקתי, שהוא לומד לא כך. שהוא מבין שבאמת דבר שעומד למצווה אז יש מחשבת לשמה, לא שלא צריך מחשבת לשמה. אוקיי? אני רוצה לראות עכשיו את התוספות הבא שבו רואים את זה בצורה יותר ברורה. אבל אני אעיר פה עוד הערה. לפי התפיסה הזאת, לפי התפיסה הזאת ישנם מצבים שבהם הנסיבות לא מראות שאתה חושב את המחשבה הזאת, אז גם דין סתמא לשמה הוא לא דין כללי. בוא ננסה לחשוב על מצבים שבהם המעשה יכול להתפרש בכל מיני צורות ואז יכול להיות שבאמת גם לפי השיטה הזאת גם בזבחים הסתמא לא יהיה לשמה. תלוי באיזה הקשר מדובר. בכוונה הופכית למשל, כן? אז זה כבר נדבר עוד בהמשך. אבל גם בלי כוונה הופכית, למשל כמו בתוקע לשיר. אם יהיה משהו כזה בזבחים, כמו בתוקע לשיר, אז שמה זה יכול להיות משהו שגם המאן דאמר סתמא לשמה יסכים שפה זה לא מועיל, כי הנסיבות אמורות להוכיח. אם אתה אומר שלפי רש"י זה לא משנה, כי לפי רש"י אם באופן עקרוני זה עומד אז לא צריך מחשבת לשמה, אז לא אכפת לי אם הנסיבות לא מראות שאתה חושב לשמה כי לא צריך את מחשבת לשמה. אבל לפי תוספות שצריך את מחשבת לשמה רק הנסיבות מראות, אז הכל אם הנסיבות מראות, אבל אם הם לא מראות אז לא. ועוד הערה הערתי, לפי רש"י שדברים שעומדים למצוותם לא צריך מחשבת לשמה, לא שגם סתמא נחשבת מחשבת לשמה.

[Speaker C] אם הנסיבות לא מראות?

[הרב מיכאל אברהם] זה לא משנה, עדיין לא צריך מחשבה. כן, אם הוא עומד למצוותו, אבל הנסיבות לא מראות שאני חשבתי לשמה. נגיד בזבחים, הזבחים עומדים למצוותם כמו שהגמרא אומרת, נכון? עכשיו אני מקריב בסתמא. עכשיו נגיד שהסיטואציה היא תוקע לשיר, אני מקריב כי אני רוצה להדגים לאחרים שחיטה. אוקיי? לפי תוספות זה לא יעבוד, כי אם אני רוצה להדגים לאחרים שחיטה אי אפשר להגיד שיש פה אומדנא שבעצם חשבתי מחשבת לשמה, למרות שהזבח עומד למצוותו ואני עושה את זה לפי הכללים ובמקום ולפי כל הדינים. אוקיי? אבל לפי רש"י יכול להיות שזה כן יועיל, כי לפי רש"י זבחים מעצם זה שהם עומדים למצוותם לא צריך מחשבת לשמה, אז מה אכפת לי שהנסיבות לא מראות שהיתה מחשבת לשמה, לא צריך אותה. אוקיי? נכון. לא, זה לפני שנכנסת הזכרתי איזה שהוא, דיברנו על זה, זה ההבדל בין לשמה לבין כוונה. אז ועוד הערה הערתי, שמה קורה בגט? נגיד שנשים היו עומדות לגירושין. הגמרא אומרת שבגלל שנשים לא עומדות לגירושין סתמא לא לשמה, נכון? מה קורה אם נשים כן היו עומדות לגירושין? הרי הסופר כותב את הגט לא לאישה הזאת, כותב טופסי גיטין, הרי זה הסיפור שם נכון? למסקנה מה זה סתמא לשמה? מי שכותב טופסי גיטין וכתב גם את השם של האיש ושם של האישה, הוא מכין את זה שאם יבוא איש עם שם כזה ואישה עם שם כזה הוא ימכור להם את הגט. וזה יהיה תלוי בשאלה האם סתמא לשמה או לא. והגמרא אומרת שבגלל שנשים לא עומדות לגירושין זה לא מועיל. משמע שאם היו עומדות לגירושין זה כן היה מועיל. יש פה באמת ראיה לזה שהוא מתכוון לשמה? בדיוק זה מה שאני שואל. זה מוכיח שכשהוא כתב את הגט הוא כתב לשם האישה? הוא לא ידע עליה עוד בכלל. אז מה אכפת לי שנשים עומדות לגירושין? לכן התפיסה הזאת, שהיא לכאורה התפיסה היותר מקובלת שיש אומדנא כזאת מכללה, תפיסה מאוד קשה. גם בסוגיית סתמא לשמה כשלעצמה היא תפיסה קשה, אבל עובדה ש… תוספות אומר את זה. ואם תוספות אומר את זה, רש"י אומר באמת לא ככה וזאת אולי הסיבה. אבל תוספות שכנראה כן למד כך, יכול להיות שהוא מבין שאם הנשים עומדות לגירושין ואתה כתבת את הגט לשם אישה מסוימת וזה שם בעלה וזה שם האישה, אז הגט כן, אני כותב את זה לשם אותה אישה שזה השם שלה וזה הבעל שלה. נכון? למרות שהיא עוד לא כרגע לפניי. ואם כל הנשים עומדות לגירושין אז אולי, לפחות זה כמו ברירה. כן? אז אחרי שהבעל יגיע אליי אז יתברר למפרע שכתבתי את זה אליהם. אוקיי? ואז יכול להיות שלפי תוספות זה ייחשב כהוכחה לכך שהייתה פה מחשבת לשמה. אבל זה קצת קשה. אוקיי, בכל מקרה אבל יש שיטות כאלה אז כנראה ככה צריך להסביר אותן אם אנחנו מבינים ככה את הגירושין. עכשיו בוא נראה את התוספות השני שם בזבחים. טוב. כן. יופי. איש טכנולוגיה אני. אז הנה תוספות השני. סתם אישה לאו לגירושין עומדת. הנה, בסדר? סתם אישה לאו לגירושין עומדת. אומר התוספות: ואפילו זינתה תחת בעלה מכל מקום לאו להתגרש בגט זה עומדת. וגם אם לא ירצה הבעל לא יגרשנה אלא שלא תשמשנו. אומר התוספות, אם הגמרא אומרת שסתם אישה לאו לגירושין עומדת. כן? זה לא נכון, הרי יש נשים שכן עומדות לגירושין. אם היא זינתה הוא חייב לגרש אותה, היא עומדת לגירושין. האם באישה כזאת יועיל לכתוב את הגט סתמא? כי האישה הזאת כן עומדת לגירושין. אומר התוספות זה לא יועיל, א' הוא מניח שזה כנראה לא אמור להועיל גם לאישה כזאת. עקרונית הייתי אומר טוב אז אולי לאישה כזאת זה יועיל. מי אמר שלא? תוספות איך שהוא מניח שהדין סתמא בגירושין הוא דין כללי, והוא נאמר גם על מקרים שבהם חייבים לגרש את האישה. כבר הנחה לא הכרחית בעיניי. אבל זה מה שהוא מניח. אז למה בכל זאת גם כאן הסתמא לא מועיל? שני הסברים. א' היא לא עומדת להתגרש בגט זה. זה קצת מזכיר את הקושיה הקודמת ששאלתי, נכון? בסוף בסוף גם אם האישה עומדת לגירושין אבל הגט נכתב עוד לפני שהיא בכלל אני מכיר אותה, אז מה זה עוזר להפוך את הכתיבה של הגט לכתיבה לשמה. אוקיי? ודבר שני הוא אומר וגם אם לא ירצה הבעל לא יגרשנה אלא שלא תשמשנו. הוא יכול לא לקיים איתה תשמיש, יחסי אישות, אבל הוא לא יגרש אותה. אוקיי? לכן גם אישה שזינתה לא בהכרח עומדת לגירושין. זה תירוץ שני של תוספות. מה תוספות מניח בסאב-טקסט? תוספות מניח בסאב-טקסט שהכלל שסתם אישה עומדת לגירושין לא מדבר על סתם אישה, מדבר על האישה שמדובר כאן. ואם האישה שמדברים עליה כאן שאותה אני רוצה לגרש היא כן עומדת לגירושין, התוספות אומר זה בסתמא כן היה מועיל לה. לכן הוא רוצה להגיד טוב אבל גם אישה כזאת לא עומדת לגירושין, נכון? זאת אומרת אבל אם האישה הספציפית הזאת הייתה עומדת לגירושין אז סתמא היה מועיל. אתם מבינים מה תוספות מניח? תוספות מניח שסתמא לשמה פירושו שאני בעצם מכללא מתכוון לשם האישה. אז אם היא עומדת לגירושין התכוונתי אליה. לפי רש"י השאלה הזאת לא עולה. כי לפי רש"י גם אם האישה הזאת עומדת לגירושין, השאלה שלי היא לא על האישה הזאת. השאלה שלי היא האם נשים באופן כללי עומדות לגירושין, ולמה? כי זה מקרין על השאלה האם בכתיבת גט נדרשת מחשבת לשמה או שגם סתמא בסדר. אבל זה דין כללי בכתיבת גט, זה לא שאלה על אישה מסוימת זאת. אם נשים היו עומדות לגירושין אז כתיבות גט לא היו צריכות מחשבת לשמה. נכון? כך אומר רש"י. עכשיו זה שאישה מסוימת כן עומדת לגירושין אז מה? אני לא עוסק באישה הזאת. אני עוסק בשאלה האם כתיבת גט צריכה להיעשות משמה. ואם סתמא אישה, סתם נשים לא עומדות לגירושין, גם אם האישה המסוימת הזאת כן עומדת לגירושין, עדיין צריך לכתוב את הגט משמה. לכן כל הקושיה הזאת של תוספות עולה כנראה בגלל שמה שדייקתי בשיעור הקודם באמת נכון. תוספות לא לומד כמו רש"י. תוספות מבין שסתמא לשמה פירושו יש פה מחשבת לשמה לאישה המסוימת הזאת. מכללא. עם כל הדוחק שאמרתי קודם אבל זה כנראה מה שתוספות מבין. ואז הוא רוצה לומר, טוב, אז אם זה ככה, אז כשיש אישה שעומדת לגירושין, אז לגביה לא צריך לכתוב לשמה. כי הרי זה שמה יש את הסתמא לשמה, בדיוק כמו בזבחים. אומר תוספות נכון, אבל גם אישה שזינתה לא עומדת לגירושין. אוקיי? ואז באמת עולה, עולה השאלה, רבי עקיבא איגר כאן למשל מעיר, כמה אחרונים מעירים, העיקר כוונת דבריהם דמצד הבית דין אין כופין. זאת אומרת בית דין לא כופים אותו לגרש. הוא בעצם רצוי שיגרש אותה. ומכיוון שבית דין לא כופים אותו, אז זה לא נקרא שהיא עומדת לגירושין. וזהו שכתבו "אם לא ירצה לא יגרשנה", אין כוונתם דלא ירצה לעשות רצונה, דעל זה לא שייך סיום דבריהם. זאת אומרת היא רוצה להתגרש והוא לא רוצה. אלא שלא תשמשנו, דעל זה אין תביעתה שלא תשמשנו, אלא דכוונתם דבוודאי הבית דין אומרים לו שיגרשנה. אבל אם לא ירצה הבעל סגי בהפרשה ולא יגרשנה. זאת אומרת לא יכריחו אותו לגרש, יכריחו אותם לא לשמש. לא לקיים יחסי אישות, אבל לא יכריחו אותו לגרש אם הוא לא רוצה לשמש. למרות שאומרים לו לגרש. אבל זה שאומרים לו לגרש זה לא מספיק להפוך את האישה לאישה שעומדת לגירושין, אוקיי? צריך שהבית דין יכפו אותו. ומשום הכי לאו סתמא לגירושין קאי כיוון דהבית דין אין כופין כל זמן שלא תבעתו בבית דין לפוטרה בגט. דאף בתביעתה, כיוון דאפשר שתתפייס בלא גירושין והבית דין אין כופין לא מיקרי סתמא. יכול להיות שאם היא תתבע להתגרש כי הם כבר לא יכולים לקיים יחסי אישות, ואם הם לא יכולים לקיים יחסי אישות אז היא כבר לא רוצה להישאר, אז היא תתבע להתגרש. במצב כזה יכול להיות שהבית דין כן יכפה אותו לגרש. ואם זה ככה, אז שוב פעם היא עומדת לגירושין ויכול להיות שהסתמא יועיל. אז הוא אומר לא, יכול להיות שאפילו אם היא תובעת, אז יכול להיות שהיא תתפייס בלי גירושין או שבית דין לא כופים בכל זאת, ואז ואז בכל זאת האישה לא עומדת לגירושין. והיה מיושב בזה דלכאורה קשה מה הרוויחו תוספות בזה? המכל מקום אשכחן סתמא לגירושין באשת כהן שנאנסה וכן בכל הנך דחשיב במתניתין סוף פרק המדיר דכופים להוציא. יש נשים ששמה כן כופים להוציא. באישה שזינתה לא כופים, רק אומרים לו להוציא. אבל בשאר נשים שחשיבת התוספות, לא, אבל בשאר נשים כתוב במפורש כופים אותו להוציא. נו, אז הם כן עומדות לגירושין, שמה יועיל סתמא? מה? לא, הוא לא אמר שלא על אישה ספציפית הזאת. זה רש"י. לא להתגרש בגט, זה עומדת. כן, אז הוא מקשה על התירוץ השני של תוספות. התירוץ הראשון של תוספות יכסה גם את זה. והיה מיושב בזה דלכאורה קשה מה הרוויחו תוספות בזה? המכל מקום אשכחן סתמא לגירושין באשת כהן שנאנסה וכל הנך. ולפי דברינו מיושב דגם בכל הני הכפייה רק מצדה שהיא תובעת הגט, ואם תתפייס אין לנו בכך. משום הכי לא מיקרי סתמא לגירושין קאי. אך עדיין אינו מיושב כל צורכו דאשכחן במעוברת חבירו. לא, אז הוא טוען שלא, רק אם היא רוצה. רק אם היא תובעת גט. בסדר? זאת אומרת אם אתה אומר שרק אם היא, הוא מציע תירוץ, לא שזה הדין, אלא מציע, אולי תוספות סובר שזה רק מצדה ולכן עדיין גם אישה כזאת לא עומדת לגירושין. ומה? זה מה? לא הבנתי. כוונה? זה לא כוונה, זה לשמה. זה לשמה. לא כוונה. מה יש במצה? מה אתה רוצה לעשות במצה? נו? בגירושין כתוב שהנשים לא עומדות לגירושין. כיוון שכך צריך מחשבה, לא מועיל סתמא. הוא אומר לא נכון, יש נשים שכן עומדות לגירושין. מה האנלוגיה במצה? מה אתה רוצה להגיד במצה? קודם כל סתם מצה עומדת לאכילה? נכון, אבל זה לא קשור לדיון. לא עולה שם הדיון הזה. לא, הגמרא לא אומרת לגבי אף אחת מהמצוות האלה מה יהיה הדין בסתמא. מה יהיה הדין בסתמא של מצה? זה עומד למצווה? זה לא עומד למצווה? אני לא יודע, בן אדם יכול לאפות כל מיני דברים גם לא בשביל מצת מצווה. אפשר להגיד שזה עומד למצווה, אפשר להגיד שזה לא עומד למצווה. לא מופיע בגמרא, אז אין טעם להקשות קושיות, תגיד מה שאתה רוצה. אבל הדין של גירושין מופיע בגמרא, ושם כתוב שסתמא לא לשמה. הוא אומר למה? הרי יש נשים שכן עומדות לגירושין. אומר לא, כל הנשים לא עומדות לגירושין. בסוף הוא מסיים: אך עדיין אינו מיושב כל צורכו דאשכחן במעוברת חבירו דכופין אותו לגרשה ולא מהני הפרשה. וכן בשהה עשר שנים ולא ילדה. כן, שאז כופים אותו לגרשה. גם שם צריך לדון למה כופים אותו לגרשה? שישא אישה על פניה. בשביל לקיים פריה ורבייה, הרי היא לא מחויבת פריה ורבייה. שישא אישה על פניה ויקיים איתה פריה ורבייה. לא יודע, הוא מניח שכופים אותו לגרשה, בכל מקרה צריך עיון לשיטתו כי יש בכל זאת איזה שהן נשים ששמה כן כופים. אתם רואים שכל הדיון שלו עבר. בעקבות התוספות, וזה לא הוא המציא את זה. כל הדיון הוא באמת על האישה המסוימת הזאת. זה לא שאלה מה כלל הנשים, האם הן עומדות לגירושין או לא. לפי רש"י כל הדיון הזה לא מתחיל בכלל. זה לא רלוונטי. גם אם תמצא איזושהי אישה שעומדת לגירושין, אז מה? סתם אישה לא עומדת לגירושין, אז מי שכותב טופסי גיטין לא יכול לכתוב את זה מראש. בסדר? זה לא משנה אם בסוף בסוף אני בוחר לגרש עם זה אישה שכן עומדת לגירושין. זה לא מעניין. אני מדבר על המצווה, לא על האישה. האם המצווה היא בנשים כאלה שעומדות לגירושין או לא. דבר נוסף, כמו שהערתי קודם, אני לא יודע למה תוספות ואחרי זה רבי עקיבא איגר מתעקשים שזה חייב להיות בכל אישה ואישה. אז באמת יכול להיות שלפי תוספות, אם יש נשים מסוימות שכן עומדות לגירושין, אז הנה חינמי, סתמא של הכתיבה שמה כן יועיל. מי אמר שלא? סתם אישה לא עומדת לגירושין, אבל אישה מסוימת שכן עומדת, הנה חינמי, הסתמא יועיל שמה. מה הבעיה? אוקיי, אז לא ברור לי מה ההכרח. בתוספות באמת משתמע שהוא ראה איזשהו הכרח, כי אחרת בכלל בשביל מה הוא נכנס לכל הסוגיה הזאת. אבל רבי עקיבא איגר בכלל מביא את זה לפינה, אומר אפילו אם נמצא איזושהי אישה אחת שהיא כן עומדת לגירושין, אז צריך עיון על תוספות. למה צריך עיון? אז באישה הזאת תוספות יגיד שכן והסתמא מועיל.

[Speaker G] מה הבעיה? השאלה

[הרב מיכאל אברהם] למה. זה נראה, אני מסכים, אני רק שואל למה. לא, מסקנה

[Speaker G] לא.

[הרב מיכאל אברהם] סתם אישה לגירושין לא עומדת. סתם אישה. האם אישה שזינתה או אישה מעוברת חברו או שלא ילדה עשר שנים, אז היא כן עומדת לגירושין. מה הבעיה? דווקא סתם אישה, לא על אישה מסוימת. אז במקום הזה יכול להיות שסתם אישה כן תהיה עומדת לגירושין. לא גרושות, אלא עומדות לגירושין. כן, אני רוצה שיהיו מצבים אחרים. גם במרומי שדה, הנצי"ב, כן, החידושים של הנצי"ב על הש"ס, באמת יש מציאות שמחויב לגרש, כמו בשהיה עם עשר שנים ולא ילדה, מה שרבי עקיבא איגר אומר. ואיתא בכתובות ע"ז שאפילו אם אמר דיירנא עמה בסהדי לא שבקינן לה. זאת אומרת שמה מפורש שצריך לא להשאיר אותה. מכל מקום יהיה מיושב לפירוש רש"י ביבמות דף ס"ד עמוד א' במשנה, דיבור המתחיל אינו רשאי לבטל, שכתב או יגרשנה או יישא אחרת עמה. ומבואר דאם נשא אחרת אין כופים לגרש. מה שאמרתי קודם. אוקיי? גם ביד דוד, אישה בסתמא לאו לגירושין עומדת. מכאן הביאו הרמב"ן והרשב"א והר"ן ראיה דלא בעי שליחות בכתיבה בגט. דאם לא כן מאי מתרץ הגמרא לאו לגירושין עומדת? משמע הא אי הווה קאי לגירושין הווה סתמא כשר. אבל אם צריך שליחות ואתה כותב סתם טופסי גיטין בלא שליחות הבעל בכלל, זה היה צריך להיות פסול כי אתה לא שליח של הבעל, בלי קשר לדין סתמא. מוכח מכאן שלא צריך שליחות. לא צריך שהכותב יהיה שלוחו של הבעל. מה? לא, זה כן דווקא. כתב לה לשמה, אבל הוא לא צריך להיות שליח של הבעל. דברים שונים. מה? כן כן, אני רק אומר שהטענה בעצם שמה שנגיד אני רוצה לטעון שלפי רש"י אין הכרח כזה. לפי רש"י נגיד שצריך שליחות. מדובר בשליחות. הייתה שליחות. הוא כותב טופסי גיטין, הייתה שליחות. ועדיין אם סתם נשים לא עומדות לגירושין זה עדיין יהיה פסול. אז לפי רש"י הדיוק הזה לא הכרחי. לפי תוספות הדיוק הזה הוא הכרחי. אוקיי? זה בעצם אני רוצה לטעון. עכשיו תראו, רק לסיים, תראו קישורים שעושים למצוות צריכות כוונה. מצאתי את זה, יש ליקוט כזה בחברותא. יש ליקוט כזה. כן, אתם תסלחו לי שאני מביא בשם חסידים פה. פשוט זה מה שמצאתי שם. זה נראה לי רק לאילוסטרציה, אני אשתדל לא לחזור על הטעות הזאת. באמרי אמת לכבוד קודשו אדמו"ר מגור זצ"ל בשם אדוני אבי זקני, למאן דאמר מצוות אין צריכות כוונה, הטעם הוא שבני ישראל דבוקים תמיד בקדוש ברוך הוא וסתמא לשמה קאי. וורט חסידי כזה, הם דבוקים בקדוש ברוך הוא ולכן סתמא לשמה. איך אתם מבינים את זה? זה כמו ההבנה שסתמא, קודם כל הוא קושר את סתמא לשמה לכוונה, נכון? זה קודם כל. דבר שני, זה טוב, הוא חסיד, אז זה לא אומר. דבר שני, גם אם אתה קושר את הסתמא לכוונה, באיזה ממשמעויות הסתמא אתה מדבר? איך אתה תופס את סתמא לשמה? שיש כוונת מחשבה, יש מחשבת לשמה מכללה או שלא צריך מחשבת לשמה? שיש מחשבת לשמה. זו שאלה מעניינת. אני לא יודע, אני באמת מריח שהוא מתכוון לזה, אבל בשביל זה באמת צריך להיות חסיד. כי זה שישראל דבוקים בקדוש ברוך הוא זה יפה מאוד. מה זה אומר? שעכשיו בתוכו בפנים הוא באמת מתכוון לשמה בגלל שהוא דבוק בקדוש ברוך הוא? זו איזה אמירה מטאפיזית כזאת, זה לא מה זה קשור למה שהוא חושב. זה לא באמת אינדיקציה שבתוכו הוא באמת עושה את זה בשביל זה. זו איזו אמירה מטאפיזית כזאת. אז מילא אם היית אומר שזה כמו נשים שעומדות לגירושין, זו אמירה כללית כזאת כמו שרש"י מבין, כן? אם נשים עומדות לגירושין אז לא צריך מחשבת לשמה. אז אולי הוא יכול להגיד אותו דבר בכוונה שכל המצוות בעצם עומדות ללשמה, אז לכן לא צריך כוונה באמת. אוקיי? אבל א', הוא מסביר את זה בשיטת המאן דאמר שמצוות אין צריכות כוונה. הוא לא אומר את זה לכולי עלמא. בשיטת המאן דאמר אין מצוות צריכות כוונה, ומי שאומר מצוות צריכות כוונה חולק על זה. אוקיי? דבר שני, כמו שאמרתי קודם, זה באמת קשה. קשה לקשור את זה מלשמה לכוונה, כי בלשמה יכול להיות שהדין זה הכנת החפץ למצוותו, אז אם הוא מוכן לא צריך להכין אותו. הכוונה זה לא הכנת חפץ למצוותו, כוונה זה דין בעשיית מצווה. מי אמר שדין בעשיית מצווה יכול להיות בלי המחשבה רק כי ישראל דבוקים בקדוש ברוך הוא? אז מה? אות תרפ"ה, בשנה אחרת שמה, הטעם שמצוות אין צריכין כוונה, זה שנה קודמת משום מה, אני לא יודע למה זה מובא אחר כך, הטעם שמצוות אין צריכין כוונה, כי כל אחד מישראל מקבל עליו עול תורה ומצוות ואינו צריך כוונה מיוחדת בכל דבר דמסתמא לשמה קאי. זה ברור שזה אומדנא על הכוונה, נכון? פה הניסוח הוא ברור. הדבוקים בקדוש ברוך הוא דווקא נראה יותר כמו האפשרות השנייה. אוקיי? טוב, הם מביאים ראיה מהחסידים בכל מקרה. בביאור הלכה מביא מספר בית אהרון, אומר מה קורה עם מעבד עורות? לא אמרינן דסתמא הוא מתכוון לשמה, מעבד עורות לספר תורה, כן? או תפילין. אז אומר, לא אמרינן שבסתמא הוא מתכוון לשמה, צריך לעבד בפירוש לשמה. כך הוא טוען. ומכל מקום האידנא, הזמן הזה שאין כותבים על רוב הקלף רק ספרי תורה, קשור להערה שלך, מה קורה עם סתמא לשמה במצוות אחרות, לא בגירושין ולא בזבחים. כן? אבל האידנא שאין כותבים על רוב הקלף רק ספרי תורה, היום לא כותבים על נייר, כותבים, נכון? מתי מה כותבים על קלף? רק סת"ם, רק כתיבות מצווה, לא כותבים כתיבה רגילה על עורות. כשאתה מעבד את העורות זה בעצם ברור שזה עומד לכתיבת סת"ם, נכון? אז במצב כזה סתמא לשמה קאי שהרי הקלף עומד על זה. אוקיי? מה זה אומר? פה אפשר אני חושב להבין את זה בשתי הצורות, נכון? אפשר להבין את זה שאז בשביל מה אתה עושה את זה? ברור שאתה עושה את זה בשביל המצווה. בשביל מה אתה עושה את זה? אתה הרי לא עושה את זה בגלל שיהיה לך נייר טיוטה. נכון? אז מבחינת האומדנא בדעתו ודאי שיש פה אומדנא בדעתו. ואפשר גם להבין את זה באופן השני שזה כיוון שכרגע באמת כל הקלפים המעובדים עומדים למחשבת סתם, אז לא צריך, עומדים למצווה, אז לא צריך מחשבת סתם. אוקיי? מה? אה, אני לא יודע אבל לשיטתו ברור שזה לא משנה כי אחרת לא היה מקום להגיד את מה שהוא אומר, נכון? אחרת מה אין לך ראיה שזה ספר תורה אולי זה למזוזה? אז מי אמר שהלשמה מועיל? אם הוא אומר את זה כנראה שהוא מבין שלשמה הכוונה לשם כתיבת סת"ם, לא משנה מה, ספרים תפילין ומזוזות, כן? כל אחד משלוש האותיות האלה. הנודע ביהודה ערער על אמירת לשם ייחוד קודם עשיית מצווה, כן? שאלו את זה בשיעור הקודם. והביא דברי האומרים שעל כורחך צריך לומר לשם ייחוד כדי להוציא מפי העושה הכוונה על דרך הסוד. פה שימו לב הדיון הוא על מצוות צריכות כוונה, לא על מחשבת לשמה. לשם ייחוד זה משהו שאנחנו אומרים לפני מצווה, לא לפני בניית סוכה. והביא דברי האומרים שצריך כן כדי שעושה הכוונה בדרך הסוד והביא ראיה מריש זבחים דבגט צריך שיאמר בפירוש שעושה לשם גירושין ודחה דבריהם. וזה לשונו, ואני אומר ממקום שהביא ראיה משם הוא סתירה, דהרי מחלק שם בין אישה לקודשים, דאישה סתמא לאו לגירושין עומדת ולכך צריך שיאמר בפה. וקודשים מאידך סתמא כשרים לפי שסתמא לשמן עומדים. ואם כן מצוות שלנו קודשים נינהו, קודשי גבוה וסתמן לשמן עומדים. מה הוא אומר? הוא מביא ראיה מסוגיית סתמא לשמה לדיון בסוגיה של מצוות צריכות כוונה, מהנודע ביהודה. נכון? ובסתמא לשמה מה אנחנו רואים? אישה לא עומדת לשם גירושין. אז במצב כזה צריך מחשבה ממש, לא מספיק סתמא. אבל לא רק שצריך מחשבה ממש, אלא צריך גם לדבר. יש ראיה מהגמרא שמה שצריך גם לדבר, לא מספיק לחשוב. אוקיי? אבל הוא אומר: יכול להיות שמה שצריך לדבר זה רק בגלל שאישה לא עומדת לזה, לכן צריך לדבר. אבל אם משהו היה עומד לזה, אז לא צריך לדבר. כן, אבל אם משהו היה עומד לזה, אז יכול להיות שגם לא צריך לחשוב. הרי אתה רוצה להגיד שגם אם צריך לחשוב לא צריך לדבר. מה הראיה שלך? אם משהו עומד לדבר, אז לא עומד לדבר, סליחה, אז כמובן צריך לחשוב ולא רק לחשוב אלא אפילו לדבר כי זה לא עומד לזה שם צריך דרישות מקסימליות. אבל דבר שכן עומד לזה כמו בזבחים שם לא צריך אפילו לחשוב אז ודאי שלא צריך לדבר. עכשיו מה קורה בדברים שבהם כן צריך לחשוב? האם יש לך ראיה שצריך לדבר? לא בטוח. אם יהיה משהו שדומה לזבחים במובן הזה שסליחה שדומה לגירושין במובן הזה שצריך לחשוב, אבל זה לא דומה לגירושין במובן הזה שזה לא עומד למצוותו, אז שמה יכול להיות שיהיה מספיק לחשוב ולא צריך לדבר. נכון? כל מה שאני אומר שצריך לדבר זה רק כי זה לא עומד, ואם זה עומד יכול להיות שיהיה מספיק חשיבה בלי לדבר. וברקע צריך לזכור שאי אפשר להעתיק מלשמה לכוונה כי יכול להיות שבמצוות צריכות כוונה גם אם המצווה עומדת כמו הלולב. נגיד לולב, אני לא יודע, היום לא עושים איתו שום שימוש אחר, אוקיי? אז הלולב עומד למצווה, למה עוד הלולב עומד? ועדיין יכול להיות שבעניין מצוות צריכות כוונה, למאן דאמר מצוות צריכות כוונה, עדיין צריך מצוות צריכות כוונה כי אי אפשר ללמוד את זה מדין סתמא לשמה. האם אני צריך לדבר? אין ראיה לדעתי. הנודע ביהודה לא צודק. אה? לא, הברכה זה משהו אחר, אני מדבר על לשם ייחוד. בסדר, לא ברכתי, עברתי על הדין דרבנן ולא ברכתי. בסדר? אבל את הכוונה כן כיוונתי, אני מקיים רק מצוות דאורייתא לא מצוות דרבנן. עכשיו השאלה אם אני התכוונתי ולא דיברתי, האם אני צריך לדבר? לא בטוח. כיוון שמצד אחד צריך כוונה כי מצוות צריכות כוונה, מצד שני לולב עומד למצוותו, אז לדבר לא צריך. זאת אומרת הוא לא שם לב שיש פה הבדל ובמיוחד אם אתה עושה הבדל בין דין לשמה לבין דין כוונה, אז ודאי וודאי שאתה לא יכול ללמוד מזה לזה. והוא מדבר על דין כוונה. בסוגיה בזבחים מדובר על לשמה. הוא מביא ראיה מסוגיית זבחים לדין כוונה. ואני אומר שבסוגיית זבחים אין ראיה. בסדר? ואז הוא אומר: והגאון הקדוש בעל באר מים חיים בתשובה הנדפסת בסוף ספרו האריך לסתור דברי הנודע ביהודה, דלא מדמינן מצוות לקודשים בזה, ולא אמרינן בהם סתמא לשמן עומדים. והחילוק ביניהם מבואר, כי בקודשים כבר היה בהם הכוונה והדיבור לשמה בעת הפרשתן, מה שאומר הרי זו עולה או חטאת וכדומה, ולשם זה הביאן עד המקדש להקריבן. ועל כן בעת ההקרבה, גם כשמקריבין סתם, אמרינן מן הסתם לשם זה הקריבן. ולא כן בעשיית המצוות שאין שמן עליהם מקודם, על כן לא מהני בסתמא בשום פנים ודומה ממש לגירושין. כלומר הוא אני חושב מדבר על האומדנא. והוא אומר מה שקורה בקודשים כיוון שכשלהפרשתי את הקרבן כבר הפרשתי אותו לשם הקרבה, אז בעצם יש פה כבר את הסתמא, לא שלא צריך סתמא. מה שאומרים שהקודשים עומדים להקרבה, לא בגלל שכשקודשים עומדים להקרבה לא צריך מחשבת סתמא כמו שרש"י אומר. לא, אלא למה הם עומדים להקרבה? כי כשהפרשתי אותם הפרשתי אותם להקרבה. נו, אז אם הם עומדים להקרבה זה אומר שאני כבר עשיתי את הלשמה. אז לא צריך גם בשלב ההקרבה לחשוב מחשבת לשמה, כי בשעת ההפרשה כבר חשבתי את זה. ומחשבה שמקדימה את המעשה זה גם בסדר, העיקר שמראש הוריתי שמה שאני עושה אני עושה לשמה. אוקיי? זה בעצם מה שהוא אומר. אז די ברור שהוא מתכוון לאומדנא כמו תוספות. נכון? לאומדנא שמדברת על שמכלל הדברים יוצא שאתה חושב לשמה. ומה קורה במצוות? במצוות הוא אומר לא היה מראש איזשהו שלב של הקדשה או הפרשה שבו אני מייחד את הלולב למצוותו. שם הוא אומר אין בעיה, שם צריך, שם צריך לחשוב, לדבר וכל מה שרוצים. נכון, אבל השימוש היחיד בלולב הוא כזה, אבל לא היה פה את האמירה. זאת אומרת שמצד אחד הוא אומר שהסתמא לשמה זה אומדנא, ומצד שני הוא אומר, הוא לא מקבל את האומדנא במצוות. המצוות לא אפילו שיש אומדנא, כמו שאתה אומר, בלולב יש אומדנא שמה אני לוקח את הלולב הזה. ולא, כי גם בקודשים הוא לא מקבל את זה כאומדנא אלא בגלל שזה פשוט היה בפועל, לא בגלל שההקשר מראה שאני עושה את זה לשם זבח, אלא שבפועל אמרתי שאני עושה את זה לשם זבח, וזה לא שההקשר מראה, זה גישה יותר קיצונית. זאת אומרת הסתמא לשמה זה לא שההקשר מראה שיש פה מחשבת לשמה, אלא שפשוט הייתה בפועל מחשבת לשמה רגע קודם, זה הכל. וזה לא היה בקודשים. אבל זה שההקשר מראה שבשביל זה אתה עושה את זה, זה לשיטתו לא מספיק. אוקיי? כן, זה יותר קיצונית בכיוון של תוספות, כן. אוקיי, אז זה פה אני מסיים את הקשר לבין סתמא לכוונה. עכשיו אני רוצה להיכנס לסוגיה, סוגיה אז מה? ויש את המשנה, קודם כל בדף כ"ז, עוברת לעמוד ב', הקטע שלנו נמצא בעמוד ב'. וכן מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת ושמע קול שופר או קול מגילה, אם כיוון ליבו יצא, ואם לאו לא יצא. אף על פי שזה שמע וזה שמע, זה כיוון ליבו וזה לא כיוון ליבו. אוקיי? יכול להיות ששניהם עושים אותו דבר, שניהם שומעים, עדיין זה שכיוון ליבו יצא גם במגילה וגם בשופר, וזה שלא כיוון ליבו לא יצא. האם אתם קושרים את זה לדין מצוות צריכות כוונה? עוד פעם? בשופר בזה הנה אני מתכוון לשמוע קול יכול להיות גם לא לשם מצווה, הכוונה, נכון, גם במקרא מגילה אני יכול לקרוא את זה כסיפור מרתק אותי, כמו תוקע לשיר, מה ההבדל? אותו דבר. מה אתם אומרים? מה שכתוב פה בעצם שמצוות צריכות כוונה? טוב, קודם כל לא כתוב באמת מה זה נקרא כיוון ליבו. כיוון ליבו הכוונה להוציא ממתעסק, זאת אומרת שהוא מבין שהוא שומע עכשיו קול שופר, או שכיוון ליבו הכוונה לצאת ידי חובה. ודבר נוסף, מה? בשליחות אלא לצאת ידי חובה. זאת אומרת כוונת שומע, כן, שומע כעונה. יכול להיות בכלל שזה לא קשור לדין מצוות צריכות כוונה. השאלה כשאתה שומע ומישהו אחר תוקע, יכול להיות שאתה צריך להתכוון כדי לצאת בתקיעה שלו. אז הכוונה שלך דרושה לא בגלל מצוות צריכות כוונה, אולי גם למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה. הכוונה שלך דרושה פשוט כי אחרת הוא יצא ידי חובה אבל למה שאתה תצא ידי חובה? בשביל שהוא יוציא אותך צריך שהוא יתכוון להוציא ואתה תתכוון לצאת. אבל זה גם למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה, פשוט כשמישהו אחר עושה עבורי מצווה אני צריך להתכוון לצאת כי אחרת זה לא מועיל. לא בגלל שמצוות צריכות כוונה. אם אני התוקע עצמו נגיד נגיד לא אצטרך להתכוון, לפחות לא לצאת, אולי להתכוון להוציא, אבל לא להתכוון לצאת. בסדר? לכן מבחינת המשנה הדין האם מצוות צריכות כוונה או לא נשאר פתוח. יכול להיות שכן יכול להיות שלא. אנחנו נראה בהמשך שיש כאלה שקושרים את השאלה האם צריך כוונת שומע כדי לצאת שומע כעונה לדין מצוות צריכות כוונה, שזה קישור מוזר על פניו, אבל בגמרא עצמה נראה לפחות על פניו שהגמרא עושה את הקישור הזה. או, זה יהיה תלוי בשאלה, אנחנו עוד ניכנס לדברים האלה אני מקווה, היכולת זה יהיה יכול להיות תלוי בשאלה מה היא המצווה. אם המצווה היא לשמוע, אז הוא לא צריך להוציא אותי בשום צורה, אני שומע ואני יוצא ידי חובה. ואז באמת הכוונה שמדובר עליה במשנה זה כוונת המצווה, לא צריך שום דבר אחר. אבל אם שהוא תוקע ואני שומע אני צריך להתכוון שהוא יוציא אותי בתקיעה כי בלי זה אני לא יוצא, אז יכול להיות שלא מדובר פה על כוונה לצאת ידי חובה אלא על כוונת שומע שיהיה שומע כעונה. אוקיי? השאלה אם בדין תקיעת שופר אנחנו נזקקים לדין שומע כעונה או שאני יוצא ידי חובה גם בלי דין שומע כעונה. אם כן בברכה למשל, אם מישהו מברך עבורי ואני אומר אמן ומתכוון שהוא יוציא אותי, קידוש, לא משנה מה, אז צריך את דין שומע כעונה. כי המצווה היא לברך, המצווה היא לא לשמוע ברכה, המצווה היא לברך. השומע נחשב כמי שבירך מדין שומע כעונה ויכול להיות שדין שומע כעונה דורש ממני להתכוון לצאת וממנו להתכוון להוציא אותי. בשופר זה יהיה תלוי בשאלה איך מגדירים את המצווה. האם המצווה היא לשמוע או המצווה היא לתקוע? ואומר ששניהם חלוקים בעניין הזה. אבל אם המצווה היא לשמוע, אז באמת לכאורה מה שמופיע במשנה זה הדין כוונה הרגיל. כי אחרת למה צריך להתכוון? אלא אם כן מדובר פה על כוונה להוציא ממתעסק, לא כוונה לצאת ידי חובה. ואז אין בעיה. ואנחנו נראה בגמרא, בגמרא בפשיטות נראה שמצוות לא צריכות כוונה. עוד מעט נראה את זה. ואז השאלה מיד עולה, רגע, אבל יש פה משנה. מה עושים עם המשנה? אנחנו נראה בהמשך הגמרא, אבל על פניו אפשר היה להגיד או שהמשנה באמת מדברת על כוונה לצאת מהתוקע, כוונה של שומע כעונה, או שהמשנה מדברת על כוונה שלא יהיה מתעסק, לא על כוונה לצאת ידי חובה. שתי אפשרויות. אוקיי? טוב, אז בוא נראה בגמרא. גמרא בכ"ח עמוד א', שלחו ליה לאבוה דשמואל: כפאו ואכל מצה יצא. כפאו מאן? כן? אז הוא יוצא ידי חובה אם כפו אותו לאכול מצה. מי כפו אותו? אילימא כפאו שד, והתניא: עתים חלים עתים שוטה, כשהוא חלים הרי הוא כפיקח לכל דבריו, כשהוא שוטה הרי הוא כשוטה לכל דבריו. זאת אומרת, אם כופה אותו שד, אז גם אם לפני רגע הוא היה חלים ועכשיו הוא תחת השפעתו של השד, אז כרגע הוא שוטה לכל דבריו, איך הוא יוצא ידי חובה? לא יכול לקיים מצוות במצב כזה. אז לא יכול להיות שכפאו שד. יש עוד סיבות שלא יכול להיות שכפאו שד, אבל אלה סיבות אחרות. אמר רב אשי: שכפאו פרסיים. אוקיי? זאת אומרת באו גויים וכפו אותו. פרסיים של ימינו פחות או יותר. טוב, גם היום יש פרסיים. אה, אתה אומר הפרסיים הם שדים גם כן. אוקיי, בסדר. טוב, אתם רבי לוי יצחק מברדיטשוב, אנחנו ממשיכים במהלך החסידי, אנחנו דנים את הגמרא לכף זכות. בסדר. אז עכשיו, אז הגמרא אומרת שכפאו פרסיים. אוקיי? אז אם כפאו פרסיים, אז כתוב: כפאו ואכל מצה יצא. שכפאו פרסיים ואכל מצה יצא. אמר רבא: כן, זה קצת מזכיר את תליוהו וזבין. נכון? אם הכריחו אותו למכור, אז המכר חל. בסדר. אמר רבא: זאת אומרת התוקע לשיר יצא. מי שתוקע בשביל השיר יצא. למה זאת אומרת? כי יוצא שלא צריך כוונה. כן, לכאורה, כי זה בעצם אומר שלא צריך כוונה. אם כפאו פרסיים הוא יצא, הרי הוא עשה את זה בלי כוונה והוא יצא. אז רואים שלא צריך כוונה. אז גם תוקע לשיר יצא. זה לא כל כך פשוט, נכון? בתליוהו וזבין למשל, תכף נראה אם הכוונה הפוכה, זה עוד פרשייה. אבל בתליוהו וזבין, למה באמת המכר חל? הרי מי שלא מתכוון למכור המכר לא חל. הוא בסוף מכר, קיבל את הכסף, זה שהוא עשה את זה תחת איום זה נכון, אבל בסוף בסוף הוא מכר תחת האיום. אם הוא מכר אז הוא מכר, נכון? עכשיו מה קורה פה? פה הוא תקע בשופר תחת האיום. בוא נעשה אנלוגיה. אם הוא תקע בשופר תחת האיום, אז ברור הוא תקע בשופר. מה הוא גם התכוון לצאת? ברור שלא, נכון? לא התכוון לצאת. זאת אומרת, אז אתה לא יכול לדמות את כפאו פרסיים לאכול מצה לתליוהו וזבין. במכירה בסופו של דבר הוא באמת מכר. כל השאלה אם הוא מכר או לא. פה השאלה אם הוא התכוון. אם כפאו פרסיים הוא לא התכוון. נכון? זאת אומרת שבתליוהו וזבין הדין הזה יכול להיות נכון גם למאן דאמר מצוות צריכות כוונה. נכון? כי שמה הייתה כוונה, הייתה כוונה תחת איום, אבל תכלס הוא עשה את זה. אבל כשכפאו פרסיים הייתה כוונה או לא הייתה כוונה? לא יודע, על פניו הוא עשה את זה כדי לרצות אותם, הוא תקע בשופר. רק אם אתה מניח שטוב, אחרי שכפו אותו הוא גם התכוון באמת. אבל לא נראה ככה. אוקיי? ואז בעצם יוצא שכפאו פרסיים יצא, אומר רבא, הפשטות היא שלא הייתה לו כוונה לצאת. אז רואים שמצוות לא צריכות כוונה. בתליוהו וזבין לא יכולתי להוכיח את זה. כי בתליוהו וזבין הייתה כוונה למכור, נכון תחת איום הייתה כוונה למכור. אבל פה מדובר על כוונה לצאת ידי חובה, לא כוונה למכור. פה הייתה לו כוונה לעשות מעשה תקיעה, הוא לא מתעסק. אבל כוונה לצאת ידי חובה הייתה פה? מה פתאום? לכן מדייקת מכאן הגמרא, זאת אומרת, התוקע לשיר יצא. כמובן היה אפשר לומר שאחרי שכפאו פרסיים הוא גם, זה הרי היה בראש השנה, אז למה לא להניח שהוא גם התכוון לצאת? אז מה שכפו אותו פרסיים, אז מה? יש סוגיות בכתובות על צנועות ופרוצות, מה קורה עם מישהו עושה מעשה שמכריחים אותו לעשות את זה אבל הוא היה עושה את זה גם ככה? התכוון לעשות את זה גם ככה. אבל מישהו כיוון לו אקדח לרקה ואיים עליו שיעשה את זה כי אם לא הוא הורג אותו, בכל מקרה התכוונתי לעשות את זה. האם אני נקרא אנוס או לא אנוס? אכילת מצה בערב פסח, גם כך חייב. מה עוד פעם? אכילת מצה בערב פסח. כן. לא, אבל שם אין כפייה, אני מדבר על כפייה. אם מישהו כפה אותי לעשות משהו שבמילא הייתי עושה, האם זה נקרא כפייה או לא נקרא כפייה? זה דיונים ארוכים. אם באמת הם כפו אותי ואני מתכוון גם לצאת ידי חובה יחד עם זה המקום להגיד שמצוות כן צריכות כוונה והתכוונתי. אולי הוא התכוון, אמר כפאו פרסיים כי אחרת הוא לא היה תוקע, לכן הם הכריחו אותו, משום מה הפרסיים צדיקים, לא יודע בדיוק למה, הכריחו אותו לתקוע, ואז נראה שלא התכוון לצאת ידי חובה, הוא עושה את זה כי הפרסיים הכריחו אותו, וזה איזשהו סוג של פרשנות לא הכרחית, איזושהי הוקימתא כלשהי. בכל מקרה רבא לומד מכאן שהתוקע לשיר יצא. הערה נוספת, התוקע לשיר לכאורה זו כוונה הופכית, הוא לא מתכוון למצוות שופר, הוא מתכוון לשיר. כן. לעומת זאת בכפאו פרסיים זה לא כוונה הופכית, הוא עושה את זה כי הם הכריחו אותו, אבל האם הוא מתכוון למצווה או לא? אולי כן, אולי לא, לא יודע, פתוח. זה ממש סתמא בכפאו פרסיים, לפחות אם אין לכם אינדיקציה אחרת. בתוקע לשיר זה לא סתמא, זה הפוך, יש כוונה אחרת. מה? כן, בזה כבר הסברתי אותו, אמרתי למה כפאו פרסיים שונה מתליוהו וזבין ולכן מכפאו פרסיים באמת אפשר לדייק שמצוות לא צריכות כוונה. כמובן אתה צריך להניח שאין כוונה כפולה פה וכדומה. אז אבל עכשיו יש פה את הבעיה של כוונה הופכית, התוקע לשיר לכאורה יש לו כוונה אחרת לא למצווה, אז שמה אולי לכל הדעות לא יצא ידי חובה. שיטת רשב"ם, אני כבר מקדים את המאוחר, יש מקבילה בפסחים לסוגיה הזו שמצוות צריכות כוונה, ושם הרשב"ם אומר שאם יש כוונה הופכית אז לכל הדעות לא יוצאים ידי חובה גם למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה. עכשיו התוקע לשיר לכאורה הוא כוונה הופכית, זה לא סתמא, זה לא בלי כוונה בכלל. מזכיר לי יש בערוך השולחן, יש ר"ן, הר"ן בדיני מוקצה בשבת בפרק י"ז נדמה לי, הר"ן כותב שמה על גזרת כלים. הגמרא מדברת שם על כלי שמלאכתו לאיסור, כלי שמלאכתו אף לאיסור, כלי שמלאכתו להיתר, מה שאסרו מוקצה מחמת חסרון כיס, אז כל השלבים ההיסטוריים של איסורי מוקצה. בסופו של דבר כלי שמלאכתו להיתר אז הוא לא מוקצה, אומר הר"ן אבל גם כלי שמלאכתו להיתר אם אתה מטלטל אותו שלא לצורך כלל אז אסור. אבל לצורך גופו ומקומו מותר, לא כמו כלי שמלאכתו לאיסור. אבל כלי שמלאכתו להיתר אם זה שלא לצורך כלל, בערוך השולחן אומר מה זה שלא לצורך כלל? למה הוא מטלטל את זה? מה זה שלא לצורך כלל? ברור אם הוא הזיז את זה כנראה היה לו סיבה למה הוא הזיז את זה, איזושהי סיבה, לא יודע מה. מה זה שלא לצורך כלל? בערוך השולחן מעיר את זה נדמה לי. אז הוא רוצה להגיד שזה לא לצורך השבת, כך מסבירים בדרך כלל, לצורך משהו מחר. אבל לא לצורך שהוא צריך את זה בשבת הזאת, אפילו חמה לצל, לא משנה, אבל משהו שנוגע לעכשיו. אין דבר כזה שלא לצורך כלל. אני חוזר אלינו, אז מה זה סתמא? מה זה מצוות בלי כוונה? תמיד יש כוונה הופכית. מה הוא עושה בלי כוונה בכלל? בלי סיבה? אז למה הוא עשה את זה? תמיד הוא עשה את זה מאיזשהי סיבה, או למצווה או למשהו אחר, נכון? לא יכול להיות שהוא עושה סתם משהו, סתם משהו זה מתעסק, זה בלי כוונה. מתעסק ודאי פסול. אז איך יכול להיות שיש דבר כזה שמצוות לא צריכות כוונה ולכן אתה יוצא ידי חובה אבל זה לא כוונה הופכית? כי כוונה הופכית לא יוצאים ידי חובה. אז מה זה סתמא? אז למה הוא עשה את זה? תמיד זה כוונה הופכית. בקיצור, תוקע לשיר זה הדוגמה של מצוות לא צריכות כוונה, אין דוגמה אחרת. אז אני חושב שמה שצריך להבין מכאן שיש הבדל בין תוקע לשיר לבין כוונה הופכית. כוונה הופכית פירושו אני מתכוון עכשיו לא. לצאת ידי חובה. לא שאני לא מתכוון כן לצאת ידי חובה, אלא אני מתכוון לא לצאת ידי חובה. מתכוון פוזיטיבית, אני מתכוון לא לצאת ידי חובה. זה כוונה הופכית. אבל אם הוא תוקע לשיר, נכון הוא לא עושה את זה בשביל המצווה, אבל אין לו כוונה פוזיטיבית לא לצאת ידי חובה. יש לו מטרה אחרת למעשה הזה. אבל ברמה העקרונית אתה שואל האם הוא רוצה לצאת ידי חובה, אולי כן אולי לא, אני לא יודע. עושה את זה למטרה אחרת. להכעיס או לא להכעיס, לא משנה. יכול להיות שלא. לאו דווקא להכעיס. יכול להיות שהוא מתכוון לא לצאת ידי חובה כי הוא רוצה אחרי זה לתקוע בעצמו ולצאת בצורה מהודרת יותר. הרבה פעמים יש עצה כזאת שאומרים, תתכוון לא לצאת ידי חובה כי אתה רוצה לצאת בצורה מהודרת יותר. בסדר, זה גם אפשר. זה לא להגיד או לפחות לחשוב, זה כבר תלוי בשאלה אם צריך להגיד כוונות. אף אחד לא יודע, הוא יודע. מה זה משנה? כן. אז השאלה אם בכוונות צריך לדבר או שמספיק לחשוב. אבל נדמה לי שכשמדברים על כוונה הופכית, מתכוונים לכוונה פוזיטיבית לא לצאת ידי חובה. לא להיעדר או למטרה אחרת של המעשה. ושוב פעם זה מחדד מאוד את ההבדל בין מצוות צריכות כוונה, שזה כוונה לצאת ידי חובה, לבין המודעות למעשה או המטרה של המעשה עצמו. יופי. והוכחה לטענה הזאת. הגמרא פה מה שהיא באה להגיד לך. זה לא סתם לא מתכוון למצווה. הנה בוא נראה פה. תן לי דוגמה. תחשוב על דוגמה. אם תהיה דוגמה כזאת אז אני אגיד שזה כמו כוונה הופכית. אבל תוקע לשיר הוא לא כזה. בסדר, אז זה די ברור. לפי רשב"ם לפחות ברור שרשב"ם הוא אבי השיטה שכוונה הופכית מועילה לעקור את המצווה. לפי השיטה הזאת ברור שתוקע לשיר לא נקרא כוונה הופכית. לפי השיטות שחולקות על רשב"ם אז אין הבדל בין כוונה הופכית ללא כוונה הופכית, אז לא משנה מה נחשב תוקע לשיר. אוקיי? ויכול להיות שיש גם תוספות אני לא יודע, אבל רשב"ם זה בדרך כלל רשב"ם היה מהראשונים מבעלי התוספות. אז… מה? אמרנו שזה איסור דרבנן. נכון אמרנו, אז הוא עושה עבירה דרבנן. לא הפוך, אם זה למצווה זה לא עבירה. אם הוא עושה את זה למצווה אין עבירה. אבל הוא לא רוצה, אז מה אם הוא לא רוצה, אבל הוא עושה מצווה. אם הוא עושה מצווה אז הוא לא עובר איסור דרבנן בזה שהוא תוקע. זה בכל מקרה לא יהיה מצווה הבאה בעבירה. אם יש פה מצווה אז אין פה עבירה. אם יש פה עבירה אז אין פה מצווה גם בלי מצווה הבאה בעבירה. אז לא צריך להגיע למצווה הבאה בעבירה. כוונה הופכית זה כוונה פוזיטיבית לא לצאת ידי חובה. כן. ולעומת זאת תוקע לשיר שיש מטרה אחרת לפעולת התקיעה שלי, אבל אני לא מתייחס לשאלה אם אני יוצא ידי חובה או לא. משאיר את זה בסתמא. אז אם הוא לא יודע שהיום ראש השנה יכול להיות שזה ייחשב מתעסק. על זה דיברנו בשיעור הראשון. כמו תפילה של חילוני, כמו מישהו שלא יודע בכלל שופר. אנחנו נראה בהמשך, אולי זה שומע קול חמור ולא שופר בכלל, אז לא יודע שזה שופר בכלל, זה מתעסק. וזה גם למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה לא יוצא ידי חובה. זאת אומרת אנחנו נראה את זה בהמשך הגמרא. והגמרא, פשיטא הינו הא, כן. לא רק שהגמרא עושה השוואה, אלא שההשוואה הזאת פשיטא לה. בכפאו פרסיים ותוקע לשיר זה אותו דבר. מה ההבדל? מוזר. בכל מקרה, מהו דתימא התם ואכל אמר רחמנא והא אכל, אבל הכא זכרון תרועה כתיב והאי מתעסק בעלמא הוא, קמ"ל. הווה אמינא דברי רבא לא מיותרים. היה צריך ללמוד מכפאו פרסיים למצוות לא צריכות כוונה. למה? כי היה מקום להגיד שבכפאו פרסיים לאכול מצה אז הוא יצא ידי חובה. למה? כי סוף סוף הוא אכל. אבל בתקיעת שופר יש דין מיוחד שכתוב זכרון תרועה. צריך לחשוב על התרועה, ויש איזשהו סוג של כוונה הכרחית, ואם הוא עשה את זה בשביל השיר אז הוא לא עושה את זה בשביל זכרון התרועה. אז כיוון שכך הוא לא יוצא ידי חובה, קמ"ל שכן. מה? תיכף נראה עם המתעסק. אני בכלל עוד לא דיברתי על מתעסק, זה לא מתעסק. בכל מקרה זה לא אמור להיות מתעסק. נכון, לפי מה שהסברתי עכשיו זה לא מתעסק. עוד מעט נראה, רש"י והר"ן והריטב"א ועוד ראשונים מביאים את זה למתעסק, אבל כרגע קראתי את הגמרא איך שאני הייתי קורא אותה כפשוטה. רוב הראשונים לא קראו ככה. וככה אני הייתי קורא את הגמרא כפשוטה. תיזכרו רגע בב"ח שראינו בשיעור הראשון. הב"ח אמר הביא שם שלוש מצוות, ציצית. הכוונות המיוחדות האלה הם חלק ממעשה המצווה עצמו. אם חסר בכוונה פשוט לא עשית את מעשה המצווה. זה לא בעיה שהכוונה מעכבת, זה הכוונה היא מעכבת או לא זה כאשר הכוונה היא משהו חיצוני, את פעולת המצווה עשית בכל מקרה, השאלה אם הייתה כוונה או לא הייתה כוונה זה שאלה חיצונית. והשאלה אם הדבר החיצוני הזה מעכב או לא. אבל אם המצווה בעצמה היא להתכוון ולא התכוונת אז זה לא קשור למצוות צריכות כוונה, פשוט לא עשית את המצווה. מעשה המצווה חסר, לא שהכוונה חסרה מעכבת, אלא מעשה המצווה לא קיים פה. לא התכוונת, לא עשית את המצווה. עכשיו, אני כשהייתי קורא את הגמרא פה הייתי אומר זה בעצם כמו מה שהב"ח אומר. כי תקיעת שופר זה אחת מהמצוות, לא רק שלוש יש ארבע, גם תקיעת שופר זאת מצווה כזאת שהתורה מוסיפה עליה את הכוונה של זיכרון תרועה. וכיוון שכך אם אתה תוקע לשיר אז לא יצאת ידי חובה, לא כי צריך להתכוון לצאת ידי חובה, לא צריך, אבל צריך להתכוון על זיכרון תרועה, וזה לא התכוונת, אז אין, חסר בעצם מעשה המצווה כמו שהב"ח אמר. אלא שפה יש בעיה, אז מה המסקנה? הרי כל זה זה הוה אמינא. קמ"ל שלא. קמ"ל שגם בתקיעת שופר בתוקע לשיר יוצא, למרות שכתוב זיכרון תרועה. נכון? זאת הייתה הוה אמינא למה צריך את העסק של רבא. אבל בסוף בסוף רבא אומר שהוה אמינא הזאת לא נכונה. גם בתקיעת שופר לא צריך להתכוון, מספיק תוקע לשיר גם יוצא ידי חובה. למה? אם הב"ח צודק אז מה ההבדל? גם שם כתוב וזכרתם את כל מצוותיי, מי אמר שזה נימוק? וזכרתם את כל מצוותיי זה, אני מדבר על וזכרתם את כל מצוותיי לא מצרים. וזכרתם את כל מצוותיי זה דומה מאוד לזיכרון תרועה, מה ההבדל? אז שתי אפשרויות להסביר פה לפי הב"ח. אפשרות אחת שלמסקנה באמת כנראה הגמרא מבינה שהפסוק זיכרון תרועה לא בא להוסיף כוונה נוספת. מאיזשהי סיבה פשוט פרשנית. זה לא אותו דבר כמו בשלוש המצוות ההן. אפשר לחשוב למה, אבל זה מוצא אפשרי אחד. אנחנו גם יודעים שהגמרא לפחות בירושלמי, בבבלי זה רק הוה אמינא, בירושלמי לומדים דין מזיכרון תרועה. נכון? בראש השנה שחל בשבת שלא תוקעים כי זה זיכרון תרועה. בראש השנה רגיל זה יום תרועה ושם תוקעים. אז זאת אומרת המילים זיכרון תרועה באות ללמד דין בתקיעת שופר עצמה זה לא בא להוסיף כוונה, לפחות לפי הירושלמי. אומנם בבבלי בפשיטות אז זה שלא תוקעים בראש השנה שחל בשבת זה דין דרבנן שמא יטלטלנו ארבע אמות ברשות הרבים. אוקיי? ואז לא לומדים את זה מזיכרון תרועה ולכן לפי הבבלי זה באמת הערה יותר קשה. אוקיי? אבל יש איזה מאמר שכתבתי על זה פעם, אני טוען שגם בבבלי יש את זיכרון תרועה. זה לא דרבנן זה דאורייתא של ראש השנה שחל בשבת. לא מופיע אלא אני טוען שכן. שבולי הלקט אומר את זה. מה? אני חושב שנראה לי שכן, עד כמה שאני זוכר כן. שזה יום שבו לא תוקעים, רק זוכרים. לא, ראש השנה יומיים זה פרשיה בפני עצמה. אני מדבר על ראש השנה יום אחד. אז זה אפשר לקרוא את הגמרא, את המסקנה של הגמרא לפי הב"ח באופן הזה, שמשיקול פרשני כזה או אחר מבינים שהפסוק פה לא בא להוסיף כוונה נוספת אלא בא ללמד איזשהו דין. לא יודע, לא לכוונה נוספת. זה אפשרות אחת. אבל כמובן אפשר היה להבין מהגמרא הזאת עצמה שהגמרא הזאת מוכיחה שהב"ח לא צודק. הגמרא הזאת מראה לך לא, הייתה הוה אמינא כמו הב"ח שאם כתובה כוונה מיוחדת זה באמת מעכב גם למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה, קמ"ל שלא. אם מצוות לא צריכות כוונה אז מצוות לא צריכות כוונה, זה לא מעכב, כל הכוונות לא מעכבות. אוקיי? אבל הב"ח עצמו אולי יקרא את זה באופן שאמרתי קודם. אלא מאי? טוב, נראה את זה עוד מעט את הראשונים איך שהראשונים מפרשים את הקושיא הזאת ותראו שהם לא מפרשים את זה ככה, את ההוה אמינא הזאת בזאת הקושיא. אז מסיקה הגמרא אלמא קסבר רבא מצוות אין צריכות כוונה, נכון? כך סובר רבא. עכשיו שואלת הגמרא איתיבי, היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כיוון ליבו יצא ואם לאו לא יצא. מאי לאו כיוון ליבו לצאת? כיוון ליבו לצאת? אז צריך כוונה לצאת ידי חובה, אז קשה על רבא? אומרת הגמרא לא, לקרות. כיוון לקרות, מה הכוונה כיוון לקרות? שזה גם רבא מסכים שצריך להתכוון לקרות שלא יהיה מתעסק, אבל כוונה לצאת ידי חובה זה לא צריך. פה רואים כבר את הדירוג הזה בין שני סוגי הכוונות שדיברנו בשיעור הראשון. שואלת הגמרא לקרות? הא קא קרי! מה זאת אומרת לקרות? הוא קורא. קצת מה שאמרתי קודם, מה זאת אומרת? הוא לא כיוון ליבו, ברור שאם הוא קורא אז הוא התכוון לקרות, מה אחרת מה הוא עושה? אומרת הגמרא לא, בקורא להגיה. קורא להגיה וזה חידוש מסוים, הוא עושה את פעולת הקריאה, אבל כיוון שהמטרה היא להגיה זה בכלל לא נקרא קריאה. זה לא כמו בתוקע לשיר. נקודה חשובה, תוקע לשיר הוא גם תוקע, אז אם מצוות לא צריכות כוונה הוא יוצא ידי חובה. קורא להגיה גם למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה הוא לא יוצא ידי חובה כי קריאה להגיה זה לא קריאה בכלל. ויש גמרא במשנה בתחילת אלו נאמרים בכל לשון בסוטה, יש דברים שבכל לשון מועיל יש דברים שלא. והראשונים אומרים שבשפות אחרות מועיל רק אם הוא מבין אותן, בלשון הקודש יכול להועיל גם אם הוא לא מבין אותה. בכל אופן, אז פה רואים בגמרא לראשונה, זאת אומרת עד עכשיו זה רק היה, הבאתי את זה מהמשנה ברורה ומהב"ח. אבל כאן רואים בגמרא בפירוש שהכוונה שבה מדובר היא לא כוונה שבאה להוציא ממתעסק. כי את הכוונה שבאה להוציא ממתעסק גם רבא מסכים שצריך. אז על מה הדיון במצוות צריכות או לא צריכות כוונה? כוונה לצאת ידי חובה. בעצם זה הראיה לב"ח, לא הב"ח שהבאתי קודם, זה אותו ב"ח אבל באותו מקום גם, אבל יסוד אחר. יסוד שאומר שמדובר פה בכוונה לצאת ידי חובה, זה המשמעות של מצוות צריכות כוונה. עכשיו הגמרא אומרת תא שמע, היה עובר מאחורי בית הכנסת או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת ושמע קול שופר או קול מגילה, אם כיוון ליבו יצא ואם לאו לא יצא. זה המשנה שקראנו בהתחלה. מאי לאו אם כיוון ליבו לצאת? ואז קשה על רבא כי צריך מצוות צריכות כוונה. ואז הגמרא לא, לשמוע. אומרת הגמרא לשמוע? והא שמע! סבור חמור בעלמא הוא. כמו קורא להגיה. ושימו לב, הוא שומע, הוא מבין שהוא שומע, הוא אך לא יודע שזה שופר. אם הוא לא יודע שזה שופר זה לא כמו בתוקע לשיר, זה מתעסק. זאת אומרת הוא צריך לדעת שהוא שומע שופר רק הוא מתכוון לשיר או משהו כזה, זה נקרא סתמא, זה נקרא בלי כוונה. אבל אם הוא לא יודע בכלל שזה שופר אלא הוא חושב שזה חמור, אז זה מתעסק. זה כמו קורא להגיה. דיברנו על תפילה של חילוני וכל הדברים האלו, שזה עוד פעם, לפעמים יש את כל הנסיבות הטכניות מתקיימות אבל אם אתה לא מבין את ההקשר זה מתעסק לגמרי. זה אומנם לא מתעסק במובן שאתה בכלל לא מודע לזה שאתה עושה את הפעולה, אבל זה גם מתעסק ברמה המהותית זה נקרא מתעסק. אבל שימו לב להנחה של הגמרא בשאלתה, שאם הוא לא סבור שחמור בעלמא אלא הוא סבור שזה שופר, אז אם כיוון ליבו לצאת, שואלת הגמרא כן, מאי לאו כיוון ליבו לצאת? ואז קשה על רבא, אז רבא אומר לו כיוון לשמוע. ולא ולא חשב שזה חמור בעלמא. מה הגמרא מניחה פה? שאם הכוונה שמדובר עליה כאן זה כוונה לצאת, אז קשה על רבא. זה לא הכרחי. כי יכול להיות שזה כוונה של שומע כעונה. נכון? זה מה שאמרתי במשנה. אם הוא כיוון ליבו לצאת, אומרת הגמרא, מה מאי לאו כיוון ליבו לצאת? אומרת הגמרא כיוון ליבו לצאת לא, כי זה קשה על רבא, אמר לו כיוון ליבו לשמוע. אבל לצאת לא צריך להתכוון. אומר ואם היה צריך להתכוון לצאת אז זה קשה על רבא? לא נכון! יכול להיות שצריך להתכוון לצאת כי התוקע צריך להוציא אותי ידי חובה, אז מדין שומע כעונה אני צריך להתכוון לצאת, לא בגלל מצוות צריכות כוונה. ואז גם רבא יסכים שכיוון ליבו במשנה זה כיוון ליבו לצאת וזה לא קשה עליו, מצוות לא צריכות כוונה, אבל אם מישהו אחר מוציא. אותך אתה צריך להתכוון לצאת. אבל למה לא אומרת את זה? אז אחת משתיים: או שכוונה לצאת מדין שומע כעונה זה כמו כוונה לצאת ידי חובה. ומי שאומר שלא צריך כוונה לצאת ידי חובה גם לא צריך כוונה של שומע כעונה. אנחנו מזהים את שני סוגי הכוונות. אפשרות שנייה שהמצווה היא לשמוע ולא לתקוע. ואם המצווה היא לשמוע ולא לתקוע אז לא צריך להתכוון לצאת מדין שומע כעונה. מה שצריך זה להתכוון לצאת ידי חובה. פשוט כי בשמיעת השופר, מצוות שמיעת שופר. אוקיי, אנחנו נראה בהמשך שזה מחלוקת ראשונים מה בדיוק מצוות שופר ולמה צריך להתכוון וזה תזכרו את הקטע הזה בגמרא כי זה יהיה תלוי בזה. לפי הראשונים שאומרים שהמצווה בשופר היא לשמוע אז ברור הקישור שהגמרא עושה כאן. שאם הכוונה היא כוונה לצאת אז זה קשה על רבא. נכון? כי אם המצווה היא לשמוע אז אין פה דין של כוונת שומע כעונה. אם צריך כוונה לצאת זה כוונה לצאת מדין מצוות צריכות כוונה. אוקיי? אבל לפי הראשונים שאומרים שצריך כוונה לצאת בכוונה של שומע כעונה, כן, מה שתמיד מכריזים בבית הכנסת, התוקע התכוון להוציא והקהל התכוון לצאת, אז ההנחה היא שאנחנו צריכים להתכוון לצאת בתקיעה שלו ולא רק לשמוע. מחלוקת ראשונים אבל מחמירים גם כמו הראשונים האלה. אוקיי? אם זו התפיסה אז אין הכרח שאם כיוון ליבו לצאת זה קשה על רבא. רבא יכול לפרש כיוון ליבו לצאת אבל זה לצאת מדין שומע כעונה. אלא אם כן ההנחה היא שכוונה לצאת בדין שומע כעונה גם היא תלויה במחלוקת מצוות צריכות כוונה או לא. מי שאומר שמצוות לא צריכות כוונה גם בשומע כעונה לא יצטרכו להתכוון. אוקיי? כי בעצם שומע כעונה זה הכוונה שלי לצאת ידי חובה. זאת אומרת אם הוא מתכוון לצאת ידי חובה ואני מתכוון לצאת ממנו אז הכוונה שלו לצאת ידי חובה מועילה לי. אז אני לא צריך להתכוון לצאת ידי חובה, אני צריך להתכוון לצאת ממנו והוא צריך לעשות את הכוונה של לצאת ידי חובה. אם מבינים את זה ככה אז רק למאן דאמר מצוות צריכות כוונה צריך להתכוון לצאת בדין שומע כעונה. אוקיי? טוב, אז זה עד כאן קראתי את הגמרא איך שאני הייתי קורא אותה כפשוטה. בטח אחרי שראינו את הב"ח. אבל הראשונים לא זכו לכוון לדעתי ורובם לא קוראים את הגמרא ככה. כאילו המיקרופון נבהל מהחוצפה שלי. כן, אם לא היה להם מסורת אולי לא. אז רש"י כותב פה ככה: מהו דתימא התם בכל מצה כי אמר רחמנא והאכל לעומת שופר שכתוב זכרון תרועה. פה. בסדר? ונהנה באכילתו אומר רש"י. למה מצה שונה משופר? אני הסברתי כי בשופר יש כוונה מיוחדת של זכרון תרועה כמו שהב"ח אומר, נכון? רש"י אומר לא. יש הבדל בין מצה לבין שופר כי מצה זאת מצווה שיש בה הנאה. כל אחד בטעמו. אבל יש כאלה שאומרים שיש בזה הנאה. אוקיי? כיוון שכך אז כן, תמיד עם המצה קשה מדי אז אנחנו יכולים להיות רגועים. רגע רגע, תכף נראה. אז כיוון שנהנה באכילתו הילכך לאו מתעסק הוא שהרי אף לעניין חיוב חטאת אמרינן המתעסק בחלבים ובעריות חייב שכן נהנה. הקדמה קצרה: מתעסק באיסורים פטור או אפילו מותר, רש"י פה רוצה להגיד פטור אבל בפשטות זה מותר, אין בכלל איסור. אוקיי? אבל בחלבים ובעריות גם מתעסק חייב. מי שמתעסק בחלבים אכל חלב או בעריות חייב. למה? שכן נהנה. מה זאת אומרת? ההנאה מייתרת את המודעות או את הכוונה ולכן אפילו אם אתה מתעסק עברת את האיסור. אוקיי? אומר רש"י אותו דבר במצה. במצה. זאת אומרת בעצם הוא נהנה באכילתו וכיוון שכך הייתי חושב, כל זה זה הוה אמינא כן? הייתי חושב שבמצה יוצא ידי חובה כי הוא נהנה ולכן לא אכפת לי שהוא מתעסק, אבל בשופר שאין הנאה בשופר, זה לא חלבים ולא עריות, אז שם מתעסק לא יוצא ידי חובה. כך הייתי חושב. בא רבא ואומר מצוות לא צריכות כוונה ולכן גם בשופר הוא יוצא ידי חובה. אוקיי? עכשיו הר"ן חוזר גם על העניין הזה וגם הריטב"א הבין ככה ועוד. דבר הזה מוזר מהרבה בחינות. זה מזכיר לי פעם לימדתי בירוחם בישיבת הסדר שם אז הלכנו פעם… יום אחד היינו בסיור בירושלים, בערב הלכנו לרב שלמה פישר הביתה כל הישיבה. נכנסנו לו לסלון, ישבנו אצלו שמה ושמענו ממנו שיעור בבבא קמא. ישבנו אצלו שמה ושמענו ממנו שיעור, והשיעור היה נפלא, נהניתי באמת מכל רגע. תוך כדי השיעור הוא דיבר שמה על הנזיקין על בבא קמא, אדם המזיק, אני לא זוכר, זה סימן בבית ישי. והערתי לו שם, הוא אמר משהו על הבנה במתעסק בשכן נהנה, אז הבאתי לו את הרש"י ואת הר"ן פה, שגם במצוות עשה יש את הסברא של שכן נהנה, לא רק בלאוין. וזה סתר איזה יסוד שהוא אמר שמה, לא משנה כרגע. הוא אמר: אה, זה הרש"י הזה, זה הר"ן הזה, זה מדרש פליאה. זה מדרש פליאה. כל הראשונים אומרים את זה פה. לא ר"ן, לא זכרתי את זה בשם ר"ן, אבל זה רש"י, זה הריטב"א, זה הר"ן, כל החבר'ה האלה זה מדרש פליאה אחד גדול. אבל באמת מעבר לזה, אם זה כן מדרש פליאה או לא מדרש פליאה, זה באמת דבר תמוה, יסוד תמוה. למה זה יסוד תמוה? כי בעבירות לא צריך כוונה כדי לצאת ידי חובה, נכון? בעבירות אתה צריך כוונה או צריך לא להיות מתעסק כדי שהמעשה ייחשב כמעשה שלך, נקשור את המעשה אליך. אתה עושה משהו ככה בלי שאתה שם לב בכלל, זה לא מעשה שלך, אתה סתם רק החפץ לזה, אבל זה לא באמת פעולה שלך. אפילו בפילוסופיה של הפעולה, תחום מאוד רחב בפילוסופיה אנליטית, מדברים על זה שפעולה שלא נעשית במכוון היא לא פעולה של אייג'נט, של סוכן. זו לא פעולה של בן אדם. מעשה קוף, בשפה הלכתית מעשה קוף. עכשיו, אם אתה נהנה, אפשר היה להגיד, לא שההנאה הופכת אותך למתכוון, מה פתאום, אז מה אם אני נהנה אז אני מתכוון? אני כבר לא יודע שאני עושה את זה? אלא מה, אם אני נהנה אי אפשר להגיד שהפעולה היא לא שלי. אז הפעולה נחשבת כפעולה שלי גם בלי שאני מתכוון. לא שההנאה הופכת אותי למתכוון, אלא אם אני נהנה זה צורה אחרת לחבר את המעשה אליי, ואז לא צריך את הכוונה בשביל לחבר את המעשה אליי, הוא מתחבר אליי גם באופן אחר. כעין זה יש בפסיק רישא למשל. פסיק רישא דלא ניחא ליה אינו מתכוון, לפי רבי שמעון פטור. בסדר, אבל אם זה פסיק רישא אז חייב, מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות. מה עושה הפסיק רישא? אני גורר ספסל ויוצר חריץ. אני לא מתכוון לחריץ, אני מתכוון לספסל, להעברה של הספסל, העברת מקום. דיברנו על זה, אוקיי? אני לא מתכוון לחריץ, אני לא רוצה את החריץ. אז מה, אני מודע לפעולה גם ככה, אני מודע בכל מקרה לפעולה. אני רק לא רוצה את זה, אני רוצה את זה בשביל להעביר את הספסל לא בשביל החריץ. אז אם זה פסיק רישא אז אני רוצה את זה? למה אני רוצה את זה? מה זה קשור? אז אם אני מבין את האינו מתכוון בתור מישהו שלא יודע שתהיה התוצאה, אבל בפסיק רישא אתה כן יודע שתהיה התוצאה. באינו מתכוון אולי תהיה אולי לא, זה נקרא שאתה לא יודע, לא שאתה לא מודע, אתה לא יודע שתהיה התוצאה. אם זה בפסיק רישא אז אתה יודע שתהיה התוצאה, פסיק רישא. אבל זה לא ההבנה הפשוטה באינו מתכוון. יש דוח ר' חיים בתחילת הלכות שבת על הרמב"ם, הוא מדבר שמה על שאינו מתכוון של כל התורה זה שהוא לא רוצה, ואינו מתכוון של שבת זה שהוא לא יודע. לפי זה פסיק רישא היה צריך להועיל רק באינו מתכוון של שבת. פסיק רישא מועיל גם באינו מתכוון של כל התורה. מה מועיל הפסיק רישא אם כל מה שצריך זה שאני ארצה את התוצאה, לא שאני אהיה מודע לזה שתהיה התוצאה? אז מה אם זה פסיק רישא? התשובה היא שזה אם אני לא מודע לזה שתהיה התוצאה, זו תוצאה לא מתקשרת אליי, אבל אם הפסיק רישא יוצאת בהכרח מתוך מעשיי, אז התוצאה מתקשרת אליי גם אם אני לא יודע שהיא תצא. לא בגלל שאני יודע, סליחה, לא בגלל שאני יודע, גם אם אני לא רוצה אותה, סליחה, לא בגלל שאני יודע. לא בגלל שכשאני יודע זה כאילו שאני רוצה, אני לא רוצה, אני העברתי את זה בשביל הספסל, אני לא העברתי את זה בשביל החריץ, אוקיי? אבל אם זה פסיק רישא זה תחליף, זה קושר את התוצאה אליי ואז לא צריך להתכוון. לא שזה הופכת אותי למתכוון. אותו דבר אני חושב בשכן נהנה בעבירות. בעבירות צריך שזה יקשור את זה אליי, השכן נהנה זה קושר את זה אליי בדרך אחרת, ואז אפילו אם אני מתעסק הפעולה נחשבת כקשורה אליי. אוקיי, אז זה בעבירות. במצוות זה קצת מוזר, כי במצוות לא שהכוונה לא נדרשת כדי לקשור את הפעולה אליי, הכוונה זה תנאי בקיום המצווה, אז למה ששכן נהנה פותר את הבעיה הזאת? הכוונה לא נדרשת כדי לקשור את הפעולה אליי. הכוונה היא תנאי בקיום המצווה. אז למה שכן נהנה פותר את הבעיה הזאת? אדם שאכל חלבים? מה זה מה חלבים? חלבים? לא, לא, מה נפשך? בברכת המזון, למה שזה לא יחשב? ברכת המזון, ממש לא יהיה חייב. מה זה קשור? שבעת, אכלת ושבעת וברכת, לא צריך להתכוון לאכול בשביל להתחייב בברכת המזון. אבל שימו לב, פה כל זה זה אבא אמינא. אנחנו מדברים לשיטת רבא שמצוות לא צריכות כוונה. מה הייתה אבא אמינא מסביר לנו רש"י? שלא מדובר פה בכוונה, מדובר פה במתעסק. ומתעסק גם לפי רבא צריך, נכון? לא כוונה לצאת ידי חובה אלא מתעסק. ואז הוא אומר ככה, המתעסק במצה יצא, למרות שמצוות, סליחה, המתעסק, כל הדין הוא דין במתעסק. במתעסק יצא, למה יצא? כי מצוות לא צריכות כוונה ומתעסק הוא, ולכן אין בעיה שהוא לא התכוון לצאת, ומתעסק הוא לא נחשב מתעסק כי המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה, אז גם במצוות זה עובד והוא לא נחשב מתעסק. מה זה אומר? הפעולה מתקשרת אליו, זה לא תחליף לכוונה. זה תחליף למתעסק, לא לכוונה לצאת ידי חובה. כי מדובר פה באבא אמינא, באבא אמינא מצוות לא צריכות כוונה וכל הדיון הוא בשאלה אם יש פה מתעסק או לא. אז אומרים לי במצה אין פה מתעסק שכן נהנה. בשופר יש פה מתעסק, אמנם כוונה אין אבל לא צריך כוונה. אז למה לא יצא בשופר? כי הוא מתעסק. בסדר? זאת הייתה אבא אמינא. אומר רבא, יצא. ואז יוצא שהחידוש של רבא הוא חידוש בדיני מתעסק, לא בדיני מצוות לא צריכות כוונה. זה שמצוות לא צריכות כוונה זה ברור. בסדר? אבל מה שבשופר יצא זה חידוש בדיני מתעסק. וקמשמע לן בסוף שמה? שזה לא מתעסק, נכון? וקמשמע לן שגם בשופר זה לא מתעסק. אה? לא הבנתי. פה יצא ידי חובה, שם לא יצא? לכאורה זה הקמשמע לן, לא? אבל מה רש"י אומר? רש"י אומר, אם כיוון ליבו לצאת לא לשמוע, לשמוע והיה שמע סבור חמור בעלמא הוא. אז החמור, אם הוא חושב שזה קול של חמור בעלמא, אז הייתה אבא אמינא שמה? שלכן לא יצא, כי זה מתעסק למרות שמצוות לא צריכות כוונה. קמשמע לן שמה? קמשמע לן שיצא אפילו אם הוא חושב שזה חמור, לא? הרי האבא אמינא היא שמדובר פה שהוא שמע קול חמור, ואז הייתי אומר הוא לא יצא כי זה מתעסק, נכון? קמשמע לן שלא, שאין הבדל בין מצה לבין שופר. מה זאת אומרת? שמתעסק לא מבטל מצוות עשה גם לא בחלבים ועריות, גם בלי שהוא נהנה. ועדיין מדובר במישהו שחשב שזה קול חמור, והשיטה של רבא, ורבא אומר לנו שהוא יצא ידי חובה. וזה מוזר ביותר. הרי דיברנו על זה שכוונה לא להיות מתעסק ודאי צריך גם לפי רבא. כל הדיון של רבא ואנחנו נראה שיש חולקים עליו זה האם צריך כוונה לצאת ידי חובה. אם אתה חושב שזה קול חמור אתה בכלל לא יודע שזה שופר, אתה מתעסק. וכוונה לא להיות מתעסק זה מה שהב"ח והמשנה ברורה איתם התחלתי בשיעור הראשון. הם אומרים שכוונה לא להיות מתעסק ודאי צריך לכל הדעות. נו, אבל פה לפי רש"י יוצא לא ככה. מבינים את הבעיה? וכל הסיפור הזה כשיש לך הסבר נורא פשוט לפי הב"ח, אני קורא את הגמרא כפשוטה ואני אומר עוד פעם, זה הר"ן, הריטב"א וכולם, אותו דבר, כולם מסבירים את הקושיה של הגמרא בצורה הזאת, שזאת אבא אמינא. מדובר על מתעסק? כן. אז אני אומר, הקושיה מה שרבי שלוימה פישר אמר שזה מדרש פליאה זה לא נכון. זה לא מדרש פליאה, כיוון שהכוונה של המתעסק במצוות אפשר בהחלט לדמות אותה למתעסק בעבירות, כי כל מה שדרוש שלא תהיה מתעסק במצוות זה לא מדין מצוות צריכות כוונה, זה כדי שהפעולה של המצווה תיחשב כפעולה שלך. חוץ מזה עכשיו יש עוד שאלה אם אתה צריך גם להתכוון לצאת ידי חובה. עוד שאלה, על זה ויכוח האמוראים, מחלוקת האמוראים. אבל פה אנחנו מדברים על מישור קודם, וכאן כן השאלה אם המעשה מתקשר אליך, ואז אפשר להגיד שבחלבים ועריות המעשה מתקשר אליך כיוון שנהנית. גם במצוות, לא רק בעבירות. כל מה שהוא אמר זה מדרש פליאה זה כי הוא הבין ששכן נהנה בא לפתור פה את בעיית הכוונה, וזה לא בא לפתור פה את בעיית הכוונה. זה לא בא לפתור פה את בעיית הכוונה, זה בא לפתור פה את בעיית המתעסק. אבל אז ממה נפשך קשה פה מהלך הגמרא. בקיצור לא יוצאים מהגמרא הזאת בשום צורה לפי רש"י. אז יש לכם מה לחשוב. ישר כוח. בעזרת השם. ובעזרת נסראללה.