כללי המלאכות – שיעור 14
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:02] הקדמה לכללי המלאכות
- [1:41] מקור והגדרת מלאכות שבת
- [3:17] רש"י מול תוספות רי"ד על קריטריון האיסור
- [7:31] תולדות במלאכות – דוגמאות והיעדרן
- [10:25] החריג של רוקק – דיני חטאת
- [18:29] הכללים הראשונים: אינו מתכוון ולא צריכה לגופה
- [21:22] פטור אינו מתכוון – כלל התורה לעומת שבת
- [27:07] שוגג ומתעסק – הגדרות וקשרים
- [29:54] הגדרות השגגה והאיסורים
- [31:23] יודע שבת – חטאת לכל שגגה
- [32:31] קשר השגגה למספר החטאות
- [37:07] שגגה בדין ושגגה במציאות
- [38:33] המהרי"ק והאם שוגג נאנסת אסורה
- [41:34] קשר השגגה למקורבנות חטאת
- [51:38] פירוש רש"י על שגגות וחטאות
- [59:59] סיכום ההצעות והדיון
- [??:??] מקור השוגג במשנה – כלל גדול (NONE)
סיכום
סקירה כללית
הקורס עוסק בכללי המלאכות בשבת שמגדירים מתי יש חיוב ומתי יש פטור, מעבר לרשימת ל״ט אבות מלאכה ותולדותיהם. הטקסט מציג את תפיסת “מלאכת מחשבת”, את היחס בין אבות לתולדות ואת שאלת “מלאכה גרועה” בהוצאה, ומפתח מחלוקת עקרונית בין רש״י לתוספות רי״ד אם ל״ט המלאכות הן ביטויי יצירתיות של איסור אחד או אוסף של איסורים נפרדים. בהמשך מובאים כללי מלאכות שכבר נלמדו כמו *אינו מתכוון* ו*מלאכה שאינה צריכה לגופה*, וההבחנה ביניהם דרך *פסיק רישא*, ואז נבנית הקדמה לעיסוק ב*מתעסק* באמצעות בירור יסודי של מושג *שוגג* וחיוב חטאת. הטקסט מציע חידוש שלפיו קורבן חטאת בא על השגגה שהתגשמה במעשה ולא על המעשה עצמו, וממקם זאת מול ניסוחי אפיקי ים והר״ן, עם השלכות על שאלת “הכשלה” של מחללי שבת.
כללי המלאכות ומושגי הרוחב
הנושא המרכזי הוא כללים החלים על כל המלאכות ומסייגים את החיוב או מגדירים את תנאיו, כגון *מלאכה שאינה צריכה לגופה*, *אינו מתכוון*, *מתעסק*, *גרמא*, *שינוי*, *שוגג*, ו״שניים שעשאוה״. הכללים קובעים מתי עשייה שנראית כמלאכה אסורה מחייבת ומתי אינה מחייבת, ומובחנים גם ברמת הענישה בין מזיד לשוגג. הקורס נפתח בהגדרת מלאכות שבת כ״מלאכת מחשבת״ ובשאלת מקור המלאכות מן המשכן וביחס בין אבות לתולדות.
אבות מלאכה, תולדות, הוצאה והבערה
הטקסט מציין שבתורה נכתבות במפורש הוצאה והבערה, בעוד שיתר המלאכות אינן כתובות ומקורן נלמד מן המשכן או בדרכים אחרות, ומתעוררת השאלה מדוע דווקא אלו נכתבו. לגבי הבערה נאמרים ההסברים של “לחלק” או “ללאו יצאת” כמחלוקת תנאים, ולגבי הוצאה נאמר שמופיע בראשונים שהיא “מלאכה גרועה” מפני שאינה יוצרת שינוי בחפץ אלא מעבירה אותו ממקום למקום. מובאת גם גישה בראשונים שמלאכה גרועה בהוצאה נובעת מגדרים “לא מובנים” של הרשויות, כגון ההבחנה בין הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים לעומת העברה מרשות היחיד לרשות היחיד אחרת.
מחלוקת רש״י ותוספות רי״ד בקריטריון המלאכות
לפי תוספות רי״ד מוצגת השבת כאיסור כללי “לא תעשה כל מלאכה” הכולל אוסף של שלושים ותשעה איסורים נפרדים, ולא יצירתיות היא הפרמטר המאחד. לפי רש״י מוצג איסור אחד שמכונן יסוד “יצירתיות”, כך של״ט המלאכות הן צורות שונות של יצירה משמעותית, והאיסור הוא ליצור בשבת. הטקסט קושר את “מלאכה גרועה” בהוצאה להבנת רש״י מפני שהוצאה אינה יצירתית, ולעומת זאת להבנת תוספות רי״ד שהקושי בהוצאה נובע מאי־בהירות גדריה ולא מחוסר יצירה.
תולדות, צד שווה, ודוגמת “הרוקק” בירושלמי
הטקסט מסביר שתולדות הן צורות נוספות של עשייה הדומות לאבות, ומציע שלפי רש״י היה מקום לאסור גם יצירה שאינה דומה לשום אב אם העיקרון הוא יצירה, אלא שמונחת הנחה שהאבות “ממצים” את כל אופני היצירה. בהשוואה לאבות נזיקין בבבא קמא, שבהם תולדה יכולה להילמד מצירוף שני אבות בצד השווה, נטען שבשבת אין תולדה שנלמדת משני אבות, כמעט ללא יוצא מן הכלל. היוצא מן הכלל שמובא הוא דברי הרמ״א בשם הירושלמי שהרוקק בשבת חייב חטאת, ונידונות בו אפשרויות של זורה או זורק, ונאמר ששני הפירושים אינם סבירים כפירוש יחיד.
הטקסט מביא את הרמנשה מאילייא שמסביר שהחיוב נלמד משילוב זורה וזורק: מצד זורק יש כאן זריקה ברשות הרבים, אך כוח הרוח מסייע ולכן אי אפשר ללמוד רק מזורק; מצד זורה יש עיקרון ש״זורה ורוח מסייעתו״ מחייב, ולכן הרוח אינה פוטרת. הטקסט מדגיש שזה “נראה” כתולדה משני אבות אך אינו לימוד של צד שווה, משום שאין צד משותף מהותי לזורה ולזורק, אלא איחוד של שני מאפיינים שונים כדי לשלול פטור של סיוע הרוח, ובסוף המעשה מוגדר כזורק ולא כזורה. הטקסט מציין שזהו המקרה היחיד שהוא מכיר למבנה לימודי כזה בשבת.
מעמד אבות ותולדות וחלוקת החטאות
הטקסט קובע שאין הבדל בסטטוס בין אב לתולדה, ושניהם דאורייתא ומחייבים חטאת באותה צורה. הוא מציין שנפקא מינה יחידה היא במניין החטאות כשעושים אב ותולדה בהעלם אחד, שאז חייבים חטאת אחת מפני שהתולדה “חלק” מן האב, ובאופן דומה שתי תולדות של אותו אב בהעלם אחד מצטרפות לחטאת אחת. החלוקה לל״ט קטגוריות אבות מוצגת כחשובה בעיקר להלכות מניין החטאות ולא להבחנה מהותית בין מעשים אסורים.
אינו מתכוון, מלאכה שאינה צריכה לגופה, ופסיק רישא
הטקסט מציג את דוגמת *אינו מתכוון* כגורר ספסל היוצר חריץ בלי כוונה לחרוץ, ואת דוגמת *מלאכה שאינה צריכה לגופה* כחופר גומא שאינו צריך אלא לעפרה. הוא טוען שהדמיון ביניהם מטעה, ומביא בשם רבי אבא בר ממל הבחנה שלפיה *אינו מתכוון* הוא מצב של שתי מלאכות שבהן מתכוונים למותרת ונגררת אסורה, בעוד *מלאכה שאינה צריכה לגופה* היא מלאכה אחת שנעשית למטרה מותרת שאינה “גופה” של המלאכה. הטקסט קובע שב*אינו מתכוון* הפטור קיים רק כשאין *פסיק רישא*, אך כשאי אפשר לממש את המעשה המותר בלי התוצאה האסורה “מודה רבי שמעון” וחייבים, בעוד שב*מלאכה שאינה צריכה לגופה* יש פטור גם כשזה *פסיק רישא*.
הטקסט דן בקשר של שני פטורים אלו ל״מלאכת מחשבת״ ומציין שמתקיימת מחלוקת ראשונים אם *מלאכה שאינה צריכה לגופה* היא פטור של מלאכת מחשבת, ואף מובאים ראשונים שמשייכים גם *אינו מתכוון* למלאכת מחשבת למרות שהוא קיים בכל התורה. בשם רב חיים על הרמב״ם פרק י׳ הלכה י״ז מובאת הבחנה בין שני פטורי *אינו מתכוון*: פטור של כל התורה המבוסס על רצון לא בתוצאה האסורה, ופטור של שבת המבוסס על ידיעה, כך שאם יודע שהתוצאה תקרה זה מתכוון ואם אינו יודע זה *אינו מתכוון*. הטקסט מבהיר ששני הפטורים אינם טענות של אונס אלא טענות להעדר עבירה, משום שהעשייה באופן זה אינה מוגדרת כעבירת מלאכה.
מעבר למתעסק דרך בירור שוגג
הטקסט מציג את *מתעסק* כנושא הבא ומגדיר שהבהרתו מחייבת קודם בירור מושג *שוגג*, משום ש*מתעסק* נראה “בין” קטגוריות של העדר עבירה לבין הקלה בעונש. הוא קובע ש*אינו מתכוון* אינו *שוגג* כאשר האדם מודע לאפשרות של תוצאה אסורה אף אם אינה ודאית, וש*שוגג* נתפס כהקלה בעונש: העבירה נעשית אך במקום סקילה יש חטאת. הטקסט מבחין בין *שוגג בדין* לבין *שוגג במציאות*, ומעיר ששוגג במציאות יכול להתקרב ל*מתעסק* כאשר האדם אינו יודע כלל שמה שהוא עושה הוא פעולה הלכתית מסוימת.
משנה “כלל גדול” וסוגי שגגה
נקודת המוצא היא המשנה בפרק כלל גדול: השוכח עיקר שבת ועושה מלאכות הרבה בשבתות הרבה חייב חטאת אחת, היודע עיקר שבת ושוכח שהיום שבת חייב על כל שבת ושבת, היודע שהוא שבת ושוכח איסור מלאכות מסוימות חייב על כל אב מלאכה ומלאכה, והעושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת חייב חטאת אחת. הטקסט מסביר שמזיד דורש שלוש ידיעות: שיש שבת, שהיום שבת, ושפעולה זו אסורה, ושלושת סוגי השגגה הם ויתור על אחת הידיעות הללו. הוא קובע שמספר החטאות נקבע לפי מספר השגגות שהובילו לעבירה, אך חטאת אינה באה על עצם השכחה בלי שהשגגה התגשמה במעשה.
שוגג בדין ושוגג במציאות ודוגמת המהרי״ק
הטקסט מציין שבדרך כלל אין הבדל בין שוגג בדין לשוגג במציאות, אך מביא את המהרי״ק שמובא ברמ״א באבן העזר בהקשר של אשת ישראל שנאפה בשוגג. לפי המהרי״ק אם השגגה היא בדין, כלומר ידעה שזה לא בעלה אך לא ידעה שזה אסור, היא נאסרת מפני שיש כאן “מעלה מעל” ופירוק קשר זוגי בכוונה מעשית; ואם השגגה במציאות, כלומר חשבה שזה בעלה, היא אינה נאסרת מפני שלא התכוונה לפרק את הקשר. הטקסט מנסח שהשיקול שם אינו חומרת עבירה אלא הגדרת המעשה כמעילה בקשר הזוגי.
מהות חיוב חטאת: על המעשה או על השגגה
הטקסט מציג תפיסה “מוחלטת” רווחת שחטאת באה על המעשה האסור, והשוגג רק משנה את העונש מסקילה לחטאת. מול זה הוא מציע חידוש שחיוב חטאת הוא על השכחה עצמה, בתנאי שהשכחה באה לידי ביטוי במעשה, כך שהמעשה הוא תנאי ולא המחייב. לפי חידוש זה מוסבר בפשטות מדוע מספר החטאות הוא כמספר השגגות, משום שכל חטאת מכפרת על שגגה שהתממשה, ולכן השוכח עיקר שבת מביא אחת אף שעשה מעשים רבים, והיודע עיקר שבת ושוכח כל שבת מביא אחת לכל שבת, והיודע שהוא שבת ושוכח מלאכות מביא כמספר שכחותיו.
אפיקי ים, רש״י והר״ן: צירוף מעשים מול חיוב על שגגה
הטקסט מביא מאפיקי ים חלק ב׳ סימן ה׳ חקירה באוכל שני זיתי חלב בהעלם אחד שחייב חטאת אחת, ושואל אם הטעם הוא “דחיובא דחטאת אשגגה הוא” או שמן הדין היו שתי חטאות ורק גזירת הכתוב פוטרת בקרבן אחד כל עוד לא נודע לו. הטקסט מראה שאפיקי ים עצמו ממשיך ומנסח את הצד הראשון כ״וכאילו אכלן בבת אחת ממש״, ומסיק שגם שם החטאת נתפסת כחלה על המעשה ושגגה אחת רק מצרפת מעשים למעשה אחד, ולכן אין שם קבלה מלאה של האפשרות שהחיוב מוסב על השגגה.
הטקסט מצביע על לשון רש״י “דהתם חיובא אשגגות הוא” כבסיס לכך שהחטאת נובעת מן השגגות, ומעמיד זאת כמחלוקת מול הר״ן בנדרים י״ז ע״א שמשווה חלוקת זיתים בנזירות לחלוקת מלקות בהתראות ולחלוקת חטאות בשתי העלמות, ומסביר שבלי חלוקה “לא מיקרי אלא אכילה אחת”. הטקסט מסיק שעצם ההשוואה אצל הר״ן מורה שהר״ן תופס את חיוב החטאת כחיוב על המעשה, בעוד רש״י תופס את החיוב כ״אשגגות״.
השלכות: הכשלת חילוני בחילול שבת ודוגמאות נוספות
הטקסט מביא דוגמה של חילוני הנוסע בשבת ושואל אם מותר לרדת למעבר חציה ולגרום לו לעצור ולהדליק אור בלמים, ומציג טענה שזה “הזוי” לאסור משום שהוא ממילא עובר אינספור פעולות. הוא מציע טענה רדיקלית שמי שאינו מאמין במחויבות ההלכה אינו “בר קיום מצוות” ואינו “בר עבירות”, ולכן אין כאן הכשלה בעבירה כלל, ואף נטען שאם מניח תפילין לפני שחזר בתשובה אינו מקיים מצווה ועליו להניח שוב. הוא מוסיף שגם לפי תפיסה מתונה יותר, אם החטאת באה על השגגה, הוספת מעשה נוסף באותה שגגה אינה מגדילה את המחייב ולכן אינה “הכשלת” האדם, ומרחיב זאת גם לשאלה אם מותר לשדך חילוניים כאשר ברור שייכשלו באיסורים. הטקסט מסיים בכך שנושא זה ימשיך לדיון נפרד בהמשך.
תמלול מלא
טוב, הנושא שלנו בסדרה הזאת, בקורס הזה, לא יודע איך לקרוא לו, זה כללי המלאכות. ובסמסטר הראשון לא כולם היו, אז לכן אני מנסה לסנכרן. בסמסטר, הנושא העקרוני של כללי המלאכות בעצם מנסה להבהיר מושגי רוחב שנוגעים למלאכות שבת. כל מיני מושגים שיכולים להופיע בכל המלאכות ומסייגים את החיוב או מגדירים את התנאים לכך שיהיה חיוב. מושגים כמו מלאכה שאינה צריכה לגופה, אינו מתכוון, מתעסק, גרמא, שינוי, שוגג, כל מיני דברים מן הסוג הזה. שניים שעשאוה. כל הכללים האלה בעצם הם כללים בהלכות המלאכות. יש את רשימת המלאכות, ל"ט אבות מלאכה ותולדותיהם וכולי, אבל בכל המלאכות האלה יש איזשהם כללים שקובעים מתי אני מתחייב ומתי לא. אם עשיתי את זה באינו מתכוון, אז אני לא מתחייב. אם עשיתי את זה כמלאכה שאינה צריכה לגופה, אני לא מתחייב, למרות שעשיתי מלאכה שהיא אחת המלאכות האסורות. כן? אם עשיתי בשגגה אני חייב חטאת, לא סקילה. אם עשיתי את זה בגרמא, שניים שעשאוה, כל מיני דברים מן הסוג הזה. לכן הנושא בעצם הוא כללי המלאכות. מה הם הכללים שקובעים איך ומתי אני עובר על איסורי מלאכה בשבת? זה הנושא. התחלתי בהגדרה של מלאכות שבת בכלל, מה מלאכות שבת אמורות לעשות. מלאכת מחשבת. הכלל שאומר מה אלה בכלל המלאכות האסורות, מאיפה לומדים אותם? לומדים אותם מהמשכן. לא קשור למשכן? כן קשור למשכן? ראינו בזה שיטות שונות, אני לא נכנס לכל הדברים האלה שוב. מה היחס בין אבות לבין תולדות? איך הגענו לזה שיש שלושים ותשע אבות מלאכה, כמו שמנוי במשנה בפרק כלל גדול? ומה המעמד של התולדות מול האבות? איך לומדים אותם מהאבות? למה אלה תולדות ואלה אבות? אז בדרך כלל העיקרון המקובל הוא שמלאכות שהאבות זה מה שכתוב בתורה. שום דבר לא כתוב בתורה. בתורה כתוב רק הוצאה, כן? אל יצא איש ממקומו ביום השבת, והבערה, לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת, פרשת השבוע. לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת. אז לכן, אבל וגם הדברים האלה נכתבים לא כדי להגיד שהם אסורים, כי אחרת היה צריך לכתוב את כל המלאכות. והמלאכות לא כתובות. אז לומדים את זה מהמשכן, או לא משנה, בכל מיני צורות. אז כמובן זה מחזיר ומעורר את השאלה: אז למה את הוצאה ואת הבערה כן כתבו? אז על זה יש הסברים. את הבערה כתבו לחלק או ללאו יצאת, מחלוקת תנאים. יכול להיות שזה בא ללמד איזשהו דין מסוים. לגבי הוצאה, זה רק בראשונים מופיע, זה לא בגמרא. ובראשונים כותבים שזאת מלאכה גרועה. לא הייתי חושב שחייבים עליה לולי התורה הייתה כותבת. כי הוצאה זה לא עושה שום שינוי בחפץ, זה רק מעביר אותו ממקום למקום. מי אמר שזה בכלל משהו משמעותי? וזה הביא אותנו למחלוקת בין רש"י לבין תוספות רי"ד בשאלה מה באמת הקריטריון שקובע את המלאכות האסורות בשבת. לפי תוספות רי"ד נראה שזה אוסף של איסורים שהם בסך הכל נכתבו בפסוק אחד לא תעשה כל מלאכה, אבל הם בעצם אוסף של שלושים ותשעה איסורים. לעומת זאת רש"י מבין שלא, זה איסור אחד, ויש יסוד אחד שחורז את כל המלאכות וזה היצירתיות. זאת אומרת, זה אופנים שונים ליצור דברים. לעשות יצירה משמעותית. ולכן בעצם האיסור הוא ליצור בשבת. יש שלושים ותשע צורות ליצור, אבל זה הכל בעצם אותו איסור. לפי התוספות רי"ד נראה שלא היצירה היא הדבר המשמעותי, אלא יש שלושים ותשעה איסורים שנכתבו בפסוק אחד, אבל הם איסורים שונים. ולכן, לפי רש"י, אם באמת הקריטריון הוא יצירתיות, אני מבין למה הוצאה היא מלאכה גרועה. הוצאה היא מלאכה גרועה כי היא לא יוצרת כלום. החפץ בסך הכל נראה אותו דבר כמו שהוא היה קודם, רק עבר מקום. לפי התוספות רי"ד קצת יותר קשה, למה הוצאה היא מלאכה גרועה? אז ראינו כבר בראשונים שיש הסברים שונים למה הוצאה היא מלאכה גרועה. יש ראשונים שאומרים באמת בגלל שהיא לא יוצרת שום דבר בחפץ. יש ראשונים שאומרים בגלל שהיא לא מובנת בגדריה. הרמב"ן למשל נדמה לי. מה זאת אומרת? להוציא מרשות היחיד לרשות הרבים כן, אבל מרשות היחיד לרשות היחיד אחרת לא. למה לא? מה ההבדל? מה זה משנה? זאת אומרת, נראה שההגדרות פה, הגדרים של המלאכה הם גדרים לא מובנים. לכן זאת מלאכה גרועה, לא בגלל שהיא לא יוצרת. ואמרתי שזה לכאורה משקף את מחלוקת רש"י והתוספות רי"ד. ולפי רש"י שמידת היצירתיות קובעת, אז מתבקש להגיד שהוצאה היא מלאכה גרועה כי היא לא יוצרת שום דבר, היא לא יצירתית. לפי התוספות רי"ד שלא מידת היצירתיות היא הקובעת, אז מלאכה גרועה בהוצאה זה לא בגלל שהיא לא יצירתית, לא היצירתיות היא הפרמטר הרלוונטי. אז זה כנראה בגלל שההגדרות שלה לא ברורות, לא מובנות. עכשיו מעבר לזה ראינו גם שאם באמת 39 צורות ליצור, אז הייתי מצפה שיצירות מסוג אחר שדומות ליצירות האלה תהיינה גם הן אסורות, וזה באמת מושג התולדות. תולדות זה צורות אחרות ליצור. אני מסתכל אם זה דומה לאחת מהצורות שמופיעות בתורה ליצור או ה-39 אבות מלאכה, אז גם זה יהיה אסור, זה תולדה. אבל זה יותר מזה, כי למעשה זה אפילו לא צריך להיות באמת דומה לאחד מ-39 האבות. הרי גם ב-39 אבות זה לא בדווקא, פשוט אופנים שונים ליצור. אם אני אמצא עכשיו משהו שהוא ממש יצירתי אבל הוא לא דומה לאף אחד מ-39 האבות, מה זה משנה? האבות בסך הכל מלמדות אותנו שיש עיקרון כללי שאסור ליצור בשבת. אם יש משהו אחר שגם הוא יצירתי, באופן עקרוני אני אמור לאסור גם אותו. הוא לא צריך להיות דומה דווקא לאחד מהאבות. ואז עולה השאלה, אז למה אנחנו משייכים את התולדות דווקא לאבות? יש פה הנחה שכנראה האבות ממצים את כל אופני היצירה, אין אופן יצירה שלא יהיה דומה לאחד מהאבות, אולי, ולכן באמת מנו את זה ל-39. לעומת זאת, אם אני מבין ש-39 המלאכות הן מלאכות מסוגים שונים, אז זה לא קשור ליצירתיות. אז התולדה שתאסר היא פשוט בגלל שהיא דומה לאב, לא בגלל שהיא גם יצירתית. אם תהיה יצירה שלא דומה לאף אחד מ-39 האבות, אין שום סיבה לאסור אותה. אתם רואים את ההבדל בין רש"י לבין התוספות רי"ד? או לדוגמה משהו אחר, אחת השאלות שהעליתי, שאלה שהתלבטתי בה כבר הרבה שנים ודיברתי על זה עם כל מיני יהודים חשובים ולא קיבלתי מענה טוב, זה למה באמת אנחנו לא מוצאים באבות נזיקין, בתחילת בבא קמא, אנחנו יודעים שיש להם גם תולדות. יש אבות בנזיקין ויש תולדות. השור, הבור, המבעה וההבער, קרן, שן ורגל וכדומה. זה האבות. מה זה התולדות? מה שדומה להם. אבל בגמרא בבבא קמא בדף ו' יש תולדה שנלמדת משני אבות בצד השווה, נגיד אש ובור ביחד. אבנו סכינו ומשאו שהניחם בראש הגג ונפלו ברוח מצויה, נחו והזיקו, זה נלמד בצד השווה, בניין אב משני כתובים מאש שזה הרוח המצויה שהובילה את זה מהגג לקרקע, ובור שבסוף זה הזיק בתור בור ברשות הרבים. אז אנחנו מוצאים צד שווה. ומתבקש, נכון, אם יש כמה אבות, אז כל תולדה שהיא דומה לאחד מהאבות תהיה תולדה. מה עם תולדה שלא דומה לגמרי לאחד משני אבות, אבל שני אבות ביחד אנחנו כן מצליחים לייצר אותה? גם היא תהיה אסורה, זה הצד השווה, נכון? בשבת אין תולדה שנלמדת משני אבות. אין, לא מוצאים בכלל. לא בראשונים, לא באחרונים, לא בגמרות, בכלום, בשום מקום, למעט יוצא דופן אחד שעוד רגע אני אזכיר אותו. למה לא? הייתי מצפה כמו אבות נזיקין בבבא קמא, כך גם אבות מלאכה בשבת. אם יש תולדה שלא דומה לגמרי לאחד מהאבות אבל אפשר משני אבות לייצר אותה, היא דומה איכשהו להיבטים שונים משני אבות, למה אני לא מוצא את זה בשבת? שאלה מעניינת. אז יכול להיות, פעם חשבתי שיכול להיות, בנזיקין יש רק ארבעה אבות, אז הקטגוריות הן מאוד רחבות. בהחלט יכול להיות שיש תולדה שלא נופלת לאחת מארבע הקטגוריות האלה, זו חלוקה גסה מדי. אז היא דומה אולי רק לשניים ביחד ולא לכל אחד מהם לחוד, היא לא יושבת על אחת מארבע הערוגות האפשריות. אבל בשבת יש 39 ערוגות, אז הסיכוי שמישהו ייפול לא באף אחת מהן. יותר קטן, בכל זאת שזה פשוט מקרה. זה לא. מה? אין מלאכה כזאת שנופלת, שאמורה ליפול שם? לא, זה בדיוק הנקודה. אין דוגמה, פשוט פיזית אין. אם הייתה אז יכול להיות שהיו עושים את זה גם שם. וכיוון שאין דוגמה, כי זה לא יכול לקרות, הרזולוציה מספיק גבוהה בשביל שזה לא יקרה. אוקיי? אז זה אפשרות. אבל אמרתי שיש חריג אחד שמצאתי. והחריג הזה קשור לרוקק. זאת אומרת, הרמ"א בשולחן ערוך מביא בשם הירושלמי שהרוקק בשבת חייב חטאת. מי שיורק. עכשיו השאלה היא למה? מה? איזה מלאכה זאת? איזה מלאכה זאת? לא ברור. אוקיי? אז נחלקו בזה הראשונים והאחרונים. לא לגמרי ברור. הרמנשה מאילייא, מה? יש כאלה שאומרים זורה, יש כאלה שאומרים זורק. זורה זה כמו זורה ורוח מסייעתו, שהרוח עוזרת, וזורק זה כמו זורק ברשות הרבים. אז גם רוקק זה כמו זורק. כמובן יש נפקא מינה. אם זה זורק, אז מדובר על רוקק ברשות הרבים, לא סתם רוקק. אם זה זורה, אז גם ברשות היחיד זה ככה, כי אתה בסך הכל עושה פעולה של זורה, היא לא קשורה לרשויות. נכון? אז יש הבדל גדול בין איך אנחנו מפרשים. מה? זה יוצא יותר חמור, יוצא גם ברשות היחיד, לא רק ברשות הרבים. פשוט זה מלאכות שונות. אף אחד מהם לא סביר, לא פירוש סביר. עכשיו הרמנשה מאילייא טוען שזה שניהם. זה זורה וזורק ביחד. המשנה ברורה מביא אותו. מה הכוונה? הוא מתכוון לומר ככה, כשאתה רוקק ברשות הרבים, ברשות הרבים, כן? אז אתה בעצם אמור להתחייב כמו זורק. אתה זורק ד' אמות ברשות הרבים, אתה חייב, נכון? מי שרוקק זה בעצם סוג של לזרוק. נכון? אבל פה הרוח לוקחת את הרוק שלך. זה לא בא מכוחך. לכן אי אפשר ללמוד את זה מדין זורק, כי בדין זורק זה כוחי שמעביר אותו ד' אמות ברשות הרבים. ברוקק, הרקיקה כשלעצמה לא הייתה מעבירה אותו ד' אמות, הרוח עוזרת לו לעבור. אז מי אמר שחייבים על דבר כזה? לכן מזורק לבד אי אפשר ללמוד לאסור רוקק. ואם כן, אז זורה יוכיח. למה? כי בזורה גם אם יש עזרה של הרוח, זורה ורוח מסייעתו, זה כבר בבא קמא דף ס', אז אתה חייב. זאת אומרת רואים שהסיוע של הרוח לא מפריע להתחייב. גם אם אתה מסתייע ברוח, אתה חייב. אז אם כך בעצם הרוקק נלמד משילוב של זורה וזורק ביחד. אתה בעצם חייב כזורק, המלאכה שאותה אתה עושה זה זורק, והזורה עוזר לך רק להבין שהסיוע של הרוח לא פוטר אותך. אבל בעצם אם תשאל אותי מה הוא עשה, הוא עשה את מלאכת זורק, לא את מלאכת זורה. מלאכת זורה היא רק מסייע צדדי. היא אומרת אל תחשוב שהסיוע של הרוח פוטר אותך, לא נכון, רואים במלאכת זורה שזה לא נכון. היא מלאכת מחשבת אסרה תורה ולכן זה לא פוטר. הנה דוגמה לתולדה שהיא תולדה שנלמדת משני אבות ביחד. היא לא דומה לאף אחד משני האבות לחוד. לזורק היא לא דומה כי יש סיוע של הרוח. לזורה למה היא לא דומה? כי זה בכלל לא המלאכה הזאת. אתה לא מפריד, בזורה אתה מפריד אוכל מפסולת, נכון? אתה זורק למעלה, הגרעינים יורדים והמוץ עף, הרוח מעיפה את המוץ. זאת אומרת זורה זה אחת ממלאכות הבורר. זורה, בורר ומרקד, שלושתם זה מלאכות של ברירה. אוקיי? אז הזורה בעצם עושה פה ברירה בין אוכל לפסולת. הרוקק לא בורר שום דבר משום דבר. זה עוד בכלל לא דומה לזורה. מה הקשר בכלל? נכון? לכן בעצם זה לא דומה לא לזורה לחוד ולא לזורק לחוד. אבל שניהם ביחד כן יצליחו להראות שרוקק חייב. וזה טוען הרמנשה מאילייא. ואז יוצא שיש פה כן תולדה של שני אבות. אבל זה לא באמת תולדה של שני אבות כמו שהסברתי קודם. מקודם אמרתי מה זה תולדה של שני אבות, שבשני אבות בעצם הרי מה משותף לשני אבות? ששניהם יצירתיים. אז גם התולדה היא יצירתית ולכן אפשר לחייב גם עליה. יש משהו משותף ולכן זה נקרא הצד השווה. יש צד שווה לשני המלמדים, והצד השווה הזה הוא בעצם מה שמלמד אותי, לא המלמדים עצמם. שני המלמדים רק מראים לי שיש איזשהו צד שווה משותף שהוא הבסיס לאיסור. אז אם יש משהו אחר שיש לו את אותו צד שווה, גם הוא נאסר. כאן זה לא קורה ככה. הלימוד הזה שתיארתי כאן הוא לא באמת לימוד של צד שווה, למרות שהוא נראה נורא דומה. אין צד שווה לזורה ולזורק. מה שווה לשניהם? מה דומה לשניהם? כלום. שום דבר, לא, אין שום דבר דומה. אתה לא לומד. שכל דבר מפזר אתה חייב. זה לא, זה לא נכון. לא הפיזור הוא המלמד. אין פה בכלל צד שווה. זה לא לימוד של צד שווה. אתה לומד את זה מזורה. כי בעצם על מה מחייבים אותך? זה זרקת ד' אמות ברשות הרבים. מה שאתה צריך את זורה זה רק כדי לשלול את הפטור בגלל הסיוע של הרוח. ושלא תחשוב שהסיוע של הרוח פוטר אותך, אז זורה יוכיח שלא. אבל בסוף בסוף מה שעשית פה זה זורק. זה לא צד שווה לזורה ולזורק. בצד שווה זה נושא בפני עצמו בלוגיקה התלמודית, כתבתי ספר על העניין הזה. בצד שווה אתה בעצם עושה חיתוך של שני המלמדים, מה שמשותף לשניהם. פה אני עושה איחוד. אני לוקח מאפיין שקיים בזה, מאפיין שקיים בזה, רק בזה ורק בזה, מחבר את שניהם ביחד וזה מה שיוצר את התולדה. לא החיתוך של שני המלמדים, החיבור, האיחוד של שני המלמדים יוצר את התולדה. טוב, נסגור סוגריים. לענייננו, זאת הדוגמה היחידה שאני מכיר למשהו שנראה כמו צד שווה ועדיין גם הוא לא באמת צד שווה, כמו שאמרתי עכשיו. זהו זה לגבי אבות ותולדות. אז ראינו את כל הדברים האלה. אחרי זה דיברנו על המעמד של האבות והתולדות וראינו שאין שום הבדל בין אב לבין תולדה. חייבים על זה באותה צורה. שניהם זה דאורייתא, חייבים חטאת. אין שום נפקא מינא בין אב לבין תולדה. הנפקא מינא היחידה שיש, וגם היא מחלוקת תנאים בתחילת בבא קמא, אבל הנפקא מינא היחידה שיש זה מה קורה אם מישהו עושה תולדה במקום אב. זאת אומרת, אם אתה עושה גם תולדה וגם אב בהעלם אחד, אז אתה חייב רק חטאת אחת. כי התולדה בעצם נחשבת כחלק מהעבירה של האב. אבל זה לא שבאמת יש הבדל בסטטוס בין אב לבין התולדה. גם אם תעשה שתי תולדות של אותו אב גם תחויב חטאת אחת. זה לא, אין נפקא מינא בזה שזה אב וזה תולדה. יש נפקא מינא לחלוקה של כל המלאכות בעולם ל-39 קטגוריות אבות. החלוקה הזאת חשובה לעניין מניין החטאות, אבל אין הבדל בין מלאכה שהסטטוס שלה הוא תולדה לבין מלאכה שהסטטוס שלה הוא אב. זה לא משנה כלום. שתיהן מחייבות חטאת, שתיהן דאורייתא, שתיהן בדיוק אותו דבר. אז אין באמת הבדל בין שני הדברים האלה. אחרי זה התחלתי לעסוק ב… עד כאן הגדרתי רק את המלאכות עצמן ואז התחלנו לעסוק בכללי המלאכות. עכשיו מה שעשינו מבחינת כללי המלאכות היה שני דברים למעשה, מלאכה שאינו מתכוון ומלאכה שאינה צריכה לגופה. בסדר? עכשיו יש חלק שלא היו, אז אני עדיין מסכם טיפה. הטענה בסופו של דבר זה שאינו, הדוגמה של אינו מתכוון זה מי שגורר ספסל על הקרקע בשביל להעביר אותו ממקום למקום ויוצר חריץ. כשהוא יוצר את החריץ הוא בעצם עובר על חורש אם זו בשדה או על בונה אם זה בבית. אוקיי? אבל כשהוא גורר את הספסל הוא בכלל לא מתכוון לחרוץ חריץ. זה יצא לו. הוא רוצה רק להעביר את הספסל ממקום למקום. זה נקרא אינו מתכוון. אוקיי, מה זה מלאכה שאינה צריכה לגופה? מלאכה שאינה צריכה לגופה זה מי שחופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה. זאת אומרת, אני חופר בור, אבל כל מה שאני צריך זה החול שיוצא מהבור. אני לא צריך את הבור עצמו. לחפור את הבור עצמו זה חורש. אז עשיתי פעולת חרישה, אבל לא התכוונתי לעשות פה את החרישה. עשיתי את זה בשביל העפר, לא בשביל החור שיהיה פה. אוקיי? עכשיו שני הדברים האלה הם שני כללי המלאכות הראשונים עליהם דיברנו, אינו מתכוון ומלאכה שאינה צריכה לגופה. שאלה מאוד קשה זה מה היחס בין שני אלה? הם נראים מאוד דומים. מה ההבדל ביניהם? שניהם? מה זאת אומרת שווים? לא מורכב לשני הדברים? ולכן? אז מה? אז אתה לא יכול לקחת את העפר ולהשאיר את ה… טוב… פה זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. אתה לא יכול, אבל אתה עדיין לא עשית את זה בשביל הגומא אלא בשביל העפר. אני שואל מה ההבדל בין מלאכה שאינה צריכה לגופה לבין אינו מתכוון. לא מה היחס בין העפר לבין החור, אלא בין העפר וחור לבין חריץ וספסל. מה ההבדל? הרי בשני המקרים עשית משהו למטרה מותרת, אבל בפועל ביצעת פעולה שהיא מלאכה אסורה. אז זה נקרא אינו מתכוון? אז גם חופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה זה אינו מתכוון? מה ההבדל ביניהם? אז אמרתי שהבאתי את רבי אבא בר ממל, אני לא אכנס עכשיו לכל הפרטים, אבל הטענה היא שכאשר אתה עושה שתי מלאכות, אחת אסורה ואחת מותרת ואתה מתכוון למותרת זה אינו מתכוון. כשאתה עושה מלאכה אחת, אתה חופר גומא, אך יש לך מטרה שהיא מטרה מותרת, עשית גם משהו שיצר משהו אסור, אבל המטרה שלך הייתה מטרה מותרת, לקחת את העפר. זה נקרא מלאכה שאינה צריכה לגופה. אחד ההבדלים למשל זה שבמלאכה שאינה צריכה לגופה, גם אם זה בפסיק רישא אתה עדיין פטור. מה זה פסיק רישא? פסיק רישא ולא ימות, הכוונה מי שחותך ראש של תרנגול כי הוא רוצה לתת לבן שלו לשחק כדורגל עם הראש הזה. אוקיי? עכשיו הוא… נטל נשמה בשבת, הוא הרג את התרנגול. אבל כן, רציתי כדורגל, לא רציתי להרוג את התרנגול. אז אומרים לו כן, אבל אין דבר כזה לקחת את הראש בלי שהתרנגול ימות. פסיק רישא ולא ימות, מה תחתוך תראש והתרנגול לא ימות? במקום שבו היחס בין שתי המלאכות באינו מתכוון הוא כזה שאתה לא יכול לעשות את האחת בלי השנייה, השנייה בהכרח תצא, אז גם אם לא התכוונת אליה מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות. אתה חייב גם במצב כזה. לעומת זאת במלאכה שאינה צריכה לגופה זה תמיד פסיק רישא. כשאתה חופר גומא תמיד יצא גומא כשאתה מוציא את העפר, לא יכול להיות אחד בלי השני, ובכל זאת אתה פטור. אז פסיק רישא מחייב באינו מתכוון. אינו מתכוון אתה פטור רק אם זה לא פסיק רישא, רק אם יכול להיות האחד בלי השני. אם לא יכול להיות האחד בלי השני אתה חייב. במלאכה שאינה צריכה לגופה גם במצב של פסיק רישא אתה פטור, זה בדרך כלל המצב של פסיק רישא מלאכה שאינה צריכה לגופה. אתה עושה שני הדברים, אחד מהם תלוי בשני, בסדר? זה מצב של פסיק רישא ובכל זאת אתה פטור. למה? כי זה פטור אחר. מלאכה שאינה צריכה לגופה זה לא פטור של אינו מתכוון. אוקיי? דיברתי על השאלה מה זה הגדרה של מלאכת מחשבת. איזה משני הפטורים האלה הוא מפרשת מלאכת מחשבת? לכאורה רק הפטור של מלאכה שאינה צריכה לגופה. למה? כי הפטור של אינו מתכוון קיים בכל התורה. הפטורים של מלאכת מחשבת הם ייחודיים לשבת. אז לא סביר שהפטור של אינו מתכוון הוא מדיני מלאכת מחשבת. אבל ראינו מחלוקת ראשונים אפילו לגבי מלאכה שאינה צריכה לגופה אם היא שייכת לפטור של מלאכת מחשבת, ולהפך, ראינו ראשונים שגם באינו מתכוון תופסים שזה פטור מדיני מלאכת מחשבת. ואז עולה השאלה אז למה זה קיים בכל התורה ולא רק בשבת? אז ראינו את רב חיים על הרמב"ם בפרק י' הלכה י"ז ועוד אחרונים שהולכים בעקבותיו, שהוא טוען שיש שני פטורי אינו מתכוון. יש אינו מתכוון של כל התורה ואינו מתכוון של שבת. אינו מתכוון של שבת זה מדיני מלאכת מחשבת ואינו מתכוון של כל התורה שלא קשור למלאכת מחשבת. מה ההבדל? פטור של אינו מתכוון בכל התורה אומר רב חיים זה כאשר אתה לא רוצה בדבר האסור. אתה עושה את זה בשביל הדבר המותר, אתה לא מעוניין בדבר האסור. זה נקרא אינו מתכוון של כל התורה. זה תלוי נעוץ ברצון. אוקיי? האינו מתכוון של שבת נעוץ בידיעה, לא ברצון. אם אתה יודע שיקרה הדבר האסור אז זה מתכוון. אם אתה לא יודע אז זה אינו מתכוון. השאלה היא לא מה רצית אלא מה הבנת שהולך לקרות פה, מה ידעת. אז פה זה ידיעה ופה זה רצון. בסדר? זאת הטענה שלו ולכן זה בעצם שני פטורים שונים. אז זה פותח את האפשרות להגיד אוקיי אז הפטור של שבת הוא באמת מדיני מלאכת מחשבת. הפטור של כל התורה לא קשור למלאכת מחשבת זה פטור אחר. אוקיי? שכמובן קיים גם בשבת כי שבת היא מקרה פרטי של כל ההלכות בתורה. אבל הפטור של שבת הוא רק בשבת. הפטור של כל התורה קיים גם בכל התורה וגם בשבת. הפטור של שבת הוא רק בהלכות שבת. אוקיי. זה מה שראינו שם. עוד הערה חשובה, שני הפטורים האלה הם לא פטורים מדיני אונס. אז זה לא שלא התכוונתי הייתי אנוס אני לא אשם. אוקיי? אין פה שום אונס אתה יכולת לדעת שזה יקרה. אז לא הנקודה. אלא מה? ברגע שאתה לא מתכוון אתה פטור כי לא עשית את העבירה. זה לא טיעונים לאונס, אני לא אשם תסלחו לי, אלא זה בכלל לא מוגדר כעבירה. אין עילת תביעה לא שאתה בטיעונים לאונס אתה אומר לא התכוונתי. אלא ברגע שלא התכוונת אין עילה לתבוע אותך בכלל. הדיון הוא בשאלת האשמה לא בשאלת העונש. כן? אתם יודעים כמו בבית משפט יש את פסק הדין ויש את גזר הדין. פסק הדין זה שאתה אשם. גזר הדין זה כמה שנים בכלא או כמה כסף תשלם. אוקיי? עכשיו בגזר הדין אתה תמיד מביא נסיבות מקלות הייתי אנוס היה לי בית קשה לא יודע מה כל מיני דברים כאלה. בפסק הדין זה לא קשור. אני רוצה לדעת אם גזלת או לא גזלת אם רצחת או לא רצחת, מה אכפת לי מה היה בבית שלך. כשאני בא לגזור עליך את העונש אני אומר אוקיי אז אם יש נסיבות מקלות תקבל עונש קל יותר. נכון? אז יש טיעונים להעדר אשמה וטיעונים להקלה בעונש. הטיעונים של אינו מתכוון ומלאכה שאינה צריכה לגופה הם לא טיעונים להקלה בעונש הם טיעונים להעדר אשמה. לא עברת על הלאו, לא שאתה פטור מהעונש, אין לאו. כי ההגדרה היא שלעשות את הדברים באופן הזה זה לא מלאכה אסורה. אוקיי? יש לזה כל מיני השלכות. טוב נעזוב את זה לא דיברנו על זה כבר אני לא רוצה להיכנס לזה. אז זאת הערה חשובה נוספת לגבי שני הכללים האלה שלמדנו עד עכשיו, אינו מתכוון ומלאכה שאינה צריכה לגופה. עכשיו בסמסטר הזה אני רוצה להמשיך לעסוק בכללי המלאכות. ואני רוצה להתחיל, בגלל שאני אמשיך בדיני אחרי אינו מתכוון ומלאכה שאינה צריכה לגופה, מתבקש לעסוק במתעסק. מתעסק זה עוד משהו מהפרשיות האלה של אינו מתכוון ומלאכה שאינה צריכה לגופה. השאלה הקשה היא איך להגדיר את מתעסק. מה היחס בינו לבין אינו מתכוון? זה נראה ממש אותו דבר. אבל כדי להבין או להגדיר יותר טוב את המושג של מתעסק, גם את הקשיים וגם את ההסבר אליהם, אני צריך לפני כן לברר מושג אחר, וזה המושג של שוגג. כיוון שבאינו מתכוון אנחנו נראה שהוא במובנים מסוימים דומה לשוגג, במובנים אחרים דומה לאינו מתכוון. שימו לב, אינו מתכוון למשל זה לא שוגג. כשאני גורר את הספסל, אני מבין שיכול להיווצר פה חריץ. זה לא שאני שוגג בעניין הזה. לא בטוח שיווצר חריץ, כי זה פסיק רישא, אבל אני מבין שיכול להיווצר חריץ. במצב כזה אני לא יכול לקרוא לעצמי שוגג. זה שלא בטוח שזה יקרה לא הופך אותי לשוגג. אם אני מודע לאפשרות שזה יקרה, גם אם זה לא בטוח, אני לא נקרא שוגג. אז זה לא פטור מדיני שוגג. שוגג למשל זה פטור שהוא גם העדר אשמה, לא רק העדר, סליחה, גם העדר עונש, זה טיעון להקלה בעונש. השאלה אם זה טיעון גם לעצם הדיון אם עשית עבירה או לא, בפשטות לא. שוגג עשה עבירה. רק יש לו הקלה בעונש כי הוא היה שוגג, אז הוא לא חייב מיתה, הוא חייב חטאת. אוקיי? אז זה טיעונים לעונש. במובן הזה שוגג שונה לגמרי מהשאלה של אינו מתכוון ומלאכה שאינה צריכה לגופה, שהם טיעונים להעדר אשמה, להעדר עבירה, לא להפחתה לאשמה מופחתת. אוקיי? לעומת זאת טיעון של שוגג, אני לא טוען שלא עשיתי את העבירה. עשיתי את העבירה, רק עשיתי אותה בשוגג, אז לכן יש לי טיעונים להקלה בעונש. אוקיי? במתעסק אנחנו נראה שזה איכשהו נופל בין שתי הקטגוריות האלה. ולכן אני רוצה להכין את הקרקע, אז אני לומד קודם את שוגג ואחרי זה נחזור חזרה לעסוק במתעסק. אז בואו נתחיל רגע עם שוגג. כן. אז נקודת המוצא זה משנה בפרק כלל גדול. המשנה אומרת כך, תחילת פרק שביעי של שבת, דף ס"ז ס"ח. כלל גדול אמרו בשבת. בסדר. משנה. כלל גדול אמרו בשבת: כל השוכח עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה, אינו חייב אלא חטאת אחת. היודע עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה, חייב על כל שבת ושבת. היודע שהוא שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה, חייב על כל אב מלאכה ומלאכה. העושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת, אינו חייב אלא חטאת אחת. אז יש פה בעצם ארבעה דינים במשנה הזאת. בוא ננסה להבדיל בין הדינים השונים האלה. בעצם זה שלושה סוגי שגגה ועוד סעיף אחרון. מה זה שלושת סוגי השגגה? כשאני עושה מלאכה בשבת בשוגג, או כשאני עושה מלאכה בשבת במזיד, אז אני יודע שזה שבת, אני יודע שיש איסורי שבת, אני יודע שהפעולה שאותה אני עושה היא פעולה שנאסרה, היא אחד מאיסורי השבת. אוקיי? שלוש ידיעות אני צריך בשביל להיות מזיד. שלושת סוגי השגגה זה ויתור על כל אחד משלושת סוגי הידיעות. המקרה הראשון במשנה שוכח עיקר שבת. מה הכוונה שוכח עיקר שבת? הוא בכלל לא יודע שיש איסור שבת בתורה. הוא לא יודע שיש בכלל דבר כזה שבת. אוקיי? מבחינתו שבת זה יום ז'. יש יום ו' ויום ז'. הוא לא מבין שיש פה יום מסוג אחר. אז פה במצב כזה אם הוא עשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה אינו חייב אלא חטאת אחת. זאת אומרת הוא עבר על כמה וכמה אבות מלאכה בשבת הזאת ובשבת שאחריה ובשבת שאחריה והכול כמה חטאות הוא חייב? אחת. אוקיי? זה המקרה הראשון. המקרה השני היודע עיקר שבת. מה הכוונה יודע עיקר שבת? הוא יודע שיש יום כזה שנקרא שבת ויש בו איסורים, כן? ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה חייב על כל שבת ושבת. אז מה הוא כן שכח? נכון. ובכל אחת מהשבתות הוא לא ידע שהיום זה יום שבת. חשב שזה יום רביעי. בסדר? אז הוא חייב חטאת אחת על כל שבת למרות שבכל שבת הוא עשה כמה אבות מלאכה. אבל זה לא משנה. הוא חייב חטאת אחת על כל שבת. הראשון היה חייב חטאת אחת על כל החיים. השני חייב חטאת אחת על כל שבת. אוקיי? המקרה השלישי היודע שהוא שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה חייב על כל אב מלאכה ומלאכה. מה קורה כאן? מה הוא יודע ומה הוא לא יודע? הוא עדיין שוגג. הוא מביא חטאת זה לא מזיד. מה הוא שכח? או, זאת אומרת הוא יודע את עיקר שבת, הוא יודע שיש שבת בתורה ובעולם, נכון? הוא יודע שהיום שבת גם את זה הוא יודע זו הידיעה השנייה. מה שהוא לא יודע או שהוא שכח זה שאסור לברור בשבת והוא גם שכח שאסור לצוד בשבת והוא גם ברר וגם צד. בסדר? אבל הוא ברר חמש פעמים והוא צד עוד שלוש פעמים. כמה חטאות הוא חייב? שניים, נכון? לפחות שניים על כל… כן, על כל שבת לפחות חייב שניים. לא רק שניים באופן כללי. בכל שבת כנראה הוא חייב שניים. אבל זה דיונים שם בגמרא. למה? מה הנקודה? כי בעצם הוא ידע ששבת היום. אז הכול נקבע לפי מספר השגגות. נכון? בוא נחזור חזרה לשלושת האפשרויות. אם אני שוכח את עיקר שבת לא יודע בכלל שיש שבת בתורה ובעולם, אז בעצם כמה שכחות היו לי כמה שגגות היו לי? אחת. אני יכול לעשות המון אבות מלאכה עשר פעמים כל אב מלאכה בכל שבת ושבת. תכלס כל הדברים האלה נעשו בגלל שגגה אחת שהייתה לי, פשוט אני לא יודע שיש דבר כזה שבת. אוקיי? אז אני מביא חטאת אחת. מספר השגגות קובע את מספר החטאות. אוקיי? לעומת זאת אם אני יודע שיש דבר כזה שבת בעולם אבל שכחתי שהיום שבת וגם שבוע שעבר שכחתי שאז היה שבת וגם שבוע שלפני כן שכחתי שהיה שבת. איבדתי את החשבון. זה בעצם חשבתי שזה ימי רביעי וזה בעצם היה שבת שבתות. אוקיי? בעצם במצב כזה יכול להיות שזה שגגה אחת כי זה רק פעם אחת טעיתי והטעות הזאת הובילה… אבל לא שכחתי שלוש פעמים. שלוש פעמים שכחתי שהיום זה שבת. אוקיי? אז אני מביא חטאת אחת על כל שבת למרות שבכל שבת עשיתי הרבה מאוד עבירות. למה? כי מספר השגגות שלי הוא כמספר החטאות, הוא כמספר השבתות, סליחה. ולכן מספר החטאות שלי גם הוא כמספר השבתות. אתם רואים עוד פעם מספר השגגות קובע את מספר החטאות. בסדר? מה קורה במצב השלישי? אני יודע שיש שבת בעולם ובתורה, אני יודע שהיום שבת, אבל לא זכרתי שאסור לברור בשבת או שאסור לצוד בשבת או שאסור לעמר בשבת או לתפור, לסתור, מה שאתם רוצים. אוקיי? כל אלה שכחתי. אז אני חייב להביא חטאת על כל שכחה ושכחה. למה? כי מספר השגגות שלי הוא באמת כמספר האבות אותם עברתי, נכון? כנראה כל שבת ושבת כי הימים שבינתיים מחלקים. זה מחלוקת רש"י ותוספות אני לא נכנס לפרטים האלה כי זה סוגיות מסובכות בגמרא. אבל אני אומר ברמה העקרונית אנחנו רואים פה במשנה שמספר החטאות נקבע לפי מספר השגגות. כמה שגגות שהיו לך בדרך לעבירה הזאת זה מספר החטאות שאתה מביא. אם אתה עשית הרבה עבירות באותה שגגה אתה מביא עליהם חטאת אחת. אם עשית מאה עבירות אבל ברקע היו רק שלוש שגגות אז אתה מביא שלוש חטאות. אוקיי? זאת אומרת מספר חטאות לא נקבע לפי מספר המעשים אלא לפי מספר השגגות שהביאו אל המעשה. עכשיו כמובן שאתה לא מביא חטאת על זה ששגגת, רק אם עברת עבירה כתוצאה מהשגגה הזאת. ואם שכחתי שאסור לברור בשבת ולא בררתי, מקרה, לא הייתי צריך לברור, לא בררתי. אז נכון ששכחתי שאסור לברור בשבת, אבל אני לא מביא חטאת על זה. אני מביא חטאת רק במקום שבו הדבר הזה התממש במעשה. השגגה הזאת באה לידי ביטוי בכך שבאמת בררתי, רק אז אני חייב את החטאת. אז תשימו לב, יש פה מתח מאוד עדין בין שני פרמטרים. מצד אחד, מה שקובע את מספר החטאות הוא מספר השגגות. מצד שני, זה לא שאני מביא את החטאת על השגגה, כי אחרת הייתי יכול להביא את החטאת גם בלי שעשיתי את מעשה העבירה. עצם זה ששכחתי, הייתי מביא את החטאת. לא, צריך פעולת עבירה כדי לחייב אותי בחטאת. אז יש פה מין משחק מעניין בין שגגות לבין מעשים. צריך גם שגגות וגם מעשים כדי להתחייב חטאת. מספר השגגות יקבע את מספר החטאות, אבל לא תובא חטאת בלי שהשגגה הזאת באה לידי ביטוי מעשי, בלי שעשיתי את זה בפועל. אוקיי? וזה המשחק המעניין שבו אני רוצה טיפה להתעסק, היחס בין השגגה שבדבר לבין המעשה שאותו אותו עשיתי. ולפני שאני עובר לזה, שימו לב שברמה העקרונית, וזה הבחנה שעושים הרבה פעמים, יש שגגה נוספת שיכולה להיות. וזה השגגה שאני בכלל לא יודע שהפעולה שאותה אני עושה היא פעולת ברירה. אני יודע שאסור לברור, אני יודע ששבת היום, אני יודע שיש שבת בתורה, אבל לא לא יודע שדבר כזה נקרא לברור. או אני לא יודע שאני עושה עכשיו בכלל במלאכת ברירה. אוקיי? זה כבר מתחיל להתקרב למתעסק. אתם רואים את המתעסק? המתעסק זה מי שלא שם לב שהוא עוסק במשהו. אוקיי? זה גם סוג של שוגג. יש בעצם שני סוגים עקרוניים של שגגה, שהראשון שבהם מחולק לשלושה מינים שעליהם דיברתי קודם. יש שוגג בדין ושוגג במציאות. שוגג בדין פירושו לא יודע שיש שבת היום או שהוא לא יודע שבורר אסור בשבת או צד אסור. כל אלה זה שגגות בדין. נעלמה ממני הלכה. אני טעיתי בפרט הלכתי כלשהו. אוקיי? זה שגגה בדין. יש שגגה במציאות. שגגה במציאות זה שמשהו התפספס לי, למשל מי שלא יודע ששבת היום. אתה לא יודע שבת היום, זה לא טעות בדין, זה טעות במציאות. פשוט לא יודע שהיום שבת, חשבתי שהיום יום רביעי. אוקיי? זה שגגה במציאות. יש עוד שגגה במציאות. אני לא יודע שדבר כזה נקרא לברור. זה כבר מתחיל להתקרב למתעסק. לכן זה לא מופיע פה במשנה, סוג השגגה הזה, כי זה לא באמת שגגה, זה כנראה מתעסק. אבל את זה אנחנו משאירים כי המתעסק זה הנושא הבא. אוקיי? אז זה רק הערה. אולי עוד רק לגבי ההערה הזאת, ראוי להזכיר אנקדוטה, בדרך כלל אנחנו לא עושים אבחנה בין שוגג בדין לבין שוגג במציאות. שוגג בדין ושוגג במציאות שניהם זה שוגגים. אין הבדל בין שוגג בדין לשוגג במציאות. אבל יש מקומות שבהם בכל זאת עושים אבחנה כזאת. למשל המהרי"ק, שמובא ברמ"א באבן העזר, המהרי"ק טוען שאתם יודעים שאשת כהן שנאנסת היא נאסרת על הבעל ועל הבועל. למרות שהיא נאנסה, היא לא אשמה. אבל אשת ישראל שנאנסת או שוגגת, לא משנה, אז היא היא לא נאסרת על הבעל. אוקיי? עכשיו מה קורה, אומר המהרי"ק, אם אשת ישראל נאפה בשגגה, אז היא לא נאסרת. אומר המהרי"ק זה תלוי איזה שגגה. אם היא בכלל לא ידעה, אם היא לא ידעה שאסור לנאוף, היא לא ידעה שלאשת איש אסור לנאוף, אז במצב כזה היא כן נאסרת. למרות שמבחינת הלכות שגגה היא שוגגת. היא שוגגת בדין, היא לא ידעה שאסור לנאוף, בסדר? היא פספסה הלכה, זה שגגה בדין. היא נאסרת. למה היא נאסרת? כי האיסור של האישה על בעלה הוא לא בגלל העבירה שבדבר. בזה שהיא לא נאסרת זה לא בגלל שהיא לא אשמה. השגגה פה זה לא הנקודה שהיא לא אשמה, אלא בגלל שהיא לא מעלה מעל באשה. היא לא התכוונה לפרק את הקשר הזוגי. אבל פה אם היא לא ידעה שאסור לנאוף. לנאוף, היא כן התכוונה לפרק את הקשר הזוגי. תכלס היא רצתה לנאוף או לקיים יחסי אישות עם מישהו שהוא לא בעלה, זה נקרא לפרק את הקשר הזוגי. לא משנה בכלל אם הדבר הזה הוא איסור ואם היא ידעה שזה איסור, זו לא הנקודה. הנקודה היא שהיא פרקה את הקשר הזוגי, לכן היא נאסרת על בעלה. מתי בשוגג היא לא נאסרת על בעלה? במקום שבו היא שגגה במציאות, לא בדין. למשל, היא חשבה שהיא מקיימת את היחסים האלה עם בעלה, היא חשבה שהבן זוג שלה זה הבעל, היא לא שמה לב שזה מישהו אחר. אז היא לא נאסרת על הבעל. ושוב למה? לא כי היא שגגה ולכן זה עבירה היא לא חמורה, אלא בגלל שהיא לא מעלה מעל באיש, היא לא התכוונה לפרק את הקשר הזוגי. זה לא של חומרה וכולה, זה החידוש של המהר"ל. ההבדל בין שוגג לבין מזיד הוא לא בגלל שהשוגג הוא קל יותר, אז אנחנו מקילים עליה, לא. אלא שבשוגג היא לא התכוונה לפרק את הקשר הזוגי, זה לא נקרא למעול מעל באיש. אבל זה הכל רק אם היא שגגה במציאות, היא לא ידעה שזה לא בעלה, היא חשבה שהיא מקיימת יחסים עם בעלה. אבל אם היא שגגה בדין, היא ידעה שזה לא בעלה, רק היא לא ידעה שזה אסור, אז תכלס היא התכוונה לפרק את הבית, אז היא פרקה אותו. אז הנה דוגמה למשל להקשר הלכתי שבו אנחנו עושים הבדל בין שוגג בדין לבין שוגג במציאות. יש פוסקים שעושים גם הבדלים לגבי ספק ספיקא, אם יש ספק בדין ויש ספק ספיקא, אז יש פוסקים שטוענים שאין להקל בספק ספיקא, אם זה ספיקא דדינא. אם זה ספק במציאות, אז בספק ספיקא מקילים. בסדר, אבל זה פחות חשוב לענייננו. אוקיי. אז עכשיו השאלה היא כזאת. ראינו קודם, אני חוזר לעניין השוגג, ראינו קודם שהחיוב של השוגג, החיוב של השוגג הוא בעצם מספר החטאות הוא כמספר השגגות, אבל הקורבן לא מגיע רק על השגגה, כי עובדה שצריך תנאי שתעשה, ייעשה מעשה העבירה כדי לחייב אותך בקורבן. אז מה בדיוק, איך בדיוק הקשר בין השגגה לבין המעשה? על מה בדיוק מתחייבים את קורבן החטאת? כן, זאת בעצם השאלה. אז יש שתי אפשרויות לפחות להבין איך, על מה מתחייבים קורבן חטאת, על מה בא קורבן החטאת. אפשר להבין, וככה בדרך כלל תופסים, שחיוב החטאת הוא חיוב על המעשה שאותו עשית. חיללת שבת, ביררת בשבת, משהו כזה, אתה חייב חטאת. אוקיי? אלא מאי? אם היית מזיד, אתה חייב סקילה, אם לא היית מזיד אלא שוגג, אז אתה חייב על המעשה הזה חטאת. אבל החיוב הוא חיוב על המעשה, על העבירה שאותה עשית. העבירה שאותה עשית זה שביררת בשבת. לשכוח שאסור לברור בשבת זאת לא עבירה. לא כתוב בשום מקום שאני צריך לדעת שאסור לברור בשבת, כתוב שאסור לברור בשבת. זה מה שאסור. אוקיי? אז מה יש להביא חטאת על זה ששכחתי? אני מביא חטאת על זה שביררתי. רק למה אני מביא חטאת ולא חייב סקילה? כי אני שוגג ולא מזיד. במזיד אני חייב סקילה, בשוגג אני חייב חטאת. אוקיי? זאת בעצם תפיסה של החטאת כעונש. החטאת זה סוג של עונש, רק עונש מופחת, כי האשמה שלך מופחתת. אוקיי? זאת התפיסה המקובלת. לא רק התפיסה המקובלת, התפיסה המוחלטת. אין מי שלא חושב ככה, חוץ ממני. עוד מעט אני אראה לכם למה אני חושב לא ככה. אבל בכל מקום שאתם תחפשו עד כמה שמישהו מתעסק עם זה, זאת ההנחה. אוקיי? שהחיוב הוא חיוב על העבירה, כי בסך הכל על מה אתה, על מה אתה מביא את הקורבן? תביא את הקורבן על זה שביררת בשבת, לא על זה ששכחת. שכחת שכחת, מה לעשות. זה לא, זה לא עבירה לשכוח. העבירה היא הברירה. זה ששכחת זה רלוונטי, זאת אומרת, זה ששכחת זה לא סיבה להחמיר עליך, לא על זה אתה מקבל את העונש, הפוך. זה ששכחת זו סיבה להקל עליך, בגלל שאת העבירה הזאת בעצם אתה חייב סקילה, אבל בגלל ששכחת, אנחנו מקילים עליך, אתה לא חייב סקילה, אתה חייב קורבן חטאת. בסדר? אני רוצה לטעון, להציע הצעה אחרת. אני רוצה לטעון שאת קורבן החטאת חייבים על זה ששכחת, לא על העבירה. רק שיכחה כזאת שלא באה לידי ביטוי באופן מעשי לא מתחייבים עליה. זאת אומרת יש תנאי שהשיכחה הזאת תתממש במעשה, כי אחרת על השיכחה הזאת לא חייבים חטאת. אני יכול רגע אחד לשכוח בורר, אז מה כל רגע ששכחתי שאסור לברור אני מביא חטאת? אי אפשר להגדיר דבר כזה. נכון? זה לא רלוונטי. ומה קורה אם אני לא חושב על זה? רגע לא שכחתי, פשוט לא חשבתי. מי שחושב על זה רגע. אז מה גם שכחתי, מיד אני חייב חטאת כי לא חשבת רגע על זה שאסור לברור? מה, אני כל הזמן חייב לחשוב על כל הל"ט אבות מלאכה? זה אבסורד, נכון? אי אפשר להגדיר דבר כזה. לכן מאוד הגיוני גם אם אני רוצה לטעון שהחיוב חטאת הוא על השכחה, אי אפשר להגדיר את זה על השכחה נטו. זה צריך להיות שכחה כזאת שבאה לידי ביטוי במעשה. ברגע ששכחת וכתוצאה מזה בררת, אז אתה חייב להביא קורבן, אבל הקורבן בא על השכחה, לא על המעשה, המעשה הוא תנאי. שכחה כזאת שהביאה למימוש מעשי, עליה חייבים חטאת. זה ההצעה שאני רוצה להציע. עכשיו תבינו שלפי ההצעה הזו מאוד פשוט למה מספר החטאות הוא כמספר השגגות. כי החטאות מובאות על השגגות. כל שגגה שהייתה לך, עליה אתה מביא את החטאת. בתנאי שהיא תתממש במעשה, בסדר, אבל תכלס כמה חטאות אני אביא? כמספר השגגות שהיו לי, כי כל חטאת באה על שגגה. אז אם היו לי שלוש שגגות, אני מביא שלוש חטאות. המעשים הם רק תנאי כי בלי זה אני לא אתחייב חטאת על השגגה, אבל המחייב של החטאת זה ששכחתי. זה חידוש גדול, כי לפי התפיסה הזאת יוצא שהחטאת היא בכלל לא עונש, כי אין עונש על שכחה. אין איסור לשכוח. איפה כתוב בתורה שאסור לשכוח הלכות שבת? כתוב שאסור לחלל שבת, זה מה שכתוב. אבל מתברר שהחידוש של החטאת זה שהחטאת לא באה בעצם על עבירה, חטאת באה על השכחה. התורה רוצה להטיל סנקציה על מי ששוכח אם זה התממש במעשה. יכול להיות שזה בא למנוע את זה שתעשה מעשים אסורים, אבל תכלס קורבן החטאת מובא על השכחה ולא על המעשה האסור. זה ההצעה שאני רוצה להציע כאן. אני אומר עוד פעם, ההשלכה הפשוטה היא שלפי דרכי מאוד פשוט למה מספר החטאות הוא כמספר השגגות. כי החטאות מובאות על השגגות, כמה שגגות שהיו לך זה מספר החטאות שאתה צריך להביא. כי כל חטאת באה לכפר על השגגה שהייתה לך. אוקיי? לכן מי ששוכח את עיקר שבת יביא רק חטאת אחת, לא משנה כמה עבירות הוא עשה, כיוון שהוא מביא את החטאת על זה שהוא שכח את עיקר שבת, על השכחה. זה המחייב שלו בחטאת, זה צריך להתממש במעשה, בלי זה אתה לא חייב. אבל ברגע שזה התממש לא אכפת לי בכמה צורות, אתה מביא חטאת אחת, שכחת רק דבר אחד. לעומת זאת מי ששוכח בכל שבת שזו שבת, הוא יודע עיקר שבת, אבל הוא שוכח, כמה חטאות הוא מביא? אחת על כל שבת. למה? כי זה מספר השכחות שהיו לו. הוא מביא חטאת על כל שכחה שהייתה לו, על כל שגגה שהייתה לו הוא מביא חטאת. מה קורה עם מישהו שיודע עיקר שבת ויודע שהיום שבת אבל שכח שאסור לברור או שאסור לצוד או שאסור לעמר? אז הוא מביא חטאות כמספר השכחות שהיו לו, כמספר השגגות שהיו לו, שוב פעם. בסדר? אז מספר השגגות הוא כמספר החטאות, מספר החטאות הוא כמספר השגגות, זו אינדיקציה מצוינת אני חושב להצעה שהצעתי כאן שבעצם החטאות מובאות על השגגות, השגגה זה לא תנאי, השגגה זה הדבר שעליו מביאים את החטאת והמעשה הוא רק תנאי, זה צריך לבוא לידי ביטוי מעשי השגגה, אחרת לא חייבים עליה. לפעמים המעשה גם יכול להגדיר כמה שגגות היו פה, בסדר, אבל תכלס בסוף את החטאות אני מביא על השגגות ולכן מספר החטאות הוא כמספר השגגות. עכשיו תסתכלו, אפיקי ים, הגיס של רב חיים עוזר, אחיעזר כן, אפיקי ים זה ספר עניינים שונים בהלכה, בלימוד, ספר עניינים מה שנקרא. בחלק ב' מקדיש שני סימנים לדון על חיוב חטאת בשוגג, מה מהותו של חיוב חטאת. אז אני מביא פה קטעים מסימן ה'. תראו את הקטע הראשון. בהא דקיימא לן דאוכל שתי זיתי חלב בהעלם אחת, אינו חייב אלא אחת, דווקא פה זה כן טוב, חטאת זה באמת נקבה, לא יודע. יש לי לחקור בטעם הדבר. כן, מי שאוכל שני זיתי חלב בהעלם אחד חייב, על חלב חייבים חטאת, מי שאוכל חלב בשוגג חייב חטאת, מי שאוכל במזיד זה מיתה בידי שמיים, בסדר, אבל זה אם אתה עושה את זה בהעלם אחד, שכחת שאסור לאכול חלב, ואכלת שני זיתים, חייב חטאת אחת. למה? כי ההעלם שלך הוא אחד, נכון? רק שכחת שאסור, אם לא ידעת שזה חלב, זה שגגה. יש לי לחקור בטעם הדבר, אם הטעם הוא משום דחיובא דחטאת אשגגה הוא, וכיוון דלא נודע לו בינתיים הרי חד אשגגיה, ואף דאכל זה שחרית וזה בין הערביים, מכל מקום כולה חד אשגגיה ואינו חייב אלא אחת, וכאילו אכלן בבת אחת ממש. דאפילו לרבי אליעזר דסבירא ליה לרבא וכולי, לא משנה, משום דהוה תרתי חייב תרתי, אף דשגגה אחת היא, אבל בבת אחת ממש גם לדידיה אינו חייב אלא אחת כמבואר שם. וכן נראה לי, אני מדלג קצת, וכן נראה לי מלשון רש"י שבת ע"ב, בסוף דיבור המתחיל וכולי, ולא דמי לידיעות שבין אכילת חלב לאכילת חלב שמחלקות לדברי הכל. דהתם חיובא אשגגות הוא, וכיוון שיש ידיעה בינתיים הווין לה תרי שגגות, שתי שגגות. אם נזכרת, שכחת, נזכרת ושכחת שוב את אותו דבר, כמה שגגות יש כאן? שתיים. למרות ששכחת את אותו דבר עצמו, אם נזכרת באמצע, אם אתה שוכח ושוכח את זה במשך שעתיים זו שגגה אחת. אם שכחת רבע שעה, נזכרת ואחרי רבע שעה שכחת שוב וכל פעם אכלת עוד חלב, אוקיי? זה נקרא שתי שגגות, חייב שתי חטאות. בסדר? אז רש"י אומר למה הידיעה שבינתיים מחלקת? אם יש ידיעה באמצע אתה חייב שתי חטאות, כי יש פה שתי שגגות. אומר האפיקי ים, רואים ברש"י שהחיוב הוא חיוב על השגגה, לכאורה כמו ההצעה שהצעתי, תכף אני אסביר למה זה לא אני חושב, אבל לכאורה כמו ההצעה שהצעתי, שחיוב החטאת הוא על השגגות, מספר השגגות קובע את מספר החטאות. וכן נראה מלשון הש"ס דהעלמות מחלקות הוא, אלא אחת משום דהווי חד אשגגה וחיובא אשגגה הוא. לא הבאתי פה את הצד השני, רגע. הבאתי פה רק את הצד הראשון. הצד השני, אני מעתיק גם אותו. אוקיי, רואים? סיימנו את הקטע הראשון שמציג את הצד הראשון שהחיוב הוא על השגגה. ויש מקום לומר, דגם לרבנן דפליגי אליעזר סבירא להו דכיוון דהוה תרתי באמת מחויב תרתי מן הדין, ורק דגזירת הכתוב הוא דכל שלא נודע לו על חטאו ולא נתחייב בקרבן עוד מיפטר בקרבן אחד על שניהם כמו הדין ביולדת וכולי. אבל בנודע ליה בינתיים בין אכילה לאכילה, כיוון דנתחייב כבר על אכילה זו להביא קרבן, שוב לא שייך דייפטר בקרבן זה על מה דיאכל אחר כך. ונפקא מינה מזה יבואר לפנינו. מה שני הצדדים? לכאורה מה שאמרתי למעלה, נכון? האפשרות הראשונה זה שחיוב חטאת הוא על השגגה, לכן אם יש ידיעה באמצע זה שתי שגגות, אתה חייב שתי חטאות. אפשרות שנייה לא. החיוב חטאת הוא על המעשה, רק שאם יש ידיעה באמצע אז זה נחשב כמו שני מעשים. אם אין ידיעה באמצע אז השגגה האחת מחברת את שני המעשים כאילו שאתה אוכל את זה בבת אחת. ובידיעה? הידיעה באמצע, ההיזכרות. אתה שכחת שאסור לאכול חלב, נזכרת שעכשיו, בעצם נזכרת שאסור, ועוד פעם שכחת. אז יש ידיעה באמצע. עכשיו אם לא הייתי יודע שאסור לאכול חלב ולא נזכרתי באמצע, ואכלתי שני זיתי חלב, אז כיוון שזה נעשה בשגגה אחת זה נחשב כמעשה אחד גדול. מעשה אחד גדול מחייב חטאת אחת. אוקיי? שימו לב, לא בגלל שהחטאת, לא בגלל שהייתה פה שגגה אחת, אלא כי היה פה מעשה אחד. לפי התפיסה הזאת החיוב החטאת הוא על המעשה, לא על השגגה. השגגה, איזה תפקיד היא משחקת? היא פשוט מצרפת את שני המעשים והם נחשבים כמו אכילה אחת. אבל אם אתה יודע באמצע, יש לך ידיעה באמצע, הידיעה באמצע מחלקת את שני המעשים. על זה התחייבת קורבן, ועכשיו נזכרת, אז המעשה ההוא זה כבר מעשה נפרד, אתה חייב עליו עוד קורבן אם שכחת שוב. אז בקיצור, שתי האפשרויות שלו לכאורה: לפי האפשרות הראשונה חיוב הקורבן הוא חיוב על השגגה, ולכן אם לא הייתה ידיעה באמצע הייתה שגגה אחת, אתה חייב חטאת אחת. לפי האפשרות השנייה הוא אומר זה גזירת הכתוב בהלכות חטאת, זה לא אתה בעצם חייב שתיים היו שתי אכילות אפילו אם זה בהעלם אחד, רק יש גזירת הכתוב כזאת שאם זה בהעלם אחד זה מצרף את שני המעשים, זה נחשב כמעשה אחד ובכל זאת פוטרים אותך, אתה חייב רק חטאת אחת ולא שתיים. ואם הייתה ידיעה באמצע, כיוון שיש שני מעשים אתה חייב שתי חטאות. לפי התפיסה השנייה חיוב החטאת הוא על המעשה, לא על השגגה. השגגה רק אומרת לי כמה מעשים יש כאן, נכון? לפי התפיסה הראשונה החיוב הוא חיוב על השגגות. למה אני אומר שזה רק לכאורה? אם תסתכלו בלשון רש"י שהוא הביא אני חושב שזה באמת כך, שזה הולך לפי השגגות. אבל תראו איך שהוא מנסח את זה: ויש לחקור בטעם הדבר, אני חוזר שוב פעם לקטע שקראתי קודם, אם הטעם משום דחיובי דחטאת אשגגה הוא, לכאורה מה שאני אמרתי שהחיוב על הקורבן חטאת מוסב על השגגה עצמה, וכיוון שלא נודע לו בינתיים הרי חד אשגגה היא. עד כאן אם הוא היה עוצר כאן הייתי אומר שזה ממש ההצעה שלי. אבל שימו לב הוא ממשיך: ואף דאכל זה שחרית וזה בין הערביים, מכל מקום כולה חד אשגגה היא ואינו חייב אלא אחת, וכאילו אכלן בבת אחת ממש. למה צריך להגיד כאילו אכלן בבת אחת ממש? יש פה שגגה אחת ולכן הוא חייב חטאת אחת. רואים שהוא לא מתכוון לזה. הוא אומר אם יש פה שגגה אחת אז זה כאילו שהוא אכל את זה בבת אחת, אז יש פה מעשה אחד, וכיוון שיש פה מעשה אחד אז הוא חייב רק חטאת אחת. אז גם לפי התפיסה הזאת החטאת הוא בעצם על המעשה, לא על השגגה. רק אם השגגה היא שגגה אחת אז זה נחשב כמו מעשה אחד. אז מה זה שונה מהתפיסה השנייה שהוא הציע? גם שם הוא אומר אותו דבר, אם שני המעשים הם תחת שגגה אחת אז זה כמו מעשה אחד. רק כן, אבל שמה הוא מגדיר שזה גזירת הכתוב, בכוונה זה בהלכות שגגות זה לא בהלכות חטאות. לא בהלכות שגגות, יש דין בקורבנות חטאת שאם אתה כבר התחייבת חטאת על העניין הזה ולא הייתה ידיעה באמצע אז אותו קורבן חטאת יעלה לך לכל, גזירת הכתוב. לפי התפיסה הראשונה השגגה מצרפת את שני המעשים להיות מעשה אחד ולכן אתה חייב חטאת אחת. התפיסה הראשונה אומר שזה בהלכות שגגות, התפיסה השנייה אומרת שזה בהלכות חטאות. זה דין מדיני חטאת, זה לא היה לך שתי, מספר השגגות שלך הוא שתיים, אבל יש דין בהלכות חטאת שאומרת שאם המעשים, שני המעשים נעשו בשגגה אחת אז יש גזירת הכתוב כזאת שחטאת אחת תועיל לשתיהן. אתם מבינים שזה בעצם ניואנס, זאת אומרת בסוף בסוף הוא לא באמת מעלה אפשרות שחיוב החטאת מוסב על השגגה שבמשך הדבר, לא, אלא הוא טוען שהשגגה מצרפת את המעשים וזה כאילו אכילה אחת ולכן אתה חייב חטאת אחת. אז גם פה החיוב הוא על המעשה לא על השגגה. לכן אני טוען אני רוצה להציע הצעה שלישית, לא שלישית כי ההבדל בין שני אלה לדעתי לא באמת קיים, הצעה, התפיסה שהוא מציע על שני הצדדים שלה זה שהחיוב של החטאת הוא חיוב על המעשה, והשגגות יכולות בסך הכל לקבוע כמה מעשים יש כאן. והצעה השנייה שאני מציע, לא, חיוב החטאת הוא על השגגה שבמשך הדבר, ומספר השגגות קובע את מספר החטאות, לא כי זה קובע את מספר המעשים וממילא את מספר החטאות, אלא מספר השגגות הוא קובע את מספר החטאות כי חטאות באות על שגגות. אוקיי? זה הצעה שאני מציע ולדעתי זה לא אף אחד משני הצדדים שלו. אבל שימו לב הניסוח שהוא מביא ברש"י לדעתי כן אומר את מה שאני אומר. תראו זה הרש"י אתם רואים? ולא דמי לידיעות שבין אכילת חלב לאכילת חלב שמחלקות דהתם חיובי אשגגות הוא וכיוון שיש ידיעה בינתיים הויין לה שתי שגגות. כאן ממש כתוב מה שאני אומר נכון? חיובי אשגגות הוא, החיוב של החטאת הוא על השגגה, ואם יש שתי שגגות אתה חייב שתי חטאות. רש"י לא ממשיך ואומר כן ולכן זה כמו אכילה אחת ארוכה ולכן אתה חייב חטאת אחת. הוא לא נזקק לזה. הוא אומר זו שגגה אחת אז ברור שאתה חייב חטאת אחת. בסדר? אז ברש"י לדעתי כן אומרת מה שאני אומר. אז ברש"י אני חושב שכן כתוב מה שאני מציע. אבל מה שאפיקי ים, אפיקי ים כל כך לא יכול להיות בעיניו שקורבן החטאת יובא על עצם השגגה, שעל שני צדדי החקירה שלו הוא לא מוכן להניח את ההנחה הזאת. ובשני צדדי החקירה שלו החטאת מגיעה על המעשה, לא על השגגה, זה ברור. ואת זה הוא לא מוכן בכלל לקבל, אפשרות כזאת. ואני טוען, כי הוא מבין שחטאת זה עונש, רק עונש מופחת. אז זה בא על המעשה, המעשה הוא העבירה, מגיע לך עונש עליו, רק העונש הוא עונש מופחת. אבל אז עולה השאלה, אז למה מספר החטאות הוא כמספר השגגות? אז הוא צריך להגיע לגזירת הכתוב. עזוב גזירת הכתוב, מה הפשט היותר פשוט? שמספר השגגות קובע את מספר החטאות, כי החטאת באה על השגגה, לא על המעשה. השגגה היא זו שמחייבת אותך בחטאת. אוקיי? עכשיו, הוא אומר ועתה נתנה ראש ונשובה, לקטע הבא שמה, אני מדלג קצת בסימן ה' שם. ועתה נתנה ראש ונשובה למה שכתבתי לעיל, דיש מקום לומר דהתם באוכל שתי זיתי חלב דאינו חייב אלא אחת משום דהווי כחדא אכילה וכאוכל בבת אחת. פה הרבה יותר חזק שהאפשרות מדבר על האפשרות הראשונה. האפשרות הראשונה הכוונה זה כמו אוכל אכילה אחת ולכן חייב חטאת אחת, החטאת היא על האכילה, גם האפשרות הראשונה שלו. בסדר? והוא אומר, ונראה לעניות דעתי דכן הוא דעת הר"ן ז"ל בנדרים דף י"ז עמוד א', וזה לשונו, שהוא מצטט את הר"ן: הלכך, מי שתלא נזירותו באם אוכל, כן, הוא אומר אם אני אוכל כך, אני אוכל כזית משהו, אני אהיה נזיר. והוא אכל כמה זיתים, אז הוא חייב כמה נזירות. אז הוא אומר מי שתלא נזירותו באם אוכל, על כל כזית וכזית שבו תלא נזירותו, וכי אכל טובא, כלומר זיתים הרבה, ומתרין בו בין כל זית לזית לומר שאם יאכלנו יתחייב עליו נזירות אחת, חייב על כל אכילה ואכילה. בסדר, זה הדין שם בגמרא. אם כל פעם אחרי שהוא אכל כזית אחד אומרים לו אתה זוכר? התחייבת שאם אתה אוכל כזית אתה חייב נזירות. ואז הוא אכל עוד כזית. אז על כל כזית כזה הוא חייב עוד נזירות, או שלושים יום נזירות? לא, שלושים יום נזירות. הוא אכל כזית, התרו בו, ואכל עוד כזית, אז הוא חייב על כל אכילה כזאת הוא חייב שלושים ימי נזירות. ואם לא התרו בו באמצע והוא אכל שני זיתים, הוא חייב רק שלושים יום נזירות ולא שישים יום. אוקיי? אז מסביר הר"ן למה, ונראה בעיני דלהכי בעינן דליתרו ביה בין כל זית וזית משום דלא עדיפא אכילות הללו להתחייב עליהם נזירות כשנתלה בהן מלהתחייב עליהם קורבן ומלקות כשנשבע שלא יאכל כיכר זו. וכשם שלהתחייב קורבן ומלקות בעינן חילוק בין כל זית וזית, אם למלקות בהתראה ואם לקורבן בשני העלמות, הכי נמי כשנתלה נזירות בהן בעינן שיהיו התראות מחלקות. מה הוא אומר? הדיון שם בגמרא בנזיר, בנדרים זאת אומרת, הרי אנחנו מכירים את החלוקות הללו שאנחנו מדברים עליהם בשני הקשרים. בשגגות זה חלוקה לעניין כמה חטאות אתה חייב, ושמה השאלה היא אם נזכרת או לא נזכרת, השאלה כמה שגגות היו לך. ולגבי חיובים במזיד, למשל מלקות, אז אם התרו בך באמצע אתה חייב עוד ארבעים מלקות. אם לא התרו בך באמצע, אז גם אם אכלת שני זיתים, אתה חייב ארבעים מלקות בלבד. אז יש שני בשני הקשרים בהלכה מדברים על חילוקים, חילוקים לחטאות וחילוקים למלקות. חילוקים לחטאות זה בשוגג, וחילוקים למלקות זה במזיד. מה עושה את החילוקים בשוגג? הידיעות. אם נזכרתי באמצע ושוב פעם שכחתי, זה שתי שגגות. אז מה שמחלק בין השגגות זה ידיעות שנוצרות באמצע, היזכרות באמצע. מה מחלק לי לעניין מלקות? התראות. נכון? עשיתי משהו במזיד, התרו בי, התחייבתי. עוד פעם התרו בי ועוד פעם עשיתי, עוד פעם התחייבתי. אם לא התרו באמצע, התראה אחת על שני זיתים, אני חייב פעם אחת. ההתראות מחלקות לעניין חיובי מלקות במזיד, היזכרויות מחלקות לעניין חיובי חטאת בשוגג. עכשיו הגמרא בנזיר, בנדרים, מדברת לא על זה ולא על זה, היא מדברת על משהו אחר לגמרי. מישהו נדר נזירות אם הוא יאכל כזית משהו. אוקיי? עכשיו שם ההתראה היא לא התראה לעניין לחייב אותו בעונש, זה לא עונש, הוא פשוט נדר שאם הוא יאכל אז הוא יתחייב נזירות. אין בזה שום בעיה, תאכל, לא עברת איסור, רק נדרת שעל כל אכילה אתה חייב נזירות. אוקיי? אז ההתראה. אז ההתראות שם הם לא התראות כדי לוודא שהוא חייב עונש, שהוא אשם, רק כדי לוודא שהוא מודע לזה שאכילת הזית הזאת תחייב אותו בנזירות, אוקיי? אז זה לא הדיון של חלוקה לחטאות וזה לא הדיון של חלוקה למלקות. אומר הר"ן כן, אבל מה זה משנה? כמו שאנחנו עושים חלוקה לחטאות ואותו דבר אנחנו עושים חלוקה לעניין מלקות, אותו דבר גם פה נצטרך התראה לעניין חיובי נזירות. מה ההבדל? נזירות אותו דבר, כך טוען הר"ן. אוקיי? כן, אז הוא אומר ככה, ונראה בעיני דלהכי בעינן דליתרו ביה בין כל זית וזית. למה צריך שיתרו בו? זה לא קרבן חטאת וזה לא מלקות במזיד. השאלה כמה נזירויות הוא חייב. מאיפה המציאו את זה שצריך התראות פה? זה בעצם מה שהר"ן בא להסביר. אז הוא אומר, דלהכי בעינן דליתרו ביה, למה צריך שיתרו בו בין כל זית וזית? משום דלא עדיפא אכילות הללו להתחייב עליהם נזירות שתלאה בהן מלהתחייב עליהם קרבן ומלקות כשנשבע שלא יאכל כיכר זו. קרבן בשוגג ומלקות במזיד, כן? וכשם להתחייב בקרבן ומלקות בעינן חילוק בין כל זית וזית, אי למלקות בהתראה ואי לקרבן בשתי העלמות כנזכרות, הכא נמי כשתלא נזירות בהן בעינן שיהיו התראות מחלקות. אותו דבר. דבוודאי נהי דאמרינן דמי שנשבע שלא יאכל כיכר זו על כל זית וזית נשבע, נכון? הוא נשבע על כל זית וזית, ובכל זאת אפילו הכי אם לא יתרו בו אלא התראה אחת אינו לוקה אלא אחת. למה? הוא אכל הרי הרבה זיתים. כן, אבל ההתראות קובעות כמה מלקות הוא מקבל, נכון? ובכל איסורין שבתורה על כל זית וזית שבהם חייב, ואפילו הכי אינו לוקה שתיים אלא בהתראות חלוקות. ולקרבן נמי אינו חייב אלא אחת אלא בשתי העלמות. הכא נמי כי תלא נזירות באכילת כיכר צריך שיהיו התראות מחלקות בין כל זית וזית שבו, דאי לא לא מיקרי אלא אכילה אחת ולא מיחייב עלה אלא חד נזירות, כך נראה לעניות דעתי, עד כאן לשונו. אז זה הציטוט של הר"ן. מה לומד מזה אפיקי ים? אומר הרי מפורש יוצא מדבריו דבהעלמה אחת לא מיקרי אלא אכילה אחת. נכון, מה אומר הר"ן? הר"ן בעצם אומר, הוא משווה, מה יש להשוות את השוגג למזיד לנזירות? מה המקום להשוות? למה זה אותו דבר בכלל? אני הייתי מהרהר על הר"ן לא רק בהשוואה שהוא עושה בין חלוקה למזיד ולשוגג לבין חלוקה לנזירות, אלא אפילו בהשוואה בין חלוקה לשוגג וחלוקה למזיד. אפילו בתוך זה מה הקשר בין שני אלה? החלוקה בשוגג מה שאני צריך היזכרות, למה זה קובע את מספר החטאות? כי מספר החטאות נקבע לפי מספר השגגות, אם נזכרת באמצע יש לך שגגה, נכון? החלוקה במזיד זה משהו אחר לגמרי, זה נקבע לפי מספר המעשים, אז למה צריך התראות באמצע? זה דין אחר, לא שייך לחלוקה לשגגות. עצם ההשוואה של הר"ן בין חלוקה בשגגות לבין חלוקה למלקות היא בעצמה אומרת שאיך הוא תפס? שלא השגגות הם הסיבה לחטאות אלא המעשה הוא הסיבה לחטאות, וכל השאלה זה כמה מעשים יש כאן. זאת אומרת, כיוון שאם אין לך היזכרות באמצע זה מעשה אחד, ואם אין לך התראה באמצע זה גם מעשה אחד לעניין מזיד, אז גם לעניין הנזירות, אם אין לך התראה באמצע זה כמו שאכלת אכילה אחת ולכן אתה חייב נזירות אחת. עצם ההשוואה שעושה הר"ן אומרת שהר"ן כנראה מבין כמו האפשרות שהקרבן חטאת בא על המעשה, לא על השגגה. נכון? זה מה שהוא אומר, הרי מפורש יוצא מדבריו דבהעלמה אחת לא מיקרי אלא אכילה אחת. וכן גם לעניין מלקות בהתראה אחת. ומפני זה גם כשתלא נזירות באכילה, אף דבזה אין שום שייכות להתראה לעניין מלקות, מכל מקום בלא התראה מחלקת בין כל זית וזית לא תחול עליה רק חד נזירות משום דהוי חד אכילה. ומבואר ממש כדברינו לעיל. זאת אומרת, מבחינתי הוא עושה את החקירה שלו בין אם זה גזירת הכתוב או שזאת אכילה אחת, הוא מוכיח מהר"ן שזה נחשב אכילה אחת. אבל לענייננו הר"ן בעצם תופס שהחיוב של החטאת בא על מה? על המעשה, על האכילה, והשגגות רק קובעות כמה מעשים היו כאן. לעומת זאת רש"י שהביא האפיקי ים למעלה, הוא חולק על הר"ן. הוא תופס כמו שלדעתי, כמו שאני אמרתי. כן, מה שרש"י אומר, ולא דמי לידיעות שבין, כן, ולא דמי לידיעות שבין אכילת חלב לאכילת חלב שמחלקות לדברי הכל, דהתם חיובי השגגות הוא. וכיוון שיש ידיעה בינתיים, הויין לשתי שגגות. הוא לא אומר שבגלל שיש ידיעה באמצע זה שני מעשים. אלא יש פה שתי שגגות, באמת שכחת פעמיים. אם שכחת פעמיים, אתה חייב שתי חטאות. בקיצור, זאת כנראה מחלוקת רש"י ור"ן. הרש"י מבין שחיוב החטאת הוא על השגגה שבדבר, על זה ששכחת. והר"ן מבין שזה ששכחת רק קובע כמה מעשים היו כאן. אם נזכרת באמצע, אז היו פה שני מעשים. לא נזכרת באמצע זה מעשה אחד. אז כמות השגגות רק בסך הכל קובעת כמה אכילות היו כאן, או כמה חילולי שבת היו כאן. אבל החטאת באה על כמות חילולי השבת ולא על כמות השגגות. אחת ההשלכות למשל, יש לי מאמר שכתבתי לגבי הכשלת חילוני בעבירה. האם מותר להכשיל אדם חילוני בעבירה, בחילול שבת למשל? למשל חילוני נוסע ברכב בשבת. האם מותר לי לרדת למעבר חצייה, זה גורם לו לעצור, הוא לוחץ על הבלמים ונדלק האור ברקס. יש פוסקים שרוצים להגיד שאסור לי לרדת לכביש במצב כזה, צריך לחכות שהכביש יהיה פנוי. אסור לעבור את הכביש בלי זה. נשמע לי הזוי לחלוטין. לא רק הזוי במובן שזה קשה, הזוי כי זה לא נכון. למה זה לא נכון? לא, אבל שאלת אותו, אתה גרמת לו להדליק אור. אוקיי, אני טוען הבנאדם, סתם ברמה העקרונית, תחשבו על זה. הבנאדם עובר עשרת אלפים איסורים בחצי דקה. הוא מבעיר את המנוע, מנוע בעירה פנימית, יש לכם את המבעיר שמה את הדברים בתוך המנוע, לא יודע, מספר סל"דים, כן, כמה פעמים בדקה אתם עושים את זה, אלפי פעמים בדקה. אוקיי, אז מה עכשיו הדלקת האורות בחוץ זה המכשלה? עכשיו יש לו עשרת אלפים ואחד עבירות ולא עשרת אלפים? מיליון, לא עשרת אלפים, מיליון ואחד, כי לדקה זה כמה אלפים, נוסע שעה, אז כן, זה יכול להגיע למיליון. אוקיי, אז הדלקת האורות, זה נשמע בלתי סביר ברמה הכמותית. זה פשוט לא הגיוני דבר כזה ייחשב עבירה, הכשלה. אבל שם רציתי לטעון טענה יותר יסודית. אני רוצה לטעון שבכלל אי אפשר להכשיל את החילוני בעבירה בגלל שהוא עושה את זה הרי בשוגג, הוא לא יודע שזה אסור. כמה שגגות יש לו? אחת, נכון? הוא לא יודע שאסור לעשות את זה בשבת. הוא לא יודע שאסור, הוא יודע שדתיים חושבים שאסור. זה לא נקרא לדעת. הוא לא מבין שדבר כזה הוא אסור. הוא יודע שיש אינדיאנים שחושבים שאסור לעשות את זה, זה לא נקרא לדעת. עוד טעות נפוצה, כן, שמי שחושב שמישהו יודע את כל ההלכה הוא לא תינוק שנשבה. מי שיודע את כל ההלכה הוא תינוק שנשבה לכל דבר ועניין, כל עוד הוא חושב שזה כמו ללמוד תרבות אינדיאנית. גם שם הוא יודע את כל מנהגי הפגאנים, הוא לא מעלה בדעתו שזה רלוונטי אליו, שזה באמת מחייב. אז זה תינוק שנשבה לגמרי, אין לזה שום קשר. מי שגדל בבית דתי יכול להיות לגמרי תינוק שנשבה אם הוא מגיע למסקנה שכל הסיפור הזה פשוט לא הגיוני, לא נכון, לא מחייב, הוא תינוק שנשבה. כי הוא לא מעלה בדעתו שדבר זה הוא אסור. שוגג פירושו זה מישהו שיודע שזה אסור, או שהוא שכח שאסור את זה, או שהוא שכח שזה נקרא לבורר או משהו כזה, זה נקרא שוגג. תינוק שנשבה זה אונס. מחלוקת בגמרא אם זה אונס או שוגג, לא משנה, על זה צריך להיכנס לעיון נפרד. אבל ברמה העקרונית זה אונס. אז מה שאני בעצם רוצה לטעון, שבנאדם שלא מאמין, לא מאמין במובן שהוא לא מבין שזה מחייב, אין אפשרות להכשיל אותו אפילו אם אתה רוצה. זה לא נקרא הכשלה. זה לא נקרא הכשלה משתי סיבות. סיבה רדיקלית יותר, כי גם אם הוא יעשה את זה זאת לא עבירה. הוא לא שייך במצוות ובעבירות, זאת הטענה שלי באותו מאמר. חילוני, מישהו שלא מאמין, לא שייך, הוא לא יכול לעשות מצוות אפילו אם תניח לו תפילין ואם הוא חוזר בתשובה בצהריים הוא צריך להניח תפילין עוד פעם, כי הוא לא הניח תפילין היום. למה? הרי ברחוב עצרו אותו חב"דניקים והניחו לו תפילין. זה לא מצוות הנחת תפילין, זה שום דבר, זה קשקוש. הוא לא יכול לקיים מצוות. מי שלא מאמין במחויבות, לא מקיים מצוות. הוא לא בר קיום מצוות. ואני טוען שהוא גם לא בר עבירות. ואם הוא מחלל שבת זה לא חילול שבת, ולכן להכשיל אותו זה לא נקרא בכלל הכשלה, כי לא הכשלתי אותו בעבירה. הוא לא עשה עבירה. ואני אומר בניסוח נגיד אם לא הולכים עד הכיוון… עד התפיסה הרדיקלית הזאת שאני טוען אליה, שנייה אחת, אפילו אם לא הולכים עד התפיסה הרדיקלית הזאת, אני טוען פה טענה מתונה יותר. הרי אם אני מכשיל אותו בעבירה שהיא עבירה בשוגג, נגיד שהוא כן שוגג, שוגג רגיל. בסדר, לא כמו שאני אומר שהוא בכלל לא שייך במצוות ובעבירות. הוא שוגג. עדיין להוסיף למישהו עוד מעשה באותה שגגה זה לא נקרא להכשיל אותו. כי אם הבעיה היא השגגה שבדבר, אז את זה הוא כבר עבר, הוא שגג בזה. מה זה משנה אם הוא מימש את זה עוד פעם מעשית. אם אתה תופס כמו אפיקי ים וכמו הר"ן, אז כל מעשה שאותו הוא עושה בנפרד זה עוד מעשה איסור. מספר השגגות זה איזה שהוא תנאי, אבל אבל יש עבירה בכל מעשה בשגגה שאתה עושה, מחייב אותך עוד חטאת. אבל אם אתם סוברים כמו שאני מציע, כמו שרש"י אומר, אז העבירה היא השגגה שבדבר. ואת השגגה הוא שגג בין כה וכה, לא משנה אם אני ארד לכביש או לא. הוא לא יודע שאסור לעבור בשבת, נכון? אז כשאני יורד לכביש הוא סך הכל עושה עוד מעשה באותה שגגה. לא קרה שום דבר. נכון? המעשה העבירה היא לא עבירה בכלל ומספר השגגות שלו לא גדל. אז זה לא נקרא שהכשלתי אותו. אתם מבינים את ההבדל? מה זה? אה, כן? בצד השני של הרחוב? כן. אין פה מחסום. אה, כן? אוקיי. יש פה זכותי כל מיני, אני לא יודע מה עכשיו… אם אני… אם אני משדך, כן. נגמר להם החילבה. מה? נגמר להם החילבה. אז הטענה, אתם מבינים שאם אני… אם אני רואה את זה בצורה כזאת, אז בעצם כל הבעיה שלי עם השוגג זה בכלל לא הפעולה האסורה שהוא עשה. וזה מה שאני רוצה לחדד פה. הבעיה שלי זה לא שהוא עשה פעולה אסורה, הבעיה שלי זה עצם השכחה שהביאה אותו לעשות את הפעולה האסורה. עכשיו זה, עם חילוני שנוהג באוטו, את השכחה או את חוסר הידיעה היה לו כבר, זה לא אני הבאתי עליו, ועל זה הוא כבר חייב את מה שהוא חייב, חטאת, אני לא יודע בדיוק מה, אם אתם חושבים שהוא חייב חטאת. זה שגרמתי לו לעשות עוד פעולה מכוח אותה שכחה לא קרה שום דבר, זה לא עשה לו שום דבר. בסדר? אז זה השלכה, השלכה של התפיסה הזאת. כן? אז אם יש לי חבר חילוני, כן, ואני מציע לו, אני יכול להציע לו בחורה חילונית כשאני יודע בוודאות שהם יעברו על עריות? כן, אני חושב שכן. אם אני יודע שבוודאות הם יעברו על עריות? כן. מה, תחשוב על הרב שמקדש זוג כזה. זה אפילו לא להציע, הוא יוצר את הקידושין. הוא יוצר את האיסור. להיפך, הוא יבוא עליה בתור נידה, מה זאת אומרת, הם לא שומרים טהרת המשפחה. ניאופים יהיו שמה, מה אתה משוגע? אתה עובר על לפני עיוור מטורף. אז איך הוא עושה את זה? אם אתה סומך על הסברה הראשונה שהפעולה הראשונה תועיל לכל החיים? מה, היא בגיל מאה תבוא עוד פעם? טוב, נעצור כאן, פעם הבאה זה כבר פרשייה נפרדת.