כללי המלאכות – שיעור 17

[הרב מיכאל אברהם] אני בעצם אמור להתחיל את מתעסק, גמרנו את שוגג ואני רוצה להתחיל את מתעסק, אבל חשבתי שהיום אני אעשה איזשהו פסק זמן, עוד מעט אנחנו ביום השואה, ואני רוצה לגעת באיזושהי נקודה, עדיין במהלך שלנו אבל להסתכל על נקודה מסוימת שקשורה ליום הזה. נגעתי בה מזווית מסוימת כשדיברנו על מלאכה שאינה צריכה לגופה, ראינו שמה תשובה או הזכרתי תשובה של הרב אשרי בשו"ת ממעמקים, על הגדרה מאוד מסוימת של מלאכה שאינה צריכה לגופה. ראינו את הבעייתיות שבה, אבל הערתי קצת על ההקשר שבתוכו התשובה הזאת פועלת או מתנהלת, ההקשר של השואה, ויש שם איזושהי נקודה שאני רוצה טיפה להרחיב אותה היום ולדבר עליה. שזה נוגע במובן מסוים גם לסדרה שלנו, אבל זה לא הפוקוס. זאת אומרת, הפוקוס הוא קצת להסתכל על המשמעות של הדברים כמו שהיא באה לידי ביטוי שם, בשואה או בכלל במצבים, פסיקת הלכה במצבים קיצוניים. אני רוצה קצת לדבר על הדברים האלה. אני אתחיל אולי בנושא מסוים שכתבתי עליו פעם לפני הרבה שנים, כתבתי עליו איזשהו מאמר שממנו אחרי זה ניסיתי להרחיב את הדברים יותר. אז אני אתחיל קצת לעסוק בדיני ממונות בגטו, אבל כמו שתראו זה רק דוגמה שממנה אני רוצה לצאת למה עושים בגטו בכלל עם הלכה, ואחר כך מה עושים עם הלכה במצבים קיצוניים, לאו דווקא בהקשרים של שואה ושל גטו, כי אני חושב שיש פה נקודה מאוד חשובה גם לאיך מסתכלים על ההלכה בכלל, כך שזה נוגע בהחלט גם לסדרה שלנו בסופו של דבר. אז הרקע לדברים היה איזושהי סדרת מאמרים שראיתי במוסף של יתד נאמן, ששמה כתב יהודי בשם הרב גיברלטר, יצחק אלחנן גיברלטר, שהוא היה ילד בגטו קובנה. אבא שלו היה אחד הרבנים שם, הוא לא כיהן כרב אבל הוא היה אחד מתלמידי החכמים בגטו. מי שהיה נחשב המנהיג ההלכתי או הרוחני של הגטו היה ה"דבר אברהם", הרב אברהם שפירא, והוא היה הרב של קובנה בעצם ואחרי זה היה ראש הרבנים בגטו. והתעוררו שם כל מיני דיונים, אגב גם הרב אשרי, במה שהוא כתב אחרי זה ה"שו"ת ממעמקים", גם הוא היה רב שם בגטו קובנה. כך שגטו קובנה אולי היה מרכז, אולי המרכז אפילו, לדיונים הלכתיים שעלו בהקשרים של השואה. אז אחד מהנושאים האלה בעצם נגע לדיני ממונות, והסיפור הראשון שהוא מביא שם בסדרת המאמרים הזאת, הרב גיברלטר, הסיפור הראשון שהוא מביא שם זה היה על עיר סמוכה בשם יאנובה שנכבשה על ידי הנאצים, בעצם השמידו את כל היהודים למעט 350. מי שהשמיד אגב זה לא הנאצים, זה הפרטיזנים הליטאים. השמידו את היהודים ונשארו 350 יהודים מקהילת יאנובה. עכשיו הפרטיזנים כדי לשחרר אותם דרשו כופר נפש. אם יש כאלה פרטיזנים מי צריך נאצים. דרשו כופר נפש, והרב של יאנובה, הרב נחום גינזבורג, הלך ליהודי קובנה לבקש מהם אם יש להם לתת את הכסף כדי לפדות את 350 השרידים של יהודי יאנובה. עכשיו הנהלת היודנראט של קובנה סירבה. היא סירבה מסיבות טובות, ליודנראט יש שם לא כל כך טוב במחוזותינו, זה לא תמיד ככה. זאת אומרת היודנראט בסך הכל ניהל שם קהילות במצבים בלתי אפשריים והם קיבלו החלטות שקל מאוד בדיעבד להתייחס אליהן כאיזה שהן החלטות לא מוסריות או החלטות אופורטוניסטיות, אבל זה לא בהכרח ככה. תלוי, היו כאלה והיו כאלה, וקשה מאוד. לשפוט דברים כאלה במבט לאחור וזה בעצם הנקודה שלי, אבל לזה נגיע בהמשך. בכל אופן היודנראט סירב. מדובר בפיקוח נפש מהרבה סיבות. א', הכסף בעצמו יחסר להם, הם במצב של פיקוח נפש, זאת אומרת כל כל גרוש שיש לך יכול לעלות לך בחייך. זאת אומרת אם לא יהיה לך אותו בשביל הממון. זאת אומרת זה שיקול שבהחלט אין מה לזלזל בו, השיקול הזה. דבר נוסף, אותם שלוש מאות חמישים יהודים שפודים אותם מהפרטיזנים יצטרפו אחרי זה לגטו קובנה. ברגע שאתה פודה אותם הם מצטרפים לשם, אין להם איפה להיות. אם הם מצטרפים לפה הם נופלים לעול על הקהילה. לוקחים את האוכל, לוקחים את המשאבים, הם נופלים לעול על הקהילה, ולכן לכן בעצם היודנראט טען שלא שצריך לסרב. מה איך אתה מגדיר את כדי דמיהם? אתה יודע, זה הרי המושג של כדי דמיהם הוא מושג מאוד מאוד טריקי. הוא עולה היום גם הרי בדיונים על החטופים, נכון? ופה אתם רואים בדיוק למה זה מושג ריק כדי דמיהם. למה? כי כל אחד לפי תפיסת עולמו קובע מה זה כדי דמיהם. אז מה שלפי תפיסת עולמך צריך לעשות, לפי תפיסתי זה יתר על כדי דמיהם, אז הנה יש לי סיבה למה אני לא מסכים. אבל למה זה יתר על כדי דמיהם? כי אני לא מסכים שמה שאתה מציע זה דמים סבירים בשביל עסקה כזאת. אבל על זה גופא הוויכוח. אז תנהל את הוויכוח עצמו, אל תשתמש במושגים של כדי דמיהם או יתר כדי דמיהם, כי בסך הכל אלו מושגים נגזרים. זאת אומרת אם אתה חושב שסביר לשלם אז זה כדי דמיהם, ואם לא אז לא. אז בוא נתווכח אם סביר לשלם את זה. אוקיי, איפה המושג הזה היה רלוונטי? המושג הזה היה רלוונטי במקום שבו באמת היה שוק לעבדים. היה שוק לעבדים, יכולת ללכת לשמאי שהוא יגיד לך עבד כזה וכזה כמה הוא עולה בשוק. ואז אתה יכול להגדיר אם זה כדי דמיהם, יתר כדי דמיהם, פחות כדי דמיהם. בעולם שלנו אין דמיהם. אין אונאה. לא תוכל להגדיר אונאה בעסקה כזאת, נכון? אם זה יותר משישית ממחירו של החטוף. אין דבר כזה, אין היום. פעם זה היה מקצוע. זאת אומרת מזה אנשים היו מתפרנסים, היו חוטפים אנשים, לוקחים זה. אגב היו שודדי ים מטעם מדינות, כן? לבריטניה היו שודדי ים, סר פרנסיס דרייק כידוע, כן? שודדי ים מטעם המלכה. זאת אומרת הם קיבלו רישיון עם מימון וכמובן הביאו גם חלק מהביזה למלכות וזה היה מקצוע, ככל מקצוע אחר. נשמע לנו אבסורדי כזה היום, אבל זה מה שהיה פעם. אוקיי? אז בעולם מהסוג ההוא אפשר לדבר על יתר כדי דמיהם. בעולם שלנו כאן זה דמגוגיה נטו. כל מי שמזכיר את המושג הזה הוא דמגוג מכל הכיוונים. בין אם אתה תומך בעסקה בין אם אתה מתנגד לעסקה אתה דמגוג בגלל שאין קריטריון לכדי דמיהם. תגיד שלדעתך כדאי לעשות עסקה כזאת, לגיטימי. אתה תגיד שלא כדאי, גם לגיטימי. בוא נתווכח. אבל לשלוף את הקלף הזה של כדי דמיהם זה בעצם לשלוף קלף ריק. זה בעצם להגיד בעיני לא סביר לשלם את זה. אז תגיד את זה. אל תגיד לי שאתה אני הולך נגד המשנה ואתה עם המשנה. כן, זה בעצם מה שמנסים לעשות, מנסים להציג את מי שחושב אחרת כמי שהולך נגד ההלכה. שטויות. טוב, אז גם בהקשר הזה אותו דבר, אין כדי דמיהם בהקשר של יהודים שניצלו שמה. אין שוק שאפשר לשום כמה שווה יהודי כזה בידי הפרטיזנים. מה? כמה שווים החיים. בדיוק. כן, אתם יודעים שלמשל יש מחלוקת רש"י ורא"ש בתחילת פרק החובל לגבי מי שחבל בחברו ששמים אותו כעבד. נכון? הוא משלם, הוא צריך לשלם, שמים אותו כעבד. עכשיו מה זה עבד? יש שוק לעבדים, אבל הבנאדם הוא לא מועמד להיות עבד. זאת אומרת מה אתה חבלת בי, שמים אותי מה היה קורה אם הייתי נמכר לעבד? לא הייתה לי שום תוכנית להימכר כעבד. באמת יש מחלוקת רש"י ורא"ש בשאלה אם זה כעבד עברי או כעבד כנעני. אם זה כעבד עברי, אז לכאורה זה באמת נראה כמו פיצוי על זה שהיום אני לא יכול למכור את עצמי לעבד עברי במחיר כזה או מחיר כזה, כי לעבד כנעני אני לא יכול למכור את עצמי בכלל. מה זה רלוונטי לשום אותי במונחים של מחיר של עבד כנעני? מצד שני אם אתה רוצה לשום כמה נזק כזה שווה דווקא נכון לשום את זה במונחי עבד כנעני, כי השאלה היא לא כמה הייתי מקבל אם בפועל הייתי מוכר את עצמי לעבד כנעני. אני לא יכול למכור את עצמי לעבד כנעני. אוקיי? אבל זה כן שומה לכמה שווה יד. כמה שווה יד של בנאדם? איך תשום את זה? אז בוא תראה עבד שהוא פחות או יותר נראה כמוני עם יד ובלי יד ההבדל ביניהם זה הנזק שנגרם לי, לא כי הלכתי למכור את עצמי לעבד כנעני אלא כי זאת הדרך לשום כמה שווה יד. אוקיי? אז במובן הזה גם כן. זה בדיוק ערך החיים. זה לא השאלה כמה באמת בן אדם כזה שווה, הוא לא הולך להימכר לעבד ואין לו שום תוכנית כזאת. אז לא שאם הזקת אותו אז מנעת ממנו את האפשרות להימכר כעבד, אתה לא מפצה אותו על זה. אלא העבדות היא סוג של שומה של שוק. כמה שווה יד, כמה שווים חיים, כמה שווים, זה בעצם המדד. אוקיי. בכל אופן אז לענייננו, אז בן פטורא. הדבר אברהם, שהיה כאמור ראש הרבנים שם בקובנה, הוא טען שצריך לתת את הכסף. ולא רק שצריך לתת את הכסף, הוא אומר, הוא מביא על זה את הגמרא בבבא מציעא על הקיתון, כן? שניים שהולכים במדבר. גמרא בבבא מציעא ס"ב, שניים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהם קיתון של מים, אם שותין שניהם מתים, ואם שותה אחד מהן מגיע ליישוב. כן? אז הקיתון הזה יכול להציל בן אדם אחד, אם שניהם ישתו שניהם ימותו. דרש בן פטורא, תכף נראה, שאלה טובה, דרש בן פטורא מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם במיתתו של חברו. לכאורה מה שהדבר אברהם אמר כמו בן פטורא, נכון? זאת אומרת תנו את הכסף, נכון שאנחנו מסתכנים, שנייה אחת, נכון שאנחנו מסתכנים, אבל בסדר, ישתו שניהם ואל יראה אחד במות חברו. מה? לא אולי, ההלכה היא כרבי עקיבא. אז לכאורה הוא כבן פטורא אומר הדבר אברהם כי הוא בעצם אומר תנו את הכסף, ישתו שניהם ואל יראה אחד במות חברו. נכון? ועד שבא רבי עקיבא ואמר, עד שבא רבי עקיבא ולימד, וחי אחיך עמך, חייך קודמים לחיי חברך. זאת אומרת ההלכה היא כרבי עקיבא. ואז השאלה אז מה הדבר אברהם מביא את הגמרא הזאת כשהגמרא הזאת עולה נגדו? ההלכה היא כרבי עקיבא בגמרא עצמה, מופיע שהלכה כרבי עקיבא, זה לא בפוסקים. הגמרא אומרת עד שבא רבי עקיבא ולימד, כן, זה הלשון שהגמרא מכריעה כרבי עקיבא. אז הדבר אברהם אומר שבעצם בכל זאת הוא מביא את הגמרא הזאת. למה הוא מביא את הגמרא הזאת? סתם, זה מהלך הלכתי קלאסי, הרבה פעמים אתה מביא שיטה שלא נפסקה להלכה וממנה אתה מביא את הראיה. ולמה? כי השיטה שלא נפסקה להלכה צריך תמיד לחשוב למה היא לא נפסקה להלכה.

[Speaker C] היא הייתה באיזשהו שלב הלכה, לא? לא, מי אמר?

[הרב מיכאל אברהם] עד

[Speaker C] שבא רבי עקיבא, עד שבא.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה בבית המדרש.

[Speaker C] לא חייב להיות, זה הידיינות בבית המדרש.

[הרב מיכאל אברהם] לא חייב להיות שזה קרה באמת בחיים. זה בבית המדרש בן פטורא אמר ככה ופתאום בא רבי עקיבא ולימד ככה. לא חייב להיות שזה היסטורי. בכל מקרה, הטענה היא שהרבה פעמים כשאתה, אתה יכול להוכיח הלכה מסוימת מתוך עמדה שלא נפסקה להלכה. ולמה? זה קורה הרבה בפוסקים. למה? בגלל שאתה יכול, אתה יכול לשאול את עצמך מה נקודת המחלוקת, או למה הצד השני חולק על הדעה הזאת. עכשיו, אם הסברה שבגללה הצד השני חולק על הדעה הזאת לא קיימת במקרה שלך, אז הדעה הראשונה שלכאורה לא נפסקה להלכה היא אינדיקציה טובה למה צריך לעשות במקרה שלך. אוקיי? עכשיו בעצם הדבר אברהם טען שבמקום שהם נמצאים בו חיי כולם בעצם הם הפקר. זאת אומרת אין שום סיבה להניח שאנחנו בכלל נשרוד. אז להגיד שחייך קודמים לחיי חברך זאת לא סברה שקיימת פה. כי גם אם אתה לא תיתן את הכסף בסוף סיכוי סביר שאתה תמות. אתה נמצא בסכנה כמוהם. אין פה, אין משמעויות, אין משמעות לשיקולים האלה שמעדיפים את החיים של זה על החיים של זה במקום שבו כל החיים עצמם נמצאים בסימן שאלה ענק. זאת אומרת אין שום, מה? נכון, אתה מגדיל את הסיכון, אבל על הגדלת הסיכון זה כבר לא בטוח שרבי עקיבא היה אומר גם כן נגד בן פטורא. כי זה רק הגדלת סיכון מסוימת. אז אם הסיכוי שלך למות יורד מתשעים ושמונה אחוז לתשעים וחמישה אחוז, מי אמר שזה מספיק כדי להכניס את השני לסיכון ודאי, כי הוא בטוח ימות אם אתה לא נותן את השלוש מאות חמישים, את דמי השלוש מאות חמישים איש האלה. ולכן במצב כזה אומר הדבר אברהם, מי אמר שרבי עקיבא חולק? ונקודת המוצא היא בן פטורא. זאת הטענה. ונקודה, ולכן הטענה היא שזה לא כרונולוגי. ויש נקודת מוצא אינטלקטואלית הלכתית שהיא בן פטורא, שנייה אחת, עד שבא רבי עקיבא ואומר את הסברה שלו. אז אם זאת נקודת המוצא, אז ברגע שהסברה של רבי עקיבא לא סבירה, לא נאמרת, אנחנו חוזרים לנקודת המוצא. ובן פטורא הוא בעצם, בן פטורא סליחה, הוא בעצם ה-כן, מה אמרת? בן פטורא. בן פטורא אמר ישתו שניהם ואל יראה אחד במות חברו. זאת אומרת אין עדיפות לאחד על השני. או במילים אחרות בעצם, אני אתרגם את זה עכשיו, בן פטורא בעצם אומר אין משמעות לזה שהממון הוא שלך. במצב שבו שנינו הולכים למות, אל תתקטנן איתי על זה שהממון, אני אשדוד ממך, בסדר? לא תגזול דוחה. לא, זה מה שהוא אומר, גם המוציא מחברו עליו הראיה לא רלוונטי פה, זאת אומרת עזוב אנחנו נמצאים במצב של קטסטרופה. במצב של קטסטרופה אנחנו לא משחקים את המשחקים המשפטיים הרגילים, זה בעצם מה שאומר בן פטורא. אז רבי עקיבא מה בעצם הוא רוצה לומר? בעצם הוא רוצה לומר, בתרגום נגיד החזון איש למשל שואל באמת, למה למה אסור לגזול? הרי למה, הוא שמקשה על רבי עקיבא, למה אסור לגזול, מה הבעיה? חייך קודמים, בסדר, אז אני אגזול, ולא תגזול נדחה מפני פיקוח נפש, אני אקח לך את הקיתון מים. אז אומר החזון איש, כשאתה גוזל, לגזול מותר, אבל זה לא נקרא לגזול, זה נקרא לרצוח. כי כשאתה לוקח את המים של השני זה לא שלקחת לו רכוש, המים האלה זה כרגע חייו, וכשאתה לוקח את זה ממנו זה כמו לרצוח אותו כדי להינצל. אסור לך לרצוח מישהו אחר כדי להציל את עצמך, נכון? אין אדם מציל עצמו בנפש חברו, יהרג ואל יעבור. לא, זה רבי עקיבא, בן פטורא טוען שלא, בן פטורא עוד פעם. לא, ברור, לא מדובר פה על גזל, אני רק מביא את המקרה הזה, לא במובן של איסור גזל לגבי יהודי יאנובה. הם לא יכולים לקחת מהם את המים? אז אמרתי, הדיון שמה הוא לא על גזל. הדיון שמה, באופן עקרוני אסור לי בכלל לתת, אפילו מרצוני, את המים למישהו אחר. זה לא רק שלא אסור לגזול ממני, אסור לי לתת כי המים האלה הם שלי ואסור לי למסור את חיי כדי להציל מישהו אחר. לא רק שאסור לו להרוג אותי כדי להינצל, גם לי אסור למסור את חיי כדי להציל מישהו אחר. יש ירושלמי שמביא הגהות מיימוני בפרק א' מהלכות רוצח, אבל זה לא נפסק להלכה, כמעט כל הפוסקים דוחים את זה מההלכה. אסור לי להתאבד, נגיד רועי קליין, רועי קליין עשה מעשה אסור מבחינה הלכתית. ראוי להמון הערצה על המסירות, על ההקרבה שלו, הכול, אבל זה אסור הלכתית, אסור היה לעשות את זה. אוקיי, טוב, יכול להיות שבמלחמה יש סיטואציות שכן, סיטואציות, אני חושב שבמלחמה עוד פחות מותר. דובר על סמג"ד, זה הרבה יותר משמעותי לניצחון בקרב מאשר חייל בודד או כמה חיילים בודדים, אבל לא משנה. אפשר לדון על זה, ברמה ההלכתית הפשוטה הוא עשה מעשה אסור.

[Speaker B] מה, לא היה לו סיכוי לחיות?

[הרב מיכאל אברהם] ברור שלא היה לו סיכוי. מה, אם אתה יודע שיש רימון, אתה משתטח, אתה לא נפגע, אין שום בעיה, לגמרי פשוט. אם אתה יודע שרימון נזרק אתה יוצא בחיים, רק שאלת ידיעה. אתה משתטח, יש את הפטריה, יש את הפטריה ואתה לא יקרה לך כלום.

[Speaker E] זה שאתה שומע כאילו נכנסים מעל היד וזה לא אומר שאתה צריך להשתטח על זה.

[הרב מיכאל אברהם] אתה מדבר על הירושלמי בתרומות, אולי אני עוד אגיע לזה, נראה, בסדר? מכל מקום, אז הטענה היא בעצם הטענה הבאה, כיוון שכל מה שאמר רבי עקיבא זה בגלל חייך קודמים לחיי חברך, זה הכול במקום שבו יש לך חיים. אבל אם אין לך חיים, כי החיים שלך גם כן בסימן שאלה ענק, אז במצב כזה יכול להיות שגם רבי עקיבא ישאיר את הדברים על נקודת המוצא של בן פטורא, שמה היא? נקודת המוצא של בן פטורא היא שבסופו של דבר אל יראה אחד במות חברו, אתם שניכם בעצם נמצאים במצב שאין לכם חיים. אם אין לך באמת חיים אז לא ייתכן שלך תהיה עדיפות על מישהו אחר, תעשה את מה שנדרש כרגע ומה שיהיה אחר כך מה שיהיה. זאת אומרת אין מה לעשות, זה לא בידך. חיי שעה, אם פתאום פתאום יקנה אותך, נתנו לו חיים

[Speaker F] עדיפים, אולי על חשבון שאני גם כן.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אני לא מוסר חיי עולם שלי בשביל להציל חיי שעה של מישהו אחר, אסור לי. אפילו חיי עולם של מישהו אחר אסור לי להציל במחיר חיי שלי. הבעיה שגם חיי שלי הם חיי שעה, כי רוב הסיכויים שאנחנו לא נצא מזה בחיים, יהודי קובנה גם לא יוצאים מזה בחיים. לכן אומר הדבר אברהם, זה מקרה קלאסי אגב, הרבה פעמים אנחנו מוצאים את זה, תחשבו נזכרתי עכשיו בעוד, גם כתבתי על זה פעם. מכירים את זה, יש את הטור סימן קי"ד נדמה לי, אורח חיים בסימן קי"ד, הוא מדבר שמה על ותן טל ומטר לברכה, מחלוקת המהר"ם מרוטנבורג ורבינו פרץ, מה קורה אם אתה אומר, אם אתה אומר תשעים פעם ביום אחד ותן טל ומטר לברכה, במקום שלושים יום שלוש פעמים כל יום. האם אחרי תשעים פעם כאלה אתה כבר, אם אתה בספק אתה לא צריך לחזור, כי אתה יכול להניח שאמרת את הדבר הנכון? נכון, אז מביאים ראיה מרבי מאיר ורבי יהודה לגבי קרב נגיחותיו חייב, ריחק נגיחותיו חייב, קירב נגיחותיו לא כל שכן. וזה השאלה האם זו ראיה או לא. ששיטת רבי מאיר שריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו לא כל שכן לא נפסקה הלכה, הלכה כרבי יהודה. אז מה אתה דן בשאלה אם יש ראיה מרבי מאיר לדברינו? והשני שדוחה את זה לא אומר כן, אבל אין הלכה כרבי מאיר. לא, גם הוא לא אומר את זה, אלא הוא אומר אין ראיה מרבי מאיר כי זה לא דומה. למה? להיפך, תגיד שיש ראיה מרבי מאיר ולכן בדיוק אתה אומר לא ככה כי אתה פוסק כרבי יהודה, הרי הלכה כרבי יהודה, כל הפוסקים פסקו כך. אז גם שמה יש דיון שלם על דעה שהיא לא להלכה ואפילו מי שלא פוסק ככה צריך להתנצל. הוא לא אומר לא, זה דעה שלא להלכה אני הולך כרבי יהודה, מה הבעיה? אף אחד לא אומר את זה. זאת אומרת כולם מסבירים למה אין ראיה מרבי מאיר כי זה לא דומה, כי שם מועד זה ככה ותן טל ומטר ופה זה ככה, התרגלות, התרגלות מול ראיה זה תמיד מה שמביאים. מה? פדו אותם, כן.

[Speaker G] פדו אותם השבוי, המהר"ם מרוטנבורג.

[הרב מיכאל אברהם] כן, המהר"ם מרוטנבורג כבר, המהר"ם מרוטנבורג באמת שמה זה באמת היה הדיון של יתר על כדי דמיהם, כי באותה תקופה,

[Speaker G] הוא לא פסק בעצמו כי הוא לא רצה

[הרב מיכאל אברהם] לה, אינהינמי, אבל הוא פסק באמת לפי ההלכה, כי באותה תקופה היה שומה לחטופים, אז זה כן הייתה תקופה עדיין שבה הייתה שומה לחטופים. בכל אופן, אז זה מה שאמר הדבר אברהם, הם באמת פדו אותם בסוף, הם הגיעו לגטו קובנה, חלק מהם ניצלו וגם הגיעו לארץ, הגיעו לכל מיני מקומות אחרים וחלק אחר לא, כמו מיהודי קובנה גם יהודי ינובה. אגב היחידי שלא ניצל מהפרטיזנים זה הרב גינזבורג, זה שהלך להביא את הכסף מיהודי קובנה, הפרטיזנים רצחו אותו כשהוא הביא את הכסף. זאת אומרת הוא הביא להם את הכסף, הם רצחו אותו ושחררו את כל השלוש מאות חמישים האחרים, צדיקים שמה. טוב. בכל אופן, אז זאת דוגמה ראשונה שאני רוצה להשתמש בה כדי להתחיל את הנושא, כי באמת במבט כזה מבחוץ מיד עולה השאלה איך הדבר אברהם מביא ראיה מבן פטורא כשההלכה היא כרבי עקיבא? או לחילופין אפשר היה להגיד עזוב את הראיות, אם הייתי צריך לחזור, עזוב, אין ראיה, הוא לא הביא את הראיה מבן פטורא, אבל כך הוא פסק. אני הייתי מקשה עליו ממחלוקת רבי עקיבא ובן פטורא, אנחנו פוסקים הלכה כרבי עקיבא ולכן בעצם ההלכה נגדך. והתשובה העקרונית לעניין הזה מעבר לחילוקים שעשיתי קודם, התשובה העקרונית לעניין הזה שכאשר אתה נמצא בסיטואציה קיצונית כמו בגטו ובשואה וכולי, לא תמיד הדפוסים של ההלכה הנורמלית, כן, הרגילה, גם הקיתון במדבר זו לא הלכה כל כך נורמלית, אבל עדיין יחסית הכל יחסי, דפוסים של ההלכה הנורמלית לא תמיד יישימים בצורה פשוטה במצבים הקיצוניים. ולכן האנלוגיות שאותן אנחנו עושים או הגזירות שאותן אנחנו עושים צריך לשים אותן בסימן שאלה מאוד גדול. לא תמיד נכון לקחת את העקרונות של ההלכה הרגילה וליישם אותה על מצבים קיצוניים. אביא אולי כמה דוגמאות שימחישו את העניין. תחשבו למשל יש פרשנים שהקשו על פרשת העקידה, בו אברהם נדרש על ידי הקדוש ברוך הוא לעקוד את בנו ולהעלות אותו לעולה. אז כל מיני מפרשים של התורה יש כמה וכמה שהקשו למה אברהם ציית? למה אברהם עשה את זה? יש שני סוגי קשיים עיקריים שהיו צריכים להטריד את אברהם אבינו כשהוא קיבל את ההוראה הזאת. הקושי הראשון הוא כמובן הקושי המוסרי, מה פתאום לרצוח את הבן שלי, מה פשר הדבר הזה? המקובל, יפה, אבל אני מקווה שאצל אברהם אבינו זה לא היה הסטנדרט המוסרי. דבר שני, מעבר למוסר יש פה סתירה מיניה וביה, הקדוש ברוך הוא אמר כי ביצחק יקרא לך זרע, עכשיו אתה עוקד אותו זה אומר שלא יקרא לו זרע. אז יש פה איזושהי סתירה ברמה הלוגית, עזוב את המוסר והכל, ברמה הלוגית איך זה יכול להיות? ולכן זה היה צריך להוביל את אברהם אבינו למסקנה שאו שזה איזשהו שד מתעתע במונחים של דקארט, זאת אומרת זה לא באמת התגלות אלוקית, או שהקדוש ברוך הוא בעצמו מצפה ממנו לסרב. ורק בוחן אותו או משהו כזה. בכל אופן למה הוא לא, למה הוא לא סירב? למה הוא הלך עם זה? זאת בעצם ה, זאת בעצם הקושיא. הוא היה צריך לחשוב שנפלה פה איזושהי טעות. זה לא יכול להיות נכון ולא לא לקיים את ה את ההוראה הזאת. אולי אפילו הייתי אומר לחשוד שזה לא הקדוש ברוך הוא מדבר. יש פה איזשהו לא יודע מה הלוצינציה כלשהי. זה לא זה לא משהו שבאמת יכול להיות ציווי אלוקי. מי שמכיר את "חיל ורעדה" של קירקגור אז הוא הוא גם כן עוסק בעניין הזה. הוא הולך לכיוון של כן של האימה בפרדוקס, זאת אומרת אברהם אבינו זה אביר האמונה מבחינתו. אז אביר האמונה לא שם לב לא ללוגיקה ולא למוסר, הוא עוקד את הלוגיקה ואת המוסר על מזבח האמונה. זו תפיסה נוצרית בכלל, אמונה אמורה להיות קשורה בפרדוקס. יש יהודים שגם חושבים ככה משום מה אבל זו תפיסה נוצרית במקור. ולכן להפך, אביר האמונה זה מישהו שהפרדוקס זה משוש חייו, זאת אומרת לחיות בפרדוקס זה הביטוי הכי עילאי לאמונה. בעיניי תפיסה מעוותת אבל אבל זאת התפיסה שלו.

[Speaker H] יש כאלה שאומרים שהיה לו סימן של אימות האמונה, אימות החלום.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?

[Speaker H] כי הרי היה לו סימנים, כלומר הוא לא יכול כל חלום שהוא יעשה הוא יצא ויבצע את זה.

[הרב מיכאל אברהם] מה, איך

[Speaker H] הוא ידע להבדיל בין חלום לבין נבואה?

[הרב מיכאל אברהם] שיחשוד שיחשוד גם בסימנים! אותם קשיים שמה, שיחשוד גם בסימנים שהוא קיבל. הרי יש לו טיעונים מצוינים למה זה לא יכול להיות נכון. כן? ערבא ערבא צריך, זאת אומרת מה עוזרים הסימנים? כן, ויש את מה שהם אומרים, אבל הקושי הזה עולה גם הקושי הזה עולה גם ביחס למה שהם אומרים, זה לא עוזר.

[Speaker I] זאת אומרת בסופו של דבר יש הסברים,

[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן בסדר, יש הסברים אבל ההסברים סובלים מאותו קושי כמו מה שהם מסבירים, אז זה לא עוזר הרבה. זאת אומרת אני אומר, אני רוצה אני רוצה קצת לחדד את הנקודה. זה כמו פעם שמעתי מהחוזר של חב"ד, היה הרב קאן. החוזר של חב"ד הוא התארח פעם בישיבה בירוחם. אני ארחתי אותו שמה, והוא דיבר עם החבר'ה בבית מדרש, נתן שם איזה שיחה. ובין היתר הוא הביא שם איזושהי דוגמה דוגמה מאוד יפה ככה תפסה אותי, עשיתי בה לא מעט שימוש אחר כך. אומר תחשבו על שני אנשים, אחד עיוור ואחד פיקח. פיקח במובן של לא עיוור, כן? הם נכנסים לחדר מסוים והם רואים שהחדר מפוצץ ברהיטים. מלא רהיטים, כולו כן? אין לחדר הזה לא חלונות, לא כניסות, לא שום דבר רק דלת אחת. הכל מלא רהיטים. טוב, נכנסים, רואים, ממששים הכל, סוגרים. יוצאים החוצה, נועלים את הדלת, יושבים על הדלת עם הכיסאות שלהם. אחרי שעה הפיקח פותח את הדלת, נכנס פנימה, אומר "בערל, אתה לא תאמין" זה העיוור שנמצא בחוץ "אומר אתה לא תאמין, אין אף רהיט בחדר, החדר ריק". אומר לו "מה? לא יכול להיות! החדר היה מלא ברהיטים, אנחנו ישבנו על הפתח היחידי שיש, אין אף אחד לא יצא ולא נכנס להוציא רהיטים, לא שום דבר. לכן ברור שיש, החדר מלא ברהיטים". אין, לא היה חור ולא היה סדק, אליהו הנביא גילה להם. בסדר? לא היה חור ולא היה כלום. אז אז הם לא אין, יש לו הוכחה לוגית ברורה החדר מלא ברהיטים נקודה. אומר לו "אבל אני רואה, החדר ריק". אומר לו "אתה רואה? בסדר, אז יש לך לא יודע מה תרמיות הזיות, לא יודע מה, ראייה מטעה את הבן אדם מדי פעם, פאטה מורגנה. אבל אין, החדר ברור שהוא מלא ברהיטים, יש לי יש לי ראיה ברורה". מה יעשה הבן אדם שרואה? אומר לו "אין לי תשובה למה שהוא אמר, אבל אני רואה, החדר ריק". לא, בסדר, הוא לא מת אחרי זה, הוא לא לא הצליח למשש את הרהיטים, הוא גם נהיה נהיה התאבן, כן, הוא גם השתתק. זאת אומרת הוא לא הצליח למשש את הרהיטים. אז המה מה הוא אומר לו? הוא אומר לו "אני רואה". עכשיו העיוור, עיוור מלידה, הוא לא ראה אף פעם. הוא לא מבין את הוודאות שמתלווה למצב שבו אנחנו רואים משהו. הוא לא חווה את זה אף פעם, הוא לא מבין את זה. זאת אומרת יש לו ראיה לוגית מאוד חזקה שזה שאתה רואה זה יפה מאוד אבל זה כנראה לא נכון. אתה טועה. ראיה לוגית מצוינת. אבל אני רואה. עם כל הכבוד לראיות הלוגיות שלך, אני רואה. לא תהא ראיה גדולה מראייה, כמו שנאמר. כן, זאת אומרת מה זה יעזור? עכשיו העיוור לא מבין את הוודאות שמתלווה לראייה, הוא לא חווה את זה אף פעם. אז מבחינתו יש לו קושיא טובה וברור שהבן אדם ההוא סתם מפנטז, הבן אדם שרואה. ואני מצד שני כשאני רואה, עם כל הכבוד לטיעונים הלוגיים שלו, שאין לי תשובה… אז מה עושים עם הלוגיקה שלו? לא יודע, צריך עיון. אוקיי? אבל עדיין אני לא אוותר על משהו שאני רואה במו עיני. אוקיי? העיוור שלא חווה את הוודאות הזאת שמתלווה למצב שבו אני רואה, קל לו לוותר על זה. הוא לא מבין את המצב הזה של ראייה. אז הוא אומר הלוגיקה מבחינתו זה באמת קלף מנצח, זה ג'וקר. זאת אומרת ברגע שיש לי ראיה אז החדר הזה מלא ברהיטים, מה שהיה להוכיח. נכון? זאת אומרת יש מצבים שבהם אני שופט את הדברים בצורה לגמרי הגיונית, אבל מעולם לא חוויתי מצב של ראייה. אם הייתי חווה את זה הייתי מבין שעם כל הכבוד להיגיון שלי, צריך עיון מה עם ההיגיון, אבל אין רהיטים בחדר, אני פשוט רואה. אוקיי? מי שלא חווה את זה לא יכול להבין את זה. אז הוא מבחינתו בכסא השיפוט הוא שופט את הבנאדם הרואה כמי שהוא לא הגיוני. אגב, הרבה פעמים בפרדוקסים זה ככה. פרדוקסים זה גם כן עניין מאוד מתעתע. מה זה פרדוקס? פרדוקס בעצם זה להעלות איזשהו סוג של טיעון שהמסקנה שלו היא בלתי הגיונית בעליל, אבל בטיעון אני לא מוצא שום באג. זאת אומרת הטיעון נשמע טיעון מצוין. אוקיי? אבל המסקנה לא יכולה להיות נכונה. זה בעצם טיבם של רוב הפרדוקסים.

[Speaker K] המסקנה היא שדווקא הרואה הוא הצודק? למה לא להגיד פה איזה פטה מורגנה וכולי?

[הרב מיכאל אברהם] אולי כן ואולי לא, תחליט אתה. אם אתה היית הרואה אני מניח שהיית מחליט לטובת הראייה. אבל לא יודע.

[Speaker K] מודל של ראיה פעם הזכרתי. מה? מודל של ראיה פעם הזכרתי.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, נכון, אנחנו מכירים ולמרות שאנחנו מכירים אני הייתי מחליט ככה. זה בדיוק הנקודה. הרבה אומרים רגע, יש פטה מורגנה. נכון, יש פטה מורגנה, אבל בדרך כלל כשאני רואה משהו ברור לי שהוא שם, למרות שאני יודע שיש פטה מורגנה. יש איזושהי וודאות שמתלווה לראייה ואין טיעונים לוגיים לא יוציאו ממנה. אתה יכול להגיד שאני שבוי בזה, אולי, אבל אני עדיין אשאר עם זה. זה אני אומר, זה ויכוח שאי אפשר להכריע אותו, אבל אבל עדיין אני שם. אז לכן הבאתי את המושג של הפרדוקס כי בפרדוקסים אפשר להביא הרבה דוגמאות. כתבתי על זה גם באתר שלי. לא משנה אם הוא קרא או לא קרא, אני מביא אותו כמשל. זה ניסוי מחשבתי. הטענה היא שבפרדוקסים זה בעצם מה שקורה. פרדוקסים מוכיחים לנו שאין תנועה, אכן זנון עם כל הפרדוקסים שלו מוכיח שאין תנועה, אבל יש תנועה, ראיתי. אוקיי? אז אז מה עושים? אז זה פרדוקס. עכשיו לא הצלחתי לשים את האצבע מה בעצם הבעיה בטיעונים של זנון, נגיד, אני חושב שאני כן יכול לשים את האצבע, אבל נגיד שלא הצלחתי לשים את האצבע. אז מה זה אומר שאין תנועה? ברור שיש תנועה, רק אני לא מספיק חכם ולא הצלחתי לשים את האצבע על הבעיה בטיעון. אוקיי? אז לכן הרבה פעמים אני אשאר עם המסקנה שלי למרות שיש טיעון לוגי מאוד חזק נגדה. למה? כי ברור לי שהיא נכונה. אינטואיטיבית, הכרתית, לא משנה, חושית. איך שלא יהיה, אבל זה ברור לי. מה עם הטיעון הלוגי? צריך עיון. אולי אני לא מספיק חכם, לא עליתי על זה מה הבעיה בטיעון הלוגי, אבל ברור לי שיש שם בעיה. אוקיי? מי שלא חווה את זה לא יכול להבין את זה. לכן אני אומר שהרבה פעמים כשמישהו מביא טיעונים, וטיעונים נשמעים בעינינו פסגת הרציונליות, זאת אומרת צריך ללכת עם הטיעונים, לא עם הזיות ועם אינטואיציות ועם תחושות כאלה ואחרות. יש לך טיעון, לך עם הטיעון? לא נכון. לפעמים ישנו מצב שבו עם כל הכבוד לטיעונים תשאיר את הטיעונים בצד. מי שחי את המצב הזה מבין שהטיעון הזה לא נכון. הוא לא יוכל להסביר לי, גם לעצמו הוא לא יוכל להסביר, מה בעצם הבעיה בטיעון, אבל הוא לא נכון. אוקיי? זה פופיק נגד העכבר הזה? בדיוק! זה בדיוק, זה לא דוגמה, על זה… זה מה שאני אומר. זאת אומרת זה מה שבאתי לומר. זאת אומרת אנחנו לא יכולים לשפוט מצבים שבהם אנשים נמצאים בסיטואציות רחוקות מאוד מהחוויה הבלתי אמצעית שלנו, שאנחנו לא מצליחים לדמיין מה זה אומר לחיות שם. אנחנו מבינים אינטלקטואלית שזאת חוויה קשה וסובלים שם, הכל נכון. אם אתה לא חי את הסיטואציה אתה לא באמת מבין מה זה אומר. ואם אתה לא מבין מה זה אומר אתה לא יכול לקבוע הלכה על מצב כזה. יש לך אתה תלמיד חכם עצום, אתה יודע את כל הכללים, אתה יודע הכל. אתה לא יכול לקבוע הלכה בסיטואציה הזאת אם אתה לא חווה אותה באופן בלתי אמצעי. או שהיא סיטואציה מהסוג שחווית, לא חייב להיות, אתה לא חייב לחיות כל סיטואציה שאותה אתה פוסק, אבל זה כן צריכה להיות סיטואציה שאתה מבין היטב מה קורה למי שנמצא בתוכה. סיטואציה מהמשפחה שאתה מכיר, מהסוג שאתה מכיר. אם זאת סיטואציה מאוד רחוקה, קח בערבון מוגבל את כל כללי ההלכה, הלוגיקה, הפילוסופיה הרגילים שאתה מכיר. ישנם דברים שמי שמבין אותם זה רק מי שחי בתוך הסיטואציה. אתה יכול להיות חכם מאוד גדול שנמצא מבחוץ, קח בערבון מוגבל את המסקנות שלך. ביחס לסיטואציה כל כך קיצונית וכל כך רחוקה, לא בטוח שאתה צודק. ואם יש מישהו שנמצא בתוך הסיטואציה, הוא עדיף עליך בהגדרה, גם אם הוא תלמיד חכם פחות ממך, הרבה פחות ממך. עדיין הוא חי את הסיטואציה והוא מבין יותר טוב ממך מה נכון שם ומה לא נכון, למרות שהוא לא תלמיד חכם גדול. המודל האידיאלי הוא כמובן שמי שחי את הסיטואציה יפסוק בהתייעצות עם התלמיד חכם הגדול, מה שיתן לו איזה שהם פידבקים, שים לב לזה, שים לב פה, נקודות כאלה, עקרונות כאלה, אבל בסוף בסוף את ההחלטה אמור לקבל מי שנמצא בתוך הסיטואציה. זאת הטענה בעצם. תחשבו למשל על מעשים שקורים גם היום, נגיד קהילות צעירות מודרניות ליברליות דתיות, כן? רוצות לחשוב איך לנהל בית כנסת. מעמד האישה בבית כנסת זה בדרך כלל הרבה מהשאלות שעולות בהקשרים כאלה, כל מיני. אוקיי? עכשיו הם באים, יש להם רב, צעיר, ליברלי, מודרני, רגיל כמו שנהוג באותה קהילה. אוקיי? והרב הזה למד באיזה ישיבה עם איזה ראש ישיבה מבוגר הרבה יותר שמרני, שייך לעולם מושגי, עולם תרבותי אחר. אוקיי? עכשיו הוא רוצה לשאול את עצמו אוקיי, מה לעשות במצב כזה, נשים יעלו לתורה או לא יעלו לתורה? מה עושים בסיטואציה כזו? אוקיי? אז הוא הולך להתייעץ עם רבו, ראש הישיבה. כן? מה?

[Speaker L] אישה? נשים או אישה ממש בעליה לתורה?

[הרב מיכאל אברהם] למשל, שאלה כזו, כן. מדינא דגמרא נשים עולות לתורה, זה רק כבוד הציבור או משהו כזה, שזה לדעתי לא שייך היום בכלל. בכל אופן, לא משנה, כל מיני דברים, כן, יש כל מיני הזיות כמו עם נשים ירקדו עם ספר תורה וכולי, שזה בכלל אני לא יודע מאיפה. מנהג קרקא שהרמ"א מביא, שאם הם נידות אז שלא ייגעו בספר תורה, לא יודע, אני כבר מזמן לא הייתי בקרקא ולא יודע למה זה מעניין אותי מה היה מנהג קרקא. אבל אנשים היום דנים תשובות הלכתיות וכל מיני שטויות מהסוג הזה, אלה זה זה בכלל נון אישו. נדבר על שאלות שהן אולי כן שאלות. אוקיי? יש שאלות שהן בכלל לא שאלות, רוב השאלות אגב הן מהסוג השני, הן בכלל לא שאלות. אבל יש שאלות שכן, ועליהן אפשר לדון. עכשיו לענייננו, לא יודע מה, אתה רוצה לדעת האם ללכת להופעה של זמרת. מותר או אסור? קול באישה ערווה, כל מיני דברים מהסוג הזה. אוקיי? עכשיו אם אתה תלך לרב, לא יודע מה, כן, זקן, זקן ויושב בישיבה כמו שאומרים, כן? זה לא בעולמו, יאמר אסור, קול באישה ערווה, אסור. אבל הרב הזה מעודו כנראה, אם הוא אדם ישר, אז מעודו לא היה בהופעה של זמרת. הוא לא מבין למה אנשים הולכים להופעה של זמרת, מה מחפשים שם, מה זה עושה להם, בתום עולמו יכול להיות שאסור או שזה מותר. הוא לא מבין את הסיטואציה. הוא לא היה שם אף פעם. זה מה שאמרתי, אם הוא ישר אז הוא כנראה לא היה בהופעה כי הוא חושב שזה אסור. אוקיי? אז הוא לא היה, הוא לא חווה את זה אף פעם, הוא לא מבין מה הדבר הזה באמת עושה לאנשים, למה הם באים, מה זה עושה להם וכולי, נכון? אז בעצם, הוא יכול לתת את דעתו ההלכתית ברמה המנותקת, התיאורטית, המופשטת, להגיד מה ההלכה אומרת במצב כזה. אבל אם אתה לא חי את הסיטואציה, אתה לא באמת יכול לקבוע אם זה מותר או אסור. בהחלט יכול להיות מצב שבן אדם שנמצא בתוך הופעה כזאת מבין, זה בכלל לא שייך לעולם הזה של קול באישה ערווה. אתה פשוט נהנה מהמוזיקה הזאת, נגיד זמרת לא פרובוקטיבית ולא שום דבר, פשוט שרה יפה, רפרטואר יפה, שרה יפה, לא משנה מה, ואתה רוצה לראות את ההופעה הזאת. ובמצב כזה יש מקום לדון, אני לא נכנס כרגע לשאלה איך להכריע. אני רק מעלה את זה כדוגמה למצב שבו, תראו זה לא שואה. זה לא שואה, זה לא מצב קיצוני כזה שאתה לא מצליח לא יודע מה אפילו לדמיין בדמיונך הפרוע ביותר. ועדיין זו סיטואציה שהיא מאוד רחוקה מעולמו. הוא לא באמת מבין מה המשמעות של לחיות בתוך סיטואציה כזאת. אם זה המצב אל תפסוק. אל תפסוק במצב כזה. תלך לתלמיד הצעיר שלך שהוא הרב של הקהילה הליברלית הזאת או משהו כזה, תתייעץ אצלו. תגיד לו תשמע שים לב לנקודה הזאת, שים לב לזווית הזאת, יש מקור כזה, מקור אחר, סברא כזאת, סברא אחרת, שים לב היבטים כאלה, היבטים אחרים, בסוף בסוף האחריות שלך, לא שלי. ההכרעה צריכה להיות שלך. אני יכול להנחות אותך, לעזור לך, להסביר לך, אני תלמיד חכם יותר גדול ממך. בסדר גמור. אבל בסוף בסוף מי שמקבל את ההחלטה זה הוא, ולא אני. כי בשביל לקבל החלטה הלכתית, אתה צריך להיות מסוגל לחוות את הסיטואציה באופן בלתי אמצעי. לא מספיק הידע ההלכתי התיאורטי המושלם שיש לך, גם אם הוא מושלם לגמרי. יש דוגמה בערך בוויקיפדיה על החדר של מרי. מכירים את זה? החדר של מרי. מרי הייתה פיזיקאית גאונית, כן? בעשורים האחרונים תמיד מביאים דוגמאות מנשים, כי אין נשים פיזיקאיות כמעט, אז זה לא משנה. מרי הייתה פיזיקאית גאונית, התמחתה באופטיקה. היא יודעת את כל האופטיקה ישר והפוך, אבל כל חייה היא חיה בחדר שחור-לבן. היא לא ראתה מעודה צבעים שונים, שחור-לבן, חדר שחור-לבן, היא עיוורת צבעים אם תרצו, לא משנה מה, וזהו. אבל היא יודעת מה עושה כל אורך גל ואיך הוא מתאבך ומה הוא כן עושה ומה הוא לא עושה, כל מה שאתם רוצים. אוקיי? היא מומחית עולמית באופטיקה. עכשיו יום בהיר אחד, הוא היה בהיר אחרי שהיא יצאה החוצה היא הבינה, היא יוצאת החוצה והיא רואה עולם שלם מלא צבעים, ססגוני ויפה. אגב עשו ניסויים כאלה על

[Speaker F] עיוורים שעברו ניתוח והתחילו לראות.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, עיוורים שעברו ניתוח והתחילו לראות. למשל זה ראיתי לפני ממש לפני יומיים מישהו העלה באתר שלי, העיוורים מיששו צורות והם ידעו מה זה עיגול ומה זה מרובע במישוש. הם הבינו מה ההבדל בין עיגול למרובע. כשהם ניתחו אותם והעיניים שלהם נפקחו הם התחילו לראות, הם לא ידעו להגיד האם זה העיגול או זה העיגול. הם ראו עיגול ומרובע, הם לא ידעו להגיד האם זה העיגול או שההוא זה העיגול וזה המרובע. למרות שבמישוש הם מיששו את זה קודם. הם היו צריכים לעבור איזשהו תהליך של סנכרון בין הראייה לבין המישוש כדי לזהות בעיניים את מה שהם הבינו מתוך מישוש. זה ממש מרתק. אגב מישהו אמר לי שהוא ראיין עיוור כזה, זה בעקבות טורים שכתבתי על דינמיקה מול סטטיקה. פרדוקסים של זנון, החץ במעופו וכל מיני דברים כאלה, נגזרת, מהירות, מיקום ומהירות ותאוצה, כל אחד מהם הוא נגזרת של השני. ואני טענתי במאמר שהרי אנחנו איך בונים סרט? אתה בונה סרט אז הוא עשוי מפריימים, נכון? זאת אומרת אתה עושה צילום סטטי ואז עוד צילום סטטי ועוד צילום סטטי ובתדירות מאוד גבוהה ואנחנו מבחינתנו רואים התרחשות דינמית. אבל בעצם בעצם מקרינים לנו פריימים קפואים, פריימים סטטיים. נכון?

[Speaker M] רואים את זה גם בטלפון בצילום למטה את הפריימים.

[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון. כשאתה יודע כשקרסור זז על המחשב, במחשב של פעם זה היה יותר בולט. שום דבר לא זז הרי, מכבים אותו פה מדליקים אותו פה, מכבים פה מדליקים פה, מכבים פה מדליקים פה, אבל לי בעיניים זה נראה שהקרסור זז משמאל לימין או מימין לשמאל. אין תזוזות, מקרינים לך תמונות שכל פעם זאת נכבית ונדלקת אחרת שהיא שונה בקצת וההכרה שלנו יוצרת מזה איזושהי אינטגרציה כזאת שיוצרת תהליך דינמי כתוצאה מכל הפריימים האלה. אוקיי? אז הוא אמר לי אותו בן אדם, לא אמר הוא כתב באתר שלי שיש לו חבר שבאמת היה עיוור ועבר ניתוח והתחיל לראות, הוא לא מצליח לראות תנועה. הוא רואה את הפריימים בתור פריימים וזה לא עושה לו אינטגרציה, זאת אומרת זה לא הופך אצלו למשהו שהוא התרחשות דינמית. בתור עיוור הוא לא הבין את המושג דינמיקה, הוא לא הבין מה זה נקרא גוף שזז, זאת אומרת הוא הבין שהיד שלו עולה ויורדת אבל לא הייתה לו תמונה ויזואלית סרט כזה של יד שעולה ויורדת ולכן בעצם מושגים דינמיים לא היו קיימים בעולמו. הוא ראה פריימים, הוא יכול לראות יד בכל גובה שלא יהיה אבל לא היה לו סרט בהכרה שלו.

[Speaker J] זאת אומרת זו לא העין, המוח רואה בעצם.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, זה ברור לגמרה. ואני אומר גם במוח בסופו של דבר הדינמיקה זה תוצאה של עיבוד. מה שאנחנו רואים הוא תמיד סטטי. הדינמיקה זה משהו שאנחנו יוצרים בהכרה שלנו. אוקיי וזה לא משנה זה פותר כל מיני פרדוקסים וזה מסביר כל מיני דברים גם בפיזיקה בתורת היחסות ובתורת הקוונטים וכתבתי על זה השלכות אני חושב שזה מאוד מעניין העניין הזה כי עקרון הוודאות למשל לדעתי הוא נובע משם מחוסר היכולת. להסתכל על דינמיקה באופן ישיר. אתה צריך לייצר את הדינמיקה מתוך הסתכלות על, בשביל לראות מהירות אתה צריך להסתכל על מיקומים שונים בזמנים שונים. אז איך זה יכול להיות שיש לגוף מהירות בנקודת זמן? זה בעצם הפרדוקס חץ המעופף של זנו. אין לגוף מהירות בנקודת זמן אלא בקטע קטן כרצונך סביב הנקודה. תרצו דיפרנציאל, כן, מי שמוכן לקבל התבטאויות כאלה. אז יש מהירות בקטע קטן של זמן סביב נקודה. ככה בדרך כלל פיזיקאים אומרים, אבל זה לא נכון. יש מהירות בנקודת זמן. נקודה אחת. בשביל לחשב את המהירות, בדיוק, אז אתה צריך לעשות תהליך של גבול. אתה צריך לעשות נגזרת. אתה צריך להסתכל לא על הנקודה אלא על קטע זמן קטן סביב הנקודה, לקחת אותו לאפס, ואז לעשות את המנה, הפרש המקומות חלקי הפרש הזמנים. אבל זאת הגדרה אופרציונלית. זאת הגדרה של איך מחשבים מהירות. אבל התוצאה היא מהירות בנקודת זמן, פונקציית הנגזרת זה מהירות שיש לה ערך אחר בכל נקודה. זאת אומרת, מהירות יש לגוף בנקודה. הדרך לחשב אותה על ידי הפרשי מיקום, אז אתה צריך לקחת קטע קטן של זמן סביב הנקודה ואז לעשות את המנה. זה בעצם תהליך הנגזרת. אבל זה סתם מגבלה שלנו. למה? כי אנחנו לא יכולים לתפוס תהליך דינמי ישירות. אנחנו צריכים לייצר אותו מפריימים, מתמונות סטטיות. אז אני אומר בשביל להבין שלגוף יש מהירות, אני צריך לראות שבזמן זה הוא היה פה ובזמן קצת אחרי זה הוא יהיה פה. ואז אני אומר, כנראה יש לו מהירות כי הוא שינה מקום לאורך זמן. ואז המנה, השינוי המקום חלקי משך הזמן שזה לקח לו, זאת המהירות. אבל זה רק בגלל מגבלות שלנו, כי אנחנו רואים דברים בצורה סטטית. אנחנו רואים דברים כפריימים. אם יהיה יצור אחר, בדיוני, אחר, שמסתכל על הסיטואציה, הוא יכול לראות שיש לגוף מהירות בהתבוננות על נקודת זמן. אני קורא לזה הסתכלות של מסרטה אידיאלית, לא מצלמה. מצלמה אידיאלית זה מצלמה שזמן החשיפה שלה הוא אפס. נקודת זמן אחת. הצמצם פתוח בנקודת זמן אחת. זה מצלמה אידיאלית. מסרטה אידיאלית זה מסרטה שבנקודת זמן אחת יכולה למדוד מהירות. תחשבו על רדאר, רדאר בנוי על אפקט דופלר. אפקט דופלר לכאורה, זה לא נכון באמת, אבל לכאורה הוא מודד מהירות בנקודת זמן. לא על ידי הפרשים אלא על ידי הפער בין התדירויות של הגל ההולך והגל החוזר. זה נמצא בפרופורציה למהירות של המכונית. אז פגיעה בנקודת זמן אחת במכונית נותנת לי מהירות שלה. זה בעצם הסתכלות של מסרטה אידיאלית. זה הסתכלות על גוף בנקודת זמן אחת ואני מבין שיש לו מהירות, אבל אז אני לא אראה את המיקום שלו בכלל. זה עיקרון אי הוודאות בקוונטים. זאת אומרת, או שאני מסתכל במסרטה אידיאלית או שאני מסתכל במצלמה אידיאלית. אני לא יכול בשניהם. זה עיקרון אי הוודאות. לא משנה, זה עניינים אחרים. בכל אופן לענייננו, איך הגעתי לכל זה? הטענה היא שיש מצבים, איזה צורות הסתכלות מסוימות שאני לא חשוף אליהם. אני לא מכיר אותם, לא חוויתי אותם אף פעם. אם אני רוצה לדון בסיטואציה מהסוג הזה, אסור לי לשפוט אותה הלכתית, או פילוסופית, תיאולוגית או איך שלא תרצו. אני צריך לחוות את הסיטואציה באופן בלתי אמצעי כדי לקבוע מה נכון לעשות הלכתית בסיטואציה כזאת. זאת בעצם הטענה. עכשיו, אחד הדברים או הנושא העיקרי של הסדרת מאמרים הזאת ביתד נאמן, אני חוזר לדיני ממונות בקובנה, הנושא העיקרי היה איך להתייחס לממון של בני אדם. גם מעבר ליהודי הנובה, זה עוד פרשייה אחת שכבר הראתה לנו למה אסור להסתכל בדפוסים ההלכתיים הרגילים כדי להכריע הלכה בסיטואציות קיצוניות. כי לכאורה הוא הכריע ממש הפוך ממה שפוסק היה אומר בסיטואציה כזאת. דבר אברהם. אומר לו שלם את הכסף. פוסק רגיל היה אומר מה פתאום, אסור לשלם. לא רק שלא חייבים, אסור. אסור לשלם. זה דוגמה אחת. אבל הדוגמה היותר יסודית הייתה השיטה של אבא שלו, הרב גיברלטר האבא, הכותב זה הבן. הוא טען, היה שלוש שיטות ביחס לבעלות על ממון בגטו. שיטה אחת הייתה שהכל זה זוטו של ים. אין בעלות על ממון בגטו. שיטה שנייה הייתה שהממון הוא הפקר בעצם. שיטה שנייה. הייתה שש, ממון הוא הפקר בעצם. שיטה שנייה הייתה שאין בעלות על ממון גם וזה נשאר גם אחרי המלחמה. זאת אומרת, אם לוו ממנו כסף ובאו אליו, זה המקרה שהיה, הוא היה רב באיטליה אחרי המלחמה, האבא, ניצול. הוא היה רב באיטליה, הגיעו אליו להחזיר לו חוב אחרי המלחמה, הוא אמר, הבעלות שלי פקעה. זאת אומרת, אין, אתם לא חייבים להחזיר לי את הכסף, הכסף לא שלי. היו עוד שיטות כאלה, היו שיטות שכן יש ממון, זה רק יכול להיות אונס או פיקוח נפש, מתירו אולי לקחת את הממון, אבל יש בעלות על ממון בגטו, היו כל מיני שיטות. הוא תיאר את השיטה של אבא שלו שבעצם לא הייתה בעלות על ממון, אבל לקרובים מחוץ לגטו אולי כן, לקרובים בתוך הגטו לא, היו כל מיני חילוקים. והשאלה שעלתה שמה הייתה מה בעצם הבסיס לקביעה הזאת שאין בעלות על ממון בגטו. הרי יש ממון, אתה לא יכול לקחת ממנו את הכסף. אתה יכול להגיד אולי אני בפיקוח נפש מותר לי לגזול, זוכרים את השאלה של קיתון המים, לא משנה, אבל אתה לא יכול להגיד שהבעלות כשלעצמה פקעה. באמת היה מאמר בסוף אחרי שלושת המאמרים האלה, זה היה סדרה של מאמרים, היה מאמר ביקורת של איזה מישהו שעוסק בדיני ממונות, כתב שם מאמר שלא היו לו ספרים כנראה בגטו וכולי, אבל ברור שזה לא נכון הלכתית וזו טעות גדולה כל השיטה הזאת. ואני כתבתי אחרי זה מאמר, לא ביתד נאמן, כתבתי מאמר בצהר, ואמרתי שהקדמתי קצת את מה שאמרתי לכם עכשיו. אמרתי שאני חושב שהדרך הנכונה להתייחס לסיטואציה מהסוג הזה זה לקחת מה שאומר תלמיד חכם שנמצא בתוך הסיטואציה ולהבין מה עומד בבסיס לנסות להמסיג או להגדיר את העמדה שלו במונחים הלכתיים. מבחינתי העמדה שלו זה לא הבעת עמדה שאני עכשיו יכול להתחיל להתכתש איתו, להתווכח איתו, להתפלמס איתו עם ראיות לפה או לשם, אלא זה סוג של עדות. עדות של מישהו שחי את הסיטואציה באופן בלתי אמצעי והוא אומר לי כעדות מה נכון לעשות בסיטואציה הזאת. אני שנמצא מבחוץ ולא חוויתי את הסיטואציה באופן בלתי אמצעי אין לי דרך לקבוע מה נכון. לכן אני מקבל את מה שהוא אומר נקודה. אני מקבל את מה שהוא אומר נכון נקודה. אלא מאי, אני טוען שאחרי שקיבלתי את העדות הזאת אני יכול לנסות ולהמסיג את הדברים וליצור מהם איזשהו דפוס הלכתי ואז זה יכול להצטרף להלכה. והטענה היא כזאת, בעצם כאשר אתה פוסק הלכה בסיטואציה הזאת אז יש עקרונות הלכתיים אוניברסליים, נקרא לזה השולחן ערוך, אוקיי? וכשתיישם את השולחן ערוך על המקרה המסוים הזה תצא תוצאה מסוימת. ומי שחי בסיטואציה אומר עזוב את השולחן ערוך, הסיטואציה הזאת היא סיטואציה פתולוגית. מה שאומר השולחן ערוך לא רלוונטי, אני אומר לכם שנכון פה לנהוג הפוך, לנהוג כך ולא כמו שיוצא מהכללים ההלכתיים הרגילים. עכשיו במצבים כאלה ההלכה הרבה פעמים תגיד אוקיי אני מקפיא את הכללים של נקרא לזה השולחן ערוך רק לצורך הפשטות, את ההלכה הנורמלית, הרגילה, מה שהצטבר לאורך הדורות, אני מקפיא את זה. וכאן אני פוסק הוראת שעה, משהו שמתאים רק לסיטואציה הזאת, הוא לא ייכנס לשולחן ערוך גם אחרי זה. זה לא ייכנס לשולחן ערוך, זו הוראה שנכונה לאותו מצב, מצב פתולוגי, היה ואיננו עוד. ההלכה נשארת כמו שהיא מפליגה הלאה. אבל זה לא אומר שאין לזה משמעות, בסיטואציה המסוימת הזאת אני אפסוק לא לפי ההלכה הנורמלית אלא כהוראת שעה. יש איזה דוגמאות יפות בספר של פרופסור סולובייצ'יק, הבן של הרב סולובייצ'יק, שהוא היה פרופסור להיסטוריה באוניברסיטה העברית, כבר מבוגר מאוד בטח אמריטוס בכלל לא יודע, אבל הוא כתב ספר על סתם יינם הוא כתב, אבל גם על ריבית. נדמה לי זה נקרא הלכה כלכלה ודימוי עצמי נדמה לי שזה נקרא משהו כזה, על הלכות ריבית בימי הביניים באשכנז ובספרד. הוא היסטוריון אבל הוא חקר את ההלכה כהיסטוריון, גם היה תלמיד חכם, הוא חקר את ההלכה כהיסטוריון והוא תיאר גישתם של פוסקים באשכנז ובספרד בימי הביניים לשאלות שעלו שאלות של ריבית והוא הראה שהם פסקו חזיתית נגד דינא דגמרא. חזיתית נגד דינא דגמרא, אוקיי? עכשיו בשולחן ערוך התייחס לפוסקים האלה ולפסיקות שלהם, שום דבר מהפסיקות האלה שהם נגד דינא דגמרא לא נכנס לשולחן ערוך. זאת אומרת לא הפליג הלאה אחרי ימי הביניים. הוא נשאר בימי הביניים נפסק שם ונעצר שם. יש דברים אחרים מאותם מקורות עצמם שהשולחן ערוך לוקח ומצרף אותם לשולחן ערוך, כן? הרבה פעמים לוקחים ספר שו"ת או ספר הלכה ומצרפים מה שיצא משם לשולחן ערוך זה מתקבץ נהיה חלק מההלכה. מההלכה. אומר זה קרה, לא על הפסיקות האלה שהיו נגד דינא דגמרא. הפסיקות האלה שהיו נגד דינא דגמרא נשארו שם, השולחן ערוך לא הביא מהם כלום להלכות שלו. והוא רוצה לטעון שבעצם זאת הייתה פסיקה שנכונה לשעתה, לא שהיא טעות, אבל מי שחי את הסיטואציה בימי הביניים הבין שדיני ריבית צריך ליישם שם אחרת. נגד הגמרא. אבל בסיטואציה היא, זה מה שצריך לעשות. מצד שני, זה מה שהיה נכון לעשות שם. מצד שני, זה לא יחזור ויצטרף לקורפוס ההלכתי שממשיך להפליג הלאה עם הדורות הבאים.

[Speaker N] מה המשמעות של זה אבל אם אדם שלישי באותה תקופה יכול להגיד שהוא חווה את הדברים

[הרב מיכאל אברהם] אחרת ויחליט על דברים אחרת? בסדר, יש מחלוקת. כל הזמן יש מחלוקות בתוך הסיטואציות האלה. כמו שאמרתי גם בקובנה, גם שם היו מחלוקות. בסדר גמור. אבל אני לא אכריע מי צודק ואני לא אחליט אם מישהו כן צדק או לא צדק, אז זה מחלוקת ביניהם שיחליטו הם מה לעשות. כמו שבהלכה נורמלית יש מחלוקות ולא תמיד אנחנו מכריעים. בכל אופן אז הוא רוצה לטעון ככה. אני רוצה לטעון אבל עוד צעד אחד הלאה. אני רוצה לטעון שאחרי שהם פסקו את הפסיקה לשעתה, אני יכול, אני מבחוץ, שלא חוויתי את זה, יכול להגיע ולראות את הדבר הזה כסוג של עדות ולהגיד: אוקיי, אם הם מבינים שבתוך הסיטואציה הפתולוגית ההיא היה נכון לפסוק כך, בוא נעשה לזה איזושהי המשגה. נבין מה היה מיוחד בסיטואציה הזאת שהכללים הרגילים לא חלים עליה, וננסה לייצר ממנו כלל נוסף שיצטבר או יתקבץ גם הוא, יצטרף גם הוא אל ההלכה שנוסעת הלאה. ועכשיו, ברגע שתהיינה סיטואציות רלוונטיות בהמשך, אפשר יהיה להשתמש כבר בכלים שפותחו שם כדי לפסוק הלכה בסיטואציות הבאות, שגם הן לפעמים יכולות להיות חריגות וגם את זה לא ניישם לגביהם והתהליך ימשיך הלאה. מה שאני רוצה לטעון זה שמעבר להבחנה בין ההלכה לשעתה לבין מה שמתוך הזמני הולך ומצטרף אל הקבוע, אל הקורפוס, אל הקנון, כן, הקבוע, ההלכתי הקבוע, יש גם בזמני היבטים קבועים. וברגע שאני אבוא ואני אעשה את ההמשגות, שהרבה פעמים מי שחי בתוך הסיטואציה לא עשה, פשוט אינטואיטיבית היה ברור לו שזה מה שצריך לעשות, אחרי שאני אעשה את ההמשגות האלה, ההמשגות האלה יחזרו ויצטרפו לקורפוס ההלכתי הנורמלי. והוא ימשיך הלאה. וזה מה שרציתי לטעון. אני רציתי לטעון שמצד אחד אני לא מקבל את הביקורת של אותו תלמיד חכם על הרב גיברלטר, על מה שהוא פסק שם בגטו. מצד שני אני כן חושב שיש עניין לנסות ולהבין את מה שעשה הרב גיברלטר בשפה ההלכתית הרגילה, כי עם זה אני כן אוכל להמשיך הלאה. לא לחלוק עליו. אני אקבל את מה שהוא אומר. ההנחה שלי שאם הוא חי בסיטואציה הוא הבין יותר טוב ממני מה נכון לעשות שם. אבל אחרי שהוא הבין, אז בוא נשתמש בעדות הזאת כדי לייצר עוד פנים הלכתיות מסוימות שלא יכולנו לגלות בלעדיו.

[Speaker O] כי על זה הוא איש הלכה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, הוא היה איש הלכה. לא לא, הוא היה איש הלכה.

[Speaker O] הוא דן כאיש

[הרב מיכאל אברהם] הלכה, לא כמישהו שלא בהלכה. הוא איש הלכה. כן. אני אומר, אני מדבר על אנשי הלכה. אני לא מדבר סתם אנשים שנמצאים בסיטואציה. אגב, יש מקרים מאוד קיצוניים, למשל מה שנקרא עבירה לשמה. סוגיית עבירה לשמה מסכת נזיר, שמה הגמרא מניחה שבן אדם הדיוט, כן, יעל אשת חבר הקיני, או בנות לוט, לא משנה, לא היו תלמידי חכמים כאלה גדולים, שכשאתה נמצא בסיטואציה מסוימת שהיא מאוד מאוד קיצונית, אתה יכול לפעול בניגוד להלכה המקובלת בלי שאתה פוסק הלכה דגול. כי אתה נמצא בסיטואציה ואתה צריך לקבל החלטות וברור לך שפה לא נכון ליישם את ההלכה. אם כן, אז תעשה מה שאתה חושב. זה המשמעות בעצם של סוגיית עבירה לשמה. זה כבר באמת מקרים שבהם אם אין לך תלמיד חכם מסביב וכולי, אבל אז לא בטוח שאני אקח את הדברים אעשה להם המשגה ואצרף אותם להלכה. אבל אם יש תלמיד חכם שנמצא בסיטואציה, גם אם הוא אולי לא גדול הדור, לא משנה, אבל הוא תלמיד חכם, הוא הגיע להוראה, הוא יודע מה זה אומר להיות איש הלכה. והוא בתוך הסיטואציה אומר שצריך לפעול אחרת, שם יש עניין לא רק לא לבקר אותו ולהבין שמה שהוא עשה גם כנראה נכון, אלא בדיוק, אלא להבין מתוך מה שהוא עשה לנסות ולהמשיג ולהגדיר ולקחת את העקרונות האלה ולצרף אותם להלכה, לתועלת הפוסקים בדורות הבאים. עוד פעם? מסכת נזיר, בל' איפשהו אני חושב, לא זוכר כבר. תחפש בפרויקט השו"ת, עבירה לשמה. זהו, תמצא את זה. חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, נדמה לי שזה באותו דף שמה אם אני זוכר נכון. בכל אופן. גדולה עבירה לשמה יותר ממצווה שלא לשמה. תחפש את זה בפרויקט השו"ת. טוב, אז בוא נחזור אלינו, אז בקיצור, אז היו כל מיני ניסיונות, אפשר היה לנסות להסביר את הגישה ההלכתית הזאת שאומרת שאין בעלות על ממון בגטו בכל מיני צורות, אני מעלה פה כמה אפשרויות. אני אשלח את המאמרים, יש שני מאמרים על זה, למודל, אז אפשר יהיה להסתכל שם. אני כבר מדלג הלאה, אני לא רוצה פה להתעכב יותר מדי. אני רוצה לטעון את הטענה הבאה: למעשה, מה שעומד בבסיס התפיסה של הרב גיברלטר, ושוב פעם, המאמרים לא היו מאמרים הלכתיים, הם היו מאמרים היסטוריים, אז אין שמה תיאור מאוד מדויק של מה היה הבסיס ההלכתי לעניין. אני גם לא בטוח עד כמה היה לו בסיס הלכתי שהוא ניסח לעצמו, פשוט הוא הבין שבסיטואציה כזאת זה המצב. אבל אני לא יודע, לא ברור לי. גם שו"ת ממעמקים אגב, כשהוא נכתב הוא נכתב אחרי השואה. זאת אומרת, התשובות ניתנו בשואה עצמה, אבל כשהוא כתב את התשובות הוא כתב אותם אחרי השואה. ויכול להיות שהכניס שם כבר מקורות ודברים שהוא הרחיב קצת, אני לא יודע. בכל מקרה, הטענה שאני רוצה לטעון, מה שעומד מאחורי הדברים האלה היא שבסיטואציה מהסוג ששורר שם בגטו, מושג הבעלות כשלעצמו לא קיים. לא שהבעלות פוקעת. המושג הבעלות לא קיים. זה אמירה אחרת. זאת אומרת, יש מצבים שמדברים בגברא, כן? יש הבן אדם המסוים, הבעלות שלו על הממון לא קיימת. ברשותי ולא שלי? מה? וזה ברשותי ה… אתה יכול להגיד זה ברשותי ולא שלי, אתה יכול להגיד שזה גם לא אפילו רשות אין פה, לא משנה. אבל הפקיעה היא פקיעה במובן האישי. זאת אומרת, הממון שלי מפסיק להיות ממון שלי. אני רוצה לטעון שמושג הבעלות לא קיים. לא שבעלות מסוימת של אדם מסוים על ממון מסוים פוקעת, אלא מושג הבעלות לא קיים בסיטואציה הזאת. זה משהו אחר, שיש לזה גם כל מיני השלכות. למשל, מישהו יוצא למות. הגמרא דנה בזה. מישהו יוצא למות, מה קורה עם ממונו? כבר גברא קטילא. גברא קטילא לכאורה כבר נחשב מת, אין לו בעלות על ממון. השאלה אם הוא יכול לתת את הממון, השאלה אם אפשר להשתלט על הממון, השאלה אם זה עובר ליורשים. אוקיי, אז הגמרא כבר דנה בזה והראשונים. מה? זה יהיה תלוי בשאלה איך אנחנו מבינים מה קרה בזמן שהגטו עוד היה קיים. אחת ההשלכות תהיה מה קורה אחרי שהמצב פוקע. אז אם אני מבין למשל שהבעלות שלך כרגע היא לא בת מימוש, בסדר, אחרי שהגטו… אחרי שנגמרת השואה וזה, זה חוזר חזרה. בשלב המקומי ההוא, זה כבר לא היה שלך. נגיד, אפשר לקרוא לזה ברשותו ולא שלו כמו בגזלן או משהו כזה, יש כל מיני הגדרות שאפשר להציע פה. אבל אם אתה אומר שהבעלות לגמרי פקעה, אז זה כבר נהיה הפקר. איך זה יחזור ויהיה שלי פתאום? צריך לזכות בזה מחדש. כן, זה קצת מזכיר את ה… יש כאלה שרוצים לטעון שהוא גברא קטילא. אם הוא גברא קטילא, לגברא קטילא אין בעלות. אבל זה קצת בעייתי, כי אם הוא גברא קטילא, אז יש עוד השלכות שאפשר להסיק מכאן. למשל, הרב גיברלטר טען שאסור לקחת את קיטון המים שלו למשל, כי זה רצח, כמו שאומר החזון איש. עכשיו, אם הוא גברא קטילא, אז הוא כבר מת עכשיו. אז מה זה אסור לקחת את קיטון המים שלו? הוא כבר מת, הוא גברא קטילא קטלת כשלקחת את קיטון המים. אז יש פה הגדרות שהן קצת עדינות שצריך… מה? כן, בדיוק. אז אני חושב שההגדרה היותר מדויקת, ועוד פעם, יש פה כל מיני ניואנסים שאפשר לראות במאמר, אבל ההגדרה היותר מדויקת בעצם הולכת ככה: יש רבי שמעון שקופ בשערי יושר, בשער ה', מדבר על הקושיה של המהריב"סן. המהריב"סן שואל למה הכלל של המוציא מחברו עליו הראיה אומר שאם מישהו תובע אותי ואף אחד לא הביא ראיות, אז הממון נשאר אצלי. המוציא מחברו עליו הראיה. בלשון הפוסקים קוראים לזה ספק ממון לקולא. ספק ממון לקולא לנתבע. זאת אומרת, הנתבע לא צריך לשלם למרות שאין ראיות לא לך ולא לו, אתה יכול להשאיר את הממון אצלך. והשאלה ששואל המהריב"סן זה למה באמת ספק ממון לקולא? הרי יש פה ספק איסור גזל, וספק איסור דאורייתא לחומרא. אז למה ספק ממון הוא לקולא? ובדרך כלל השאלה כשלעצמה לא קשה. מה? שניהם ספק, שים את זה בצד, אף אחד לא ישתמש בזה. לא, אני לא גוזל מהם, אני לא גזלתי שום דבר. הם צריכים להסתייג מהשימוש, לא אני גזלתי להם. אף אחד לא יעשה שימוש במקומם. אבל השאלה כשלעצמה לא קשה. למה היא לא קשה? כי הספק הוא ספק של בית הדין, לא של הצדדים. הצדדים יודעים את האמת. אחד מהם משקר, אחד לא, לא משנה. אבל הם יודעים את האמת. אז מה אתה רוצה ממני? אני חושב שזה שלי. תרצה לכפות עליי לנהוג לפי דיני ספקות כי אתה בספק? אם אתה בספק תנהג אתה לפי דיני ספקות, אני לא בספק. אז זה לא קשה. איפה זה כן קשה? בברי ושמא. יש מחלוקת בגמרא מה הדין בברי ושמא, ברי עדיף באופן עקרוני, זה ברור. אלא מה? כשהשמא הוא מוחזק, מי שטוען שמא מוחזק והתובע טוען ברי, כן? עכשיו, כן, איני יודע אם פרעתיך או איני יודע אם הלוויתני, אז אתה תובע ממני כסף ואני אומר לא יודע אולי אתה צודק אולי לא. ברי ושמא. אז מחלוקת רב הונא ורב חסדא, להלכה אנחנו פוסקים שברי ושמא לאו ברי עדיף. היינו אם הטוען שמא הוא מוחזק, אז הברי לא יוכל להוציא ממנו בטענה בלבד. הוא צריך ראיות כדי להוציא. טענה לא מוציאה ממוחזק. למרות שהמוחזק טוען שמא. כאן יש את השאלה. כי אם אתה אומר שמא, אז הרי אתה בספק. אתה יכול להיות שאתה גזלן. אתה בעצמך לא יודע אם אתה גזלן או לא. אבל הוא אומר לך אני ברי. כן, נו, מילא תהיה ברי. אוקיי? ברי ושמא לאו ברי עדיף. ועל זה השאלה של המהריבס"ן למה? למה? הרי יש פה ספק איסור גזל. אז הוא מביא כל מיני תשובות ודוחה אותם. בסופו של דבר רב שמעון שקופ טוען את הטענה הבאה. הוא אומר שדיני הבעלות או דיני הקניין הם לא תוצאה של ההלכה. הם הנחה שקודמת להלכה. ההלכה אומרת שיש איסור לא תגזול. אבל אם לא הגדרת איזה ממון שייך למי, אי אפשר להגדיר את המושג גזל. מה זה גזל? גזל זה לקחת ממון של מישהו אחר שלא בדין, כן, לקחת לו את הממון. זאת אומרת שבשביל להגדיר את איסור גזל ברקע חייב להיות שאנחנו כבר יודעים את דיני הקניינים. מי בעלים על מה, איך נעשים בעלים, איך קובעים את דיני הקניין? כי בלי זה אין משמעות לאיסור גזל. לכן אומר רב שמעון שקופ שאם התורה אוסרת גזל, ברור שהיא מניחה ברקע שיש דיני קניין. אבל איפה זה מופיע בהלכה? יש פה ושם, יש קצת התייחסויות, אבל רוב דיני הקניין זה דברים שאין להם מקור בתורה, לא מדרשה ולא משום מקור. זה קביעות של חכמים. וזה קביעות דאורייתא, לא קביעות דרבנן. וחכמים קבעו, יש קניין הגבהה וקניין משיכה וקניין כסף שטר וחזקה וכל מיני דברים מהסוג הזה, מעמד שלושתן וכל מיני מה שאתם רק רוצים, כל מיני קניינים, אין לרובם הגדול מקור בתורה, לא בדרשה ולא בתורה ולא בשום מקור אחר. אז מה זה? אומר רב שמעון שקופ אלה קביעה מה שהוא קורא דיני המשפטים. מה זאת אומרת? יש מערכת משפטית, מערכת משפטית שהחברה נגיד או משהו כזה קובעת את דיני הקניין וזה מחייב. ובמקרה של יהודים מי שקובע זה חכמים, אבל לא משנה, הם קובעים את זה לא בכובעם כחכמי ההלכה אלא בכובעם כנציגי הציבור, כמחוקקים של הציבור. הם בעצם הנציגים שקובעים את המערכת המשפטית של דיני הקניינים עבור הציבור היהודי. בציבורים אחרים אז תהיה לא משנה מוסד אחר יקבע את זה, אבל החברה צריכה לקבוע לעצמה את דיני הקניינים. התורה מגיעה אחרי שיש קביעה של דיני הקניינים. אחרי שיש קביעה של דיני הקניינים התורה אומרת אם אתה פוגע בקניין של מישהו אחר עברת על איסור לא תגזול. אוקיי? זאת אומרת איסור לא תגזול לא קובע דיני הקניינים, הוא מניח את קיומם של דיני הקניינים ועליהם הוא בונה את האיסור של לא תגזול. ולכן אומר רב שמעון שקופ השאלה של המהריבס"ן, הקושיה של המהריבס"ן לא קשה. אתה שואל למה בברי ושמא מותר לי להחזיק את הממון, הרי יש לי ספק איסור גזל. אז הוא אומר איסור גזל קיים במקום שאני פוגע בקניינו של מישהו אחר. אבל השאלה מה קניינו של מי היא שאלה לא שההלכה קובעת אותה אלא שדיני המשפטים קובעים אותה. ואם דיני המשפטים אומרים שיש היגיון משפטי לקבוע שהמוציא מחברו עליו הראיה, אז ברמה המשפטית מותר לי להחזיק בממון הזה. אם משפטית מותר לי להחזיק בממון הזה אז לא יהיה לזה גם את האיסור ההלכתי של גזל. כך אומר רב שמעון שקופ. אתה לא צריך לחשוש מספק איסור גזל כיוון, כן, לא זה מישורים שונים שאחד גורר את השני, הם לא בלתי תלויים, הם שונים אבל לא בלתי תלויים. ברגע שמשפטית הכרעתי שאני יכול להחזיק בממון הזה, אז גם מאיסור גזל אני לא צריך לחשוש. איסור גזל זה תמיד להחזיק בממון שמשפטית הוא לא שלי. אוקיי? אם משפטית זה שלי אז הכל בסדר, זאת הטענה. עוד פעם?

[Speaker P] ההלכה יכולה, אין

[הרב מיכאל אברהם] בעיה כי ההלכה יכולה להפקיע את הבעלות. אבל במקום שבו אני מחזיק בבעלות כדין, אתה לא יכול להגיד לי תחשוש לאיסור גזל, אין איסור גזל כי אני מחזיק כדין. במקום שההלכה עשתה הפוך, אומרת למרות ששורת המשפטים אומרת שזה שלי אני מחליטה להפקיע את הממון, הפקיעה את הממון. אז למה אני מביא את העניין הזה? אולי אולי עוד משפט. בדרך כלל זה היה לי ויכוח פעם עם הרב ברקוביץ' פה. בדרך כלל מקובל לחשוב, רב שלמה פישר כותב את זה, הוא מביא את דברי רב שמעון שקופ ואומר זה מדרש פליאה, אי אפשר להגיד דבר כזה. למה? כי מה פתאום, מה פתאום לציית למשהו, איזה חובה יש לי לציית למשהו בלי שיש ציווי של התורה? מאיפה באו איסורים כאלה שאין להם מקור בתורה? אז מאיפה האיסור בא? למה שיהיה איסור כזה? לא שומע? כי התורה אמרה שיש סמכות למשפטי המלוכה. דינא דמלכותא דינא. דינא דמלכותא זה דין, זה דין הלכתי. כמו מסרן הכתוב לחכמים. אם התורה אומרת חכמים אתם תקבעו איזה מלאכות אסורות בחול המועד, אז התורה אמרה שחכמים יקבעו, אבל חכמים לא יכולים לבוא בעצמם ולקבוע וצריך מקור, וזה תלוי במחלוקת הרמב"ם והרמב"ן לגבי לא תסור, אבל הטענה שלהם זה שצריך מקור הלכתי, בלי שיש מקור הלכתי לא יכול להיות איסור.

[Speaker K] דיני משפטים הם לא הגדירו איסור.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אז אומר הרב ברקוביץ', לא קשה שום דבר, מה הבעיה? הרי דיני המשפטים לא מגדירים איסור, הם רק קובעים מי בעלים על מה, זה רק הגדרות. האיסורים הם באמת רק איסורים של התורה. התורה אמרה שאסור לגזול, אז נוצר האיסור. לפני הלא תגזול אין איסור, יש רק הגדרות קנייניות, מה קניינו של מי. האיסור הוא אך ורק הלכתי. לא נכון. לא נכון, לא נכון מסברה וזה גם לא נכון ברב שמעון שקופ, ברור שרב שמעון שקופ לא אומר את זה. למה לא? שתי ראיות. ראיה ראשונה, שרב שמעון שקופ רוצה לטעון, יש מחלוקת ראשונים בשאלה מה קורה עם גזל גוי. האם גזל גוי אסור מן התורה או לא? האם זה נכלל בלא תגזול? אוקיי? עכשיו הוא אומר שגם לראשונים שלא נכלל בלא תגזול יש איסור דאורייתא לגזול גוי. גזל גוי אסור מן התורה גם אם זה לא מצד לא תגזול. מצד מה? מצד דיני משפטים, כיוון שבעלות הרי יש גם לגוי, נכון? אז כיוון שכך, ברגע שאתה לוקח מהגוי, אז עברת על איסור גזל משפטי גם אם לא עברת על איסור לא תגזול הלכתי. משל נפקא מינא, למרות שזה לא בהכרח נפקא מינא אבל זאת נפקא מינא שהוא מביא, זה לגבי לכם. אם אני לוקח אתרוג של גוי למאן דאמר שגזל גוי לא אסור מן התורה, האם אני יוצא מדין לכם ביום הראשון? הוא טוען שבגלל היסוד הזה לא. עכשיו בשביל להגיד את זה אתה לא צריך להגיד שיש איסור, מספיק להגיד שזה לא שלך. יכול להיות שאין איסור לקחת את זה אבל שלך זה לא, אז דין לכם לא מתקיים כאן. אבל הוא רוצה לטעון כנראה שזה גם זה משמעותו של האיסור. אז ברור שרב שמעון שקופ תופס שיש גם איסור משפטי, לא רק הגדרה משפטית. יש לך איסור לקחת ממון שהוא לא שלך גם בלי לא תגזול. מה זה האיסור הזה? זה איסור משפטי. זאת אומרת שתורת המשפטים יכולה גם לחולל איסורים, לא רק הגדרות. אוקיי. ראיה שנייה, רב שמעון שקופ בעצמו שואל בשם תאמר בפרק שני של אותו שער. בשם תאמר, מה פתאום לציית לדבר שהתורה לא ציוותה? הוא עצמו שואל את השאלה הזאת. עכשיו אם זאת רק הייתה הגדרה, אז מה מקום לשאלה? אין שאלה, רק הגדרה, באמת לא צריך לציית ולא כלום. זה דיני קניינים. לציית אתה צריך רק ללא תגזול. לא תגזול אומר לך אל תיקח משהו שהוא קניינו של מישהו אחר. אבל עצם ההגדרה שזה קניינו לא קניינו מה זה קשור לצייתנות? איזה שאלה יש פה? אם רב שמעון שקופ שואל, פירוש הדבר שהוא מבין שמאחורי ההגדרה שזה שלך יש גם איסור לקחת ממך, ולזה הוא שואל למה בלי לא תגזול. מה הוא עונה אגב? עונה כמו יהודי טוב, עונה בשאלה על שאלה. הוא אומר מה? עד שאתה שואל אותי למה לציית למה שהתורה לא ציוותה, בוא תשאל אותי למה לציית למה שהתורה כן ציוותה. ואם התורה ציוותה, אז מה? למה לציית? כי הסברה אומרת שצריך לציית אם התורה מצווה? אז הסברה גם אומרת לציית לזה. הסברה יותר חזקה מהתורה, הוא חושב שהתורה צריכה לבסס את הסברה. הפוך, הסברה היא הבסיס לסמכות של התורה. נו, אז אם יש משהו שהסברה נותנת אותו והוא לא כתוב בתורה, עדיין הוא מחייב. הפה שאסר יכול לאסור גם עוד דברים, נכון? זה התשובה שלו. אבל לענייננו, אנחנו רואים שרב שמעון שקופ טוען שיש גם חיובים שיוצאים מתורת המשפט, זה לא רק הגדרות נטו. אוקיי? עכשיו מה זה אומר לענייננו? אני רוצה לטעון שבעצם מה שהדבר הזה אומר, זה שמערכת משפטית קיימת, בחברה תקינה קיימת מערכת משפטית והתורה נותנת לזה גושפנקה דה פקטו, אתה צריך לציית לכללים המשפטיים שנהוגים בחברה שבה אתה חבר. זה מחייב, התורה דורשת ממך לציית למשפט שנוהג בחברה שבה אתה חי ופועל. אבל הצד השני של המטבע היא, שבמקום שבו יש חברה מושחתת, חברה מקולקלת, חברה שבה לא מוגדרת מערכת משפטית אכיפה, אז לא יהיה גם לא תגזול. ושלא תגזול קיים רק במקום שיש הגדרה משפטית לדיני הקניינים, מה שייך למי. אבל במקום שבו הרובד המשפטי לא קיים, כמו בגטו, אז כל ילד אוקראיני יכול לירות בך ולקחת את כל מה ששייך לך. אין שום בעיה, זה לא אסור על פי החוק, זה מצווה. במקום שבו כל העסק הוא הפקר, אין בכלל אכיפה למערכת משפטית, אין כלום. אז זאת חברה שלא מתנהלת תחת מעטה של מערכת משפטית. בחברה מהסוג הזה אין דיני משפטים, אין בעלות. אם אין בעלות, גם לא יהיה איסור גזל. איסור רצח כן, אבל לא איסור גזל. ולכן אני חושב, זו הסיבה שאומר הרב גיברלטר שהבעלות בגטו פוקעת. מושג הבעלות לא קיים שם. זה לא דין זוטו של ים, זה לא חלק מההלכה. זה משהו שקודם להלכה. זה משהו שאומר שההלכה בעצמה מבוססת על זה שהיא מדברת אל קבוצה שמתנהלת לפי כללים משפטיים תקינים. אבל במקום שבו אין מערכת משפטית תקינה, אז זה לא רלוונטי, אז גם דיני לא תגזול לא קיימים. בדיוק כמו המהרי בסאן. במקום שבו דיני הקניין אומרים זה שלי, אני לא חושש מלא תגזול. במקום שבו אין דיני קניין ושום דבר לא שייך לאף אחד, גם אין לא תגזול. אין לא תגזול, כי לא תגזול בא להגן את דיני הקניין שקיימים עוד לפניו. אבל אם הם לא קיימים בחברה מושחתת, אין לא תגזול. אגב, אני רוצה לטעון יותר מזה, אני רוצה לטעון שגם קידושין לא יהיו בחברה כזאת. חברה שהיא מושחתת ברמה של מעמד אישי, לא ברמה הקניינית. חברה שבה אין משמעות לזוגיות בכלל, כל אחד עושה מה שהוא רוצה עם כל אחד, גם אם מישהו יקדש אישה כדת משה וישראל עם שני עדים והכול יהיה בסדר, היא לא אשתו. כיוון שיש תשתית משפטית, החלק המשפטי של ההלכה זה אבן העזר וחושן משפט. יורה דעה ואורח חיים זה החלק ההלכתי נקרא לו. אבן העזר וחושן משפט זה החלק המשפטי. מה זה אומר זה החלק המשפטי? זה אומר זה חלק שבא להסדיר התנהלות משפטית של חברה, כמו בכל חברה מתוקנת. בחברה היהודית זה חושן משפט ואבן העזר.

[Speaker C] אז הטענה שלי, היא לא

[הרב מיכאל אברהם] תוכל להתחתן עוד פעם, לא יעזור לה. אם תגיע לחברה מתוקנת, כן, כן, אסור להתחתן עוד פעם. אני רוצה לטעון שהיא לא אשתו. אגב זו הסיבה למה חכמים יכולים להפקיע קידושין. איך חכמים יכולים להפקיע קידושין? מה זאת אומרת? כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, זה התניה. יש רעיון שזה לא תנאי, זה לא התניה. מקדש שהוא רשע, אתם על דעת שחכמים יסכימו? מקדש אישה בעל כורחה נגד ההלכה, אז חכמים הפקיעו את זה. והוא לא מקדש את זה על דעת שחכמים יסכימו, הרי הוא רשע. מה? לא, אבל זה תינח דאקדש בכספא, המקדש בביאה? הגמרא עצמה שואלת בכתובות. מדבר גם על קידושי ביאה, לא רק על קידושי כסף. מה זה? אין בעלות על האישה, לא בעלים על האישה. הם מפקיעים את מושג הקידושין. בחברה, מושג הקידושין ומושג הבעלות, מושגי הקידושין ומושגי הבעלות הם מושגים משפטיים. כל מערכת משפטית הרי מסדרת את המעמד האישי ומסדרת את דיני הממונות, נכון? זה המערכת משפטית בכל מקום. גם בהלכה זה ככה. אבל בשביל זה צריכה להיות התנהלות משפטית תקינה, והנורמות המשפטיות המקובלות באותה חברה הן תשתית שעליה בנויה ההלכה. אם חברה מסוימת תחליט אין אצלנו בכלל זוגיות, אז לא יעזור גם אם תקדש כדת משה וישראל, היא לא תהיה אשתך. כי הדפוסים המשפטיים הם דפוסים שקודם כל צריכים להיות מקובלים על החברה, ואז ההלכה באה ונותנת להם גושפנקה הלכתית. אבל אם בחברה עצמה זה לא קיים, אז לא תהיה לזה גם גושפנקה הלכתית. ואני רוצה לטעון שבמקום שבו החברה מפקיעה את הקידושין, היא אומרת, חכמים כנציגי החברה אומרים אנחנו לא מכירים בכם כזוג נשוי. ברגע שהחברה לא רואה אתכם כזוג נשוי, גם ההלכה לא תראה אתכם ככה.

[Speaker P] הרמב"ם בהקדמה מצייר את המצב שלפני התורה היא זאת ש… המצב היה איקס והתורה באה ועשתה אותו וואי, זה מצב שמאפשר, זה מצב ש…

[הרב מיכאל אברהם] מה שהרמב"ם הזה בדיוק אומר זה מה שאני אומר כאן. מה שהרמב"ם אומר זה שהתורה באה ונותנת. גושפנקא למה שהיה קיים עוד קודם. אחרת בשביל מה מעניינת אותי כל ההיסטוריה שהוא מתאר שם? קודם מתן תורה אדם היה פוגש אישה בשוק וכולי, מכניסה לביתו והיו חיים. עד שבאה התורה וניתנה הלכה שצריך להקדים קידושין. מה זאת אומרת? מושג הנישואין קיים בחברה עוד לפני התורה. התורה באה ומסדירה אותה אותו באופן מסוים שהיא רוצה שהוא יתנהל. אבל אם יש חברה שבה מושג הנישואין בעצמו לא היה קיים, גם קידושין לא יהיה שם. התורה מכוונת את המוסדות המשפטיים הקיימים באופן שהיא רוצה שהם מתנהלים. אבל אם ברמה המשפטית החברתית זה לא קיים, אז גם ההסדרה שעושה התורה לא מעניינת. לכן הרמב"ם מקדים את זה. הרי יש לזה המון השלכות. למשל, מה יקרה אם היום מישהו יחיו, זוג נשוי יחיו ביחד ידועים בציבור בלי קידושין? אני טוען שיש הכרה הלכתית בזה. הם נשואים בלי קידושין. הם נשואים בנישואי בני נח. בנישואין שהיו קיימים לפני שניתנה התורה, ויש לזה הרבה השלכות הלכתיות. אותו דבר הפוך. אם מישהו נגיד ביטל את הקידושין באיזושהי צורה, זה עוד לא אומר שהם לא נשואים. או אם מישהו ביטל את הנישואין, זה עוד לא אומר שהם לא מקודשים. זה שני זה שני שלבים שיכולים להופיע אחד בלי השני. משעה שנתן עיניו לגרשה שוב אין לו פירות, נכון? מחלוקת תנאים בי"ז שם בגיטין. גיטין י"ז. מה זה אין לו פירות? למה אין לו פירות? אין לו פירות בגלל שמשעה שנתן עיניו לגרשה הם חזרו להיות מקודשים. הנישואין בטלו. הם כבר לא זוג ברמה האנושית. ברמה ההלכתית הוא צריך להתיר את הקשר, אז צריך לתת גט. אבל הנישואין כבר לא קיימים. למשל הוא כבר לא נטמא לה אם הוא כהן. כך אומר הרש"ש ורבנו תם בבבא בתרא ועוד. זאת אומרת זה דווקא אני חושב שהרמב"ם הזה הוא דוגמה טובה למה שאני אומר. בכל אופן לענייננו, מה שאני רוצה לומר זה שמה שעומד… מה?

[Speaker Q] הילד הוא נחשב ממזר עדיין?

[הרב מיכאל אברהם] הילד הוא לא ממזר בכל מקרה, רק אם יש אשת איש. סתם ילד של פנויה זה לא ממזר.

[Speaker Q] לא, אני אומר אם היא הייתה לפני זה

[הרב מיכאל אברהם] ולא התגרשה?

[Speaker Q] לא, נו אז מה? לא, אני אומר היא הייתה עם גבר אחר ואז היא איתו.

[הרב מיכאל אברהם] ברגע שהיא יצאה מהגבר האחר היא כבר לא אשתו. איך קוראים הגירושין של בני נח? פשוט יוצאת מהבית שלו. פשוט מפסיקים לחיות יחד וזה נקרא גירושין של בני נח. כל ההסדרה הפורמלית היא הסדרה הלכתית שיש רק אצל יהודים. זה קידושין מצד אחד, כסף שטר וביאה, וגירושין בגט מצד שני. אבל זה הכל ברובד הפורמלי. ברובד האנושי זה קורה כמו שזה קורה אצל הגויים. יצאה מביתו. כן, בדיוק. טוב, בכל אופן לענייננו אני כבר צריך לקצר, אני רואה שאנחנו מסיימים כבר, צריך לסיים כבר. מה שאני רוצה לומר זה שבעצם ההמשגה שאני מנסה להציע לטענה של הרב גיברלטר, זאת ההמשגה הזאת שמבוססת על רבי שמעון שקאפ. כשהוא אומר שמושג הבעלות לא קיים בסיטואציה כזאת כמו בגטו, אני יכול להציע לדבר הזה המשגה הלכתית. זה לא בכללים ההלכתיים הרגילים. כי זה זה ניתוח מטא-הלכתי. זה ניתוח שאומר מה קורה ברובד שנמצא בבסיס ההלכה. קודם להלכה. כן? אבל עדיין נדמה לי שזה מה שעומד בבסיס הטענה שלו. ואם זה ככה, אז נדמה לי שיש עדות לא רעה ממישהו שחי סיטואציה כזאת לטענה שלי שעולה מתוך דבריו של רבי שמעון שקאפ, או צעד אחד הלאה, אחרי שאני מקבל את טענת את דבריו של רבי שמעון שקאפ. ואם זה ככה, אז אני חושב שבהחלט אפשר לקחת את הדבר הזה, את ההמשגה הזאת, ולצרף אותה בעצם להלכה ועכשיו להבין שזאת באמת התפיסה ההלכתית עם כל ההשלכות שלה ויש לה השלכות גם בהתנהלות של ההלכה הנורמלית. לא רק במצבי הקיצוניות. כמו שאמרתי קודם, משעה שנתן עיניו לגרשה שוב אין פירות, כל מיני שיש לזה המון השלכות. אוקיי? טוב, אני רק אזכיר את מה שעשיתי בסמסטר הקודם מי שהיה, דיברנו על מלאכה שאינה צריכה לגופה ושמה הייתה תשובה של הרב אשרי ב'ממעמקים' וגם שם הראיתי את אותו דבר. מה שבעצם הוא עושה שם איזשהו דיון הלכתי שבבסיס הוא בעצם פועל נגד ההלכה. הוא לא מקבל את ההלכה. אבל בסיטואציה שבה הוא חי ברור שזאת כנראה הייתה הפסיקה הנכונה. הוא כותב את זה בעצמו. אחרי כל הדיון ההלכתי הוא אומר עזבו את כל הדיון ההלכתי, ברור שזה פיקוח נפש ומותר הכל. מה אתה שואל אותי שאלה אם מותר לעשות את זה בשבת או לעשות את זה? מה שאתה יכול בשביל שיהיה לך עוד קצת אוכל שתוכל לחיות מותר לעשות. אז מה עשית שמה שלושה ארבעה עמודים דיון הלכתי עם ראשונים ואחרונים ודיונים והלכות וחילוקים וכולי? הוא עשה את זה כדי להראות שבעצם כל הסיפור הזה לא רלוונטי לסיטואציה הקיצונית הזאת. ואני רוצה לטעון אבל בצעד הבא, צריך לקחת את הסיטואציה הקיצונית הזאת ולראות איך ממנה מחלצים עוד עקרונות ולצרף אותם חזרה להלכה הנורמלית. שהפוסק הבא שימצא בסיטואציה כזאת כבר יהיו לו כלים מן המוכן לקבל החלטות בסיטואציה שהוא נמצא בה או יותר כלים. יכול להיות שיהיו שם ייחודיות חדשה.

[Speaker B] זה לא כלי צדדיות?

[הרב מיכאל אברהם] להפך, לצרף את מה שהוא אומר ל… כן. טוב, עד כאן, אני אעלה את… את שני המאמרים לעמוד, מי שרוצה יוכל לקרוא שם ביתר פירוט. שיהיה יום יהושע שמח לכולם ושבוע טוב.