כללי המלאכות – שיעור 16
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- חטאת ואשם: חטא מול תוצאה
- אשם שפחה חרופה ופירוק רשות הזוגיות
- אשם מעילות: שממה שנוצרת רק בשוגג
- שני מאפייני האשם: אי תלות במזיד/שוגג ואפשרות בלי איסור
- אשם גזלות: פלישה לבעלות דרך הכחשה בשבועה
- אשמות הטהרה: נזיר ומצורע כתיקון מצב מקולקל
- אשם תלוי, ספקות, והרמב"ם מול הראב"ד
- שלוש פרשיות “אחותי היא” בבראשית: עונש, חטאה, אשם
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מברר את משמעות ה"שגגה" דרך ההבחנה היסודית בין קרבן חטאת לקרבן אשם, ומציע שחטאת באה על חטא הגברא ולכן שייכת דווקא לשוגג, בעוד שאשם בא על תוצאה שנוצרה במציאות, על “השממה” שנעשתה בחפצא כלשון הרמב"ן, ולכן בדרך כלל אינו מבחין בין שוגג למזיד ואף יכול לבוא גם בלי איסור. ההצעה נבחנת דרך סוגי אשמות שונים ומוסברת גם החריגה של אשם מעילות שמובא רק בשוגג, משום שהשממה של מעילה נוצרת שם דווקא בשוגג. בהמשך נטען שאותו עיקרון מסביר גם את אשם גזלות, את אשמות הטהרה של נזיר ומצורע, ואת אשם תלוי, ואף פותר את הקושיות על הרמב"ם בסוגיית ספק דאורייתא. לסיום מובאת אנקדוטה משלוש פרשיות “אמרי נא אחותי את” בבראשית, שמדגימה הבחנה בין מזיד (עונש), שוגג (חטאה), ואונס (אשם) כהבחנה בין חטא לבין תוצאה.
חטאת ואשם: חטא מול תוצאה
המשנה ורש"י קובעים שחטאת מובאת רק על שוגג ואשם מובא בין על מזיד ובין על שוגג, עם יוצא דופן של אשם מעילות שמובא רק על שוגג. הרעיון המוצע הוא שחטאת נקראת כך מפני שהיא באה על העבירה שעשה האדם, ולכן היא שייכת לשוגג ולא למזיד שבו האדם “מקבל את העונש עצמו,” וממילא אין חטאת על אונס. הרמב"ן מתואר כמסביר שאשם קשור ל“שממה,” והאשם בא על עצם התוצאה שהאדם יצר בעולם ולא על ממד החטא של הגברא, ולכן בדרך כלל לא משנה אם המעשה היה בשוגג או במזיד.
אשם שפחה חרופה ופירוק רשות הזוגיות
בשפחה חרופה מובא אשם אף שיש קושי שהבועל לא עבר איסור, ולכן נשאל על מה הוא מביא אשם. ההסבר הוא שהאשם בא על עצם הפלישה לרשות שאינה שלו ועל פירוק תזוגי, כלומר על השממה שנוצרה מן המעשה ולא על עבירה שבגדר איסור. הפני יהושע מובא כאינדיקציה לכך שאי תפיסת קידושין בעריות נובעת מחומרת האיסור, ואילו באשת איש אי תפיסת קידושין נובעת גם מן העובדה שהיא “פשוט אשתו של מישהו אחר” ואינה “בשוק,” ושבשפחה חרופה יש רק את ההיבט השני ולכן קידושין אינם תופסים גם שם. ההבדל בין שפחה חרופה לאשת איש רגילה מוסבר בכך שבאשת איש רגילה העונש מכסה את הממד הזה כמעין קים ליה בדרבה מיניה, ואילו בשפחה חרופה שאין עונש נשאר חיוב האשם.
אשם מעילות: שממה שנוצרת רק בשוגג
באשם מעילות של הקדש נטען שהחיוב רק בשוגג נובע מדיני מעילה עצמם, מפני שרק בשוגג המעילה מוציאה את החפץ לחולין ומפרקת את “רשות הקודש,” בעוד שבמזיד החפץ נשאר בתחום ההקדש. ההבחנה בין שוגג למזיד מוצגת כתוצאה של השאלה האם נוצרה שממה בפועל ולא כמה חמורה העבריינות, ולכן במעילה השממה קיימת רק בשוגג וממילא האשם מובא רק בשוגג. תלמידי רבנו יונה מובאים כדוגמה לכך ש“כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל,” ולפיהם מביאים אשם אף שאין איסור דאורייתא, משום שהאשם אינו זקוק לאיסור אלא לתוצאה של פלישה לרשות. המשנה למלך מתואר כמתקשה ב“מעילה בקונמות,” וההסבר שניתן הוא שנדר יוצר חלות איסור על החפצא בניגוד לשבועה שהיא איסור על הגברא, ולכן העובר על נדר כאילו פולש לרשות שנוצרה ומביא אשם מצד מעילה זו, בעוד שעל הלאו “לא יחל דברו” הוא לוקה מצד העבריינות של הגברא.
שני מאפייני האשם: אי תלות במזיד/שוגג ואפשרות בלי איסור
המסקנה היא שהאשם בא על תיקון תוצאה ועל תיקון “השממה” או מחיקת הגדר בין רשויות, ולכן אין לו עניין עקרוני בשאלה אם האדם שוגג או מזיד. הטקסט קובע שגם עצם קיומו של איסור אינו תנאי להבאת אשם, מפני שהאשם אינו בא על האיסור אלא על המציאות המקולקלת שנוצרה. ההבחנה מושלמת בכך שחטאת שייכת לממד החטא והעבירה, בעוד שאשם שייך לממד התוצאה והחורבן.
אשם גזלות: פלישה לבעלות דרך הכחשה בשבועה
אשם גזלות מוגדר כחיוב במצב שבו אדם מחזיק ממון חברו, נתבע, כופר ונשבע, ולאחר שהתברר ששיקר הוא מביא אשם. מובאת קושיית המהרי"ב ס"ן כיצד “המוציא מחברו עליו הראיה” מתיישב עם ספק איסור גזל, בעיקר במצב של ברי ושמא כשהמוחזק עצמו אינו יודע את האמת. ר' שמעון שקופ (שערי יושר שער ה’) מובא כטוען שאיסור גזל שונה משאר איסורים, מפני שהוא נובע מדיני המשפטים והבעלות שקודמים לציווי “לא תגזול,” ולכן אם דיני המשפטים קובעים שמותר למוחזק להחזיק בממון בספק מסוים אין כאן איסור גזל הלכתי. על בסיס זה נטען שבגזל יש שני ממדים: לאו של “לא תגזול” וממד הפלישה לבעלות או לרשות, והאשם שייך לממד השני.
הטקסט מציע שהאשם בגזלות אינו בא על השבועה עצמה אלא על “הגזל שבתוך הדבר,” והשבועה נצרכת כדי לחתום את ההכחשה ולהפוך מצב של ממון שהגיע בהיתר (כגון פיקדון) למצב חד של החזקת ממון חברו שלא כדין בלי פעולה קלאסית של “ויגזול את החנית.” ההסבר משווה זאת לכך שבמקומות שיש עונש או טיפול במסגרת האיסור עצמו, האשם “נבלע” ואינו נדרש, ואילו כאן נשאר ממד התוצאה של הפגיעה בבעלות שמחייב אשם. מצוין גם שאין מביאים את האשם עד שמחזירים את הקרן, והדבר עולה כהערה על קשר בין חיוב האשם לבין תיקון המצב בפועל.
אשמות הטהרה: נזיר ומצורע כתיקון מצב מקולקל
לאחר שלושת “אשמות החטא” נטען שאין קושי עקרוני בכך שיש גם “אשמות טהרה” של נזיר ומצורע, מפני שגם באשמות החטא האשם אינו בא על חטא אלא על תיקון מצב מקולקל. אשמות הטהרה מתוארים כחלק מתהליך שמחזיר את האדם למצב מתוקן ומטהיר לאחר שנוצר מצב בעייתי של טומאה או צרעת. המסקנה היא שהאשם במהותו הוא קרבן של תיקון, ולכן יש רצף אחד בין אשמות חטא לבין אשמות טהרה.
אשם תלוי, ספקות, והרמב"ם מול הראב"ד
אשם תלוי מוגדר כחיוב כאשר אדם עבר בספק על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, כגון ספק חלב או ספק עריות ושבת. מובאת מחלוקת הרמב"ם והראב"ד (הלכות טומאת מת פ"ט) האם “ספק דאורייתא לחומרא” הוא מדאורייתא או מדרבנן, כשהרמב"ם קובע שספקות הם מדברי סופרים ורק טומאת ודאי היא מן התורה, והראב"ד מכנה זאת “שיבוש גדול.” הטקסט דוחה תיקוני גרסה ברמב"ם שמנסים להחריג דברים שזדונם כרת כדי להצדיק אשם תלוי, וטוען שההוספה “ואף על פי כן” נראית כהערת שוליים שנכנסה לגוף הטקסט בניגוד לכוונת הרמב"ם.
השמעתתא והפני יהושע מובאים כניסיון ליישב את שיטת הרמב"ם דרך הבחנה של “איכא באיסורא” או “חתיכה משתי חתיכות,” אך הטקסט טוען שהקושיה אינה מתחילה משום שאשם אינו תלוי בקיום עבירה. ר' שמעון שקופ (שער הספקות) מובא כמציג שתי תפיסות בספק: חשש שמא תיכשל באיסור מול איסור “כניסה לבית הספק,” והטקסט מאמץ מסגור של “טריטוריה” בעייתית שממנה ראוי להתרחק, כך שהאשם בא על עצם הכניסה לתחום הספק ולא על איסור ודאי. התפיסה מחדדת שהאיסור ההלכתי בספק יכול להיות מדרבנן בלבד, בעוד שהבעייתיות שבמעשה קיימת כמציאות שמחייבת תיקון באשם.
כראיה לכך שגם דבר המותר הלכתית יכול להישאר “לא גלאט,” מובא דין “דבר שיש לו מתירין,” שמראה שגם בספק דרבנן יש היגיון להמתין ולהימנע מהיתר כשאפשר לקבל היתר גמור מאוחר יותר. מכאן נטען שספק אינו חייב להיות איסור דאורייתא כדי ליצור בעייתיות שמולידה חיוב אשם תלוי. תוספות בכריתות יז מובאים כאומרים שגם בספק ספיקא מביאים אשם תלוי, והטקסט דוחה את הדוחקים שמסיקים מכאן שספק ספיקא נאסר בייחוד בכרת או באיכא באיסורא, וקובע שאין צורך באיסור כדי שתהיה חובת אשם.
שלוש פרשיות “אחותי היא” בבראשית: עונש, חטאה, אשם
בסיום מוצגת אנקדוטה משלוש פרשיות “אמרי נא אחותי את” בבראשית שממחישה את ההבחנה בין חטא לבין תוצאה. בפרשת לך לך אצל פרעה מתואר מזיד ולכן מופיע “וינגע השם את פרעה נגעים גדולים,” כלומר עונש. בפרשת וירא אצל אבימלך עם אברהם מתואר שוגג ולכן אבימלך אומר “כי הבאת עלי ועל ממלכתי חטאה גדולה.” בפרשת תולדות אצל אבימלך עם יצחק מתואר אונס שבו אבימלך בירר ושאל “וישאלו אנשי המקום לאשתו,” ולכן כאשר כמעט נכשל הוא אומר “והבאת עלינו אשם,” מפני שאין כאן חטא אלא תוצאה כמעט-מתממשת של פגיעה במציאות.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אנחנו התחלנו בפעם הקודמת לנסות ולברר את המשמעות של שגגה, כבר פעמיים, אבל התחלנו לברר את המשמעות של שגגה דרך עמידה על ההבדלים בין קרבן חטאת לקרבן אשם. וההבדל היסודי שמובא גם במשנה וגם ברש"י, שחטאת מובא רק על שוגג ואשם מובא בין על מזיד ובין על שוגג. אמרתי שיש יוצא דופן, מישהו העיר את זה גם בשיעור, שאשם מעילות מובא רק על שוגג, וזה נותן לנו דווקא איזשהו רמז לזה שהעובדה שאין הבדל בין שוגג לבין מזיד באשם היא לא הנקודה היסודית, אלא היא ביטוי של תכונה אחרת של האשם שבדרך כלל יש לו ביטוי שהוא לא עושה אבחנה בין שוגג לבין מזיד, אבל יכול להיות גם חריגים שבהם אותו רעיון עצמו יבוא לידי ביטוי אחר, כרגע רק ברמה הלוגית לגמרי. ואז אמרתי, הצעתי את ההצעה הבאה, שחטאת מובאת על החטא, לכן זה נקרא חטאת, זאת אומרת על העבירה שעשה האדם, ולכן החטאת מובאת רק על שוגג ולא על מזיד, כי במזיד בסופו של דבר אתה מקבל את העונש עצמו, וחטאת זה עבירה קלה יותר שאתה מתכפר עליה בקרבן ולא בעונש ממש, אבל על אונס כמובן לא תביא את זה, על מזיד יש את העונש האחר. לעומת זאת באשם, שם אין הבדל בין מזיד לבין שוגג, למה? בגלל שזה מובא על עצם העובדה שעל עצם השממה שיצרת, כלשון הרמב"ן, אשם מלשון שממה, עצם התוצאה של המעשה שלך היא זו שמחייבת את האשם ולא הממד של החטא של הגברא אלא התוצאה בחפצא, ולכן זה ממש לא משנה אם אתה שוגג או מזיד, בסוף אם זה קרה, אז אתה צריך להביא אשם, זה הטענה. עכשיו, אם באמת זה נכון, אז התחלתי לעבור על סוגי האשמות השונים וניסיתי להראות בכל אחד מהם שבאמת ככה ניתן להבין את האשם. אז התחלנו באשם שפחה חרופה, ואמרתי שבשפחה חרופה אחת הבעיות שהאחרונים המפרשים מתמודדים איתה, זה שמובא שמה קרבן אבל אין חטא, זאת אומרת האישה יכול להיות שכן עברה איזשהו איסור אבל הבועל לא, השפחה, אבל הבועל לא עבר שום איסור. ואם הוא לא עבר שום איסור אז על מה הוא מביא את האשם? אמרתי שאת האשם הוא מביא על עצם העובדה שהוא נכנס לרשות שאינה שלו, הוא בעל אישה שהיא אשתו של מישהו אחר, לא העבירה שבמה שבדבר אלא עצם התוצאה, הוא פירק בית, הוא פירק תזוגי, הפירוק הזה, השממה הזאת שהוא יצר, זה מה שמחייב את האשם. הבאתי לזה ראיה או אינדיקציה מדברי הפני יהושע, שהוא מסביר שזה שקידושין לא תופסים בעריות זה בגלל חומרת האיסור, וזה שקידושין לא תופסים באשת איש זה בגלל שהיא פשוט אשתו של מישהו אחר, אין לה יד לקבל קידושין, היא לא בשוק, אוקיי, חוץ מהאיסור כמובן יש גם את הממד של האיסור כמו בכל העריות, אבל יש גם את העניין הזה, איפה הנפקא מינא? בשפחה חרופה, שבשפחה חרופה את האיסור אין למרות שיש אשת איש, אין את האיסור אבל עדיין היא אשתו של מישהו אחר. לכן אומר הפני יהושע קידושין לא יתפסו גם בשפחה חרופה למרות ששם אין את האיסור. אוקיי, מה זה בעצם אומר? ששפחה חרופה זאת ההדגמה הטובה ביותר להיבט הזה שיש בכל אשת איש, בכל אשת איש יש את שני ההיבטים, חומרת האיסור והעובדה שיש פה איזשהו תזוגי שאתה מפרק אותו. בשפחה חרופה יש רק את ההיבט השני, לכן זה שקידושין לא תופסים גם בשפחה חרופה זה מעיד על זה שבעצם אי תפיסת הקידושין לא יושבת רק על חומרת האיסור אלא גם על העובדה שאתה בעצם פלשת לרשות אחרת, החרבת תזוגי או משהו כזה, ולכן שפחה חרופה זאת הדגמה טובה לעניין הזה, לכן שם מובא אשם. למה באשת איש רגילה לא מובא אשם? הרי חוץ מהעונש היה צריך להיות מובא גם אשם, סוף סוף גם פירקת תזוגי. כן, אבל העונש כנראה זה סוג של קים ליה בדרבה מיניה, העונש בעצם מכסה גם את העניין הזה. בשפחה חרופה שאין את העונש, שמה נשאר רק האשם. הרי בשפחה חרופה יש את
[Speaker B] שתי הנקודות, החומרה של המעשה יכול להיות שהיא בעצמה מובעת מהפירוק של התא משפחה, אז העונש של האשת איש כבר.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל למה באשם, למה בשפחה חרופה זה לא ככה?
[Speaker B] כי שם אין את החומרא.
[הרב מיכאל אברהם] למה אין את החומרא? אבל הפירוק של התא הזוגי קיים גם שם. אתה אומר שהחומרא היא תוצאה של זה.
[Speaker B] אז זה לא ככה. יש שם פשוט יותר חומרא.
[הרב מיכאל אברהם] אז אתה חוזר למה שאני אומר.
[Speaker B] כן, לא, אני אומר שעצם החומרא יכול להיות נובעת מ…
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא יכול להיות, כי אם זה היה ככה זה היה צריך להיות גם בשפחה חרופה. זה בדיוק הנקודה, זאת אומרת אתה אומר לא, יש פה שני דברים. אוקיי, אז הדרגות זה אומר שזה שני דברים. אתה רק אומר שההבדל ביניהם הוא אולי כמותי ולא איכותי, על זה אפשר להתלבט. טוב, אבל לענייננו אז זה שפחה חרופה. מה קורה לגבי אשם מעילות? זה האשם החטא השני. שם ראינו שכן, גם באשה שכתוב שכשמישהו שבועל אשת איש, אז כתוב ומעלה מעל באשה, לכן היא נאסרת. אז בעצם יש פה מעילה, לכן היא נאסרת. ולכן אמר המהרי"ק שאם היא לא מודעת לאיסור, אבל היא מודעת לזה שמישהו שקיים איתה יחסים הוא לא בעלה, אז היא נאסרת. למרות שזה השוגג. רק אם היא לא מודעת לזה שזה לא בעלה, היא פשוט חושבת שהיא מקיימת יחסים עם בעלה והיא טעתה וזה לא בעלה, אז היא לא. למה לא? האיסור הוא אותו איסור, בשניהם יש פה שוגג באיסור ניאוף. כן, אבל פירוק התא הזוגי לא קיים בראשון וכן קיים בשני. ולכן המעילה במהותה בעצם משמעותה היא פירוק של התא הזוגי, המעילה זה לא האיסור שבדבר. ואז אמרתי שבאשם מעילות רגיל, לא באשם שפחה חרופה, שהוא בעצם גם אשם מעילה. אשם שפחה חרופה הוא גם אשם מעילה על המעלה מעל באשה, אוקיי? עכשיו באשם מעילות רגיל, מישהו שמעל בהקדש, שם הטענה היא למה זה רק בשוגג ולא במזיד? בגלל שרק בשוגג המעילה מוציאה את החפץ לחולין. היא מוציאה את החפץ מרשות ההקדש. במילים אחרות, רק בשוגג פירקת את רשות הקודש, את רשות ההקדש, רשות גבוה, נכון? כי הוצאת את הדבר לרשות הדיוט, לחולין. ולכן רק שם אתה מביא אשם ומשלם קרן וחומש. נכון. למה? כי במזיד זה נשאר בתחום ההקדש. אז אין את מימד המעילה, את איסור המעילה יש גם במזיד, אבל את מימד המעילה במובן של השממה שהמעילה יצרה, המובן הזה שהוצאת דבר מהקודש לחולין, זה קיים רק בשוגג ולא במזיד. לכן רק בשוגג מובא אשם. וזה האינדיקציה לזה כשההשוואה בין שוגג לבין מזיד זה לא המהות של אשם, זו תוצאה. בדרך כלל ברגע שהייתה יציאה, פירקת, נוצרה השממה, מה זה משנה אם שוגג או מזיד? תביא אשם. במעילה פשוט מבחינת דיני מעילה השממה נוצרת רק בשוגג ולא במזיד, לא מדיני האשם, מדיני מעילה. זאת אומרת המעילה, השממה נוצרת רק בשוגג, ממילא האשם יובא רק על שוגג, אבל זה לא בגלל דיני האשם. האשם לא מבחין בין שוגג לבין מזיד. האשם זה לא מעניין אותו אם אתה שוגג או מזיד. מה שמעניין אותו זה אם קרתה השממה. בהלכות מעילה מתברר שקורה שממה רק על שוגג ולא על מזיד, לכן האשם מובא שם על שוגג ולא על מזיד. הבאתי לזה שתי דוגמאות. דוגמה אחת זה על מי שאכל בלי ברכה, ברכת הנהנין, שלפי תלמידי רבנו יונה הוא מביא אשם. עכשיו איך אתה מביא אשם כשאין בכלל איסור? הרי האיסור הוא איסור דרבנן לאכול בלי ברכה, נכון? ספק ברכות להקל. אז איך אתה מביא אשם? תשובה, אשם לא צריך איסור. האשם מובא על התוצאה. ברגע שאתה כאילו מעלת, נכון? ככה הגמרא אומרת שם כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל. מה זאת אומרת? המעילה קיימת, לא איסור מעילה במובן של לאו דאורייתא, אין פה לאו דאורייתא, זה איסור דרבנן. אבל המעילה קיימת, מציאות שאתה פלשת לרשות של הקדוש ברוך הוא, לקחת משהו בלי רשות ונהנית ממנו בלי שבירכת קודם. אוקיי? זה בעצם את השממה יצרת פה. זה שאין בזה איסור דאורייתא אין, אבל את האשם אתה מביא. זה בדיוק הנקודה. לכן אין צורך להגיד שיש פה איסור דאורייתא כדי להבין למה חייב פה אשם. האשם לא זקוק לאיסור, האשם לא בא על האיסור, החטאת באה על האיסור. כשאתה עברת על האיסור אתה מביא חטאת. האשם בא על החורבן שיצרת, לא על האיסור שקרה פה. בדיוק כמו שראינו במעילות באישה, כל הדברים האלה זה הכל אותו דבר, הכל הולך על אותו מסלול. דוגמה שנייה זה אשם מעילה בקונמות. זה תעלומה אמיתית, המשנה למלך שם מורט שערות, הוא לא מבין מה קורה פה. הגמרא פתאום ממציאה שמי שעובר על איסור נדר מביא אשם. למה? אשם מעילות, למה? מה נדר זה דבר קדוש? אין שום קדושה בנדר. לומדים את זה מהקדש אבל. אבל נדר סתם, נדר של חולין, אין שום קשר לקודש. אתה לא הקדשת את הדבר לגבוה. אתה אסרת את הדבר עליך. למה זה קשור למעילה בהקדש? מה זה קשור לעניין? אין לזה שום מקור למעילה בקונמות. זה לא מובא משום מקור. המשנה למלך לא מבין מאיפה הגמרא המציאה את זה. המשנה למלך נשאר בצריך עיון. לא מבין מאיפה הדבר הזה. יותר מזה, על האיסור של נדרים יש מלקות, לא יחל דברו, כמו כל לאו. יש איסור, יש עונש מלקות. מאיפה בא האשם? אגב, אשם זה בין למזיד בין לשוגג. גם אם אתה עברת על האיסור במזיד שאז אתה חייב מלקות על לא יחל דברו, חוץ מזה אתה גם מביא אשם על מעילה בקונמות, כי באשם אין הבדל בין שוגג לבין מזיד. למה? מה הקשר? אז אמרתי שההבדל בין שוגג לבין מזיד, ההבדל בין שוגג לבין מזיד, סליחה, ההבדל בין שבועה לבין נדר, גמרא בתחילת נדרים, אומרת שבנדר יש חלות איסור על החפצא ושבועה זה איסור על הגברא. נגיד אני נשבע לא לאכול משהו, אז הדבר עצמו הוא לא חפצא של איסור. לי אסור לעשות את פעולת האכילה. נשבעתי לא לעשות אותה. אבל אם אני נודר הנאה מדבר, אז זה לא שיש לי איסור ליהנות מהדבר, אלא קודם כל הדבר עצמו הופך להיות חפצא של איסור. כתוצאה מזה לי אסור לאכול אותו. זאת אומרת, האיסור על הגברא הוא תוצאה של חלות האיסור על החפצא, בניגוד לשבועה. למה זה חשוב לענייננו? כי זה בעצם אומר שברגע שאני עברתי על איסור נדר זה לא כמו לעבור על איסור שבועה. לעבור על איסור נדר פירושו בעצם עוד פעם להחריב או לחלל רשות שיצרתי. הנדר יצר רשות נפרדת שאני אמור להישאר מחוצה לה, אסור לי לפלוש לתוכה. זה חלות האיסור שיש על החפץ, כמו שקורה בהקדש. ולכן כשאני נכנס לתוך הרשות הזאת אני מביא אשם, לא בגלל שהרשות הזאת היא רשות גבוה. אין שם שום דבר קדוש, והמפרשים מסתבכים עם זה נורא. אין שום צורך להסתבך עם זה. אין שם שום דבר קדוש. אבל כיוון שפלשתי לרשות שהיא לא שלי, לכן אני מביא אשם. וזה בכלל לא קשור ללאו. על הלאו אני לוקה, לא יחל דברו, וזה במימד של העבריינות של הגברא. העונש והחטאת זה העבריינות של הגברא. אבל על עצם העובדה שפלשתי, מה כן, דרסתי את הגדר בין הרשות הזאת לביני, אני הייתי אמור להישאר בחוץ ואני פלשתי פנימה, כן, אני החרבתי משהו, על זה אני מביא אשם. זה נקרא אשם של מעילה בקונמות. ובאופן עקרוני לדבר הזה אפילו לא צריך מקור. זאת אומרת, ברגע שאני פולש לרשות שאני לא אמור להיות בה, זה בעצם אומר שאני מביא אשם. ברגע שזה מוגדר להיות איסור חפצא, לזה צריך מקור. ברגע שזה מוגדר להיות איסור חפצא, אז אם פלשתי לתוכו אני מביא אשם. זאת אומרת, לזה לא צריך מקור כי אשם מובא על סוג הדברים הזה. אוקיי, אז אלה שתי הדוגמאות שמראות לנו את האופי של קורבן האשם. שמצד אחד הוא מובא על השממה, כיוון שהוא מובא על השממה זה לא משנה אם אתה מזיד או שוגג. לא רק שזה לא משנה אם אתה מזיד או שוגג, אלא בכלל לא צריך איסור. זאת אומרת, קורבן אשם יכול לבוא בלי איסור. כי הנקודה היא לא האיסור שבדבר. אם הנקודה היא האיסור שבדבר, אז יש מקום להבחין בין מזיד לשוגג, תלוי איזה רמת איסור יש. אבל אם הקורבן מובא על התוצאה, אז התוצאה יכולה לקרות גם כשיש איסור וגם כשאין איסור, ולכן זה גם לא משנה אם אתה מזיד או שוגג. המזיד או שוגג זה שאלה מה רמת החטא שלך, מה רמת האיסור שלך. חטא זה חטאת. אבל אם אתה מדבר על התוצאה, מה זה משנה אם זה מזיד או שוגג? אתה צריך לתקן באיזושהי צורה את התוצאה שחוללת, את השממה שיצרת, וזה בעצם משמעותו של האשם. עד כאן בקצרה מה שעשיתי בפעם הקודמת. אני צריך עכשיו להגיע לעוד שני סוגי אשמות חטא ואשמות הטהרה של נזיר ומצורע. אשם החטא השלישי זה אשם גזלות. אחרי זה יש אשם תלוי שהוא קטגוריה לעצמה אבל הוא בעצם גם אשם חטא, ואשמות הטהרה של נזיר ושל מצורע. אני אראה את זה גם שם. נתחיל באשם גזלות. מה זה אשם גזלות? אשם גזלות, לא כל מי שגזל מביא אשם למרות שזה נקרא אשם גזלות. מתי אתה מביא אשם גזלות? מתי שאתה יש ברשותך ממון של חברך, הוא תובע ממך, אתה אומר אין אצלי, ונשבע על זה. ברגע שנשבעת על זה אם התברר ששיקרת. שיש ממון אצלך, אתה צריך להביא אשם גזלות. אוקיי? עכשיו, הטענה היא, מה שאני רוצה לטעון זה שגם אשם גזלות מבטא את אותו רעיון, הוא קורבן אשם בגלל שבא שם לידי ביטוי אותו רעיון. למה? אז אני אתחיל אולי עם הקושיה הידועה של המהרי"ב ס"ן. המהרי"ב ס"ן בעצם שואל למה הכלל הוא המוציא מחברו עליו הראיה. אם מישהו תובע אותי ואני כופר, אז עליו נטל הראיה. אם הוא לא הביא ראיה, אז הממון נשאר אצלי. נכון? המוציא מחברו עליו הראיה. ספק ממונא לקולא, כן? זה בלשון האחרונים. מוחזקות. לאו דווקא חזקה, אבל יש מוחזקות. עכשיו, שואל המהרי"ב ס"ן, בסוף בסוף אם אני משאיר אצלי ממון שהוא לא שלי, אז עברתי על איסור גזל, נכון? עכשיו בעצם יש פה ספק איסור גזל. אם הממון הוא שלי, הכל בסדר. אם הוא לא שלי, אז אני עובר על איסור גזל. אנחנו לא יודעים של מי הממון כי אף אחד לא הביא ראיה. אז יש פה ספק איסור גזל. אם יש פה ספק איסור גזל, היינו אמורים להחמיר, ספק איסורא לחומרא. אז איך אנחנו מאפשרים למוחזק להשאיר אצלו את הממון? זו קושיית המהרי"ב ס"ן. כמובן שזה כשלעצמו לא קשה בכלל. למה? כי הבנאדם אומר שהממון הוא שלו. הוא יודע את האמת. בית הדין נמצא בספק, כי בית הדין לא יודע מי משקר ומי צודק, התובע או הנתבע. אבל הנתבע כשלעצמו שמשאיר את הממון אצלו, הוא יודע את האמת. נכון?
[Speaker B] אבל יש פה עניין כזה כאילו אצל מי שלא תשים זה חייב להיות אצל אחד מהם, אצל מי שלא תשים זה יהיה…
[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול לזרוק את זה לים. זאת אומרת…
[Speaker B] אבל זה עדיין גזל כי זה לא…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא גזל. לא, לא, זה בדיוק הנקודה.
[Speaker B] למה? בתוך הפסק שלו זה כאילו דבר שאתה מעכב לו…
[הרב מיכאל אברהם] למה? כדי ששניהם לא יעברו על איסור גזל, זרוק את זה לים. או שיהא מונח עד שיבוא אליהו, אצל בית הדין.
[Speaker B] וזה בדיוק מה שהוא מנסה לפסוק, אצל מי מביניהם לשים את זה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא. זה מה שהוא שואל המהרי"ב ס"ן. למה? למה הוא מנסה? שלא ינסה. שייקח את הממון אליו ואז שניהם לא יעברו על איסור גזל.
[Speaker B] אבל בית הדין צריך לדעת גם מה ההלכה לגבי מי מביניהם ששומר את הממון אצלו.
[הרב מיכאל אברהם] אף אחד. אף אחד. לא יהיה אצל אף אחד.
[Speaker B] מה זאת אומרת?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא… עוד פעם. לא. ההלכה היא שבית הדין ייקח את הממון וישאיר אותו אצלו. אם אין בית דין… מה זה קשור? זה לא
[Speaker B] קשור לבית דין, זה הלכה של…
[הרב מיכאל אברהם] לא, ההלכה היא שתשימו את הממון הזה על בית דין ותחכו. זה ההלכה. מה הבעיה?
[Speaker B] ואם אין בית דין? מה ההלכה בין שניהם?
[הרב מיכאל אברהם] אין, ההלכה היא לשים את הממון בבית הדין ולחכות. יהא מונח עד שיבוא אליהו.
[Speaker B] בטח זה… אתה מוסיף פתרון אחר.
[הרב מיכאל אברהם] לא מוסיף שום פתרון אחר, עוד פעם. אתה חוזר… אני אחזור שוב. אתה חוזר על זה ואני אחזור שוב. זה לא נשאר אצל אף אחד. שמים את זה אצל בית הדין כדי לא לעבור על איסור גזל. אתה לא רוצה אצל בית הדין? שים את זה על המזגן שם למעלה. לא משנה. אתה אל תחזיק בזה, זה גזל. זה הכל. בית הדין הוא לא עוד משהו, בית הדין הוא הוא הדבר. יהא מונח עד שיבוא אליהו לא נאמר כשבאים לבית הדין. יהא מונח עד שיבוא אליהו זאת הלכה בן אדם לחברו כשדנים על ממון. יהא מונח עד שיבוא אליהו, אתה אל תיגע בו, כי אחרת אתה גזלן. רק מה? רק הנקודה היא שאם הבנאדם עצמו יודע שהממון הזה הוא שלו, מה אתה רוצה ממנו? הוא לא בספק, בית הדין בספק. אומר, כן, אבל הקושיה היא לא על זה. הקושיה היא מה קורה כאשר התובע תובע בברי ואני מתגונן בשמא. כלל הוא שברי ושמא ברי עדיף, אבל זה כשאין מוחזק. אם יש מוחזק, זה מחלוקת אמוראים. כן? אם התובע תובע בברי ואני אומר לא יודע אולי, אז המוחזק טוען שמא. מה קורה במצב כזה? זה מחלוקת אמוראים, להלכה אנחנו פוסקים שברי ושמא לאו ברי עדיף. זאת אומרת להוציא ממוחזק ברי לא מועיל. להוציא ממוחזק צריך ראיה, אי אפשר להוציא ממוחזק בטענה. כן? ברי זה להוציא בטענה. אוקיי? אז במצב של ברי ושמא, אז בעצם המוחזק טוען שמא, התובע תובע בברי ולא מביא ראיה. מה שקורה במצב כזה, עדיין המוציא מחברו עליו הראיה. הממון נשאר אצל המוחזק. עכשיו שם זה כבר כן קשה. למה? כי המוחזק בעצמו לא יודע את האמת, אז הוא היה צריך להחמיר מספק כדי לא לעבור על איסור גזל. ושם שואל המהרי"ב ס"ן, אז למה גם שם אנחנו אומרים שהמוציא מחברו עליו הראיה? טוב, אז יש כל מיני טענות. ר' שמעון שקופ מדבר על זה, בשער ה' נדמה לי, כן, שער ה'. והטענה שלו בסופו של דבר מה שר' שמעון שקופ טוען זה את הטענה… הטענה הבאה. הוא אומר שאיסור גזל שונה מכל שאר איסורי התורה. בכל שאר איסורי התורה הציווי של התורה מכונן את האיסור. התורה אסרה לאכול חזיר, עכשיו נוצר איסור לאכול חזיר כי התורה ציוותה לא לאכול. בגזל, אסור לך לקחת את הממון כי הוא של חברך, שהתורה אסרה לקחת את הממון זה בגלל שהוא של חברך. לא שהממון הוא של חברך בגלל שיש איסור גזל. הפוך. איסור גזל הוא בגלל שהממון שייך לחבר, ואסור לך לקחת את הממון בגלל שהוא של החבר. כשהתורה אסרה את זה בלא תגזול, היא נתנה גושפנקה לאיסור שקיים גם לפני הציווי. מאיפה בא האיסור הזה? זה מה שהוא קורא דיני המשפטים. יש איסור שהוא מדיני המשפטים. מה זאת אומרת? מערכת המשפטית בעצם קובעת את דיני הקניין. מה שייך למי? עוד מסיטואציות, עשית פעולה קניינית, גזלת, לא גזלת, כל מצב כזה יש לנו הגדרה מי נחשב הבעלים. כשאתה פוגע בבעלים, לוקח ממנו את הממון, על זה יש את איסור גזל. ככה מסביר רב שמעון שקופ. הוא אומר הרי זה חייב להיות כך. למה זה חייב להיות כך? כי כשהתורה אומרת לא תגזול זה בעצם אומרת לך אל תקח ממון ששייך למישהו אחר. אבל איפה נמצאת ההגדרה למי שייך הממון? אתה צריך להקדים את דיני הקניין כי בלי להקדים את דיני הקניין אי אפשר להגדיר את איסור גזל. אתה מגדיר את איסור גזל כשאתה לוקח משהו שהוא קניינו של מישהו אחר. זאת אומרת שאיסור גזל מניח את קיומה של מערכת שקובעת מה קניינו של מי, מערכת דיני הקניינים. אוקיי, זאת הנחה. איפה זה נמצא בתורה, ההגדרות האלה?
[Speaker D] מה שהיה חסר פה.
[הרב מיכאל אברהם] זהו, אז אומר רב שמעון שקופ, כן, ידוע שמסכת בבא בתרא היא מסכת בלי פסוקים. כן, זה מסכת גם בבבא מציעא יש קצת אבל גם בבבא בתרא, מסכת שעוסקת בקניינים, מסכת בלי פסוקים. יש סברות, אתה קונה פה בהגבהה, בזה, בחזקה, כסף, שטר וכל מיני דברים מהסוג הזה, זה הכל סברות. זה הכל, או לא סברות, אלא הגדרות חברתיות משפטיות שלא יוצאות מהתורה. יש דברים מסוימים שכן יוצאים מהתורה, אבל רובם אין להם מקור מהתורה.
[Speaker E] קניין סודר למשל?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אז גם זה לא מהתורה אלא ממגילת רות. יש בממון או משיכה, רבי יוחנן וריש לקיש שמה אולי מביאים קניין כסף.
[Speaker F] כן, אבל זה נדיר.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת רוב הדברים הם בעצם הגדרות של חכמים. אז אומר רב שמעון שקופ ככה. ברור שכשהתורה אוסרת לגזול היא בעצם מניחה את קיומה של מערכת של דיני קניינים. מאיפה באה מערכת דיני הקניינים? זה כנראה קביעה חברתית משפטית שקודמת לתורה. אחרי שהקביעה הזאת קיימת אנחנו יודעים מה שייך למי, מה קניינו של מי. עכשיו אם אתה תגזול, אתה תפגע בקניינו של מישהו אחר, עברת על איסור גזל. אבל קודם כל יש איזושהי הגדרה משפטית שאומרת מה קניינו של מי. זה לא הגדרה שהתורה אומרת, זה הגדרה שהתורה עושה. זאת הגדרה משפטית. עכשיו מקובל לחשוב, עניין זה ויכוח פעם עם הרב מאיר ברקוביץ'. הוא טוען ש… וככה מקובל לחשוב, שההגדרה מה קניינו של מי היא בסך הכל רק הגדרה. זאת אומרת בלי הציווי של לא תגזול, אם אני לקחתי ממון של מישהו אחר לא עברתי שום איסור. רק לקחתי ממון של מישהו אחר שמוגדר להיות קניינו של מישהו אחר. התורה היא זו שיצרה את האיסור, כשהיא אמרה לא תגזול היא בעצם אמרה כשאתה לוקח ממון של מישהו אחר יש פה גם איסור, לא סתם שפגעת בהגדרה אלא שיש פה גם איסור. הוא טועה. אפשר להראות את זה ברב שמעון… מה זה טועה, זאת אומרת זה לא מה שאומר רב שמעון שקופ. יכול להגיד את זה בעצמך אם אתה רוצה, אבל זה לא מה שאומר רב שמעון שקופ. רב שמעון שקופ מתכוון לומר שיש גם איסור עוד לפני הלא תגזול. יש איסור משפטי ועל גבי זה יש גם איסור הלכתי. איך אני יודע את זה? שתי ראיות. ראיה אחת רב שמעון שקופ טוען שלכן גזל גוי יהיה אסור לכל הדעות. יש מחלוקת אם גזל גוי אסור מן התורה, האם הוא כלול בלא תגזול. אומר רב שמעון שקופ כן, אבל בעצם גזל גוי אסור מן התורה לכל הדעות. גם לאלה שאומרים שגזל גוי לא אסור מן התורה, הוא לא אסור מצד לא תגזול, אבל הוא אסור מצד דיני המשפטים. כי הרי גם לגוי יש בעלות זה ברור. אז אם אתה פוגע בבעלות של הגוי בעצם עברת על האיסור המשפטי של גזל. נכון שפה האיסור של לא תגזול לפי הדעות האלה בראשונים לא נאמר, הוא נאמר רק על גזל של יהודי, אבל עדיין את האיסור המשפטי יש גם ביחס לגוי. ברור שהוא אומר שמה שקורה ברמה ה… משפטית זה לא רק הגדרה שיש לך בעלות, אלא זה גם איסור לפגוע בבעלות שלך. יש גזל משפטי. על גבי זה התורה מוסיפה גם את האיסור לא תגזול, גזל דתי. מה? ועשית הטוב והישר, כאילו. לא, זה משהו אחר. עשית הטוב והישר, בסדר, יכול להיות שזה נכלל גם בעשית הטוב והישר. פה הוא מדבר על איסור גזל. לא עשית הישר והטוב. אגב, עשית הישר והטוב גם הוא לא איסור. אף מונה מצוות לא מונה את זה במניין המצוות שלו.
[Speaker B] יש אפשרות להבין שיש פה איזה עניין של איסור לגרום לבנאדם אחר הפסד גם בלי לגזול את זה. זאת אומרת, אסור להזיק לממון שלו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה משהו, אבל זה נכון, זה כמו ועשית הטוב והישר.
[Speaker B] אתה יכול להגיד שזה מבחינת דיני המשפטים.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל אני אומר אבל פה הוא אומר שיש איסור גזל, מעבר לאיסור לגרום הפסד. יש איסור גזל ממש. איסור הגזל בעצמו קיים עוד לפני הלא תגזול. איסור הגזל בעצמו, לא להזיק, לשמור.
[Speaker B] זה
[הרב מיכאל אברהם] גם הם יכולים להיות תוצאה של דיני המשפטים. לא, זה לא אותו דבר. זה איסורים שונים. גם דיני המשפטים זה לא דבר אחד. זה מערכת, זה חושן משפט שלם. רק זה חושן משפט שהוא לא נובע מציווי התורה, אלא זה סתם… לא, יש להם תוקף של איסורים, לא של לאווים, אבל הם עדיין יכולים להיות איסורים שונים. להזיק, לגזול, כל מיני דברים.
[Speaker B] ומה זה אומר שונים? כאילו זה משפטי… בסדר, הכל טוב…
[הרב מיכאל אברהם] איסורים שונים, מה? החמס, כן. אז הטענה בעצם, אולי ראיה נוספת, רב שמעון שקופ שואל בפרק שני של שער ה', הוא שואל: אז אם באמת אין לזה מקור בתורה, אז למה לציית? למה לציית? אז מה מחייב אותי לציית לזה?
[Speaker F] זה הרי אולי איזה מנגנונים חברתיים…
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, זה הסברים למה שהתורה אוסרת.
[Speaker B] ואם זה אז אתה בוודאי חייב לציית כי אחרת לא תוכל לקיים את התורה אם לא תציית. אם אין קונספט של בעלות, אתה לא תוכל לקיים את התורה…
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אולי אני אקדים אולי עוד משהו. איך זה מיישב את קושיית המהרי בן סאן? אחרי זה אני אגיע לקושיה הזאת. איך זה מיישב את קושיית המהרי בן סאן? אומר המהרי בן סאן מבחינת כשאני מחזיק בממון, בסדר? עכשיו נגיד שאני טוען שמא, אז אני בספק. שואל המהרי בן סאן: אז למה אני יכול לשמור את הממון אצלי? הרי יש פה ספק איסור גזל. אומר לא, למה? כי אם תורת המשפטים אומרת שאני יכול לשמור את הממון אצלי, ממילא גם לא יהיה איסור גזל. כי כל איסור גזל זה כאשר אני מחזיק בממון שהוא לא שלי על פי תורת המשפטים. אבל אם מבחינת דיני המשפטים, במקרה הזה זה סדר הדין או דיני ראיות, אומרת שאני יכול לשמור את הממון אצלי גם אם אין לי ראיה וגם אם אני לא יודע גם אם אני בספק, מכל מיני סיבות, אבל משפטית אני יכול לשמור את הממון אצלי, אז גם הלכתית לא יהיה איסור. מה זה סברא משפטית של חושן משפט? הסברא הזאת שהמוציא מחברו עליו הראיה היא סברא משפטית. יש היגיון משפטי לקבוע ככה את סדר הדין. ברגע שיש היגיון משפטי כזה, אני לא אמור להיות מוטרד מזה שיכול להיות שיש פה איסור גזל. וזה הנקודה.
[Speaker B] למה האיסור גזל לא תקף?
[הרב מיכאל אברהם] לא, כי זה לא נאמר באיסור גזל. איסור גזל זה כשאתה מחזיק ממון שהוא לא שלך. לא, כשאתה מחזיק ממון שהוא לא שלך, אתה גזלן. אין סברות בזה.
[Speaker B] מחזיק ממון שהוא לא שלך, אז אתה גזלן.
[הרב מיכאל אברהם] אז פה אתה אומר שברמה המשפטית יש היגיון בלהשית את נטל הראיה על התובע. לא, בגזל של התורה הוא נקבע לפי דיני הבעלות, לא לפי ההיגיון. זה לא קשור להיגיון.
[Speaker G] אז למה הבעלות נקבעת
[הרב מיכאל אברהם] ככה? כיוון שהבעלות היא עובדתית. או שזה שלי או שזה לא שלי. אם זה לא שלי ואני מחזיק בזה, אני גזלן. לא, בספקות, אבל מה זה ספק? עוד פעם, אבל הספק אומר שאו שהממון הוא שלי או שהוא לא שלי. על הצד שהוא שלי, על הצד שהוא לא שלי, אם אני מחזיק בו אני גזלן. זה לא קשור לדיני ספקות.
[Speaker B] אבל יש מושג שגם יש ספקות. למה להגיד למה זה כל כך יותר קל לך להגיד את זה במשפטים ולא בדין?
[הרב מיכאל אברהם] בגלל שזה נאמר רק על משפטים. בגזל אתה צריך רק לבדוק דבר אחד, האם זה שלי או לא שלי. התשובה היא אם זה לא שלי ואני מחזיק בזה, זה איסור גזל.
[Speaker B] אבל אתה פה אתה אומר אני מכניס משהו חדש כדי ליישב…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא משהו חדש. בדיני משפטים אנחנו מדברים על סדר הדין. סדר הדין יש בו היגיון להטיל את נטל הראיה על התובע. נכון? יש היגיון. עכשיו ברגע שיש היגיון כזה, אז זה אומר שברמה המשפטית ברור שמותר לי להחזיק בממון. אם משפטית מותר לי להחזיק בממון, אז גם איסור גזל לא יהיה. זו הטענה. אתה תכיר
[Speaker B] בבעלות מסוימת… לא, זה לא קשור. הבעלות לא…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא שייך לאיסור גזל, שייך לסדר הדין. באיסור גזל אין הגינות. אם זה לא שלך, אתה גזלן. זה הכל.
[Speaker B] כן, אני פשוט מתייחס לאפשרות שדבר הוא ספק של…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל הספק… הספק לא הוא מצב חדש. הספק הוא בסך הכל אני לא יודע אם זה שלי או לא שלי. בסדר, לא יודע. אבל על הצד שזה לא שלי… אני גזלן. זה הכל. ויש צד כזה. אם יש
[Speaker B] צד שזה לא…
[הרב מיכאל אברהם] מאיפה בא איסור גזל? איסור גזל זה להחזיק ממון שהוא לא שלי. זה איסור גזל.
[Speaker B] אבל זה ממון ספק…
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא! על הממון שהוא ספק, אז על הצד שהוא לא שלי יש איסור גזל. אז זה ספק איסור גזל. מה זה משנה? זה אותו דבר.
[Speaker E] אבל נגיד שהתקנה הזאת של החזקה של בעלות של מה שאצלך היא מפני תיקון העולם, אחרת כל אחד יבוא.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר,
[Speaker E] זה
[הרב מיכאל אברהם] ההיגיון המשפטי למה להשית את נטל הראיה על התובע. ממילא, אומר ר' שמעון שקופ, אם יש בזה היגיון משפטי, אז משפטית מותר לי להחזיק בזה, אז גם הלכתית לא יהיה איסור, כיוון שהאיסור ההלכתי בא לתת גיבוי או חיזוק לאיסור המשפטי. זאת הטענה שלו. והאיסור גזל הוא בסך הכל קומה נוספת על גבי האיסור המשפטי. במקום שבו האיסור המשפטי לא קיים, אין צורך לחשוש מאיסור גזל ההלכתי. זאת בעצם הטענה שלו.
[Speaker F] יש דוגמה למשל פועל, אני פועל, אני עובד אצל מישהו נוכל, אני מפחד, אני תופס ברכוש שלו, אבל אתה אומר שזה ספק אם זה שייך לי או לא שייך לי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אין שום ספק, זה לא שייך לך. הוא חייב לך כסף.
[Speaker F] לא, הוא חייב לי כסף, אז אני לוקח תמורת הכסף.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז זה שאלה של אדם עושה דין לעצמו, זה לא קשור לספקות. סתם אדם עושה דין לעצמו. וודאי שמגיע לך כסף, אין פה שום ספק, אבל את זה, שזה שלו, זה גם וודאי, שזה שלו ולא שלך. השאלה אם מותר לך לעשות דין לעצמך. זה דיון אחר, לא קשור אלינו.
[Speaker F] אסור לקחת.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, לא קשור אלינו, כי אתה לוקח את זה כמשכון. אתה לוקח את זה כדי לוודא שהוא ישלם לך. זה לא שייך לדין ספקות.
[Speaker H] תופס כמשכון או תופס ממש.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני אומר, או כמשכון או תופס ממש, אבל כל זה לא קשור לדין הספקות בשום צורה. אין קשר לדין הספקות. בסדר.
[Speaker H] לגבי הספק, כשאדם אומר אני לא יודע אם זה בידי או לא בידי, מה בית המשפט… מה בית הדין קובע פה? האם הוא מוציא את זה ממנו ומחזיר לו את זה או שזה נשאר בידיים שלו?
[הרב מיכאל אברהם] אתה שואל אם 'המוציא מחברו עליו הראיה' זה הסתלקות או פסק? זה חקירות של האחרונים, לא חושב שזה נוגע אלינו. יכול להיות שבית הדין מסתלק, יכול להיות שזה פסק, אבל תכלס השאלה היא למה אני לא מוטרד מספק איסור גזל. התשובה היא כי אם מותר לי משפטית להחזיק את זה אז מותר לי גם הלכתית להחזיק את זה. זאת הטענה של ר' שמעון שקופ. או נפקא מינה נוספת, למשל ר' שמעון שקופ אומר שכמו שאמרתי קודם שלגבי גוי אין איסור 'לא תגזול', אבל עדיין אסור לך להחזיק בדבר. למה? איסור דאורייתא בעצם. למה? מדיני משפטים. זאת דוגמה למצב שבו יש איסור משפטי אבל איסור הלכתי לא יהיה. והאיסור ההלכתי לא יכול להיות יותר רחב מהמשפטי, אבל הוא כן יכול להיות יותר מצומצם. למשל לגבי הגוי יהיה איסור משפטי אבל לא יהיה איסור הלכתי. 'לא תגזול' אין לשיטת חלק מהראשונים, אבל האיסור המשפטי עדיין קיים. כן, לדין 'לכם' למשל, תרומת הדשן, המגן אברהם. לגבי דין 'לכם' כשאתה גזלת גוי באתרוג, האם יש פה בעיה של 'לכם'? אין גזל גוי. נכון, אין, אבל הממון הוא ממון של…
[Speaker B] מה? בין גוי לגוי גם יש רק את זה.
[הרב מיכאל אברהם] הדינים זה בעצם דיני המשפט. זאת הטענה.
[Speaker B] זאת אומרת שמצוות בני נח חלות גם על ישראל?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, במובן מסוים זה בדיוק זה. ליכא מידי דבן נח אסור ולישראל מותר. זה בעצם זה. לא, זאת הטענה שלו. לכן הוא אומר שאם גזל גוי מגוי אסור, אז לא ייתכן שליהודי יהיה מותר. אז איך הראשונים האלה אומרים שאין איסור גזל גוי? אומר לא, באמת יש, האיסור של הגוי ישנו, לא האיסור של היהודים. בסדר. הטענה היא שבקיצור, מה שאני רוצה לומר פה, זה שבגזל הבעיה היא לא הבעיה ההלכתית שאתה עובר על 'לא תגזול'. הבעיה היא שאתה לוקח ממון שהוא לא שלך. הבעיה ההלכתית היא תוצאה של העובדה שלוקח ממון לא שלך ולא הסיבה. בדרך כלל תופסים: לא, יש איסור 'לא תגזול' ולכן הממון של האחר הוא מחוץ לתחום מבחינתי. אומר ר' שמעון שקופ לא, זה הפוך. הממון של האחר הוא מחוץ לתחום מבחינתי ולכן יש את איסור 'לא תגזול'. האיסור 'לא תגזול' הוא בגלל שהממון של האחר הוא מחוץ לתחום. למה כל זה חשוב לענייננו? כשאני רוצה לטעון שהאשם בגזלות לא בא על איסור 'לא תגזול', אלא הוא בא על הפלישה לרשות או לבעלות של מישהו אחר. רגע שנייה, אז בכל אופן מה עם הדין של גניבה, בלי השבועה אינו גניבה. שנייה, הטענה היא שבכל גזל באופן עקרוני, נעזוב רגע את השבועות והכל, באופן עקרוני בכל גזל. יש שני דברים. יש את המימד האיסורי שלא תגזול, ויש את המימד של הפלישה לרשות או לבעלות של מישהו אחר. האשם בא על המימד השני. זאת בעצם הטענה. ולכן בעצם גם אשם גזלות מתווסף לרשימת האשמות שלא באים על האיסור. הם באים על הפלישה לרשות לא שלך, על השממה שיצרת. יש המפרשים באמת דנים למה למה זה בא דווקא במצב שנשבעת. יותר מזה יש חקירות של האחרונים על מה מובא האשם. האם האשם מובא על הגזל שבתוך הדבר או על השבועה שבתוך הדבר? כי עובדה שבלי שבועה אם גזלת אתה לא מביא אשם. מה הם באים ביחד? אני רוצה לטעון שזה בא על הגזל, אבל צריך שבועה כי רק כאשר גזלת באמצעות שבועה אז זה מחייב אותך מחייב אותך באשם. ואם אם מה לא הבנתי?
[Speaker I] מה עם כסף? מה ההבדל עזוב עזוב גניבה בגזל.
[הרב מיכאל אברהם] גזל רגיל לא גניבה גם אין אשם. למה? אני רוצה לטעון שכאשר יש עבירת גזל בגזל רגיל יש עבירת גזל. שיש עבירת גזל בעבירת הגזל מטפלים לחוד. על זה לא צריך להביא אשם זה מוגדר כלאו בתורה. בסדר לאו של גזל האיסור מטופל באופן שמדובר על מטופל האיסור. כמו באשת איש מה שאמרתי. למה לא מביאים אשם מי שבא על אשת איש רגילה לא על שפחה חרופה? תשובה היא כי שם יש את האיסור של אשת איש ומטפלים בו בכלים של איסור אשת איש ממילא כבר אין צורך להיזקק לאשם. את האשם אני מביא במקום שבו לא מטפלים באיסור, זה שפחה חרופה. מקום ששמה לא מטפלים באיסור אז נשאר רק המימד של האשם אחרת האשם נבלע כבר באיסור. יכול להיות שגם בלא תגזול זה ככה. האשם בגזל רגיל או בגניבה לא משנה מה האשם באופן עקרוני אתה צריך להביא אשם. אבל פשוט יש את הכפל על הגניבה או את והשיב של הגזלה ולכן בעצם האיסור מטופל כבר וממילא זה מייתר את האשם. האשם מובא במקום שבו אין את מימד האיסור של הלא תגזול. אבל עדיין אתה מחזיק אצלך ממון שלא שלך. אבל זה לא הגיע אליך בצורה של גזל במובן של ויגזול את החנית. כי אז יש פה את מימד האיסור. אלא מה? יש רק את התוצאה. הממון של החבר שלך נמצא אצלך בלי שהיה פה פעולה אסורה של גזל. התוצאה שהממון של חברך נמצא אצלך קיימת פה בלי מימד האיסור. שם אתה מביא אשם כי האשם מובא על זה לא על האיסור שיש בגזלה עצמה. עכשיו מהו המצב שבו ישנו ממון של חברך שנמצא אצלך בלי שהייתה פה פעולת איסור של גזל? זה כאשר הממון נמצא אצלך ואתה מכחיש. אתה אומר הוא לא שלי. מה זה מכחיש? סתם להכחיש זה שום דבר. אם אתה מכחיש בשבועה, מכחיש אתה יכול אחרי זה לחזור בך. אם אתה מכחיש בשבועה זה כבר משהו חלוט. זאת אומרת אין אתה הכחשת זה נקרא שבעצם לקחת את הממון של החבר שלך יצרת את השממה אז על זה אתה מביא אשם. אז האשם לא מובא על העבירה שבשבועה. השבועה זה האופן שבו אתה גוזל בלי שיש פה איסור של גזלה של ויגזול את החנית של פעולת גזלה. רק איך אתה יכול להגדיר בצורה מאוד חדה וחד משמעית שפה אתה מחזיק ממון של חברך בידך באופן אסור? כן? יצרת את השממה אם נשבעת. אוקיי? כי אחרת זה בהיתר הבא לידי זאת אומרת תמיד איסור מהסוג הזה זה בהיתר הבא לידי זאת אומרת מישהו הפקיד אצלי משהו לשמירה. בסדר? ועכשיו אני מכחיש מה פתאום לא הפקדת אצלי לא היו דברים מעולם. לא הייתה פה פעולת גזלה ההפקדה הייתה בהיתר הוא הפקיד אצלי הממון הגיע אליי בהיתר. אז אין פה את האיסור של הגזלה כמו ויגזול את החנית. אז מתי אני יכול להגדיר שאני מחזיק אצלי ממון של חברי שלא כדין בלי איסור לא תגזול אבל זה שלא כדין? מתי שנשבעתי והכחשתי את זה. כשנשבעתי והכחשתי את זה אז יצרתי פה בעצם מצב שהממון של החבר שלי נמצא אצלי בלי שעשיתי פעולת איסור של גזל. אבל עדיין המצב כבר מוגדר להיות באופן חד ערכי ממון של חברי שנמצא אצלי. פגעתי בבעלות של החבר שלי על הממון שלו. לכן צריך את השבועה. לא שהאשם בא על שבועה. האשם בא על הגזל שבתוך הדבר. השבועה רק חולטת את המצב להיות מצב של גזל מצב שבו אני מחזיק אצלי ממון של מישהו אחר.
[Speaker B] מה? אם החזרת את הקרן אתה לא יכול להביא את הקורבן אשם. אוקיי. אז מה אתה אומר? אז אומר שהקורבן אשם הוא קשור לזה שזה אצלך זאת אומרת בלי זה זה לא… אז זה לא שאתה חייב על איזה פעולה אחת חד פעמית שעשית ואז התחייבת קורבן אשם, אלא זה משהו מתמשך, כי אתה רואה שאתה לא יכול להביא אותו עד שבעצם תיקנת, עד שהחזרת את הקרן. לא מובן,
[הרב מיכאל אברהם] אני לא רואה למה זה נגזר מזה. זה יכול להתיישב ויכול גם נגיד שהדין היה שהייתי מביא את האשם גם בלי להחזיר. בסדר, עדיין הייתי יכול להגיד את כל מה שאני אומר. מה ההבדל? להפך, במובן מסוים אחרי שכבר החזרתי אז אני כבר לא מחזיק ממון של חברי אצלי, אז למה להביא אשם?
[Speaker B] זה אצלי, סליחה, עדיין עובר ואתה תצטרך להביא עוד אשם, זאת אומרת האשם שלך הוא לא מספיק, אתה ממשיך לעבור אחרי שנתת את האשם. אם אתה יכול להביא אותו פעמיים.
[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר שכל ימיו בעמוד ושב קאי, כמו באונס ומפתה.
[Speaker B] אשם הוא אשום אשם.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אולי. טוב, אז בזה סיימתי בעצם את שלושת האשמות החטא הבסיסיים: אשם שפחה חרופה, אשם מעילות ואשם גזלות. בשלושתם ראינו שבעצם האשם מובא על תוצאה, על החרבה של רשות, של הפרדה בין רשויות. כן, מחקתי גדר שאמורה להפריד בין רשויות, עשיתי איזשהו שממה בעולם ועל זה אני מביא אשם. אוקיי, זה רואים בשלושת האשמות החטא. אם זה כך, אז עכשיו כבר גם לא כל כך קשה להבין למה יש גם אשמות של טהרה. כן, יש אשמות של נזיר ושל מצורע. הם לא, אין שם חטא, זה לא מובא על חטא. לפעמים יש חטא, אבל זה לא מובא על החטא. זה כחלק מתהליך הטהרה. ושוב פעם למה? כי גם בהקשר של אשמות החטא זה לא מובא על החטא, אלא מה? זה בא לתקן מצב מקולקל. נכון? עשית שממה, החרבת איזושהי הפרדה שהייתה בין רשויות, האשם בא להחזיר את המצב המקולקל לתיקונו, לתקן את המצב המקולקל. זה בדיוק מה שעושים אשמות הטהרה. אשמות הטהרה בנזיר ובמצורע בעצם מתקנים מצב מקולקל, הם מחזירים אותך, מטהרים אותך חזרה. נזיר שנטמא או מצורע, נוצר פה איזשהו מצב בעייתי, האשם מתקן אותו. נכון? לכן למעשה גם באשמות החטא הם לא באים על חטא. אז אין פלא שיש אשמות של חטא ואשמות של טהרה, כי גם אשמות החטא הם אשמות של טהרה. אשמות החטא הם בסך הכל באים לתקן מצב מקולקל, להבדיל מחטאת שהוא בא לכפר על חטא שאותו עשית. לכן חטאת לכאורה לא שייך בנזיר ובמצורע, חטאת על טהרה. יש גם שם הקשרים של חטאת. אבל באשם, גם כשהוא מובא על חטא, זה לא באמת בא לכפר, זה בא לתקן. לכן גם באשמות הטהרה זה בדיוק אותו דבר, גם שמה הם באים לתקן, לטהר משהו שנטמא. עכשיו אני רוצה להגיע לאשם תלוי. אז דיברנו על שלושת אשמות החטא. אמרנו שיש שלוש קטגוריות של אשם. יש אשמות החטא: אשם שפחה חרופה, אשם מעילה ואשם גזלות. יש את אשמות הטהרה, אשם הטהרה שזה נזיר ומצורע. והקטגוריה השלישית זה אשם תלוי. אז דיברנו על שתי הקטגוריות הראשונות. עכשיו אני עובר לקטגוריה השלישית: אשם תלוי. וכשמסתכלים על אשם תלוי, בעצם גם הוא אשם של חטא. נכון? עשית חטא בספק. משהו שהיה ספק דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, ועכשיו עברת עליו בספק. אכלת ספק חלב, או ספק אשת איש, או לא משנה כל מיני דברים מסוג הזה, ספק על שבת או דברים מן הסוג הזה, אתה מביא אשם תלוי. אוקיי? ודאו חייב חטאת, ספקו חייב אשם, וזה אשם תלוי. עכשיו מה זה האשם תלוי הזה? אז אני רוצה לטעון שגם כאן רואים את אותו יסוד. למה באמת בספק, למה באמת בספק איסור אתה מביא אשם, כשודאו בשוגג זה חטאת, ובמזיד זה כרת וסקילה או מיתה? אז אני רוצה להאיר קצת על מצבי הספק. הופיע, הופיע מהר קודשך. הרמב"ם פרק ט' מהלכות טומאת מת אומר כך: דבר ידוע שכל אלו הטומאות וכיוצא בהן שהן משום ספק הרי הן מדבריהם, ואין טמא מן התורה אלא מי שנטמא טומאת ודאי. אבל כל הספקות בין בטומאות, בין במאכלות אסורות, בין בעריות ושבתות, אין להן אלא מדברי סופרים. ואף על פי כן דבר שחייבים על זדונו כרת ספקו אסור מן התורה, שהרי העושה אותו חייב אשם תלוי כמו שביארנו בהלכות איסורי ביאה ובכמה מקומות. השגת הראב"ד: דבר ידוע שכל אלו הטומאות וכולי, אמר אברהם: זהו שיבוש גדול שהרי אמרו בכמה מקומות ספקא דאורייתא לחומרא וספקא דרבנן לקולא, וזו ספקא דאורייתא היא. אבל היה לו לומר משום דהוה ליה ספק ספיקא, ואפילו בדאורייתא לקולא. זאת המחלוקת הידועה, מחלוקת הראשונים הידועה. שיטת הרמב"ם היא שספק דאורייתא לקולא מדאורייתא. מדרבנן מחייבים אותי להחמיר. את ההבדל בין ספק דאורייתא לספק… אנחנו יודעים שספק דאורייתא לחומרא, ספק דרבנן לקולא, נכון? ספק דאורייתא לחומרא, הכלל הזה עצמו הוא מדאורייתא או מדרבנן? הרמב"ם אומר שהוא מדרבנן. זאת אומרת מדאורייתא ספקא דאורייתא גמור לקולא כמו ספק דרבנן. רבנן הם אלה שמחייבים להחמיר בספק דאורייתא. בסדר? ובספק דרבנן הם משאירים את זה לקולא. שיטת ראשונים אחרים, הר"ן, הרשב"א, שספקא דאורייתא לחומרא זה כלל שהוא עצמו דאורייתא, וכך גם שיטת הראב"ד פה. זה מה שהוא חולק עם הרמב"ם. בסדר? עכשיו השאלה הגדולה שעולה ביחס לרמב"ם זה שאם באמת ספק דאורייתא הוא לקולא מדאורייתא רק מדרבנן מחמירים, אז איך מביאים עליו אשם תלוי? הרי כשאתה עברת ספק איסור אתה מביא אשם תלוי. עכשיו אם אין איסור לעבור על הספק על ספק איסור, אז האשם הזה הוא חולין בעזרה. אין עבירה, אז על מה אתה מביא את אשם התלוי?
[Speaker B] זה מה שהרמב"ם עצמו אומר.
[הרב מיכאל אברהם] רגע, זה השאלה על הרמב"ם. בסדר? שמעתתא בשמעתתא א' מביא את זה בשם הפני יהושע ועוד. מה הם אומרים? הם אומרים את מה שמוסיפים פה בסוגריים. ואף על פי כן, אתם רואים? פה ברמב"ם בסוגריים: ואף על פי כן דבר שחייבים על זדונו כרת ספקו אסור מן התורה שהרי העושה אותו חייב אשם תלוי. הכלל באשם תלוי זה שאשם תלוי מובא רק על דברים שזדונם כרת ושגגתם חטאת, ספקם באשם תלוי. אבל עבירות, מישהו אוכל ספק חזיר, הוא לא מביא אשם תלוי. למה? כי ודאי חזיר זה לאו, זה לא דבר שהוא כרת וחטאת. הוא לאו. ספק על לאו אין עליו אשם תלוי. רק ספק על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת. אומרת הגרסה הזאת ברמב"ם: כל מה שהרמב"ם אומר שספק דאורייתא לקולא מדאורייתא זה רק בדברים שלא זדונם כרת ושגגתם חטאת, אבל הדברים האלה ברור שספקם לחומרא מדאורייתא כי אחרת איך מביאים עליהם אשם תלוי? שטות גמורה כמובן. קודם כל ברמב"ם זה שטות גמורה. אחר כך אני אסביר גם למה לא צריך… הקושיה לא קשה. למה? כי תראו פה את מה שהדגשתי בקו. מה זה? בין במאכלות אסורות בין בעריות ושבתות. עריות ושבתות זה דבר שזדונו כרת. אם הרמב"ם מתכוון לומר שספק דאורייתא לקולא אבל לא בדברים שזדונם כרת הדוגמאות שהוא מביא זה עריות ושבתות. עריות ושבתות זדונם כרת. אז איך אתה מוסיף לי פה פתאום? ואף על פי כן דבר שחייבים על זדונו כרת ספקו אסור מן התורה? עריות ושבתות זה היה הדוגמאות שהוא אומר שספקם מדרבנן. לא בכדי רבנו תם קבע תקנה שלא מתקנים גרסאות בגוף הטקסט. רואים זו תקנה של רבנו תם. מרבנו תם והלאה כל הגרסאות כמו הב"ח יש אות ובצד אתה כותב את הגרסה שלך, אתה לא משנה בגוף הדבר עצמו. למה? כי השטויות שלך אל תעמיס אותם על הרמב"ם, תשים אותם בצד. ואז יבואו אחריך ויסבירו לך למה טעית, או לא, לפעמים לא טעית, ויכול להיות שכן. אל תעשה דברים בלתי הפיכים, אל תתקן בגוף הטקסט כי אחרי זה איבדנו את הגרסה המקורית בגלל שיש לך קושיות. מה שקרה פה זה בדיוק זה. אנשים הוסיפו גרסה מטופשת ברמבמ כשיהיה להם קשה איך יכול להיות שחייבים על זה אשם תלוי. לדעתי, לא בדקתי את זה, ההשתלשלות, הסוגריים האלה פשוט נכנסו כי מישהו העיר בצד. מישהו העיר בצד על הרמב"ם אף על פי כן ברור שבדבר שזדונו כרת זה לא יכול להיות, כי אחרת איך מביאים אשם תלוי. זה נכנס בתור חלק מלשון הרמב"ם, זאת בסך הכל הייתה הערה של מישהו. זה גם לא אופייני לרמב"ם. הרמב"ם אומר לכן איך זה יכול להיות הרי איך מביאים אשם תלוי על דבר שספק? זה ברור שזה קושיה ותירוץ. הרי יש פה בעיה איך חייבים אשם תלוי, לכן ברור שהרמב"ם לא אמר את זה על דבר שזדונו כרת או שוודאו כרת, נכון? זה לא לשון הרמב"ם. וכיוון שהקושיה לא קשה, לא צריך להגיע לתירוץ ובטח שזה לא כוונת הרמב"ם. כי הרמב"ם עצמו אמר גם בעריות ובשבתות ספקו לקולא מדאורייתא. אז למה אשם תלוי? אגב השמעתתא באמת מתקן והפני יהושע אני חושב, בשם הפני יהושע, הוא אומר זה לא עוסק לא על דבר שזדונו כרת. עריות ושבתות זה דברים שזדונם כרת. ההחרגה היא על דבר שהוא איכא באיסורא. יש עוד כלל בדיני אשם תלוי, אשם תלוי מובא רק על ספק של איכא באיסורא, מה שנקרא חתיכה משתי חתיכות. מה זאת אומרת? אם אני אכלתי חתיכה שהיא ספק חלב ספק שומן אני לא מביא אשם תלוי. אבל אם יש פה שתי חתיכות, אחת חלב אחת שומן ואני לא יודע איזו היא איזו, אכלתי אחת מהן, לא יודע אם אכלתי את החלב או את השומן, על זה אני מביא אשם תלוי. זה נקרא ספק דאיכא באיסורא, חזקת איסור לפעמים קוראים לזה, איכא באיסורא. מה הכוונה שיש פה וודאי חלב רק אני לא יודע אם אכלתי אותו. ובחתיכה אחת שאני לא יודע אם היא חלב או שומן לא ברור בכלל שהיה פה חלב בתמונה. אני לא יודע אם זה חלב או שומן. פה ברור שיש חלב רק לא בטוח שאכלתי אותו. רק על הסוג השני מביאים אשם תלוי. שאלה מעניינת האם בשניהם זה חמישים חמישים אז למה יש הבדל? מבחינה סטטיסטית בשניהם הסיכוי הוא חמישים חמישים. אז בניגוד למה שאנשים חושבים לא נכון, לא בשניהם הסיכוי חמישים חמישים אבל זה נושא שאני אולי מדבר בשיעורים, לא בשיעורים של המכון. יש לי סדרה אחרת על ספקות, על ספק והסתברות. בכל אופן אז השמעתתא והפני יהושע אומרים שמה שהרמב"ם כותב שספק דאורייתא לקולא זה לא היכא דאיכא באיסורא. בספקות של איכא באיסורא הספק צריך להיות לחומרא כי אחרת איך מביאים על זה אשם תלוי. זה כבר לא סותר את לשון הרמב"ם. הרמב"ם אומר שבתות ועריות אבל הוא לא מדבר דווקא על איכא באיסורא, על לא איכא באיסורא. יכול להגיד שכל מה שהוא אמר זה לא איכא באיסורא, רק שזה העיקר חסר מן הספר. הייתי מצפה שהרמב"ם יגיד כן אבל במקום דאיכא באיסורא ספקו לחומרא. פה הוא אומר את זה ככלל גורף, כל ספק דאורייתא לקולא. תגיד והוא דלא איכא באיסורא. אשם תלוי. שום דבר הוא כותב באיכא באיסורא מביאים אשם תלוי ובלא איכא באיסורא לא מביאים. הוא לא מדבר שם אבל איפה יש איסור ואיפה אין. כן כן זה בהלכות קורבנות, בהלכות שגגות ודברים כאלה. הוא לא מדבר שם אבל איפה יש איסור ואיפה אין. כשהוא מדבר על האיסורים אומר ספק איסור לקולא נקודה. בשום מקום הוא לא עושה הבדל בין איכא ללא איכא באיסורא. בשום מקום. לכן ברור שגם הגרסה של הפני יהושע והשמעתתא למרות שפה היא יכולה להיכנס הגרסה הזאת שלפנינו זו שטות גמורה בסדר. כתוב עריות ושבתות. מישהו הכניס אותה בטח בפרנקל מעירים על זה אני לא יודע אין לזה שחר. הפני יהושע והשמעתתא הם מוסיפים גרסה שלא נסתרת מלשון הרמב"ם פה אבל היא עדיין מאוד לא סבירה כי בשום מקום הרמב"ם לא אומר את זה. אומר ספק דאורייתא לקולא נקודה. הוא לא אומר אם כן איכא באיסורא או לא איכא באיסורא. לכן גם זה. מה ההכרח שמביא גם את הגרסה הזאת וגם את השמעתתא ואת הפני יהושע, מה ההכרח שגרם להם לגרוס כך? איך אתה יכול להביא אשם תלוי אם אין עבירה? ואנחנו כבר יודעים שזה לא קשה, נכון? ברור, אשמות אף פעם לא באים על עבירה. אתה בכלל לא צריך עבירה כדי לחייב אשם. בשפחה חרופה אין עבירה, אתה מביא אשם. במעילה יש עבירה, את האשם אתה לא מביא על העבירה. בגזילה לפעמים יש עבירה לפעמים אין, את האשם אתה לא מביא על העבירה. בספק איסור אין עבירה, וזה לא מפריע לחייב אשם. אשם לא צריך עבירה, חיוב אשם זה פלישה על רשות שלא שלך. זה החיוב של האשם. עכשיו, מה קורה פה? למה שזה מה שהתכוונת לשאול, מה קורה פה בספקות? אז אני אסביר מה קורה. רבי שמעון שקופ בשער א', שער הספקות, שערי יושר, הוא מדבר שמה על מושג הספק, ספק איסור. מה המשמעות של העניין שספק איסור לחומרא? שתי אפשרויות. אפשרות אחת, זה פשוט חשש שמא תגיע לפגוע באיסור. יש לך ספק חזיר, אולי יש פה חזיר, נכון? צריך להיזהר. כיוון שכך, אל תיכנס לספק הזה. לפי התפיסה הזאת על הצד שנגיד שעברתי, אכלתי את החתיכה הזאת ובסוף התברר שזה בכלל לא היה חזיר, אז לא קרה כלום. כל מה שאומרים לי זה רק שים לב, אתה יכול להסתבך. זאת אומרת, אם זה יהיה חזיר לא תוכל להגיד הייתי אנוס כי הזהירו אותך, יש פה ספק חזיר. אבל על הצד שהתברר שזה לא חזיר בסוף, לא קרה כלום. לקחת סיכון והרווחת, ניצלת. זה אפשרות אחת. אפשרות שניה, לא, יש איסור כניסה לבית הספק. ברגע שמשהו מוגדר כספק, אסור לך להיכנס לשם. נפקא מינה, נכנסתי, אכלתי את החתיכה הזאת, התברר שזה לא היה חזיר, זה היה בשר כשר, עדיין עברתי איסור. למה? כי האיסור הוא על הכניסה לבית הספק, זה לא אזהרה שמא תפגע בחזיר, האיסור הוא על הכניסה לבית הספק עצמו. או במילים אחרות, לפי ההנחה הזאת, ספק איסור החובה להחמיר זה בגלל שיש איסור להיכנס לאזור ההוא, לבית הספק. לכן אם נכנסת אתה מביא אשם. אתה מביא אשם לא בגלל זה לא על החזיר. אם התברר אחרי זה שאכלת חזיר אתה מביא על זה חטאת, זאת אומרת אין חטאת על חזיר, אבל אם היה פה משהו שחטאת אתה מביא חטאת. כל עוד לא התברר שהיה פה איסור, שנייה אחת, אז מה האיסור שאותו עברת? שנכנסת לטריטוריה, לאזור שהוא מחוץ לתחום מבחינתך. בית הספק, כמו בנדר, כי יש חלות איסור, נכנסת לטריטוריה, לאזור שאסור היה לך להיכנס, על זה אתה מביא אשם. אשם תלוי מובא על זה, לא על האיסור שבדבר. וההגדרה של אקבע איסורא פשוט בגלל שברגע שיש חלב בתמונה אז שמים גדר סביב שתי החתיכות האלה ואומרים לפה אין כניסה. אם אין חלב, יש חתיכה אחת, תראה, יכול להיות שהחתיכה הזאת תתברר כחלב ויכול להיות שלא. אז יש מקום להיזהר, אבל אין פה איזה טריטוריה שאסור לך להיכנס אליה, זה פשוט איסור חלב, זה הכל. על הצד שעברת לא עברת על איסור ספק, עברת על איסור חלב. ועל הצד שלא עברת, אז לא עברת כלום. אבל אם יש פה שתי חתיכות, אחת חלב ואחת שומן, אז גם אם אכלת את השומן עברת איסור. מה האיסור? לא איסור חלב, איסור ספקות. זה איסור בפני עצמו. כמו שדנים על חצי שיעור, אם חצי שיעור זה איסור בפני עצמו או שזה בעצם הרחבה של איסור חזיר או האיסור המקורי. אז פה אותו דבר. לכן יש פה אשם. זה מה שיש בספק שאין בוודאי. כשאתה אוכל את החלב אתה לא פלשת לרשות לא שלך, עברת על איסור חלב. אז על זה אתה נענש כמו שנענשים על איסור חלב. אבל אם יש פה ספק חלב, לפחות באקבע איסורא, זה לא על החלב שבדרך, אלא על מה? על עצם העובדה שנכנסת לתוך סיטואציה שהיא נקראת בית הספק. בעצם הסיטואציה הזאת הייתה אמורה להיות מחוץ לתחום מבחינתך. ברגע שפלשת לשם שברת את הגדר בינך לבין בית הספק, כמו לשבור את הגדר של חלות האיסור בנדר, או של הזוגיות כמו שמעלה מעל באשה, בשפחה חרופה או דברים מן הסוג הזה או גזל. כל הדברים האלה זה תמיד כניסה לטריטוריה שאליה אסור לך להיכנס.
[Speaker B] אז זה מה שהקשה לי מן התיקונים, שעיקר חסר מן הספר, זה ששתיים עיקר חסר מן הספר. הוא אומר שכל הספקות אין להם מדיני סופרים, אבל אם הספק, אם הספק עצמו אסור מדאורייתא, זה משהו…
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא אסור מדאורייתא. זה לא איסור דאורייתא. זה מציאות. זה בדיוק הנקודה. אין איסור דאורייתא, האיסור דרבנן. גם באקבע איסורא האיסור דרבנן. גם בדבר שספקו שוודאו שזדונו כרת. אבל על מה האשם תלוי?
[Speaker B] האשם תלוי על זה שנכנסת מחוץ לתחום.
[הרב מיכאל אברהם] אין איסור.
[Speaker B] גם
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, האבחנה היא לא אבחנה בדיני האיסור. האיסור הוא איסור דרבנן בכל התחומים. בין אם שזדונו כרת ובין אם לא שזדונו כרת. בין אם אקבע איסורא ובין אם לא אקבע איסורא. לא, האיסור דרבנן משקף את העובדה שיש פה טריטוריה שאסור לך להיכנס אליה. אבל העובדה הזאת היא עובדה שקיימת בלי קשר לאיסור. למה אתה נכנס לאיסור דרבנן? כי זה לא בסדר. לא, לא בסדר להיכנס אליה. זה שממה להיכנס אליה. אתה עושה פה דבר שהוא בעייתי. הבעייתיות היא הסיבה לאשם, לא האיסור. לפעמים יש איסור שמשקף את הבעייתיות, אבל גם אם אין איסור שמשקף אותה הבעייתיות בעינה עומדת, כמו דיני המשפטים. בדיני המשפטים מה זה, זה איסור? לא, זה בעייתיות. זה לא איסור. הרבה פעמים יש איסור דאורייתא של לא תגזול שמשקף את קיומה של הבעייתיות. אבל האשם מובא על הבעייתיות שבמעשה שלך, לא על האיסור. וזה בדיוק הנקודה. לכן הרמב"ם צודק, לא חסר שום דבר מהספר. מבחינה הלכתית, זה הכל איסורי דרבנן. אין פה שום איסור אחר. השאלה היא
[Speaker B] שהיא ספק, וכאילו אנחנו מדברים על דאורייתא לגמרי, והפסיקה היא בעצם שזה מותר, זאת אומרת… דאורייתא.
[הרב מיכאל אברהם] מותר אבל בסרח, מותר אבל בעייתי.
[Speaker B] לא
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה הכל מותר מדאורייתא, כולל אקבע איסורא, כולל הכל. יש רק בעייתיות. על הבעייתיות אתה מביא אשם. אז יבוא אדם אחר ויאמר לך, הבהמה הזאת מותרת, שחטו אותה… מותרת, מה זה מותרת?
[Speaker B] אין איסור הלכתי. יש פה בעייתיות, אין איסור הלכתי.
[הרב מיכאל אברהם] מה הבעיה?
[Speaker B] הוא הולך לשם בקלות.
[הרב מיכאל אברהם] הבית הדין אחראי להגיד לך מה האיסורים ההלכתיים.
[Speaker B] אתה שואל מה איסור הלכתי, אין איסור הלכתי. שואלים יש בעייתיות? ברור שיש. ועשית אשם ואשם וטוב, אין איסור הלכתי אבל יש בעייתיות. קדושים תהיו, אין איסור הלכתי אבל יש בעייתיות. מה הבעיה? אם אדם עשה את זה בלי לשקול… לא לא, עם לשקול. עם הכל. עם הספק. עם לשקול, הרי זה מותר. תמיד יש איזשהו ספק.
[הרב מיכאל אברהם] מותר הלכתית, אבל יש פה בעייתיות, זה בדיוק הנקודה. לא לא, לא הימור. אני הולך לפי התפיסה שלא הימור. אם זה הימור אז זה משהו אחר לגמרי. אז אין מה לדבר. אם זה הימור, אז כל הנקודה זה רק שאולי יש פה חלב. אבל אני לא מדבר על תפיסת ההימור. אני מדבר על תפיסה שיש פה בית הספק. גם אם לא פגעת בחלב, עדיין עברת איסור. איזה איסור? גם נכשלת בבעייתיות, לא עברת איסור. מה הבעייתיות? כניסה לבית הספק. גם אם אכלת שומן…
[Speaker F] לא חייב, אלא עבר בעייתי…
[הרב מיכאל אברהם] עבר בעייתי.
[Speaker F] ופה פה כל האחריות של האדם.
[Speaker B] יש ספקות שמותרים לחלוטין… זה רק באקבע איסורא.
[הרב מיכאל אברהם] לא, נכון, יש ספקות מסוימים שבהם גם אין את האשם תלוי. אגב, לא בטוח בכלל שבספקות האלה אין בכלל בעייתיות. בעייתיות שלא מחייבת אשם. אבל יכול להיות שהבעייתיות ברמה מסוימת יש גם שם. מה הראיה? אני אביא לך ראיה. למשל ספק דרבנן הוא לקולא לכל הדעות. בטח לא אשם תלוי. ספק דרבנן מותר, נכון? עכשיו, אתם מכירים את דין דבר שיש לו מתירין? דבר שיש לו מתירין פירוש הדבר, בספקות או בתערובות יש דין דבר שיש לו מתירין. מה זאת אומרת? נגיד ספק מוקצה. בסדר? אז ספק מוקצה יש מקום להגיד, לא התירו לך, אף על פי שזה ספק דרבנן, חכה למוצאי שבת ותוכל להשתמש בזה חופשי. למה אתה צריך להשתמש בשבת? אז עד שאתה אוכל אותו באיסור, חכה למוצאי שבת, תאכל אותו בהיתר. זה התפיסה המקובלת. הר"ן מנסה להציע הסבר אחר, אבל התפיסה המקובלת בדבר שיש לו מתירין פירושו, עד שאתה נזקק לו באיסור, חכה ותזדקק לו בהיתר. אין סיבה להתיר לך את ספק איסור דרבנן אם תחכה יום אחד תוכל להשתמש בו בלי צורך, בלי להזדקק להיתר הזה. נכון? עכשיו, אם ספק איסור הוא דבר מותר לגמרי, אז אין סברה בזה. לא התירו לך כלום, ספק איסור לא נאסר, מה הבעיה? למה לחכות למוצאי שבת? יש איזושהי בעיה בספק איסור? רק אם אתה אומר שבספק איסור יש איזושהי בעיה כלשהי. אומרים בדרך כלל, בסדר, יש בעיה אבל אתה יכול להקל. במקום שאין צורך, חכה למוצאי שבת, אז לא מתירים לך. אם באמת דין דבר שיש לו מתירין קיים, זה אומר, אפשר להתווכח על זה קצת, אבל התפיסה הפשוטה זה בעצם אומר שיש בעייתיות גם בספק דרבנן. אבל בדרך כלל אומרים, לא רוצים להחמיר עליך, אז בעייתיות קטנה כזאת אתה יכול להקל. אם זה לא מכביד, אתה יכול לחכות למוצאי שבת ולהשתמש בזה, אז באמת לא, אז לא התירו לך את ספק דרבנן. אז רואים שההיתר של ספק דרבנן גם הוא לא גלאט. נגיד, אם למשל אשאל אתכם שאלה, אם יש דבר שהוא ספק דרבנן, יש עניין להחמיר? טוב, בכל זאת, אתה לא חייב. יש עניין? לפי דין דבר שיש לו מתירין נראה שכן. יש מקום להתרחק גם מאיסור דרבנן. לא חייב, אם לא עשית את זה אף אחד לא יבוא אליך בטענות, אבל זאת מעלה. במקום שבו אתה יכול להתרחק בקלות, בלי לשלם מחיר, אז שם באים אליך גם בטענות. שם זאת דרישה. אל תתיר לעצמך ספק דרבנן, חכה למוצאי שבת ותשתמש בשופי. אותו דבר בתערובות. בתערובות גם כן יש דין דבר שיש לו מתירין וזה בדאורייתא. ספק דרבנן זה בדרבנן, אבל בתערובות זה גם בדאורייתא. תערובת נגיד מותרת בשישים או לא משנה כל תערובת לפי מה שהיא. אוקיי? אבל אם יש מצב שאני מחכה כמה ימים והיא תהיה מותרת לי לגמרי, אז אפילו אם זה אחד לשישים לא התירו. חכה עד שזה יהיה מותר ואל תזקק להיתר של תערובת. מה זה אומר? שבתערובת שלכאורה מותרת בשישים, אין בעיה. לא. זה לא מותר. התירו לך את זה כי לא רוצים להחביד לך, אין איסור הלכתי. אבל אם יש מוצא שאתה יכול להשתמש בדבר הזה בלי להזדקק לביטול, אז אין ביטול. מה הרעיון מאחורי זה? תחשבו למשל על נפל לא יודע מה, תבשיל אוכל מוקצה לתוך תבשיל. בסדר? הוא בטל בשישים, הוא לא נותן טעם, הכל בסדר. אבל אומרים לי, תראה, אם תחכה למוצאי שבת, אז אין איסור מוקצה, תוכל לאכול את זה גם בלי להזדקק לדין ביטול. נכון? אז אל תשתמש. הוא אומר ואם זה לא היה מותר למוצאי שבת, אז תשתמש. יש תערובת. מה הרעיון? הרעיון הוא שמה האלטרנטיבה? אם היו אוסרים את זה עליי, מה הייתי אמור לעשות? איך אני יכול להיזהר מהאיסור? לא לאכול את כל התבשיל. אתם מבינים? אני מפסיד שישים ליטר בשביל לא לאכול ליטר איסור. תראה, זה מחיר גבוה, אנחנו לא דורשים מבנאדם לזרוק לפח שישים ליטר תבשיל בשביל לא להיכשל בליטר אחד של איסור, נכון? זה לא מחיר, כן, זה לא מחיר שדורשים מהבנאדם. זה מחיר גבוה. לכן אומרים בסדר, אז אנחנו מתירים לך. מתירים לך אין פירושו שאתה לא עובר איסור. לאכול ליטר איסור זה דבר בעייתי. בסדר, אבל במחיר כזה אנחנו לא דורשים ממך לעמוד בזה. אבל אם אתה יכול לחכות למוצאי שבת ולאכול הכל בסדר בלי להיכשל, אז כן דורשים ממך, אז אל תאכל. מה רואים פה? רואים פה שהרעיון של דבר שיש לו מתירין בעצם אומר שגם כשדבר מותר הלכתית זה לא אומר שאין בו בעיה. זה רק אומר שלפעמים למרות שיש בו בעיה אנחנו לא אוסרים את זה עליך הלכתית. לא דורשים ממך דרישה כזאת. במקום שבו זאת לא דרישה כבדה מדי אנחנו כן נדרוש את זה, כי בעייתיות יש. אבל אנחנו מוותרים לך. אותו דבר אני אומר כאן. בספקות, הרמב"ם אומר האיסור הוא איסור מדרבנן. אין איסור דאורייתא בכל הספקות, כולל אקבע איסורא, כולל דבר שזדונו כרת, הכל, מבחינה הלכתית. אבל אתה שואל אותי האם יש בעייתיות? וודאי שיש בעייתיות. לכן אם עשית את זה אז לא עברת איסור הלכתי מדאורייתא, מדרבנן עברת אבל לא מדאורייתא. אבל אשם תלוי יש, כי בעייתיות יש פה. הבעייתיות היא דאורייתא. אין פה איסור דאורייתא, הבעייתיות היא דאורייתא. בעייתיות היא עובדה, מה זה דאורייתא, היא מציאות. הייתה פה בעייתיות. הלכתית אנחנו לא דורשים ממך להיזהר מבעייתיות כזאת רק מדרבנן, אבל לא מדאורייתא. בסדר? זה הנקודה שאני רוצה לטעון.
[Speaker B] אשם תלוי שמה, יפה מאוד. באשם תלוי שחייבו אותו רק אם זה באמת ספק אם עברת איסור כלשהו. זאת אומרת, אם עברת מלאכה בבין השמשות בין שבת ויום כיפור, אז עברת על זה ספק אתה לא חייב חטאת כי זה ספק אם עברת על זה או על זה, ואתה לא יודע על איזה עברת אז אתה לא חייב, אבל אשם תלוי הוא לא נותן. הוא לא, כי זה כמו לא אקבע איסורא.
[הרב מיכאל אברהם] זה כמו לא אקבע איסורא לדעתי, זה אותו רעיון. כי בשני הצדדים בעצם עברת איסור. זה כמו יותר זה דומה מאוד להבחנה בין אקבע איסורא ולא אקבע איסורא. בלא אקבע איסורא אתה בעצם אומר בכלל לא בטוח שיש פה צד של איסור, אני רק לא יודע. באקבע איסורא יש פה צד ברור של איסור, רק לא בטוח שאתה עברת עליו. נדמה לי שזה חילוק דומה.
[Speaker B] שאלתי למה שפה פתאום בגלל שזה לא ספק שיש פה עוד איסור נוסף אתה עדיין נכנס לשני בתי איסורים.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל זה בדיוק כמו זה דומה לא בדיוק
[Speaker B] אבל זה דומה להבדל בין אקבע ולא אקבע.
[הרב מיכאל אברהם] אתה לא תביא אשם תלוי כי זה לא איקבע איסורא גם שם.
[Speaker B] זה יותר קרוב לאיקבע איסורא.
[הרב מיכאל אברהם] גם זה לא איקבע איסורא, ספק בין יומא
[Speaker B] ליומא, אז
[הרב מיכאל אברהם] זה צריך להבין, טוב אני לא יודע, צריך להסתכל שמה מה בדיוק ההגדרה כי על פניו זה לא איקבע איסורא. לא, זה המגן אברהם שעושה הבחנה בין איעלא יומא ואפוקי יומא, זה משהו אחר, זה בכלל מדרש פליאה. אבל בוא נחזור רגע אלינו, מה שבעצם אני רוצה לטעון זה שגם באשם תלוי רואים שהאשם לא בא לכפר על עבירה, לא צריך עבירה בשביל זה, לא כמו חטאת. החטאת זה הבעיה שאתה חטאת כי עשית עבירה, באשם זה בא לתקן את השממה שחוללת, את המציאות, לכן לא צריך שיהיה איסור בכלל כדי שתתחייב אשם. אז כל הקושיות האלה על הרמב"ם, איך אתה אומר שספק דרבנן ספק דאורייתא לקולא אם מביאים אשם תלוי, ההנחה של כל הקושיות האלה זה שלא יכול להיות שאתה מביא אשם תלוי אם לא היה איסור ברקע. לא נכון, אשם תלוי לא צריך להיות על איסור, גם אם אין איסור מביאים אשם תלוי. עכשיו תראו השלכות, למשל יש תוספות בכריתות דף יז, תוספות אומר שגם בספק ספיקא מביאים אשם תלוי, דבר שזדונו כרת בספק ספיקא גם מביאים אשם תלוי, לא רק בספק אחד. אז כולם תמהים עליו, הרי זה לכל הדעות לא אפילו איסור דרבנן אין בספק ספיקא. ספק ספיקא של איסור דאורייתא מותר לגמרי, אפילו איסור דרבנן אין. לפי הרמב"ם ספק דאורייתא הוא לחומרא מדרבנן, יש איסור דרבנן אין איסור דאורייתא, בספק ספיקא גם החולקים על הרמב"ם אומרים שזה מותר, לא רק איסור דרבנן. איך תביא אשם תלוי? אז יש כאלה שרוצים לטעון, הלחם משנה והשער המלך ועוד אחרונים, טוענים שלפי התוספות הזה יוצא שמה שספק ספיקא מותר זה לא בדברים שזדונם כרת או באיקבע איסורא, כי שמה גם בספק ספיקא יש איסור כי אחרת איך מביאים אשם תלוי. השמעתתא אומרת את זה באיקבע איסורא על ספק אחד, שלפי הרמב"ם בספק אחד הולכים לקולא מדרבנן, האי איקבע איסורא זה מדאורייתא כי אחרת איך אשם תלוי. פה אני מדבר על תוספות לא על הרמב"ם. תוספות חולק על הרמב"ם באופן עקרוני, ספק איסור לחומרא מדאורייתא, אבל בספק ספיקא גם תוספות מסכים שזה מותר, אפילו איסור דרבנן מותר, אז איך אשם תלוי? אז כולם מדייקים מתוספות, שבתוספות יוצא זה חידוש מאוד גדול, שהדין שספק לחומרא וספק ספיקא לקולא לא נאמר בדברים שזדונם כרת או שאיקבע איסורא, כי אחרת איך מביאים אשם תלוי? שוב פעם לא נכון. זה כל הרעיון שאשם לא צריך איסור בשביל להביא אותו, אז מה אכפת לי שיהיה ספק ספיקא? כל עוד יש צד שאתה נכנסת לטריטוריה שהיא בעייתית, אתה מביא אשם, לא בגלל שיש איסור, אין שום איסור, לא צריך איסור בשביל להתחייב אשם. וכל הדוחק הזה שדוחקים בתוספות אין לו שום מקור, ולהיפך בכל המקומות רואים שספק ספיקא מותר בכל סוגי האיסורים שיהיו. ספק ספיקא מותר, רק ספק אחד אסור. אז דוחקים את התוספות בגלל הקושי הזה אבל אין קושי, לא צריך לדחוק. אשם לא צריך איסור. אותו דבר יש כאלה שרוצים לטעון, השער המלך בשם הפרי חדש מביא, שאיקבע איסורא בספק של איקבע איסורא צריך להחמיר גם בספק ספיקא, נגד הפרי חדש שהוא מצדד להקל, כן? טוענים שזה מחלוקת בין הרמב"ם לבין תוספות, אין שום מחלוקת ושום דבר. התוספות שאומר שספק ספיקא מביא אשם תלוי זה לא אומר שהוא אומר שספק ספיקא צריך להחמיר, איסור אין אבל אשם מביאים. עכשיו אני רוצה רק לסיום להראות לכם אנקדוטה מעניינת. יש בספר בראשית יש שלוש פרשיות של אמרי נא אחותי את, נכון? שמה שתי פרשיות עם אברהם אבינו ופרשיה אחת עם יצחק, שלוש פעמים יש את העניין הזה. במקום הראשון זה פרשת לך לך פה. כן, ויהי כאשר הקריב לבוא מצרימה.
[Speaker F] אמרי נא אחותי את.
[הרב מיכאל אברהם] ויאמר אל שרי אשתי, הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את. והיה כי יראו אותך המצרים ואמרו אשתו זאת והרגו אותי ואותך יחיו. אמרי נא אחותי את למען ייטב לי בעבורך וחייתה נפשי בגללך. ויהי כבוא אברם מצרימה ויראו המצרים את האשה כי יפה היא מאוד. ויראו אותה שרי פרעה ויהללו אותה אל פרעה ותוקח האשה בית פרעה. ולאברם הטיב בעבורה ויהי לו צאן ובקר וחמורים ועבדים ושפחות ואתונות וגמלים. וינגע השם את פרעה נגעים גדולים ואת ביתו על דבר שרי אשת אברם. ויקרא פרעה לאברם ויאמר מה זאת עשית לי למה לא הגדת לי כי אשתך היא. למה אמרת אחותי היא ואקח אותה לי לאשה. ועתה הנה אשתך קח ולך. ויצו עליו פרעה אנשים וישלחו אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו. זאת הפרשה הראשונה. בסדר? הפרשה השנייה זה פרשת וירא, גם כן אברהם עם אבימלך, כן. לא אקרא הכל, תראו שם ויסע אברהם וכולי ויגר בגרר. ויאמר אברהם אל שרה אשתו אחותי היא. כבר מקצרים, אנחנו פה מכירים את הפרוצדורה. וישלח אבימלך מלך גרר ויקח את שרה. ויבוא אלוהים אל אבימלך בחלום הלילה ויאמר לו הנך מת על האשה אשר לקחת והיא בעולת בעל. ואבימלך לא קרב אליה ויאמר אדוני הגוי גם צדיק תהרוג. הלא הוא אמר לי אחותי היא. והיא גם היא אמרה אחי הוא בתום לבבי ובנקיון כפיי עשיתי זאת. ויאמר אליו האלוהים בחלום גם אנוכי ידעתי כי בתום לבבך עשית זאת. והזכיר ואמר בתום לבבי ובנקיון כפיי והקדוש ברוך הוא עונה לו בתום לבבך. אבל אין נקיון כפיך. יש שם הבדל. לא משנה, בכל אופן אם אינך משיב דע כי מות תמות אתה וכל אשר לך וכולי. עכשיו תראו, והוא בא לאבימלך ויקרא אבימלך לאברהם ויאמר לו מה עשית לנו ומה חטאתי לך כי הבאת עלי ועל ממלכתי חטאה גדולה. חטאה, נכון? חטאת. מה פה? המקרה השלישי, וישב יצחק בגרר. וישאלו אנשי המקום לאשתו ויאמר אחותי היא. ומה כתוב? כי כמעט שכב אחד העם את אשתך והבאת עלינו אשם. קודם היה חטאה ועכשיו זה אשם. מה ההבדל? אגיד לכם מה ההבדל. במקרה השלישי אבימלך אומר ליצחק שהוא הביא עליו אשם. מה זאת אומרת הביא עליו אשם? הביא עליו תוצאה בעייתית. נכון? הביא עליו תוצאה בעייתית. למה רק התוצאה היא בעייתית? אין פה חטא. למה? וישאלו אנשי המקום לאשתו והוא אמר אחותי היא. מה אתם, הם עשו את כל מה שהם יכולים. הם שאלו מי זאת הגברת הזאת? אמר אחותי. אז הם, אז הוא התחתן איתה. מה הבעיה? עשה את הבירורים והתחתן, הכל בסדר. הוא בעצם לא היה אשם בכלל. הוא עשה את כל מה שהוא צריך לעשות, אבימלך. לכן בסוף מה היה קורה אם הוא היה נכשל בסוף? מה היה קורה? חטאת לא היה פה. הפרשה הראשונה זה עבירה במזיד. פרשה שנייה זה עבירה בשוגג. פרשה שלישית זה עבירה באונס. בעבירה באונס לא יהיה חטאת, חטאה. מה יש שמה? אשם. התוצאה יכלה לקרות, זאת אומרת הוא היה יכול לבוא על אשת איש. לבוא על אשת איש תוצאתית אין פה עבירה, אין פה חטא כי הוא עשה את כל מה שצריך אבל התוצאה קרתה. אשמה קרתה. אז זה מה שהוא מדבר על אשם. ופה באמת כל התיאור של הפרשה, הם שואלים אותו לאשתו והוא אמר אחותי. ואז ארכו לו שמה ימים ואבימלך השקיף בעד החלון והוא רואה את יצחק מצחק את רבקה ומיד חזר בו. הוא פתאום מבין שהוא טעה, אתם רואים שאין פה שום דבר כוחני. הוא היה נקי לגמרי. פה באמת היה נקיון כפיים ותום לבבו לגמרי. הוא היה לגמרי בסדר. ברגע שהוא ראה שיש איזושהי בעיה הוא מיד חזר והחזיר אותה מיד. הוא נרתע מיד. אז מה הוא טוען כלפי יצחק? הבאת עליי אשם. מה זה אשם? אין פה שום חטא, אני לא אשם בכלום. אבל התוצאה כמעט קרתה, כמעט באתי על אשת איש. זה אשם. אשם זה כשהתוצאה קורית לא קשור לעבירה, עבירה לא הייתה פה בכלל. זה היה אונס. לעומת זאת תראו מה קורה בפרשה הקודמת, הפרשה הקודמת שמה ויאמר אברהם אל אשתו אחותי היא. לא שואלים אותו כלום. הם לא טרחו לשאול. זה הם לא נקיים, זה לא נקיון כפיים ותום לבבי ונקיון כפיי. השלישי זה תום לבבי ונקיון כפיי. פה הוא אמר אחותי כי הוא ניבל, הם לא טרחו לשאול. הם היו יכולים לחשוב מה הוא קופץ פתאום להגיד אחותי והוא פוחד מהם. אין לכם מקום לבדוק. אתם לא נקיים לגמרי. זה לא מזיד, הוא אמר אחותי. בסדר, לא מזיד. שוגג. לכן כתוב פה הבאת עליי ועל ממלכתי חטאה גדולה. כן, מה חטאתי לך? כן פה המילה היסודית זה חטאה כי יש פה שוגג. לא ביררתם. בפרשה השלישית הם מתחילים קודם כל שאלו לאשתו ואז הוא אמר אחותי ואז התחתנו, הכל נקי. רואים אותה, מיד, מיד חוזרים. באמת נקי לגמרי אבימלך. כל מה שנשאר זה רק התוצאה, זה האשם. במקרה הזה הוא לא נקי לגמרי. בסדר, גם איך הוא חוזר בו? רק כשהוא רואה שאברהם מצחק עם אשתו. איך הוא חוזר בו? ויבוא אלוהים אל אבימלך בחלום הלילה ויאמר לו הנך מת על האישה אשר לקחת. הוא פחד מהעונש פשוט. והשלישי, במקרה השלישי, זה לא בכלל היה עונש, לא דובר על זה, הוא רק ראה שהיא אשתו של יצחק ומיד נרתע אחורה. מה, תיקח אותה? מה, מה אתה רוצה ממני, למה הכשלת אותי? זה פשט הפסוקים, זה לא דיוק לשוני, פשט הפסוקים. ולכן פה רק האיום בעונש הפריע לו. נכון? בעצם הוא לא באמת היה נקי נקי וצדיק. מה קורה? מה קורה במקרה הראשון? במקרה הראשון אז הם לא מבררים כמובן בכלל, נכון? אברהם יודע עם מי יש לו עסק, אז הוא אומר אמינה אחותי היא. ואז המצרים ראו את האישה יפה מאוד ויהללו אותה אל פרעה ותוקח בית פרעה. הם לא שאלו אותו בכלל. הוא רק תכנן אותה, תכנן איתה להגיד אחותי. מה שמתואר פה זה לא מה שהם אמרו למצרים, מה שמתואר פה זה התוכנית בין אברהם לבין שרה. המצרים לא שאלו אותו, אולי היה צריך אפילו לשקר, הם פשוט לקחו אותה. זה מזיד גמור. זה לא חטאה ולא אשם, זה מזיד לגמרי. ולכן פה זה המקום היחידי שכתוב פה: וינגע השם את פרעה נגעים גדולים ואת ביתו על דבר שרה אשת אברהם. הוא חטף עונש. עונש אתה לא חוטף לא על שוגג ולא על אנוס, עונש אתה חוטף על מזיד. כי אתה מזיד, זה בדיוק הנקודה. לכן אתה מקבל עונש. ועל זה הוא אומר לאברהם: מה עשית לי? ומה זה? הוא נזכר פתאום שהוא כזה צדיק. כל הסיפור הזה היה מזיד גמור, אל תספר לי סיפורים. פרשה ראשונה זה מזיד ולכן זה עונש, פרשה שנייה זה שוגג ולכן זה חטאת או חטאה, פרשה שלישית זה אנוס ולכן זה אשם. זה ההבדל. עד כאן. שיהיה פסח כשר שמח ומבדח.