כללי המלאכות – שיעור 15

[הרב מיכאל אברהם] טוב. בשיעור הקודם דיברנו על מושג השגגה. ראינו שיש כמה סוגי שגגה. יש שגגה בעובדות, שגגה מציאותית, ויש שגגה בדין. למשל בהלכות שבת, אתה יכול להיות שוגג בזה ששבת היום, שזה שגגה במציאות, ואתה יכול להיות שוגג לגבי זה שאסור לבורר בשבת, שזה שגגה בדין. אחר כך דיברתי על חיובי חטאת ואמרתי שחיובי החטאת, זאת אומרת הבאתי שתי אפשרויות מהאפיקי ים על מה מתחייבים חטאת וכמה חטאות מתחייבים, מה קובע את כמות החטאות שאנחנו מביאים, והצעתי אפשרות שלישית שבעיניי היא הפשוטה ביותר, שכמות החטאות שלנו נקבעת לפי כמות השגגות. זאת אומרת את החטאת אתה מביא על עצם העובדה ששגגת, לא על הפעולה שאותה עשית בתנאי שהיית שוגג. התפיסה המקובלת היא שחיוב חטאת מובא על העבירה. שאם היית מזיד אז אתה חייב בעונש רגיל, אם אתה שוגג אז זה פוטר אותך מעונש ובמקום זה אתה מביא אשם. אז השגגה היא לא הסיבה שבגללה אתה חייב בחטאת, השגגה היא הסיבה שבגללה אתה פטור מהעונש. אוקיי? לעומת זאת לפי ההצעה שאני הצעתי קודם, השגגה היא הדבר שעליו אתה מביא את החטאת. זאת אומרת אתה מביא את החטאת על זה ששגגת, זאת אומרת זאת הבעיה שבגללה אתה מתחייב בחטאת. אז זה המשמעות של הטענה הזאת של… שנייה אחת. זאת המשמעות של הטענה שלי לגבי חיובי חטאת. זאת אומרת זה לא רק שאלה של איך מחשבים כמה חטאות חייבים, אלא בעצם מה שמונח מאחורי זה זאת השאלה על מה בכלל חייבים את החטאת. האם חייבים את החטאת על העבירה או שחייבים את החטאת על השגגה. זאת אומרת מה הפירוש של השגגה? זאת אומרת על זה ששכחת, זה בעצם מה שמחייב אותך בחטאת. אז למה צריך שגם תעשה עבירה על בסיס זה? אם שכחתי סתם הלכה אבל לא עשיתי שום עבירה כתוצאה מהשכחה הזאת, למה זה לא מחייב אותי חטאת? בגלל ש… מה?

[Speaker B] כי בלב?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה סיסמה. למה באמת לא? אני חושב ששגגה, עצם השכחה כשלעצמה קשה מאוד לחייב עליה אפילו ברמה הטכנית. כל רגע אתה יכול לשכוח ממשהו ולהיזכר בו רגע אחרי זה. זאת אומרת איך אפשר בכלל למדוד מתי עשית עבירה וכמה עבירות עשית. לכן ברור שהמדד מתי השכחה מהווה עבירה זה כאשר היא התממשה במעשה. זאת אומרת אם כתוצאה מהשכחה אתה הגעת לזה שעשית עבירה במעשה, זה אומר שהייתה פה שכחה משמעותית. אבל עכשיו את החטאת אתה מביא על השכחה, לא על המעשה שאותו עשית.

[Speaker C] ואיך זה ביחס לספק, כשאתה לא יודע את הדין ואז אתה עושה פעולה מסוימת על ספק מסוים… איפה זה נכנס? עוד פעם. אם ספק, אם אתה לא יודע את הדין ואז עשית פעולה מסוימת על ספק מסוים… איפה זה נכנס?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה ספק? לא שגגה, ספק. ספק במקום שגגה, זה משהו אחר. ספק באופן עקרוני אתה יכול להיות מזיד. אתה יכול להיות מזיד בזה שיש פה ספק חלב ספק שומן, ואתה יודע שיש פה ספק חלב. למשל אנחנו נדבר על אשם תלוי. אשם תלוי מובא על מצב שבו אתה שגגת בספק. זאת אומרת אתה לא ידעת שיש פה ספק חלב. אם אתה יודע שיש פה ספק חלב זה מצב של ספק, זה לא מצב של שגגה. זה משהו אחר. אז זה מה שדיברנו בפעם הקודמת. מה שאני רוצה לעשות עכשיו זה בעצם קצת לדבר על ההנגדה מול מזיד כשאני אציג גם את זה דרך הקורבנות. זאת אומרת אני אדבר על קורבן אשם מול קורבן חטאת ואני ארצה לבחון מה ההבדל בין שני אלה וזה שוב פעם יאיר לנו קצת את העניין של משמעותו של השוגג. אוקיי. אז אני רוצה לדבר בעצם על קורבן אשם. מה זה קורבן אשם? אתם תראו דרך זה אני אגיע בסוף ל… מה השם? תזכיר לי. שי זדה. אוקיי. אוקיי, אז יש לנו קורבן אשם, ואם אני סוקר באופן כללי איזה קורבנות אשם יש בהלכה, אז יש שלושה סוגים של קורבנות. שישה קורבנות, שהם שלושה, כן, בסדר, שהם שלושה סוגים. יש שלושה אשמות שמובאים על חטא, זה הסוג הראשון. איזה חטאים יש שמה? אשם מעילות, אשם על מעילה, כן, אשם גזלות ואשם שפחה חרופה. אוקיי, זה שלושה אשמות שמובאים על חטא, זה הסוג הראשון. הסוג השני זה אשמות של טהרה. שני אשמות שמובאים על נזיר ועל מצורע. אלה לא קורבנות שמובאים ממש על חטא, אלא איזשהו חלק מפרוצדורת הטהרה. הסוג השלישי זה אשם תלוי. שאשם תלוי בעצם הוא כן סוג של אשם שמובא על חטא, אבל הוא מובא על ספק ועל שוגג בספק כמו שהערתי פה. אז אלה שלושת הסוגים של האשמות. שאלה ראשונה שהייתי שואל את עצמי, מה משותף להם? למה בדיוק על הדברים האלה מובא אשם? ומהצד השני של המטבע, מה ההבדל בין זה לבין חטאת? למה יש עבירות מסוימות שעליהן הקורבן שמוגדר הוא חטאת ועבירות אחרות שהקורבן שמוגדר עליהם זה אשם? אז בעניין הזה הרמב"ן, מאריך הרמב"ן בויקרא בפרק ה', אני אשתף אותו רגע. בסדר, אוקיי. זה הרמב"ן אומר ככה, והביא את אשמו לה', נקרא הקורבן הזה אשם, כמו שנאמר בשקל הקודש לאשם, ולא נתברר מה טעם יש שם הקורבן האחד חטאת ושם האחד אשם וכולן יבואו על חטא. כל הקורבנות האלה מובאים על חטא, אז למה זה נקרא חטאת וזה נקרא אשם? ואין לומר שיהיה מפני חומר החטא, אולי ההבדל הוא שהחטא יותר חמור? כי הנה המצורע מביא שני קורבנות, שם האחד חטאת והשני אשם. זאת אומרת אותו אדם עצמו מביא שני קורבנות, אחד חטאת ואחד אשם, אז לא סביר שההבדל ביניהם זה הבדל על חומרת החטא. אני כבר כאן מעיר שהראיה היא ראיה חלשה. אלף, בגלל שהקורבנות של המצורע לא מובאים באמת על חטא אלא זה קורבנות לטהרה. ובית, יכול להיות למה צריך באמת שני קורבנות במצורע? כנראה שיש שם איזשהם שני אספקטים שצריך לטפל בהם. יכול להיות שאחד מהם יותר חמור מהשני, אז על החמור מובא זה ועל הקל מובא זה. העובדה ששניהם מובאים במסגרת טהרת המצורע לא מוכיחה בהכרח שהפער בין חטאת לבין אשם הוא לא בגלל חומרת העבירה. טוב, זה טענה של הרמב"ן בכל מקרה. והנראה בעיני כי שם אשם מורה על דבר גדול אשר העושה יתחייב להיות שמם ואובד בו, מלשון האשימם אלוהים וישמו נאות מדבר, וכן תאשם שומרון כי מרתה באלוהיה, וכן אשמים אנחנו, נאנשים. וחטאת מורה על דבר נטה בו מן הדרך, מלשון אל השערה ולא יחטיא. הן חטאת זה להחטיא, לפספס את הדרך. ואשם זה משהו שמחייב אותי להיות שמם, להיאבד מן העולם. והנה אשם גזלות ואשם שפחה חרופה בעבור שהם באים אף על המזיד, נראה את זה עוד בהמשך, יקרא קורבנם אשם. למה העובדה שזה בא על מזיד זה מצדיק את שם אשם לגבי זה? מה?

[Speaker E] כי זה יותר חמור? שמביאים קורבן גם על מזיד?

[הרב מיכאל אברהם] למה זה יותר חמור?

[Speaker F] זה מזיד והמזיד הוא יותר חמור מהשוגג.

[Speaker E] נו, בסדר, אז מה?

[הרב מיכאל אברהם] אז גם הקורבן שלו יותר חמור. אבל זה הקורבן יותר חמור או העבירה יותר חמורה? העבירה הייתי אומר דווקא יותר קלה. אם אפילו על המזיד שלה

[Speaker F] אנחנו מסתפקים רק בקורבן

[הרב מיכאל אברהם] אשם, אז זה אומר שהמזיד שלה הוא כמו שוגג של עבירה אחרת. אז זה אומר שדווקא העבירה קלה יותר. כן, לא לגמרי ברור לי. וכן אשם הנזיר, אבל אשם מעילות אף על פי שהוא בשוגג, אשם מעילות מובא רק על שוגג לא על מזיד, בעבור שהוא בקודשי השם יקרא הקורבן אשם כי החטא גדול יתחייב להיות אשם בו כאשר יקרא מעילה. כל הסיפור הזה הוא סיפור מוזר הרמב"ן הזה. חטאת מובא על החטאים הכי חמורים שיש, הרבה יותר מאשר על אשם. חטאת זה כל הדברים שזדונם סקילה, כרת וסקילה, אז שגגתם חטאת. אלה העבירות הכי חמורות, אשם מובא על דברים. שגם בזדונם אתה לא מתחייב כמו שאתה מתחייב בזדונה של חטאת. אז כל הסיפור פה נראה נורא מוזר ברמב"ן. עניין המצורע בעבור שהמצורע חשוב כמת, קיצור זה וורטים שטובים לסדר מוסר. זאת אומרת זה לא באמת מציע לי הסברים משכנעים להבדל בין חטאת לבין אשם. ובעניין המצורע, בעבור שהמצורע חשוב כמת, הנה הוא כבר שמם ואבד, ויקרא קרבנו הראשון אשם שיגן עליו מן האשמה אשר הוא שמם בה. והשני חטאת שהוא מכפר שגגותיו. לא יודע. וטעם אשם תלוי מפני שבעליו סבור שאין עליו עונש, לא נודע שחטא, מפני זה החמיר עליו הכתוב בספקו יותר מוודאו. נראה שהוא מתפתל מאוד, כן? זה ברור. טוב. אז אני אציע לכם הסבר אחר. הוא קשור קצת להבחנות הלשוניות שעושה הרמב"ן, אבל לדעתי הוא הרבה יותר משכנע.

[Speaker B] כתוב שם אשם הוא, אשם אשם להשם. מה? הוא אומר אשם הוא, אשם אשם להשם.

[הרב מיכאל אברהם] ולכן מה?

[Speaker B] מה זה מראה? הנה זה בדרגה יותר חמורה.

[הרב מיכאל אברהם] דרגה יותר חמור? לא יודע, נראה מה… אני לא רואה את זה דווקא בהקשר של החומרה. טוב בקיצור, אני רוצה להציע לכם הסבר אחר, שכמו שאמרתי הוא מתקשר למה שהרמב"ן אומר. תראו, יש משנה בכריתות. משנה בכריתות: ואלו מביאים על הזדון כשוגג: הבעל שפחה, ונזיר שנטמא, ושבועת העדות, ושבועת הפיקדון. אלה הקורבנות שמובאים גם על מזיד, לא רק על שוגג, בניגוד לקורבנות הרגילים שמובאים על קורבנות החטא, שמובאים על שוגג, כמו חטאת, כן? מה אופיים של הקורבנות האלה? שלושה מתוכם הם אשמות: הבעל שפחה, נזיר שנטמא, ושבועת הפיקדון. שבועת הפיקדון זה אשם גזילות. יש פה שלושה אשמות, שבועת העדות זה עולה ויורד. זה משהו אחר. ושלושה מתוכם זה אשמות. אז בעצם נראה, המפרשים מסבירים שהעולה ויורד, כן, קורבן שבועת העדות נקרא בתורה אשם, למרות שהוא לא באמת אשם, הוא עולה ויורד, בגלל שהוא מובא על המזיד. מה רואים פה? שבעצם באופן מהותי קורבן אשם מובא גם על מזיד. גם אם יש קורבן אחר שהוא לא אשם, שהוא מובא על המזיד, התורה קוראת לו אשם. זאת אומרת בסוף כנראה שהעובדה שהקורבן אשם מובא על המזיד קשורה איכשהו באמת למהותו של קורבן אשם. זה שהוא מובא על המזיד. בסדר? אפילו קורבן שהוא לא אשם אם מובא על המזיד קוראים לו גם אשם. זאת אומרת נראה שהמאפיין הזה הוא מהותי. נכון, שאלה מצוינת. אשם מעילות הוא דווקא על שגגה. אז על זה אנחנו נדבר עוד מעט. אבל כאן לפחות רואים, הוא באמת לא מופיע פה ברשימה. אבל כאן אנחנו רואים שכל המאפיין המהותי של אשם זה שהוא מובא על מזיד. רש"י על משנה בהוריות בדף ח', ועוד, דבאשמות אין בהן דין העלם דבר, דחייבין אשם ודאי על המזיד כשוגג. אז רש"י אומר כדבר פשוט אשמות, באופן כללי. שוב פעם תזכרו, אשם מעילות דווקא מובא על שוגג. השארת בצדק. ורש"י לא מתייחס לזה. רש"י אומר אשמות, חייבים עליהם אשם ודאי על המזיד כשוגג, בניגוד לאשם תלוי, כן? מדובר על אשם ודאי. מה עם אשם מעילות? אז נצטרך עוד להבין. אבל עדיין רואים גם ברש"י הזה כמו במשנה למעלה שיש איזשהו מאפיין מהותי לאשמות, שאשמות מובאים על מזיד כשוגג. יוצא דופן נצטרך להבין, אבל זה בעצם המאפיין המהותי של האשמות. אני חושב שמה שזה בעצם אומר זה שיש כנראה משהו יותר יסודי שהוא מגדיר את קורבנות האשם שממנו יוצא שבדרך כלל מתחייבים באשם על המזיד כשוגג. זאת אומרת המאפיין המהותי הוא לא זה שחייבים על המזיד, אלא משהו יותר יסודי, שבדרך כלל ההשלכה שלו זה שמזיד כשוגג. יש מקומות שלא, אבל המאפיין המהותי עדיין יהיה שם. כן, זה תמיד האופן שבו צריך… כשאני נתקל במשהו… יש מאפיין מהותי אבל יש לו חריג או שני חריגים, לא משנה מה, חריגים בודדים. מה זה אומר? זה אומר שהמאפיין המהותי כנראה משקף משהו אחר, שהוא בעצם המאפיין המהותי. וביוצאי הדופן המאפיין ההוא עדיין קיים, רק הביטוי המעשי שלו יהיה שונה. נכון, זאת הלוגיקה. עכשיו אני אנסה לחפש את המאפיין המהותי ההוא. אז נתחיל, אני רוצה לסקור את אשמות חטאת. בסדר? נתחיל באשם שפחה חרופה. שפחה חרופה זאת, זאת שפחה חציה שפחה חציה בת חורין שנשואה לעבד עברי. אולי גם לישראל, אבל עבד עברי באופן פשוט. מה קורה אם מישהו בא עליה? אם מישהו בא עליה, אז היא חייבת מלקות, אבל הוא לא נענש, לרוב הדעות הוא אפילו לא עבר עבירה. לא רק שהוא לא נענש, הוא לא עבר שום עבירה. אבל אשם הוא מביא, הוא מביא אשם שפחה חרופה. בסדר? זה ה, אלה הנתונים. למה באמת מדברים על שפחה חרופה? בגלל שיש בצד שפחות אז היא לא יכולה להתקדש בקידושין רגילים. שפחה לא יכולה להתקדש בקידושין רגילים. היא חציה שפחה חציה בת חורין, אז מצד הבת חורין היא כן יכולה, מצד השפחה היא לא יכולה. בשפחה חרופה כזאת מושג האישות באיזשהו מובן מוגדר לפחות לעבד עברי, ולכן היא יכולה בעצם להתקדש לעבד עברי והיא אשתו. אוקיי? ועדיין, אם מישהו בא עליה הוא לא עבר שום עבירה לרוב הדעות, בכל מקרה לא עבירת ערווה, כן? לא כמו אשת איש רגילה. אבל אשם הוא מביא. היא לוקה, זה משהו אחר. אגב, זה אחד המקרים היחידים שבהם יש הבדל באיסורי ביאה, בדרך כלל הגמרא אומרת שבאיסורי ביאה תמיד אם יש איסור על האישה יש איסור גם על האיש, זה תמיד בא ביחד. אין איסור על אחד מהם כשהשני, אין מצב שבו על אחד מהם יש איסור ועל השני אין. שפחה חרופה היא החריג היחידי. בשפחה חרופה על האישה יש איסור שמחייב אותה מלקות ועל מי שבא עליה לא, אין איסור. הוא חייב אשם אבל אין איסור. אז אני רוצה להסביר איך יכול להיות שמביאים פה קורבן על מעשה שבכלל לא מוגדר כעבירה? וזה מדובר חלק מאשמות חטאת. אין פה חטא, אז מה זה אשמות חטאת? אז הפני יהושע בגיטין דף מג אומר ככה: אמר רב חסדא חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה לראובן ונשתחררה, ואין אני קורא בה אשת שני מתים וכולי. וקשיא לי, אומר הפני יהושע, לא נכנס לגמרא שם. וקשיא לי, אומר הפני יהושע, דהכא תימשכחת אשת שני מתים בשלא נשתחררה וחזרה ונתקדשה לשמעון. מדובר בשפחה חרופה שלא נשתחררה, לא שחררו את צד השפחות שלה, אוקיי? ועכשיו היא התקדשה לשמעון. בסדר? דנהי דקידושי ראובן תפסי בה מכל מקום כיוון שאין חייבים על ידי קידושין הללו אלא אשם כדמשמע פירוש רש"י ז"ל כמו שכתב הרא"ש, אם כן נראה דקידושי שמעון נמי תפסי בה, דקיימא לן קידושין תופסים בחייבי לאוין, והכא ליכא אפילו לאו אלא אשם גרידא. נכון? אנחנו יודעים שאם יש אישה שאסורה עליי באיסור כרת, עריות, אז הקידושין שלה, שלי בה לא תופסים. בחייבי לאוין הקידושין כן תופסים.

[Speaker E] הרי את מקודשת לי אם אמרתי.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, להלכה אני מדבר. מה קורה בשפחה חרופה? בשפחה חרופה אומר הפני יהושע אם אני אקדש אותה הקידושין תופסים. למה הם תופסים? אפילו לאו אין פה, זה יותר קל מלאו. ולכן הקידושין תופסים. אז מה קורה עכשיו? היא נשואה לעבד העברי ראובן. בסדר? עכשיו בא שמעון ומקדש אותה, הקידושין תופסים גם לשמעון. מה קורה כתוצאה מזה? היא בעצם נשואה גם לראובן וגם לשמעון. נכון? אז למה הגמרא אומרת שלא מצאנו אשת שני מתים? מה זה אשת שני מתים? זה אישה שנשואה לשני בעלים ואם שני בעליה נפטרו בלי בנים אז היא חייבת ייבום לשני כיוונים, לאח של הבעל הראשון ולאח של הבעל השני. אז זה צורה ציורית של הגמרא להגיד בעצם אין מצב שאישה תהיה נשואה לשני בעלים. אומר הפני יהושע הנה יש מצב. שפחה חרופה היא יכולה להיות נשואה לשני בעלים, לעבד העברי שלה ועוד מישהו שיקדש אותה היא תהיה נשואה גם לו. אז למה הגמרא אומרת שלא מצאנו אשת שני מתים? הנה כן מצאנו, בשפחה חרופה. הקידושין של עבד עברי לא על השפחה חרופה השפחה,

[Speaker D] שפחה חרופה לא, לא מונע מקידושין אחרים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מה שהוא אומר, כי בדרך כלל באשת איש קידושין לא תופסים כי זה איסור ערווה. מי שבא עליה זה איסור חייב מיתה. ברור מדובר שהיא נשואה. שפחה חרופה זה שפחה שנחרפת לאיש. היא נשואה לעבד עברי. בסדר? עכשיו בא מישהו ומקדש אותה, או בא עליה. כשהוא בא עליה הוא לא עבר איסור בעצם, הוא רק חייב אשם, אפילו לאו אין כאן. אוקיי? אז, אז הוא אומר הפני יהושע, אז אם ככה כנראה הקידושין האלה תופסים, כי זה קידושין שמסורים לביאה, זאת אומרת הוא יכול לבוא עליה, אין שום בעיה. אז אם ככה היא אשת שני מתים, למה הגמרא אומרת שלא מצאנו אשת שני מתים? בסדר? הפני יהושע, פעם דיברתי פה באיזה כנס על, על היה כנס על הפני יהושע, אז הבאתי כמה דוגמאות מהפני יהושע לחשיבה בריסקאית. כן, חשיבה למדנית מודרנית, כן, שכבר מופיעה אצל הפני יהושע. ניסיתי להראות שהיסטוריה, היסטוריה של רעיונות זה דבר מסובך. כי אחרי שמישהו המשיג רעיון אתה תמיד תמצא אותו גם אצל קודמיו. ועדיין הרעיון שייך למי שהמשיג אותו. זאת אומרת, החלוקות האלה של רב חיים, חפצא, גברא, סימן, סיבה, כל השני דינים, כל הדרך החשיבה האנליטית הזאת היא שייכת לרב חיים. רב חיים היה זה שהמשיג אותה. זה לא אומר שלא תמצאו צורות טיעון כאלה אצל חכמים קודמים. אצל הפני יהושע אני יכול להראות כמה דוגמאות. למרות שהוא וודאי לא למד בדרך כלל כמו רב חיים. זאת אומרת אי אפשר להגיד שהוא למד בצורה האנליטית של רב חיים. אבל הרעיונות נמצאים אצלו. אז למה לא הוא בעל הרעיונות האלה? כי הוא לא המשיג אותם. הוא פשוט השתמש בהם. ההיגיון הוא היגיון. זאת אומרת לפעמים אנשים השתמשו בהם. רב חיים הפך אותם לדפוסי חשיבה קבועים שעכשיו אתה יכול לעשות בהם שימוש בכל מיני סוגיות. לכן מן הראוי לתת את זכות היוצרים לרב חיים, למרות שהוא היה כן מאתיים שנה אחרי הפני יהושע.

[Speaker F] לפי הפני יהושע, אם נעשתה ראובן ושמעון קידש אותה, זאת אומרת אחרי שהיא הייתה שפחה חרופה ואז נשואה.

[הרב מיכאל אברהם] שאלה מעניינת. לכאורה היא תהיה אסורה עליו, כיוון שהקידושין שלה לראובן הם לא קידושין של שפחה חרופה הם קידושין לגמרי. אז מצד החצי אשת איש שבה, מצד החצי פנויה שבה, החצי יהודיה, לא שפחה, כן, חצי בת חורין שבה, אז היא לכאורה נשואה לגמרי. ואז יוצא שאתה לא יכול לבוא עליה כי היא אשת איש לגמרי.

[Speaker F] היא תהיה אסורה לשניהם לגמרי.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל עדיין יכול להיות שזה נכון. כי אתה יכול להגיד שגם הנישואין שלה לבן חורין, לא לעבד, זה עדיין נישואין של שפחה חרופה. שפחה חרופה זה לא דווקא לעבד אלא גם ל… ואז יוצא שגם העבד כשהוא יבוא עליה, הוא רק בא על שפחה חרופה. אז אני לא יודע. בכל מקרה, בכל מקרה, לא המקדש חצי אישה זה גמרא בקידושין שזה לא יכול להיות. בכל אופן אז הפני יהושע שואל את השאלה הזאת ועונה ככה: ונראה לעניות דעתי ליישב, דהא דקיימא לן בעלמא קידושין תופסים בחייבי לאווין, היינו חייבי לאווין דעלמא, אבל על ידי קידושין לא. ובלאו הכי לא משכחת קידושין אחר קידושין, דכיוון שתפסו קידושין של ראובן, הרי היא ברשותו ואין לה יד לקבל קידושין מאחר, כן נראה לי. אומר הפני יהושע, אם מישהו יקדש שפחה חרופה, הקידושין שלו לא יתפסו. למה? הרי אין איסור, אפילו לאו אין. אז מה הבעיה? הוא אומר, נחזור חזרה לאשת איש רגילה, לא לשפחה חרופה. בעריות הרגילות, נגיד מישהו מקדש את אחותו, הקידושין לא תופסים בגלל חומרת האיסור. זה איסור ערווה, איסור בחומרה כזאת הקידושין לא תופסים. באשת איש למה הקידושין לא תופסים? משתי סיבות. א, חומרת האיסור. זה איסור ערווה. אבל לא רק זה. גם בגלל שהיא כבר נשואה, היא לא פנויה לקבל קידושין. היא לא בשוק. היא כבר נשואה למישהו. אתה לא יכול לקדש אותה. אתה יכול לקדש אישה שנמצאת בשוק, זאת אומרת היא פנויה לקבל קידושין. אבל אישה שהיא כבר אשתו של מישהו אחר, היא לא בשוק, אי אפשר לקדש אותה. אוקיי? לא בגלל האיסור שבזה, אלא בגלל שהיא כבר אשתו של מישהו אחר.

[Speaker G] חצי יהודיה חצי שפחה…

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, אבל היא נשואה לעבד עברי אז היא מקודשת לו.

[Speaker G] קצת בהכל? כן.

[הרב מיכאל אברהם] זה המושג של שפחה חרופה. אז אם זה כך, אז הקידושין באישה הזאת לא יכולים לתפוס כמו באשת איש רגילה קודם כל. למה קידושין לא תופסים? משתי סיבות. גם בגלל חומרת האיסור וגם בגלל שהיא אשתו של מישהו אחר. וזה בניגוד לכל שאר העריות. באחותו, באמו, בכל העריות האחרות, למה קידושין לא תופסים? רק בגלל חומרת האיסור. אין סיבה אחרת. אוקיי, איפה הנפקא מינא? נכון, בשפחה חרופה שאין בה חומרה של איסור, אבל היא עדיין אשתו של מישהו אחר. נכון? אז אם אי תפיסת הקידושין הייתה רק בגלל חומרת האיסור, אז בשפחה חרופה הקידושין היו תופסים. זה מה שהפני יהושע הניח בקושיא. אבל אם באשת איש, ויש אשת איש בשפחה חרופה, הקידושין לא תופסים גם בלי קשר לחומרת האיסור, יש עוד סיבה, בגלל שהיא אשתו של מישהו אחר, זה נכון גם בשפחה חרופה. ולכן אומר הפני יהושע, זה בעצם מהלך של שני דינים קלאסי של רב חיים, נכון? אז יש פה שני דינים למה קידושין לא תופסים באשת איש. גם בגלל שהיא אשתו של מישהו אחר, וגם בגלל חומרת האיסור. איפה הנפקא מינא? במקום שבו אחד הדינים מסתלק אבל השני נשאר, כמו בשפחה חרופה. אוקיי, זה מהלך קלאסי של רב חיים, אפשר למצוא עשרות כאלה. אז לענייננו, בכל אופן זה מה שהפני יהושע טוען. יוצא אם ככה, שבעצם בשפחה חרופה, למרות שאין איסור הלכתי פורמלי לפחות לא ברמה של לאו, לבוא עליה, הקידושין לא תופסים. הקידושין לא תופסים כי בעצם היא ברשותו של מישהו אחר. כשאתה תקדש אותה, אתה פולש לרשות שהיא כבר תפוסה, הרשות הזאת לא פנויה לך. אפשר היה לומר במידה מסוימת לפחות, שכאשר אתה בא לקדש אשת איש, יש פה גם מימד של גזל, לא רק מימד של ניאוף במובן האיסורי, יש פה גם מימד של גזל, כי אתה בעצם לוקח אישה שהיא ברשותו של מישהו אחר. אוקיי, תראו את הרמב"ם בהלכות מלכים, פרק ט: וכיצד מצווין הן על הדינים בני נח, חייבין להושיב דיינין ושופטין בכל פלך ופלך לדון בשש מצוות אלו ולהזהיר את העם, ובן נח שעבר על אחת משבע מצוות אלו יהרג בסייף. ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה כדין, שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנו, ובן נח נהרג בעד אחד ובדיין אחד בלא התראה ועל פי קרובים ולא בעדות אישה ולא תדון אישה להם וכו'. אז למה אנשי שכם נתחייבו מיתה? כי הם גזלו. מה הם גזלו? את דינה. איך זה נקרא לגזול את דינה? איזה גזל יש פה? מה זה גזל? אתה יכול להגיד ניאוף, אני לא יודע מה, אונס, לא יודע. מה זה קשור לגזל?

[Speaker F] אולי היא לא הסכימה?

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אולי לא הסכימה. דינה היא לא אשת איש הנשואה למישהו אחר, לא זאת הבעיה. אבל כן, אבל אם היא לא הסכימה ואתה לוקח אותה זה בעצם יש פה מעבר לבעיה של הביאה, של איסורי הביאה, יש פה איזשהו מימד של גזל. באותה מידה אפשר להגיד אישה שנשואה למישהו אחר, גם אם היא כן מסכימה, היא לא זו שיכולה להסכים. מי שיכול להסכים זה רק הבעל, יגרש אותה והוא יסכים שהיא תלך ותינשא למישהו אחר. וכיוון שכך יש בזה גם מימד של גזל, לא רק המימד של האיסור. נגיד מי שבא על אחותו, אז יש פה רק את המימד של האיסור. אם היא מסכימה והיא לא נשואה וכולי, זה רק המימד של האיסור. באשת איש יש גם את מימד הגזל, לא רק את מימד איסורי ביאה שבדבר. אז זה, זה כמו גזל קרקע.

[Speaker B] למרות שאתה אומר שיש מימד של גזל, אז זה גזל שאתה לא יכול לגזול.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, לא משנה כרגע, אבל יש פה העבירה שבדבר היא עבירה, גם בגזל קרקע הרי יש ראשונים שאומרים קרקע לא נגזלת אבל עבירת גזל יש גם בקרקע. בסדר, רבנו תם בכלל אומר שגם יש אונאה בקרקע אפילו מחצה וכן הלאה. כי המנחת חינוך למשל מסיק מכאן, מה קורה אם בן נח בא על אשת איש שלא כדרכה? כן, אז הוא לא עובר על איסור אשת איש, אבל הוא אומר אבל גזל היה פה, כי הוא בכל זאת בא על אשתו של מישהו אחר. כן, זה הרעיון של, זאת אומרת אנחנו רואים, הנה לא חשוב כרגע הפרטים, אבל אנחנו רואים שלבוא על אשת איש זה בעצם דבר שמורכב משני היבטים. היבט אחד זה חומרת האיסור כמו כל העריות, והיבט השני זה שאתה פולש לרשות שהיא לא שלך. אתה גוזל או אתה הולך למקום שבעצם אתה לא יכול להיכנס אליו. אז למעשה מה זה אומר בעצם כשאנחנו מדברים על אשם שפחה… מסתבר שהאשם מובא באמת על ההיבט השני שיש בשפחה חרופה. כשאתה בא לשפחה חרופה, אז על מה אתה מביא את האשם? הרי עבירה אין כאן. אתה מביא את האשם על זה שפלשת לרשות שהיא לא שלך, על מימד הגזל שבתוך הדבר. לא על מימד האיסור. טוב זה לא איסור גזל, זה לא נכנס לאיסור לא תגזול. אני מדבר על ההיבט של הגזל כשאתה בא על אשת איש, אוקיי? על זה מובא האשם. מה זה בעצם אומר לנו? זה בעצם אומר לנו שקורבן אשם לא מובא על עבירות. העילה שמחייבת באשם היא לא עבירה, אלא מה כן? איזושהי פלישה לרשות שהיא לא שלך. זה שאלה עובדתית, זה לא שאלה של האם עברת עבירה או לא עברת עבירה, אלא עצם העובדה שנכנסת לרשות שהיא לא שלך מחייבת אותך אשם. המציאות הזאת, לא המימד העברייני שבדבר. בניגוד לחטאת, זה כבר מתחיל לפתוח לנו פתח על ההבדל בין חטאת לבין אשם. חטאת, דיברנו על זה, מובאת על השגגה. מה זאת אומרת? התרשלת, שגגת, זה הביא אותך לעשות איזושהי עבירה. אתה מביא חטאת על העבריינות שהייתה בדבר, עבריינות פחותה, זה לא עבירה במזיד, זה רק עבירה ברשלנות. אבל עדיין אתה חייב חטאת. על מה? על העבריינות שבדבר. לכן ברור שיש פה מקום לחלק בין שגגה לבין מזיד. כשאתה מזיד, אז אתה חייב בעונש, בעונש מלא. כשאתה שוגג, עדיין יש פה מימד עברייני, חטאת אתה חייב. באונס אין בכלל מימד עברייני אז אתה גם לא חייב חטאת. אין כלום. נכון? מה קורה באשם? באשם אין הבדל בין מזיד לבין שוגג. למה לא? כי באשם אתה לא מתחייב על היותך עבריין, זה לא הנקודה. אתה באמת לא עבריין בשפחה חרופה למשל. אתה מתחייב על עצם מה שעשית, פשוט פלשת לרשות לא שלך, גם אם אין בזה שום עבירה. זה לא שאלה של אשמה בכלל. העובדה שפלשת לרשות לא שלך היא זו שמחייבת אותך באשם. אז מה זה משנה אם היית שוגג או מזיד? הרי לא מדברים איתך על השאלה עד כמה אתה אשם או מה חומרת העונש שמגיעה לך, זה לא שאלה של חומרה בכלל. במציאות, פלשת לרשות לא שלך, אתה חייב אשם. אז זה לא משנה אם אתה מזיד או שוגג. לכן באשם לא עושים אבחנה בין מזיד לבין שוגג. לא עושים אבחנה לא בגלל חומרה ולא בגלל קולא אלא בגלל אופי הקורבן. הקורבן הזה לא בא על עבירה. חטאת באה על עבירה. כשאני מזיד אני חייב עונש, כשאני שוגג אני חייב חטאת, כשאני אנוס לא חייב כלום, כי הכל תלוי בשאלה מה מידת האשמה שלי בדבר. עד כמה יש עבריינות של הגברא בדבר. באשם הקורבן מובא על התוצאה, על העובדה, אתה פלשת לרשות לא שלך. זאת עובדה. לא משנה אם עשית את זה במזיד, בשוגג, איך שאתה רוצה. מוסרי? לאו דווקא מוסרי, אתה יכול לקשור את זה למוסר אני לא בטוח שחייבים לקשור את זה למוסר, אני משאיר את זה פתוח. הטענה היא קודם כל עצם העובדה שזה קרה. אוקיי? אם אני חוזר ללשונו של הרמב"ן, אני אזכיר לכם שוב, הרמב"ן מדבר על אשם מלשון שממה, לעומת חטאת מלשון חטא. אני שואל את עצמי מה ההבדל בין חטא לבין שממה? שממה זו התוצאה, פשוט קרתה, השמת משהו, כן? משהו הפך לשממה. זאת העובדה. אני בכלל לא נכנס לשאלה מה מידת האשמה שיש לך בדבר. זה כבר יהיה תלוי בשאלה אם אתה מזיד, שוגג, מה שלא יהיה. אני מדבר על העובדה, קרתה פה שממה, אתה השמת משהו. על זה אתה מביא את האשם, לכן זה נקרא אשם. בחטאת אתה מביא את הקורבן על זה שחטאת. לא על התוצאה של השממה. זה שחטאת, בסדר, במזיד זה ככה, בשוגג זה קורבן חטאת, כי הקורבן מובא על החטא שלך לא על האשמה שאותה חוללת, לא על התוצאה. באשם הוא מובא על התוצאה, פשוט אתה איכשהו מתקן באיזושהי צורה את התוצאה שקרתה כאן, אוקיי? ולכן זה בכלל לא תלוי בשאלה אם היית שוגג או מזיד. זה לא רלוונטי. אנחנו לא מדברים על הגברא, אנחנו מדברים על החפצא, מדברים על המציאות. עוד רגע, עוד רגע, לאט לאט. אז בעצם אני משתמש בשפחה חרופה כרמז ראשון לטענה הכללית שלי. והטענה הכללית שלי זה שההבדל בין אשם לבין חטאת זה שחטאת מובא על החטא של האדם, ואשם מובא על העובדה, על מה שהוא עשה, על התוצאה, על השממה שהוא גרם. אוקיי? לכן למשל אחת ההשלכות, חוץ מההשלכה שאין הבדל בין. שגגה לבין מזיד, מה שאני רוצה לטעון זה שגם לא צריך עבירה. בשביל להתחייב בקורבן אשם לא צריך שהמעשה יוגדר כעבירה. כי זו לא הנקודה. אם המעשה מוגדר כעבירה, זה רק אומר שעלי מוטלת אשמה, כי זה הוגדר כעבירה ואני עברתי על זה. ואז, אם מדובר על האשמה שלי, אז כמובן צריך לבדוק האם הייתה בזה עבירה או לא הייתה. אתה לא יכול להיות אשם בדבר שהוא לא עבירה. אם זה לא מוגדר כעבירה, אז מה אתה רוצה ממני? באשם, זה לא השאלה של מה אתה רוצה, אני לא רוצה ממך כלום. הייתה תוצאה, את התוצאה הזאת אתה צריך לתקן בצורה של הבאת אשם. לא בזה שאני בא אליך בטענות. זה לא שאלה של טענות בכלל. אבל איפה הקביעה

[Speaker H] שהתוצאה היא דבר שלילי?

[הרב מיכאל אברהם] בעצם זה שהתורה מחייבת אשם. עוד מעט נראה שיש מקומות שבהם התורה לא מחייבת אשם ואנחנו מחליטים בעצמנו שיש אשם. אבל בינתיים, בשפחה חרופה התורה עצמה מחייבת אשם, בזה היא גילתה לי שלהיכנס לתחום של אשת איש, מעבר לבעיה ההלכתית שבדבר כמו שיש בכל העריות, יש גם בעיה עובדתית, גם אם התורה לא הייתה אוסרת. או, זה עוד רגע אנחנו נדבר על זה, עוד רגע. אז אפשר לראות את העניין הזה בהקשר אחר של אשת איש. באם אישה זינתה במזיד, אז היא נאסרת על הבעל ועל הבועל. נכון? אם זה אשתו של כהן, אז זה גם בשוגג או באונס. אבל באשת ישראל זה רק במזיד. מה קורה בשוגג? בשוגג היא לא נאסרת. הזכרתי את זה בשיעור הקודם נדמה לי, כי המהרי"ק עושה אבחנה בין שני סוגי שוגג. בהקשר הזה הבאתי את זה בשיעור הקודם. כן, בשו"ת מהרי"ק זה מובא גם להלכה ברמ"א באבן העזר, ואשר שאל מהרי"ל באישה שזינתה תחת בעלה ברצון, והיא לא ידעה אם יש איסור בדבר, אם יחשב שוגג. עד כאן לשונו. מה השאלה? היא לא ידעה שיש איסור, אז היא שוגגת, לא? ראינו במשנה בכלל גדול, שיש שגגה במציאות ויש שגגה בדין, נכון? אם היא לא ידעה שיש איסור בדבר, אז היא שוגגת בדין. מה הבעיה? רואים שכבר השואל מתלבט לגבי העניין הזה. עכשיו תראו את התשובה של המהרי"ק: לעניות דעתי נראה, אם תיכף נראה, לא הייתי מגדיר את זה ככה, לעניות דעתי נראה דאין לזאת דין שוגגת להתירה לבעלה, כיוון שהיא מתכוונת למעול מעל באישה ומזנה תחתיו, דלא כתיב 'איש איש כי תשטה אשתו ומעלה מעל בהשם' דלישתמע דווקא במכוונת לאיסור, אלא 'ומעלה בו מעל'. לא מעל בהשם. מעל בהשם זה לעבור איסור. מעלה בו מעל, הכוונה זה מעל בבעל. מעל בבעל לא תלוי בהכרח באיסור שבדבר. נגיד אם האישה חשבה שמי שהיא מקיימת איתו יחסים זה באמת בעלה, היא לא ידעה שזה לא בעלה, אז היא באמת לא תיאסר עליו. למה? כי לא מעלה בו מעל. פשוט לא ידעה שזה לא בעלה. לעומת זאת, אם האישה ידעה שזה לא בעלה, אבל היא לא ידעה שאסור לקיים יחסי אישות עם מישהו שהוא לא בעלה, זה נקרא שהיא מעלה בו מעל. למה? עדיין זה איסור בשוגג. נכון, אבל היא התכוונה לקיים יחסי אישות עם מישהו שהוא לא בעלה. אז מבחינתה ודאי שהיא מעלה באישה, היא לא עברה איסור, אבל היא מעלה מעל באישה. היא רצתה לפרק את התא הזוגי או לפגוע בתא הזוגי, אז מה אכפת לי אם היא הייתה מודעת לזה שיש פה איסור או לא? הנקודה שאני בא אליה בטענות זה לא האיסור שהיא עברה, אלא עצם העובדה שהיא פגעה בקשר הזוגי, בתא הזוגי. אז זה לא תלוי באיסור. זה מה שאומר המהרי"ק. עכשיו זה כבר נותן לנו רמז ראשון אגב להמשך, כי פה אתם רואים כל הדיון הוא על שוגג. מה קורה במזיד? גם במזיד בעצם היא הייתה אמורה להביא אשם, וכל הדברים האלה, אשת איש שבאה במזיד או בשוגג או מה שלא יהיה, הייתה צריכה להביא אשם. בסדר? למה רק שפחה חרופה? עוד רגע. בכל מקרה, אבל מה שאנחנו רואים כאן באבחנה הזאת של המהרי"ק, זה עוד פעם את אותו פן. שכאשר אתה בא לאשת איש, יש פה מעבר להיבט של האיסור, יש פה גם היבט של עצם פירוקו של התא הזוגי. עצם הפלישה לרשות שהיא לא שלך. את האבחנה הזאת רואים בצורה מאוד ברורה במהרי"ק, למרות שכל האבחנה שהוא עושה היא בתוך שוגג. למעלה עשיתי את זה בין במזיד בין בשוגג לגבי שפחה חרופה, נכון שם מובא אשם גם על מזיד גם על שוגג. פה, ופה לא מדובר על אשם אלא מדובר על האיסור לבעל ולבועל, אבל עדיין החילוק פה הוא חילוק של שוגג, חילוק בתוך עולם השוגג. האם היא שוגגת בדין או שוגגת במציאות? זה החילוק שעושה המהרי"ק. גם אם יש לזה כל מיני השלכות הלכתיות מעניינות, כמו למשל את הסיפור הזה עם הרב מצפת, שיינברג. נכון? ש. זה קצת גם אפילו לא נכנס בדיוק לקטגוריה הזאת. ברור. כל הדיון שם הוא בשאלה לאיזו משתי הקטגוריות של המאירי להכניס מצב כזה. האם מצב, בסך הכל היא ידעה שזה לא בעלה.

[Speaker B] טוב, אבל היא

[הרב מיכאל אברהם] לא ידעה שזה אסור אפילו. נכון, היא לא ידעה שזה איסור, אבל היא ידעה שזה לא בעלה. אז לכאורה לפי המאירי היא נאסרת על בעלה. תשובה ארוכה של הרב דיכובסקי, הוא רוצה לטעון, גם בפסק דין וגם בתשובה אחרי זה, הוא רוצה לטעון שלא. דומני דבר כזה היא לא נאסרת על בעלה, כי לא באמת התכוונה לפרק את התא הזוגי. אז פה אפילו לפי מאירי, שלכאורה במצב כזה היא אמורה להיאסר על בעלה, כי זה שהיא לא ידעה את האיסור זה לא רלוונטי, ידעה שהוא לא בעלה. אומר כן, אבל עדיין המשמעות של המעשה מבחינתה זה לא היה פירוק של התא הזוגי ולכן היא לא נאסרת. בסדר, יש מקום לדון על זה.

[Speaker B] היא ידעה שזה אסור, אבל לא ידעה שזה שזה

[הרב מיכאל אברהם] פירוק התא הזוגי, אלא זה איזה עבירה לשמה כזאת. כן. טוב, בכל מקרה יש שוטים בעולם, אין מה לעשות, שוטים ושוטות. כן. בכל מקרה לענייננו, אז הטענה של המאירי בעצם משקפת את אותה כפילות שדיברתי עליה קודם. האיסור מצד אחד והטריטוריה, כן, הרשות האחרת מצד שני. בעצם הטענה שאני רוצה לטעון לאור דברי המאירי זה שכאשר מישהו בא על אשת איש הוא עושה שני דברים: הוא מפרק את התא הזוגי והוא עובר איסור. והטענה שלו זה שהאיסור של האישה לבעלה תלוי בפירוק התא הזוגי, לא באיסור, לא באיסור שהם עברו. אותו דבר אני אומר על שפחה חרופה. האשם, או באשת איש בכלל, האשם שאתה מביא כשאתה בא על אשת איש, או על שפחה חרופה במקרה הזה, זה על הממד של הפלישה לרשות לא שלך ולא על האיסור. אוקיי? עכשיו מתעוררת כמובן השאלה, אז למה לא בכל אשת איש מי שבא עליה מביא אשם? אז כאן אני לא חושב שזה קשה כל כך, כי הוא חייב מיתה בין כה וכה, זאת אומרת מטפלים כבר בכל ההיבטים, אז זה כבר בולע גם את ההיבט הזה של הפלישה לרשות לא שלך. איפה הוא מביא אשם? באותו מקום שהאיסור אין, אז לכן את העונש הוא לא יקבל, את העונש הרגיל. כיוון שלא יקבל את העונש הרגיל, אז מה יטפל בבעיה שבממשות שנוצרה, בבעיה העובדתית שנוצרה? שם אתה מביא אשם. נכון, קים ליה בדרבה מיניה. בדומה לקים ליה בדרבה מיניה, אוקיי? והנקודה היא שפה זה לא קים ליה בדרבה מיניה כי התורה עצמה לא מגדירה אשם. אם התורה הייתה מגדירה אשם ורק במקרה אני מתחייב עוד משהו, אז הייתי נפטר מהאשם בגלל קים ליה בדרבה מיניה. פה התורה עצמה עשתה את השיקול הזה. התורה עצמה אמרה אני לא מגדירה פה בכלל אשם באשת איש רגילה כי זה כבר נבלע בעונש מיתה שהטלתי. קים ליה בדרבה מיניה זה רק במקום שבו הצירוף של שני העונשים לא מגיע מהותית. אם זה תמיד שני עונשים, אז זה לא נשאר לשיקול שלנו, התורה עצמה כבר לא תטיל את העונש השני. במקום שבו אני עושה מעשה שאיכשהו במקרה יוצא שהוא מחייב אותי שני עונשים, שם מגיע קים ליה בדרבה מיניה, שאם יש שני עונשים אז שמים רק את החמור. במקום שבו תמיד כשאני עושה את העבירה הזאת יש גם את העבירה ההיא, אז לא צריך להגיע לקים ליה בדרבה מיניה כי התורה עצמה פוטרת אותך מהעבירה השנייה. באשת איש בשוגג? מה?

[Speaker B] באשת איש בשוגג.

[הרב מיכאל אברהם] אז אתה מביא את הקורבן. תלוי באיזה שוגג, אבל באופן עקרוני, אם זה שוגג בזה שזו לא בעלה בכלל, אז אין בעיה בכלל של האשם כי לא בכלל התכוונה למעול במעל, נכון?

[Speaker H] ובשוגג בדין, שלא ידעה נגיד שזה אסור?

[הרב מיכאל אברהם] אם לא ידעה שזה אסור אז יש פה באמת פלישה לתוך הרשות והיה צריך להיות אשם, אלא שהשוגג בדין באשת איש כיוון שזדונה מיתה אז יש חטאת. אז ברגע שיש חטאת אז אתה כבר לא מביא את האשם כי זה כבר מטופל בין כה וכה, זה עדיין מטופל, גם בשוגג זה מטופל. טוב, בכל אופן לענייננו, אנחנו רואים פה את כפל ההיבטים האלה, אבל אנחנו רואים עוד משהו שהוא מביא אותנו לסעיף הבא. כי עכשיו עד עכשיו דיברתי על אשם שפחה חרופה, זה אשם החטא הראשון. אשם החטא השני זה אשם מעילות. וכמו שראינו קודם, אשם מעילות הוא לכאורה יוצא דופן, כי הוא מובא דווקא על שוגג, שמה לא עושים השוואה בין שוגג לבין מזיד. במזיד אין מעילה. לא, אין אשם. אם הוא מועל בקודשים, כן, קרן וחומש, לא משנה, יש את העונשים הרלוונטיים למזיד, אבל אין מעילה, אין אשם מעילות. אז למה באמת באשם מעילות, אם באמת המאפיין המהותי של האשמות זה שהם מובאים על מזיד כשוגג, אז למה מעילה זה גם אשם? אז תגיד חטאת על מעילה, למה אשם? חטאת לא. אבל למה זה מוגדר כאשם? אז אני רוצה לטעון את הטענה הבאה. כמו שאמרתי קודם, העובדה שבאשמות אנחנו קושרים את המזיד עם השוגג לא יכולה להיות מהותית לאשמות, כי עובדה שבאשם מעילות הוא מובא רק על שוגג ובכל זאת זה אשם. אז למה רש"י וגם המשנה שראינו רואים במאפיין הזה שהאשם מובא על מזיד ועל שוגג ביחד כאחד כן מאפיין מהותי לאשם? כנראה שזה שאנחנו לא עושים אבחנה בין מזיד לבין שוגג זה ביטוי לתכונה יותר יסודית שהיא המאפיינת את קורבן האשם. והצעתי מה התכונה הזאת? מה התכונה הזאת? התוצאה, הפלישה לרשות אחרת, נכון? וכתוצאה מזה אין הבדל בין מזיד לבין שוגג. אבל במהות מה שמגדיר אשם זה לא שאין הבדל בין מזיד לבין שוגג, אלא שיש פה פלישה לרשות שהיא לא שלך. ממילא גם לא יהיה הבדל בין מזיד לשוגג כי עובדתית פלשת. אז מה זה משנה אם אתה מזיד או אתה שוגג? אבל זו תוצאה. זה לא שאני צריך שדווקא לא יהיה הבדל בין מזיד לבין שוגג. איפה תהיה ההשלכה של העניין הזה? בדיוק באשם מעילות. מה קורה באשם מעילות? באשם מעילות מה קורה אם אני מועל במזיד? אם אני מועל במזיד עברתי איסור, נכון? אבל מה?

[Speaker G] מה אתה מקבל כרת? לא הבנתי. מה במזיד? מה העונש?

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה מה העונש, אבל אין הוא לא יוצא מרשותו של ההקדש, הוא לא יוצא לחולין.

[Speaker F] המושג של מעילה זה שאתה פוגע

[הרב מיכאל אברהם] בממון גבוה, נו אז מה?

[Speaker F] אבל זה לא אותו דבר כמו פגיעה ברשות אחרת.

[הרב מיכאל אברהם] אבל יש שמה אשם במעילות, מה זאת אומרת לא אותו דבר? המובא שם אשם. אז מה, איך אנחנו נסביר את זה? אז תראו, קודם כל עובדות. העובדות הן שמבחינה הלכתית בשוגג הרכוש שמועלים בו יצא לחולין, במזיד הוא לא יוצא לחולין. אוקיי? במזיד הוא לא יוצא לחולין. זה קודם כל עובדה. אוקיי? עכשיו אני אומר אם זאת העובדה ואותה צריך להסביר לחוד בלי קשר לשאלת האשמות והכל, יש כלל כזה שבשוגג זה יוצא לחולין, במזיד לא. אוקיי? יכול להיות שזה קשור לכל מקום בגזא דרחמנא הוא, זאת אומרת ממון גבוה הקדוש ברוך הוא נמצא בכל מקום, אתה לא יכול באמת להוציא אותו מרשותו של הקדוש ברוך הוא. אבל בשוגג זה כן יוצא. רגע רגע, תכף אני אגיע להשוואה לאשת איש. גם שם כתוב ומעלה מעל באישה, זה גם מעילה. רגע שנייה. אז לגבי מעילה, כיוון שעובדתית מעילה בשוגג מוציאה לחולין, מעילה במזיד לא מוציאה לחולין, אז ברור למה רק בשוגג מביאים אשם. כי רק בשוגג אתה פלשת לרשות לא שלך. במזיד אתה נכנס לשם אבל לא קרה כלום, זה נשאר שם. לא עשית את השממה שמחייבת את קורבן האשם. השממה קורית רק כאשר מעלת בשוגג. עכשיו שימו לב, העובדה שבמעילה יש הבדל בין שוגג לבין מזיד לא רק שהיא קושיה על מה שאני אומר, היא ראיה למה שאני אומר. למה באמת מובא אשם רק על מעילה בשוגג ולא על מזיד? בדיוק בגלל שהאשם לא מובא על העבירה, הרי עבירה קיימת גם במזיד. אלא על מה זה מובא האשם? על הפלישה לרשות לא שלך או על הוצאת הדבר מרשות ההקדש. ההוצאה הזאת קיימת רק בשוגג, לא במזיד. לכן מאותה סיבה דווקא בגלל שאני צודק, אז האשם מובא רק על השוגג ולא על המזיד. או במילים אחרות האבחנה בין שוגג לבין מזיד באשם מעילות היא לא מדיני אשם, היא מדיני מעילה. בגלל שרק בשוגג יש מעילה. זאת אומרת מבחינת דיני אשם אין הבדל בין שוגג לבין מזיד, אם הייתה שממה אתה מביא אשם. אז למה באשם מעילות יש הבדל בין שוגג לבין מזיד? לא בגלל דיני האשם, אלא בגלל דיני מעילה. פשוט במזיד זה לא מעילה, אז לכן אתה לא מביא אשם, לא בגלל דיני האשם שבזה, פשוט בגלל דיני מעילה. מבינים? אז לכן דווקא האבחנה הזאת בין שוגג לבין מזיד באשם מעילות מחזקת את מה שאמרתי קודם, כי זה מראה לנו שהאשם לא מובא על העבירה, כי את העבירה עוברים גם במזיד. אלא האשם מובא על ההוצאה של הדבר מרשות ההקדש לרשות אחרת, פלשת לרשות אחרת. אז אם כך ברור שהאשם יובא רק על שוגג. זאת אומרת היוצא דופן הזה של אשם מעילות, עוד מעט נראה שהוא יוצא דופן כי נעבור על שאר סוגי האשמות, בינתיים זה רק. שונה מאשם שפחה חרופה, אבל אנחנו נראה שזה שונה מכל האשמות. אז היוצא דופן הזה הוא דווקא יוצא דופן שבא להעיד על הכלל. אוקיי, רק הנקודה היא שצריך להבין, כמו שאמרתי בהתחלה, שחוסר ההבחנה בין מזיד לבין שוגג הוא לא המהות, הוא תוצאה. המהות היא שאשם מובא על יצירת שממה. זה הנקודה. בדרך כלל הביטוי לזה הוא שמה אכפת לי אם עשית את זה במזיד או בשוגג. כל עוד קרתה שממה, אתה מביא אשם. במעילה ספציפית פשוט בגלל דיני מעילה, לא קשור לדיני אשם, יוצא שהשממה לא נוצרת אם עשית את זה במזיד. העבירה קרתה, אבל השממה לא קרתה. אז אין מה להביא אשם, לא קרתה שממה. רק בשוגג קרתה שממה, לכן רק בשוגג אתה מביא את האשם. אוקיי? עכשיו, אני חוזר חזרה לאשת איש, שמה כתוב ומעלה מעל באשה. מה הכוונה ומעלה מעל באשה? למה זה נקרא מעל? שמה דווקא, דווקא במזיד, כמו שאמרת קודם הרי נאסרת על הבעל ועל הבועל. בשוגג לא. ועדיין נקרא מעלה מעל באשה. מעילה פירושו להוציא מהרשות הקיימת, לחרב את הרשות הקיימת, כן, להשמים אותה, להפוך אותה לשממה. באשת איש הפכת אותה לשממה כשזה קרה במזיד. בקודשים אתה הופך את זה לשממה כשזה קרה בשוגג. אבל לא משנה לי, כי האשם שבדבר מובא על העובדה שיצרת פה שממה. זה הנקודה. לכן גם המושג מעילה בעצמו הוא בעצם מושג של יצירת שממה. זה נקרא מעילה. לכן כשאתה אומר ומעלה מעל באשה זה הרסת את התא הזוגי. זה נקרא מעלה מעל באשה. זה בלי קשר לשאלה אם זה שוגג או מזיד. ההבדל בין שוגג לבין מזיד זה כבר בדיני אשת איש, שבמזיד נוצרה שממה ובשוגג לא נוצרה שממה. אבל לעומת זאת בדיני קודשים, המעילה היא דווקא בשוגג, כי דווקא בשוגג קרתה שממה ולא במזיד. אבל ההבדל ביניהם הוא לא בדיני אשם. מבחינת דיני האשם, בשניהם זה אותו דבר, קרתה שממה, אתה חייב אשם. השאלה אם זה במזיד או בשוגג זה פשוט תלוי בשאלה איך בדיוק קורה שממה ומתי קורה שממה. במקרים הרגילים של אשם, כמו בשפחה חרופה, זה קורה בין במזיד בין בשוגג. באשת איש זה קורה רק במזיד. בסדר? בקודשים זה קורה רק בשוגג. אוקיי? עכשיו, תראו שני יוצאי דופן יפים, השלכה של העניין הזה. אני אתחיל בברכות הנהנין. בגמרא בברכות, הגמרא אומרת ככה: מנא הני מילי? כן, מאיפה אנחנו יודעים שצריך לברך על המזון לפניו, ברכות הנהנין? דתנו רבנן: קודש הילולים לה', מלמד שטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם. מכאן אמר רבי עקיבא, אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיברך. וממשיכים, דוחים את זה, מביאים מקור אחר, דוחים. בסוף בסוף, אני מדלג קצת, אלא סברא הוא. אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה. תנו רבנן: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל. מאי תקנתיה? ילך אצל חכם. ילך אצל חכם, מאי עביד? למה זה יעזור? אכלת בלי ברכה, מה זה יעזור שתלך לחכם? הוא אומר, הא עביד לאיסורא? כן? מה זה עוזר שילך לחכם? אלא אמר רבא: ילך אצל חכם מעיקרא וילמדנו ברכות כדי שלא יבוא לידי מעילה. זה תלך לחכם כדי שבפעם הבאה זה לא יקרה לך. בסדר. לענייננו אבל מה זה אומר? זה אומר שבסופו של דבר זאת סברא. נכון? אסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה. יותר מזה, כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה, כאילו מעל. יש פה מעילה. עכשיו, כאילו מעל. לא באמת מעל. למה? כי איסור לאכול בלי ברכה הוא איסור דרבנן. נכון? איסור לאכול בלי ברכה זה איסור דרבנן. ספק ברכות להקל. נכון? אי אפשר להגיד שיש פה באמת עבירה דאורייתא. כאילו מעל. אבל לא. תראו את רבינו יונה, תלמידי רבינו יונה שם במקום, כן, על הרי"ף: קודש הילולים לה', מלמד שטעון ברכה לפניו ולאחריו. ואין זה אלא אסמכתא. דוודאי מן התורה אפילו שבעת המינים שטעונים ברכה לאחריהם מן התורה, כדכתיב ואכלת ושבעת, אינם טעונים ברכה מן התורה לפניהם אלא מדרבנן. נכון? אז תלמידי רבינו יונה אומרים, זה רק אסמכתא כל הסיפור הזה. למסקנה שזה בכלל לא פסוק אלא סברא, זה וודאי רק איסור דרבנן. ספק ברכות להקל. אבל תראו את ההמשך: כלומר, אני מדלג קצת, מי שאינו יודע הברכות באיזה עניין יוכל לאכול? שאם יאכל, יתחייב קרבן מעילה בכל פעם ופעם. מה עושים? יברך שהכל, או ילך אצל בקי וילמדנו וכולי. אבל מי שאוכל בלי ברכה מתחייב קורבן מעילה. תלמידי רבנו יונה אמרו לא לא, הוא מביא אשם לבית המקדש. חייב קורבן מעילה על כל פעם ופעם. לא, איזה מטאפורה. כאילו יתחייב קורבן מעילה זה לא בסדר, לא, יתחייב קורבן מעילה על כל פעם ופעם. גם בשוגג? לא משנה, באשם מתחייבים בין במזיד בין בשוגג. ומהדרינן שילך אצל הבקי וילמדנו הברכות של כל דבר ודבר. והוא הדין אפילו אם לא ידע אלא ברכת שהכול יצא בה מידי מעילה. כן, אתה יכול לברך שהכול, בדיעבד אתה יוצא, ומעילה כבר לא תהיה חייב. זה לא בסדר, אתה צריך לברך את הברכה הנכונה, אבל אם בירכת שהכול, מעילה אין כאן. דתנן, ועל כולם אם אמר שהכול יצא. אלא צריך ללמוד כדי שיברך הברכה הראויה לכל דבר ודבר. איך קורבן מעילה אם מדובר באיסור דרבנן? תלמידי רבנו יונה עצמם אומרים שזה רק אסמכתא וזה איסור דרבנן. אז איך יש אשם מעילות? אשם זה חולין בעזרה. אין עבירה ואתה מחליט על אשם? סתם מסברה, אני לא יודע, התורה לא קובעת אשם על הדבר הזה. סתם סברה שלך וזה דין דרבנן ואתה מביא אשם לבית המקדש, זה חולין בעזרה. איך זה יכול להיות? תראו את הפני יהושע שם, עוד פעם הפני יהושע. בגמרא, כן, הגמרא מסיקה בסוף אלא סברה, אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה וכולי. משמע מלשון כל הפוסקים אומר הפני יהושע דלפי הך מסקנא דהכא כל ברכת הנהנין הן מדרבנן לבד מברכת המזון לחוד. הן ברכות שאחריה זה יכול להיות דאורייתא, אולי מעין שלוש, אבל ברכות לפניה זה דרבנן. ולעניות דעתי לכאורה יש לתמוה דהא בכל הש"ס משמע דמידי דאתי מסברא הוי מדאורייתא. ואדרבה, מקשה הש"ס הא למה לי קרא סברא הוא. הרי בהרבה מקומות, בשני מקומות מקשים בלשון הזאת, אבל יש עוד מקומות שמקשים. קין זה? לא, לא לא תרצח, מקשים על הפה שאסר הוא הפה שהתיר, ומקשים על חזקת… המוציא מחברו עליו הראיה. מן דכאיב ליה כאיבא ליזיל לבי אסיא. אוקיי, בכל מקרה יש עוד מקומות שהגמרא מקשה לא בדיוק בלשון הזאת למה לי קרא סברא הוא. אז מה זה אומר? ואדרבה מקשה הש"ס הא למה לי קרא סברא הוא. מה זאת אומרת למה לי קרא סברא הוא? למה אתה צריך פסוק?

[Speaker E] הרי גם

[הרב מיכאל אברהם] בלי הפסוק הייתי יודע אותו דבר כי יש לי סברא. עכשיו, אם הסברא הייתה יוצרת פה דין דרבנן בלבד, אין שאלה למה צריך פסוק. צריך פסוק כדי להגיד לך זה דאורייתא ולא דרבנן. אם אתה אומר למה לי קרא סברא הוא, פירוש הדבר שהדבר שיוצא מסברא גם הוא דאורייתא. אחרת זה לא יכול להיות, נכון? אחרת אין פה קושיה. אז אומר הפני יהושע אם ככה יש לי סברא שצריך לברך לפני המזון, אז למה הפוסקים אומרים שזה דרבנן? סברא היא דאורייתא.

[Speaker B] הסברא היא לא שבהכרח שצריך לברך, הסברא היא שזה שייך לקדוש ברוך הוא. הצריך לברך זה כבר עניינים של דרבנן. זאת אומרת הברכה עצמה, הפטנט הזה להתיר את הדברים, זה יכול להיות עניינים של דרבנן.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אתה צריך להתיר, אז תעשה משהו אחר, אבל אתה צריך להתיר את האיסור הזה.

[Speaker B] הסברא זה לא הברכה, הסברא זה החלק ש…

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה כלום. אז נגיד מדאורייתא אתה יכול גם לא לברך אלא לעמוד על רגל אחת ולשיר לכבוד הקדוש ברוך הוא שיר. ואיך אתה יכול לאכול את זה? אם זה שייך לקדוש ברוך הוא אתה צריך איזשהו מעשה שמתיר לך את הדבר הזה כדי שזה לא יהיה מעילה. נכון? אז מעילה דאורייתא.

[Speaker B] לא בהכרח. יכול להיות שזה שייך לקדוש ברוך הוא ואתה אוכל. אז זה שום דבר, אז זה לא דאורייתא. אה, אז לא. אז הסברא אומרת ש…

[הרב מיכאל אברהם] אז לא דאורייתא. החובה לברך היא לא דאורייתא. כשאתה אומר שהחובה לברך היא דאורייתא פירוש הדבר שאתה צריך לעשות מעשה שמתיר את השייכות הזאת לקדוש ברוך הוא.

[Speaker B] אבל נגיד שהסברא אומרת חובה לברך, הסברא אומרת יש את הרשות של הקדוש ברוך הוא.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הגמרא אומרת מניין, והגמרא אומרת שמי שאוכל מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל. אז היא אומרת שזה המקור לחובה לברך.

[Speaker G] יש המון מקומות בגמרא סברא בענייני ממונות.

[הרב מיכאל אברהם] נו, נכון. בכל המקומות שאתה מוצא סברא זה דאורייתא. נגיד בסוגריים, יש צל"ח פה בברכות בדף ל"ה שחולק על הפני יהושע, והוא טוען מה פתאום מה המצאת לי שכל דבר שיוצא מסברא הוא דאורייתא? בשביל שמשהו יהיה דאורייתא צריך פסוק.

[Speaker G] הגמרא אומרת במפורש. הרמב"ם אומר, הגמרא אומרת…

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה משהו אחר הוא מדבר על דרשות. אני מדבר על דברים שיוצאים מסברא. הצל"ח טוען שכשאנחנו שואלים למה לי קרא סברא הוא זה בעצם מדבר תמיד על פרטים בדין שכתוב בתורה. למשל המוציא מחברו עליו הראיה. המוציא מחברו עליו הראיה. הגמרא אומרת למה לי קרא סברה הוא. המוציא מחברו עליו הראיה זה פרט בתוך בצדק תשפוט עמיתך. צריך לשפוט נכון. איך שופטים נכון? יש כללי סדר הדין, דיני ראיות, כל מיני דברים כאלה. בין היתר המוציא מחברו עליו הראיה, מי שמוחזק נטל הראיה הוא על השני. אז פה אם הסברה רק מלמדת אותך איך שופטים בצדק, אז זה דאורייתא, כי החובה לשפוט בצדק יסודה בפסוק, זה לא סברה, בצדק תשפוט עמיתך. עכשיו הסברה באה ואומרת מה זה נקרא לשפוט בצדק. אז המוציא מחברו עליו הראיה זה חלק מהעניין. או הפה שאסר הוא הפה שהתיר, גם זה חלק מדיני ראיות. במקום שבו הסברה מייסדת דין חדש, לא פרט בדין שהוא קיים בתורה, אלא מייסדת דין חדש, שם זה לא יהיה דאורייתא. למשל ערבה וניסוך המים הלכה למשה מסיני. לפי רבן גמליאל נדמה לי, ערבה וניסוך המים הלכה למשה מסיני. שמה

[Speaker B] זה

[Speaker G] לא יהיה דאורייתא אומר הצל"ח. סליחה, לא זה הלכה למשה מסיני.

[Speaker B] סברה שמייסדת דין כמו פה. פה יש סברה.

[Speaker G] למה לא יביא את קל וחומר? וגם רחוב יש לו? נו עם מה עם איזה מים אנחנו הולכים עם הרחבה עם העובי של הקירות? כן יש בעיה עובי הקירות, בשבילי עשרה טפחים זה בסדר מבחינת הבחוץ.

[Speaker B] בחוץ כן, אבל

[Speaker G] פה אין ממש עובי, פה זה דלתות הזזה. אני הייתי יושב על הרצפה, מה שאני עושה אני נשען על הקיר, זה הדבר היחיד ש, פה ליד הקיר. פה הם מפחדים?

[Speaker B] לא אני אומר, אבל בחוץ זה מסוכן יותר.

[Speaker G] הנה הוא לא נגמר הסכך. והפיל את זה פה, ככה. עשר אמה פה, עשר אמה פה. השם עוזר לכם, וואי וואי.

[Speaker B] אני באמת לא נוגע עם הגב בקיר, נשען ככה.

[Speaker G] הנה מה שרבי עקיבא אמר, כן, אבא שלו או סבא שלו הביא אותו לסוכות לרב המלמד, ויש לו ראש

[Speaker B] פומפדור, כבר חכם הוא קטן.

[Speaker G] מה אומרים בשפת אמת? אדם בחינה שאין לו ראש חלול, הכול מלא, ויש לו ראש לוקה בנפש.

[Speaker B] אחד החברים היה לו ראש ממש כמו סוכה, היה ראש… מה זה? מה זה כאן בסוכה?

[Speaker G] ברוך השם, זכינו למעמד הזה, בניין גבוה גבוה עדי עד,

[Speaker B] תל תלפיות.

[Speaker G] אצל אברהם אבינו כתוב, כשהוא ראה

[Speaker B] את המלאכים, הוא

[Speaker G] אמר "לושו ועשו עוגות", הוא אמר "מהרה". המושג של מהרה זה עניין של קדושה. כשאדם עושה דברים בזריזות, זה מראה על החיות שלו, על הקשר שלו להקדוש ברוך הוא. אנחנו מתפללים כל יום "שיבנה בית המקדש במהרה בימינו".

[Speaker B] הבניין הזה הוא לא רק בניין של אבנים,

[Speaker G] הוא בניין של רוח, בניין של תורה.

[Speaker B] כל פינה פה ספוגה בעמל, בתפילה.

[Speaker G] יהי רצון שהמקום הזה ימשיך להוציא תלמידי חכמים, יראי שמיים, ושנזכה כולנו לראות בנחמת ציון ובבניין ירושלים במהרה בימינו אמן.

[Speaker B] נו, אם ככה בבירוקרטיה אנחנו נחכה. נו, לפחות נגיע לפני שהדקה נגמרה. לפני שהדקה נגמרה אמרנו לפני כן.

[Speaker G] לא יודע, נגמרה בערך כשנכנסנו אני חושב. לא נכנס.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז דיברנו על ברכת הנהנין. ואמרתי שלפי הפני יהושע, הפני יהושע שואל שזאת סברה ולכן זה אמור להיות דאורייתא, ואם זה דאורייתא, אז למה כל הפוסקים אומרים שזה דין דרבנן? כי כל דבר שיוצא מסברה מעמדו כמו דאורייתא, כמו שהגמרא שואלת למה לי קרא סברה הוא. הערתי שהצל"ח כבר מעיר שזה רק על הלכות מחודשות ולא על הלכות שהן פרטים במצוות קיימות, ולא על הלכות מחודשות. אבל הפני יהושע מניח שזה גם על הלכות מחודשות. ואני רוצה לטעון את הטענה הבאה, בעצם הדין הזה של ברכת הנהנין הוא באמת דין דאורייתא. הוא דין דאורייתא כי הוא יוצא מסברה, ולמה לי קרא סברה הוא. אז הדין דאורייתא ולכן אתה בעצם מספק אתה אמור לעבור אתה צריך לברך. רק מה? רק הטופס, רק הטופס של הברכה הוא דרבנן. מה שמדאורייתא אתה יכול להגיד הקדוש ברוך הוא, אני מבקש רשות לאכול את זה ולאכול, כי יצאת ידי חובה. אבל את הנוסח של הברכה, שם ומלכות וכל הטופס איזה ברכה מברכים על איזה מזון, זה דין דרבנן. עכשיו מה קורה אם אתה בספק? אם אתה בספק, אז את הדאורייתא אתה צריך להחמיר. לכן אתה צריך לברך, להגיד לקדוש ברוך הוא או לבקש רשות מהקדוש ברוך הוא לאכול, להגיד לו תודה או איך שלא עושים את זה, אוקיי? מבחינת דין דרבנן, הטופס של הברכה זה דרבנן, ספק דרבנן לקולא, מה עוד שזה שם השם לבטלה, לא תישא שם השם, אז מספק אנחנו מחמירים ולא מברכים. אז לכן מספק באמת צריך להחמיר בדין דאורייתא ועדיין נכון לומר שספק ברכות להקל. רק הטענה היא שספק ברכות להקל אין פירושו אוקיי אז תאכל בלי ברכה. ספק ברכות להקל פירושו תאכל עם ברכה בלי שם ומלכות. כי השם ומלכות זה רק דין דרבנן ושם מספק אתה מקל וגם יש איסור, אבל עצם החובה לברך היא באמת דאורייתא. אולי היה חסר

[Speaker F] כמה דקות או משהו כזה והוא לא התכוון וכן התכוון, אבל ברגע שהוא בירך הוא כבר יצא? לא הבנתי. אחד בירך? בלי אחד? נו.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו

[Speaker F] שהוא גמר, ואחרי זה הגיע פרי אחר והוא לא בירך עליו?

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אנחנו לומדים הלכות ברכות, איך זה קשור למה שאני אומר?

[Speaker F] השאלה הייתה אם המרחק בין הברכות הוא דאורייתא או דרבנן? זו השאלה.

[הרב מיכאל אברהם] כל הפרטים בהלכות ברכות הם דרבנן. כל עוד אתה יכול לשייך את מה שאמרת קודם לאוכל שלפניך, עכשיו תחליט מסברה מתי אתה יכול לשייך ומתי לא, אז יצאת ידי חובת הדאורייתא. אבל לענייננו מה זה בעצם אומר? אני רוצה לטעון, כיוון שאין פסוק זה רק סברה, אוקיי? אז ברור שאין מצוות עשה או לאו דאורייתא על מי שאוכל בלי ברכה או מצוות עשה לברך. מה כן? יש פה רשות שהיא לא שלך כמו מעילה, נכון? כיוון שכך, כשאתה אוכל בלי ברכה, אז לא עברת איסור לאו ולא ביטלת עשה, אבל נכנסת לרשות שהיא לא שלך, וזה סברה מדאורייתא. וכיוון שכך, אתה מביא על זה אשם מעילות, וזה מה שאומרים תלמידי רבנו יונה. תלמידי רבנו יונה אומרים שאתה מביא אשם מעילות. שאלתי איפה האיסור? אין איסור, אבל כניסה לרשות שהיא לא שלך יש כאן, אפילו מדאורייתא, כי זה סברה מדאורייתא שזה כאילו מעל. וכיוון שכך, איסור אין כאן, לא לאו ולא ביטול עשה, אבל חובה להביא קורבן אשם. יש כאן, כי נכנסת לרשות לא שלך. ושוב פעם אנחנו רואים שאשם, במקרה הזה אשם מעילות, מובא לא על עבירה, הוא מובא על כניסה לרשות לא שלך. הנה פה אין עבירה ובכל זאת יש חיוב אשם. אותו דבר יש מעילה בקונמות. מה זה מעילה בקונמות? הגמרא בכמה מקומות מחדשת שמי שאוסר על עצמו משהו בקונם, איסור נדר, והוא עבר על זה, אז הוא צריך להביא אשם מעילות. עכשיו, אין לזה שום מקור לא בתורה, לא בשום מקום, אבל הגמרא בכמה מקומות אומרת יש מעילה בקונמות. והרמב"ם פוסק את זה להלכה, יש מעילה בנדרים, כיצד? האומר כיכר זו עלי קרבן והקדש ואכלה מעל, אף על פי שהיא מותרת לאחרים. לפיכך אין לה פדיון שהרי אינה קודש אלא לזה בלבד. אמר כיכר זו קודש או לא משנה, מעל לפיכך יש לה פדיון. הוא מדבר על מעילה. עכשיו כולם שואלים, המשנה למלך שואל פה, נראה אם אני מביא את זה, לא, לא מביא את זה, המשנה למלך בהלכות מעילה בפרק ד', המשנה למלך שואל מה שייך אשם מעילות הזה? זה קודש? מה זה קשור? נדר שנדרתי משהו זה הוא הפך להקדש? איך זה קשור למעילות? וחוץ מזה, על העבירה של הנדר הרי יש לא יחל דברו, יש לאו, על הלאו הזה לוקים. אז כבר מטופלת העבירה הזאת, מאיפה צמח האשם? מה זה מעילה בקונמות? אתה מביא קורבן אשם על זה שאתה נהנית מנדר. והתשובה היא, הגמרא אומרת בתחילת נדרים שיש מה ההבדל בין נדר לבין שבועה. נדר זה בחפצא ושבועה זה בגברא. מה הכוונה בחפצא? הכוונה כשאתה נהנה מדבר שהוא אסור עליך בנדר, אתה בעצם פלשת לרשות לא שלך. כי הנדר הופך את הדבר למשהו שהוא ברשות אחרת שהיא לא שלך. לא רשות גבוה, לא קשור לקודש בכלל, אבל זה הופך לרשות שהיא לא שלך. לעומת זאת בשבועה, כל העניין הוא רק בגברא. אם נשבעת לא לעשות משהו ועשית, אז עשית עבירה כי לך היה אסור לעשות את זה, אבל במציאות עצמה לא קרה שום דבר כתוצאה מהשבועה. בנדר, הנדר מייצר משהו במציאות עצמה. מה זה המשהו הזה? המשהו הזה זה איזשהו גדר סביב החפץ, אסור לך לפלוש פנימה ולהנות מהחפץ, זה מחוץ לתחום מבחינתך. אם זה ככה, זה ההבדל בין נדר לבין שבועה. אם זה ככה, אז ברור למה יש מעילה בקונמות. אם אתה נהנה מדבר שאסור עליך, הדבר הנדור שאסור עליך, פלשת לרשות שלא שלך. על האיסור של לא יחל דברו אין הבדל בין נדר לבין שבועה, אתה חייב מלקות כמו כל איסור אחר. האשם לא בא על האיסור. האשם בא על עצם זה שפלשת לרשות לא שלך, וזה באמת קיים רק בנדר ולא בשבועה. אין מעילה בשבועות, יש רק מעילה בקונמות, רק בנדרים. כי בנדר הוא בחפצא, וכשאתה נהנה מדבר שאסור עליך בנדר, פלשת לרשות לא שלך. אז הגמרא ממציאה בלי שיש בתורה שום דבר, בלי שיש מקור, בלי כלום, בלי איסור בכלל. האיסור הוא יש מלקות בלא יחל דברו, ואיסור הרי יש גם בשבועה. אז למה אין מעילה גם בשבועות אלא רק בקונמות? התשובה היא בגלל שהמעילה הזאת היא תוצאה של המסקנה שאתה פלשת לרשות לא שלך. לא צריך בשביל זה איסור. אתם רואים שבאופן מאוד מאוד שיטתי יוצא שאשם, אשמות בכלל ואשם מעילות בפרט, מובאים תמיד על איזה שהיא פגיעה ברשות שלא שלך, פלישה לרשות לא שלך, שממה שאתה מייצר בעולם, על כל ההשלכות שבדבר. השלכה אחת, לא צריך בשביל זה איסור, זה יכול לבוא גם בלי איסור, כמו שפחה חרופה, כמו מעילה בקונמות.

[Speaker B] המעילה הזאת זה גם במזיד או רק בשוגג?

[הרב מיכאל אברהם] מה? מעילה בקונמות? כן. בפשטות זה בין במזיד בין בשוגג. אין הבדל בין מזיד לשוגג באשמות.

[Speaker B] אבל הרמב"ם מביא את זה יחד עם מעילות בשוגג.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל לפי איך שאני אומר זה בין במזיד בין בשוגג. אין לזה מקור ברור ככל שאני יודע. אין לזה מקור ברור. אני חושב שזה צריך להיות גם במזיד וגם בשוגג כי היציאה לחולין פה היא לא יציאה לחולין של קודש. בקודש רק בשוגג הוא יוצא לחולין. פה אתה נכנסת לרשות לא שלך, לא משנה אם עשית

[Speaker B] את זה במזיד או בשוגג. זה אצלך מאשר ששמת את זה ברשות אחרת.

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, דוגרי תכל'ס, פלשת למקום שלא היית אמור להיות בו. לכן בעצם אנחנו רואים שבאופן מאוד סיסטמטי אשם מעילות, או אשם בכלל, לא אשם מעילות, אשם בכלל מובא על מצב של שממה, לא על החטא של האדם אלא מצב של שממה וזה בעצם, אני אעצור פה כי כבר עוד מעט מנחה, אבל זה בעצם ההבדל בין אשם לבין חטאת. חטאת מובאת על החטא שעושה אדם, שהוא חטא הוא הלך בדרך לא נכונה. אשם מובא על השממה שאותה הוא יצר, על התוצאה, על המציאות. ההשלכה היא, שאין הבדל בין מזיד לבין שוגג, כל עוד הייתה יציאה מהרשות. במעילה אין יציאה החוצה רק בשוגג, לכן זה רק בשוגג. אפילו אשם מעילות עצמו במקום שבו עשיתי את זה, במקום שהוא לא מעילה בקודש, כמו אכילה בלי ברכה, או כמו מעילה בקונמות, שם למרות שזה אשם מעילות, הוא יובא בלי שיש איסור, והוא יובא גם על מזיד, למרות שאשם מעילות בתורה מפורש הוא רק על שוגג. אוקיי, זאת בעצם הטענה. טוב אני אעצור כאן כי ההמשך צריך להיות אשם גזלות יש לנו עוד לעשות, אחרי זה שאר סוגי האשמות, אשם תלוי, ואז להסיק את המסקנות לגבי היחס בין זה לבין שוגג. את זה אנחנו נעשה בפעם הבאה, שזה השיעור האחרון לפני פסח.

[Speaker B] גם מצורע גם כן, מצורע גם כן.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אחרי פסח נמשיך להתעסק. תודה רבה, כוחכם כוחכם.